CORPUS THOMISTICUM
Sancti Thomae de Aquino
Super Epistolam B. Pauli ad Romanos lectura
a capite V ad caput XI

Thomas de Aquino a Bartolomeo degli Erri depictus (Visio fratris Paulini, Legion of Honor Museum, San Francisco)

Textum Taurini 1953 editum
ac automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas
denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit




age retro   age ultra




Caput 5
Lectio 1

[86185] Super Rom., cap. 5 l. 1 Postquam apostolus ostendit necessitatem gratiae Christi, quia sine ea nec cognitio veritatis gentibus, nec circumcisio et lex Iudaeis profuerunt ad salutem, hic incipit commendare virtutem gratiae. Et circa hoc duo facit. Primo ostendit quae bona per gratiam consequamur; secundo, a quibus malis per eam liberemur, ibi propterea sicut per unum hominem, et cetera. Circa primum duo facit. Primo proponit modum perveniendi, seu viam qua venimus ad gratiam; secundo ostendit bona quae per gratiam consequimur, ibi et gloriamur in spe gloriae, et cetera. Circa primum duo facit. Primo exhortatur ad debitum gratiae usum; secundo ostendit nobis gratiae aditum, ibi per quem accessum, et cetera. Dicit ergo primo: dictum est quod fides reputabitur omnibus ad iustitiam credentibus resurrectionem Christi, quae est causa nostrae iustificationis. Iustificati igitur ex fide, inquantum scilicet per fidem resurrectionis effectum eius participamus, habeamus pacem ad Deum, scilicet subiiciendo nos et obediendo ei. Iob XXII, 21: acquiesce igitur ei et habeto pacem. Iob IX, 4: quis restitit ei, et pacem habuit? Et hoc per Iesum Christum dominum nostrum, qui nos ad istam pacem perduxit. Eph. II, 14: ipse est pax nostra. Unde subdit per quem, Christum accessum habemus, scilicet tamquam per mediatorem. Tim. II, 5: mediator Dei et hominum, et cetera. Eph. II, 18: per ipsum accessum habemus ambo in uno spiritu ad patrem. Accessum, inquam, in gratiam istam, id est, in statum gratiae. Io. I, 17: gratia et veritas per Iesum Christum facta est. In qua, id est, per quam gratiam, non solum resurreximus a peccatis, sed etiam stamus, fixi et erecti per affectum in caelestibus. Ps. CXX, 21: stantes erant pedes nostri. Et iterum: nos autem surreximus, et erecti sumus. Et hoc per fidem, per quam, scilicet, gratiam consequamur, non quia fides praecedat gratiam, cum potius per gratiam sit fides. Eph. II, 8: gratia estis salvati per fidem, scilicet, quia primus effectus gratiae in nobis est fides. Deinde cum dicit gloriamur in spe gloriae, etc. ostendit quae bona nobis per gratiam provenerunt. Primo dicit quod per gratiam habemus gloriam spei; secundo, quod per gratiam habemus gloriam Dei, ibi non solum autem, et cetera. Circa primum tria facit. Primo ostendit magnitudinem spei, in qua gloriamur; secundo, eius vehementiam, ibi non solum autem, et cetera. Tertio, eius firmitatem, ibi spes autem non confundit, et cetera. Magnitudo autem spei consideratur ex magnitudine rei speratae, quam ponit dicens et gloriamur in spe gloriae filiorum Dei, id est ex hoc quod speramus nos adepturos gloriam filiorum Dei. Per gratiam enim Christi adepti sumus spiritum adoptionis filiorum Dei, ut dicitur infra c. VIII, 15, et Sap. V, 5: ecce quomodo computati sunt inter filios Dei. Filiis autem debetur haereditas patris, infra VIII, 17: si autem filii et haeredes. Haec autem haereditas est gloria quam Deus habet in seipso. Iob XL, v. 4: si habes brachium ut Deus, et cetera. Et huiusmodi spes indita est nobis per Christum. I Petr. I, 3 s.: regeneravit nos in spem vivam, per resurrectionem Iesu Christi ex mortuis in haereditatem incorruptibilem, et cetera. Et haec gloria, quae in futuro in nobis complebitur, interim nunc in nobis inchoatur per spem. Infra VIII, 24: spe salvi facti sumus. Ps. V, 12: gloriabuntur in te omnes qui diligunt nomen tuum. Deinde cum dicit non solum autem, etc., ostendit vehementiam huius spei. Qui enim vehementer aliquid sperat, libenter sustinet propter illud etiam difficilia et amara, sicut infirmus si vehementer sperat sanitatem, libenter bibit potionem amaram ut sanetur per ipsam. Signum ergo vehementis spei quam habemus propter Christum est quod non solum gloriamur ex spe futurae gloriae, sed etiam de malis quae pro ipsa patimur, unde dicit non solum autem gloriamur, scilicet in spe gloriae, sed etiam gloriamur in tribulationibus, per quas ad gloriam pervenimus. Act. XIV, 21: per multas tribulationes oportet nos introire in regnum caelorum. Iac. I, 2: omne gaudium existimate, fratres mei, cum in tentationes varias incideritis. Et causam ostendit consequenter, dicens scientes, et cetera. Ubi quatuor per ordinem ponit, quorum primum est tribulatio, de qua dicitur quod tribulatio patientiam operatur; non quidem sic quod tribulatio sit eius causa effectiva, sed quia tribulatio est materia et occasio exercendi patientiae actum. Infra XII, 12: in tribulatione patientes. Secundo ponit patientiae effectum, cum dicit patientia probationem. Eccli. II, 5: in igne probatur aurum et argentum: homines vero receptibiles in camino humiliationis. Manifestum est enim quod detrimentum alicuius rei de facili sustinemus, propter rem quam magis amamus. Unde si aliquis in rebus corporalibus et temporalibus patienter sustinet propter bona consequenda aeterna, sufficienter ex hoc probatur quod talis plus amet bona aeterna quam temporalia. Sed contra id quod hic dicitur est illud Iac. I, 3: probatio fidei vestrae patientiam operatur. Dicendum est autem quod probatio dupliciter potest intelligi. Uno modo secundum quod est in probato, et sic probatio est ipsa tribulatio per quam homo probatur. Unde idem est dictu quod tribulatio patientiam operatur, et quod tribulatio probat patientiam. Alio modo accipitur probatio pro probatum esse. Et ita accipitur hic quod patientia probationem operatur, quia ex hoc quod homo patienter tribulationem sustinet, redditur iam probatus. Tertio, subdit tertium, dicens probatio vero spem, scilicet operatur, quia scilicet, per hoc quod aliquis iam probatus est, potest de eo spes haberi et ab ipso et ab aliis quod ad haereditatem Dei admittatur. Sap. III, 5: Deus probavit illos et invenit illos dignos se. Sic igitur de primo ad ultimum patet, quod tribulatio viam parat ad spem. Unde si aliquis vehementer gloriatur de spe, consequens est, ut de ipsis tribulationibus glorietur. Deinde cum dicit spes autem non confundit, ostendit huiusmodi spei firmitatem. Et primo ponit eam, dicens spes autem, scilicet haec qua speramus gloriam filiorum Dei, non confundit, id est, non deficit, nisi homo ei deficiat. Ille enim dicitur a spe sua confundi, qui deficit ab eo quod sperat, Ps. XXX, 2: in te, domine, speravi, non confundar in aeternum. Eccle. II, 11: nullus speravit in domino, et confusus est. Secundo, ibi quia charitas Dei, etc., ponit certitudinis spei duplex argumentum, quorum primum est ex dono spiritus sancti, secundum ex morte Christi, ibi ut quid enim Christus, et cetera. Dicit ergo primo: ex hoc possumus scire quod spes non confundit quia charitas Dei diffusa est in cordibus nostris, per spiritum sanctum qui datus est nobis. Charitas Dei autem dupliciter accipi potest. Uno modo pro charitate qua diligit nos Deus, Ier. XXXI, 3: charitate perpetua dilexi te, alio modo potest dici charitas Dei, qua nos Deum diligimus, infra VIII, 38 s.: certus sum quod neque mors neque vita separabit nos a charitate Dei. Utraque autem charitas Dei in cordibus nostris diffunditur per spiritum sanctum qui datus est nobis. Spiritum enim sanctum, qui est amor patris et filii, dari nobis, est nos adduci ad participationem amoris, qui est spiritus sanctus, a qua quidem participatione efficimur Dei amatores. Et hoc quod ipsum amamus, signum est, quod ipse nos amet. Prov. VIII, 17: ego diligentes me diligo. Non quasi nos primo dilexerimus Deum, sed quoniam ipse prior dilexit nos, ut dicitur I Io. IV, 10. Dicitur autem charitas, qua nos diligit, in cordibus nostris diffusa esse, quia est in cordibus nostris patenter ostensa per donum sancti spiritus nobis impressum. Io. III, v. 24: in hoc scimus, quoniam manet in nobis Deus, et cetera. Charitas autem qua nos Deum diligimus, dicitur in cordibus nostris diffusa, id est quia ad omnes mores et actus animae perficiendos se extendit; nam, ut dicitur I Cor. XIII, 4: charitas patiens est, benigna est, et cetera. Ex utroque autem intellectu horum verborum concluditur, quod spes non confundit. Si enim accipiatur charitas Dei qua nos diligit Deus, manifestum est quod his quos diligit seipsum non negabit. Deut. XXXIII, 3: dilexit populos, omnes sancti in manu illius sunt. Similiter etiam si charitas Dei accipiatur qua nos Deum diligimus, manifestum est, quod se diligentibus bona aeterna praeparavit. Io. XIV, 21: si quis diligit me, diligetur a patre meo, et cetera.


Lectio 2

[86186] Super Rom., cap. 5 l. 2 Postquam apostolus ostendit firmitatem spei per donum spiritus sancti, hic ostendit idem per mortem Christi. Et primo proponit quaestionem; secundo ostendit difficultatem, ibi vix enim pro iusto, etc.; tertio determinat quaestionis veritatem, ibi commendat autem suam charitatem, et cetera. Dicit ergo primo: dictum est quod spes non confundit, quod quidem apparet hoc consideranti ut quid enim Christus cum adhuc infirmi essemus, scilicet infirmitate peccati. Ps. VI, 3: miserere mei, domine, quoniam infirmus sum. Nam sicut per corporalem infirmitatem dissolvitur humorum debita harmonia, ita etiam per peccatum debitus ordo affectionum excluditur. Cum ergo adhuc infirmi essemus, Christus mortuus est pro impiis. I Petr. c. III, 18: Christus semel pro peccatis nostris mortuus est, iustus pro iniustis. Et hoc secundum tempus, id est ut certo tempore in morte moraretur, die scilicet tertia surrecturus. Matth. XII, 40: sicut fuit Iona in ventre ceti tribus diebus et tribus noctibus, sic erit filius hominis in corde terrae. Hoc ergo magnum est, si consideremus quis mortuus sit. Magnum etiam est si consideremus pro quibus est mortuus. Non potest autem esse tam magnum quid, nisi fiat propter aliquem certum fructum, secundum illud Ps. XXIX, 10: quae utilitas in sanguine meo, dum descendo in corruptionem? Quasi dicat: nulla, si non sequatur humani generis salus. Deinde cum dicit vix enim pro iusto, etc., ostendit praedictae quaestionis difficultatem ex parte eorum, pro quibus Christus mortuus est, scilicet pro impiis, dicens vix enim quis, id est, aliquis, moritur pro homine iusto liberando; quin immo, ut dicitur Is. LVII, 1: iustus perit et non est qui recogitet in corde suo, et cetera. Ideo dico vix moritur, nam forsitan quis, id est aliquis rarus ex zelo virtutis, audeat mori pro bono homine. Rarum enim est propter hoc quod est maximum, ut enim dicitur Io. XV, 13: maiorem hac dilectionem nemo habet, et cetera. Illud autem quod Christus fecit, ut quis moriatur pro impiis et iniustis, nunquam invenitur. Et ideo merito admirandum est, quare Christus hoc fecerit. Potest autem et aliter legi, ut pro iusto intelligamus aliquem in virtute exercitatum; per bonum autem, hominem innocentem. Et quamvis secundum hoc iustus sit praestantior bono, tamen pro iusto vix aliquis moritur. Cuius ratio est, quia innocens, qui per bonum intelligitur, magis miserandus videtur propter defectum aetatis vel alicuius huiusmodi. Iustus autem, quia perfectus est et absque defectu, non habet in se misericordiae malitiam. Quod ergo aliquis moriatur pro innocente, potest ex compassione misericordiae provenire; sed quod aliquis moriatur pro iusto, provenit ex zelo virtutis, qui in paucioribus invenitur quam misericordiae passio. Deinde cum dicit commendat autem, etc., respondet praemissae quaestioni. Et primo ponit responsionem; secundo ex hoc arguit ad propositum, ibi multo ergo magis, etc.; tertio ostendit necessitatem consequentiae, ibi si enim cum inimici, et cetera. Dicit ergo primo: quaesitum est quare Christus pro impiis mortuus est; et ad hoc est responsio, quia per hoc Deus suam charitatem commendat in nobis, id est per hoc ostendit se nos maxime diligere, quoniam si cum adhuc peccatores essemus, Christus mortuus est pro nobis, et hoc secundum tempus, sicut supra expositum est. Ipsa autem mors Christi pro nobis charitatem ostendit Dei, quia dedit filium suum, ut pro nobis satisfaciens moreretur. Io. c. III, 16: sic Deus dilexit mundum, ut filium suum unigenitum daret, et cetera. Et ita sicut charitas Dei patris ad nos ostenditur per hoc quod spiritum suum dedit nobis, ut supra dictum est, ita et per hoc quod dedit filium suum, ut hic dicitur. Sed in hoc quod dicit commendat, immensitatem quamdam divinae charitatis assignat, quae quidem ostenditur, tum ex ipso facto, quia scilicet dedit filium suum, ut moreretur pro nobis, tum ex parte nostrae conditionis, quia hoc non fecit provocatus nostris meritis, cum adhuc peccatores essemus. Eph. II, 4 s.: Deus qui dives est in misericordia propter nimiam charitatem qua dilexit nos, cum essemus mortui peccatis, convivificavit nos Christo, et cetera. Consequenter cum dixit multo ergo magis, etc., concludit propositum ex praemissis, dicens: si Christus pro nobis mortuus est, cum adhuc peccatores essemus, multo magis vivificati nunc in sanguine ipsius, sicut supra III, 25 habitum est, quem proposuit Deus propitiatorem per fidem, per sanguinem ipsius, salvi erimus ab ira, id est a vindicta damnationis aeternae, quam propter peccata homines incurrunt. Matth. III, 7: genimina viperarum, quis demonstravit, et cetera. Deinde cum dicit si enim cum inimici, etc., ostendit necessitatem praedictae consequentiae, quae procedit a minori ad maius affirmando. Et est ibi observanda duplex comparatio minoris ad maius: una quidem ex parte nostra, alia ex parte Christi. Ex parte quidem nostra comparat inimicos reconciliatis. Minus enim videtur quod aliquis bene faciat inimicis, quam iam reconciliatis. Ex parte Christi comparat mortem vitae. Potentior enim vita eius videtur quam mors, quia, ut dicitur II Cor. ult.: mortuus est ex infirmitate, scilicet carnis nostrae, sed vivit ex virtute Dei. Et ideo dicit: ratione conclusum est, quod multo magis vivificati salvi erimus per ipsum. Si enim cum inimici essemus, reconciliati sumus Deo, et hoc per mortem filii eius: multo magis iam nos reconciliati, salvi erimus, et hoc in vita ipsius. Est autem considerandum, quod homo dicitur inimicus Deo dupliciter. Uno modo, quia contra Deum inimicitiam exercet, dum eius mandatis renititur. Iob XV, v. 26: cucurrit adversus Deum erecto collo. Alio modo per hoc quod Deus homines odio habet, non quidem secundum ipsum quod fecit, quia quantum ad hoc dicitur Sap. c. XI, 25: dilexisti omnia, et nihil odisti eorum quae fecisti, etc.; sed quantum ad hoc quod in homine inimicus homo, id est Diabolus, fecit, id est quantum ad peccatum. Sap. XIV, 9: similiter odio sunt Deo impius, et cetera. Et Eccli. XII, 7: altissimus odio habet peccatores. Subtracta inimicitiae causa, scilicet peccato, per Christum, sequitur reconciliatio per ipsum. II Cor. V, 19: Deus erat in ipso mundum reconcilians sibi. Peccatum autem nostrum sublatum est per mortem filii eius. Circa quod considerandum est quod mors Christi tripliciter considerari potest. Uno modo secundum ipsam rationem mortis. Et sic dicitur Sap. I, 13: Deus mortem non fecit in humana natura, sed est per peccatum inducta. Et ideo mors Christi, ex communi mortis ratione, non fuit sic Deo accepta, ut per ipsam reconciliaretur, quia Deus non laetatur in perditione vivorum, ut dicitur Sap. I, 13. Alio modo potest mors Christi considerari secundum quod est in actione occidentium, quae maxime Deo displicuit. Unde contra eos Petrus dicit Act. III, 14: vos sanctum et iustum negastis et petistis homicidam, et cetera. Unde mors Christi sic considerata, non potuit esse reconciliationis causa, sed magis indignationis. Tertio modo potest considerari secundum quod processit ex voluntate Christi patientis, quae quidem voluntas informata fuit ad mortem sustinendam, cum ex obedientia ad patrem, Phil. II, 8: factus est obediens patri usque ad mortem, tum etiam ex charitate ad homines, Eph. V, 2: dilexit nos et tradidit se pro nobis. Et ex hoc mors Christi fuit meritoria et satisfactoria pro peccatis nostris, et intantum Deo accepta, quod sufficit ad reconciliationem omnium hominum, etiam occidentium Christum, ex quibus aliqui sunt salvati ipso orante, quando dixit Lc. XXIII, v. 34: ignosce illis quia nesciunt quid faciunt. Deinde cum dicit non solum autem, etc., ostendit quae bona iam in re consequimur per gratiam, dicens non solum autem gloriamur, in spe gloriae quam in futuro expectamus, sed in Deo, id est in hoc quod sumus etiam nunc Deo coniuncti per fidem et charitatem, I Cor. I, 31, et II Cor. c. X, 17: qui gloriatur, in domino, et cetera. Et hoc quidem per dominum nostrum Iesum Christum, per quem, etiam nunc in praesenti tempore, reconciliationem accepimus, ut de inimicis facti simus amici. Col. I, v. 20: per eum placuit reconciliari omnia, et cetera. Posset autem et continuari cum eo quod dictum est: salvi erimus in vita ipsius a peccato et a poena, et non solum salvi erimus a malis, sed etiam gloriamur in Deo, id est per hoc quod erimus idem in futuro cum ipso. Io. XVII, 22: ut sint unum in nobis, sicut et nos unum sumus.


Lectio 3

[86187] Super Rom., cap. 5 l. 3 Postquam apostolus ostendit quae bona per gratiam Christi consecuti sumus, hic consequenter ostendit a quibus malis per eam liberemur. Et circa hoc tria facit. Primo enim ostendit quod per gratiam Christi liberati sumus a servitute peccati. Secundo ostendit quod per gratiam eius sumus liberati a servitute legis; cap. VII, ibi an ignoratis, fratres, et cetera. Tertio ostendit quod per gratiam Christi liberamur a damnatione; cap. VIII, ibi nihil nunc damnationis, et cetera. Circa primum duo facit. Primo ostendit quod per gratiam Christi liberamur ab originali peccato praeterito; secundo ostendit quod ea tuti, regimur contra peccata futura, ibi quid ergo dicemus, et cetera. Circa primum duo facit. Primo agit de processu peccati; secundo, de processu gratiae destruentis peccatum, ibi sed non sicut delictum, et cetera. Circa primum duo facit. Primo proponit processum peccati; secundo manifestat, ibi usque ad legem, et cetera. Circa primum duo facit. Primo proponit processum peccati; secundo ostendit eius universalitatem, ibi et ita in omnes, et cetera. Circa primum duo facit. Primo ostendit peccati originem; secundo, originem mortis, ibi et per peccatum mors, et cetera. Dicit ergo primo quod per Christum reconciliationem accepimus. Ita enim a Christo reconciliatio procedit in mundum, sicut per unum hominem, scilicet per Adam, peccatum intravit in hunc mundum. I Cor. XV, 22: sicut in Adam omnes moriuntur, ita et in Christo omnes vivificabuntur. Est autem hic considerandum quod haeretici Pelagiani peccatum originale in parvulis esse negantes, haec verba apostoli dicebant esse intelligenda de peccato actuali. Quod quidem secundum eos in hunc mundum intravit per Adam, in quantum omnes peccantes peccatum Adae imitantur, secundum illud Osee VI, 7: ipsi autem sicut Adam transgressi sunt pactum, et cetera. Sed, sicut dicit Augustinus contra eos, si de introitu peccati actualis, qui est per imitationem, hic apostolus loqueretur, non diceret peccatum per hominem in hunc mundum intrasse, sed magis per Diabolum quem peccantes imitantur; secundum illud Sap. II, v. 24: invidia Diaboli mors introivit, et cetera. Est ergo intelligendum quod per Adam peccatum in hunc mundum intravit, non solum imitatione sed etiam propagatione, id est per carnis originem vitiatam, secundum illud Eph. II, 3: eramus natura filii irae, et in Ps. l, 7: ecce enim in iniquitatibus conceptus sum, et cetera. Sed videtur hoc esse impossibile, quod per originem carnis peccatum ab uno in alium traducatur. Peccatum enim est in anima rationali, quae non traducitur per originem carnis, tum quia intellectus non est alicuius corporis actus, et ita non potest per virtutem corporalis seminis causari, ut philosophus dicit in libro de generatione animalium. Tum etiam quia cum anima rationalis sit quaedam res subsistens, ut puta per se operationem habens et corpore corrupto non corrumpatur, consequens est, quod non generetur, corpore generato, sicut aliae formae, quae non possunt per se subsistere, sed potius causatur a Deo. Consequens igitur videtur quod nec peccatum, quod est accidens animae, possit per carnis originem traduci. Ad hoc autem rationabiliter respondetur, quod licet in semine non sit anima, est tamen in semine virtus dispositiva corporis ad animae receptionem, quae cum corpori infunditur, etiam ei suo modo conformatur, eo quod omne receptum est in recipiente per modum recipientis. Et exinde videmus quod filii similantur parentibus, non solum in defectibus corporalibus, sicut leprosus generat leprosum et podagricus podagricum, sed etiam in defectibus animae, sicut iracundus iracundum et amentes ex amentibus nascuntur. Quamvis enim pes, qui est subiectum podagrae, non sit in semine, nec anima quae est subiectum irae vel amentiae, est tamen in semine virtus formativa corporalium membrorum et dispositiva ad animam. Sed adhuc remanet dubitatio, quia defectus, qui ex vitiata origine trahuntur, non habent rationem culpae. Non enim merentur poenam, sed magis misericordiam, sicut philosophus dicit de eo qui nascitur caecus, vel quocumque alio modo aliter orbatus. Et hoc ideo, quia de ratione culpae est quod sit voluntaria et in potestate hominis cui culpa imputatur. Sic igitur si aliquis defectus in nos pervenit per originem primi parentis, non videtur in nobis habere rationem culpae, sed poenae. Et ideo dicendum est, quod sicut peccatum actuale est peccatum personae, quia per voluntatem personae peccantis committitur, ita peccatum originale est peccatum naturae, quod per voluntatem principii humanae naturae commissum est. Est enim considerandum quod sicut diversa corporis membra partes sunt personae unius hominis, ita omnes homines sunt partes et quasi quaedam membra humanae naturae. Unde et Porphyrius dicit quod participatione speciei plures homines sunt unus homo. Videmus autem quod actus peccati exercitus per aliquod membrum, puta per manum vel pedem, non habet rationem culpae ex voluntate manus vel pedis, sed ex voluntate totius hominis, a qua sicut a quodam principio derivatur motus peccati ad singula membra. Et similiter a voluntate Adae, qui fuit principium humanae naturae, tota inordinatio naturae habet culpae rationem in omnibus, ad quos pervenit quantum ad hoc quod susceptivi sunt culpae. Et sicut peccatum actuale, quod est peccatum personae, trahitur ad singula membra per aliquem actum personalem, ita peccatum originale trahitur ad singulos homines per actum naturae, qui est generatio. Et ita sicut per generationem humana natura trahitur, ita etiam per generationem traducitur defectus humanae naturae, qui est consecutus ex peccato primi parentis. Est autem hic defectus carentia originalis iustitiae, quae erat primo homini divinitus collata, non solum ut erat persona quaedam singularis, sed etiam ut erat principium humanae naturae, ut scilicet eam simul cum natura in posteros traduceret. Et ideo simili modo amissionem huius originalis iustitiae per peccatum ad posteros transmittit, habentem in eis rationem culpae, ratione iam dicta. Et ideo dicitur quod in processu originalis peccati persona infecit naturam, scilicet Adam peccans vitiavit humanam naturam, sed postmodum in aliis natura vitiata inficit personam, dum scilicet genito imputatur ad culpam naturae vitium propter voluntatem primi parentis, ut dictum est. Ex hoc autem patet quod licet primum peccatum primi parentis per originem traducatur in posteros, alia tamen eius peccata, vel etiam aliorum hominum, in filios non traducuntur, quia per solum primum peccatum sublatum est bonum naturae, quod erat per originem naturae traducendum. Per alia vero peccata subtrahitur bonum gratiae personalis, quod non transit ad alios posteros. Et inde etiam est quod quamvis peccatum Adae deletum fuerit per suam poenitentiam, iuxta illud Sap. X, 2: eduxit illum a delicto suo, non tamen eius poenitentia delere potuit peccatum posterorum, quia eius poenitentia fuit per actum personalem, quia ultra eius personam non se extendebat. Et propter hoc est unum tantum originale peccatum, quia solus defectus consequens primum peccatum originaliter derivatur ad posteros. Et ideo apostolus singulariter dicit per unum hominem peccatum in hunc mundum intravit, non autem dixit pluraliter peccata: quod fuisset dicendum si de actualibus loqueretur. Dicitur autem quandoque pluraliter peccata originalia, sicut in Ps. l, 7: in peccatis concepit me mater mea, quia continet virtualiter multa peccata, inquantum ex corruptione fomitis inclinamur ad multa peccata. Sed videtur quod peccatum originale non intraverit in hunc mundum per unum hominem, scilicet Adam, sed magis per unam mulierem, scilicet Evam, quae primo peccavit, secundum illud Eccli. XXV, 33: a muliere factum est initium peccati, et per illam omnes morimur. Ad hoc respondetur in Glossa dupliciter. Uno modo, quia consuetudo Scripturae est ut genealogiae non per mulieres, sed per viros texantur, sicut patet Matth. I, 1 ss. et Lc. c. III, 23 ss. Et ideo apostolus hic volens quasi genealogiam quamdam peccati ostendere, non fecit mentionem de muliere, sed solum de viro. Alio modo, quia etiam mulier de viro sumpta est, et ideo quod est mulieris attribuitur viro. Potest etiam alio modo dici, et melius, quod cum peccatum originale traducatur simul cum natura, sicut dictum est, sicut per virtutem activam viri, muliere materiam ministrante, natura traducitur, ita et peccatum originale. Unde si Adam non peccasset, Eva peccante, non per hoc fuisset peccatum traductum ad posteros. Illa enim est causa quare Christus peccatum originale non traxit, quia ex sola foemina sine virili semine carnem accepit. Per hoc verbum apostoli Augustinus respondet Iuliano haeretico in hunc modum quaerenti: non peccat iste qui nascitur, non peccat iste qui genuit, non peccat ille qui condidit: per quas igitur rimas, inter tot praesidia innocentiae peccatum fingis ingressum? Sed Augustinus respondet: quid quaeris latentem rimam, cum habeas apertissimam ianuam? Nam secundum apostolum per unum hominem peccatum in hunc mundum intravit. Consequenter tangit ingressum mortis in mundum, cum dicit et per peccatum mors, scilicet in hunc mundum intravit, secundum illud Sap. I: iniustitia mortis est acquisitio. Videtur autem quod mors non sit ex peccato, sed magis ex natura, utpote proveniens ex necessitate materiae. Est enim corpus humanum ex contrariis compositum. Unde est naturaliter corruptibile. Dicendum est autem quod natura humana dupliciter potest considerari. Uno modo secundum principia intrinseca, et sic mors est ei naturalis. Unde Seneca dicit in libro de remediis fortuitorum, quod mors natura est hominis, non poena. Alio modo potest considerari natura hominis secundum quod per divinam providentiam fuit ei per iustitiam originalem provisum. Quae quidem iustitia erat quaedam rectitudo, ut mens hominis esset sub Deo, et inferiores vires essent sub mente, et corpus sub anima, et omnia exteriora sub homine: ita scilicet, quod quamdiu mens hominis Deo subderetur, vires inferiores subderentur rationi, et corpus animae, indeficienter ab ea vitam recipiens, et exteriora homini, ut scilicet omnia servirent, et nullum ex eis nocumentum sentiret. Hoc autem providentia divina disposuit propter dignitatem animae rationalis, quae cum naturaliter sit incorruptibilis, debebatur sibi incorruptibile corpus. Sed quia corpus quod est ex contrariis compositum, oportebat esse organum sensus, et tale corpus secundum naturam suam incorruptibile esse non potest, supplevit potentia divina quod deerat naturae humanae, dans animae virtutem continendi corpus incorruptibiliter, sicut faber, si posset, daret ferro, ex quo cultellum fabricat, virtutem ut rubiginem nullam contraheret. Sic ergo postquam mens hominis per peccatum est a Deo aversa, amisit virtutem continendi inferiores vires, et etiam corpus et exteriora, et sic incurrit mortem naturalem a causis intrinsecis, et violentam ab exterioribus nocumentis. Deinde cum dicit et ita in omnes, etc., ostendit universalitatem huius processus et quantum ad mortem et quantum ad peccatum, ordine tamen retrogrado. Nam supra prius egit de ingressu peccati, qui est causa ingressus mortis, nunc autem prius agit de universalitate mortis, tamquam de manifestiori; et hoc est quod dicit: et ita mors, scilicet, vel peccatum primi parentis, pertransiit in omnes, quia scilicet per originem vitiatam contrahunt homines necessitatem moriendi. II Reg. XIV, 14: omnes morimur. Ps. LXXXVIII, 49: quis est homo qui vivit, et cetera. Deinde tangit universalitatem processus peccati, cum dicit in quo omnes peccaverunt, quod, sicut Augustinus dicit in Glossa, potest dupliciter intelligi. Uno modo in quo, scilicet primo homine, vel in quo, scilicet peccato: quia scilicet eo peccante quodammodo omnes peccaverunt, inquantum in eo erant sicut in prima sua origine. Sed cum Christus etiam originem ex Adam traxerit, ut patet Lc. III, 23 ss., videtur quod etiam ipse, eo peccante, peccaverit. Ad hoc respondet Augustinus super Genesim ad litteram, quod Christus non omnimodo fuit in Adam, quo nos fuimus: nos enim fuimus et secundum corpulentam substantiam, et secundum seminalem rationem. Christus autem fuit in eo solum secundum corpulentam substantiam. Quod quidam male intelligentes, putaverunt quod tota substantia corporum humanorum, quae pertinet ad veritatem humanae naturae, fuerit actu in Adam, et per quamdam multiplicationem divina virtute factam, id est, quod sumptum est ab Adam, est in tanta corporum quantitate ampliatum. Sed hoc est inconveniens opera naturae miraculo attribuere, praesertim quia videmus quod corpus humanum quantumcumque sit de veritate humanae naturae, corrumpitur et accipit aliam formam. Unde quia omne generabile est corruptibile, et e converso, oportet dicere quod materia quae ante generationem hominis sub alia forma quam humana fuit, formam humanae carnis assumpserit, et sic non totum quod est in corporibus nostris ad veritatem naturae pertinens fuit actu in eodem, sed solum secundum originem, prout scilicet effectus est in principio activo. Secundum hoc ergo intelligendum est quod cum in nostra generatione sit et materia corporalis quam foemina ministrat, et vis activa quae est in semine maris; utrumque per originem ducitur ab Adam, sicut a primo principio. Et ideo dicitur in eo fuisse et secundum rationem seminalem, et secundum corpulentam substantiam: quia scilicet utrumque ab eo processit. In generatione autem Christi fuit corpulenta substantia quam traxit de virgine: loco autem rationis seminalis fuit virtus activa spiritus sancti, quae non derivatur ab Adam, et ideo non fuit in Adam secundum seminalem rationem, sed tantum secundum substantiam corpulentam. Sic igitur nos accipimus peccatum ab Adam et trahimus: atque naturam humanam ab eo accipimus; sicut a principio activo, quod est esse in eo secundum seminalem rationem, quod quidem non competit Christo, ut dictum est. Videtur ulterius quod peccatum originale non transeat in omnes, quia baptizati a peccato originali purgantur per Baptismum: et ita videtur quod non possint in posteros peccatum transmittere quod non habent. Dicendum est autem quod per Baptismum homo liberatur a peccato originali quantum ad mentem, sed remanet peccati infectio quantum ad carnem; unde, infra VII, 25 dicit apostolus: ego ipse mente servio legi Dei, carne autem legi peccati. Homo autem non generat mente carnales filios, sed carne: et ideo non transmittit novitatem Christi, sed vetustatem Adae.


Lectio 4

[86188] Super Rom., cap. 5 l. 4 Postquam apostolus ostendit originem peccati et mortis, sive ingressum utriusque in mundum, hic manifestat quod dixerat. Et primo manifestat ipsum dictum; secundo manifestat similitudinem quam innuebat dicens, ibi propterea sicut, etc.; tertio exponit similitudinem, ibi qui est forma futuri, et cetera. Dixerat autem quod peccatum et mors in omnes transierunt, et hoc quidem, secundum expositionem Augustini, manifestare intendit per hoc quod etiam sub lege peccatum remansit, quasi lege illud excludere non valente. Circa quod duo facit. Primo manifestat propositum quantum ad peccatum; secundo, quantum ad mortem, ibi sed regnavit, et cetera. Circa primum duo facit. Primo ostendit peccatum fuisse etiam sub lege; secundo quid circa peccatum lex facit, ibi peccatum autem, et cetera. Dicit ergo primo: dictum est quod omnes peccaverunt in Adam, quia nec etiam lex peccatum abstulit. Usque ad legem, id est etiam sub lege, ut ly usque teneatur inclusive, peccatum erat in mundo, quod quidem potest intelligi de lege naturae et de lege Moysi: similiter et de peccato actuali et de peccato originali. Peccatum enim originale erat in parvulo usque ad legem naturae, id est usque ad usum rationis per quem homo huiusmodi leges advertit. Ps. l, 6: in peccatis concepit me mater mea. Nec tamen cessat hoc peccatum lege naturali adveniente in homine, sed magis excrescit per additionem peccati actualis, quia, ut dicitur Eccle. VII, 21: non est homo iustus in terra qui faciat bonum, et cetera. Sed si intelligamus de lege Moysi, tunc quod dicitur peccatum fuisse in mundo usque ad legem, potest intelligi non solum de originali, sed etiam de actuali; quia et ante legem et sub lege peccatum utrumque permansit, Prov. XX, 9: quis potest dicere: mundum est cor meum? Quamvis autem lex peccatum non auferret, peccati tamen cognitionem fecit, quod antea non cognoscebatur. Unde subdit peccatum autem non imputabatur. Quod quidem planum est, si intelligatur de lege naturali. Quamvis enim peccatum originale sit in parvulo ante legem naturalem, et reputetur ei a Deo, non tamen imputatur ei apud homines. Si autem intelligatur de lege Moysi, planum est quantum ad aliqua peccata actualia, quod non imputabantur ante legem, sicut illa quae specialiter sunt per legem prohibita, quae homines peccata non reputabant, sicut quod dicitur Exod. XX, 17: non concupisces, et cetera. Imputabantur tamen quaedam peccata prout erant contra legem naturae. Unde et Gen. XXXIX, 11 s. Joseph legitur in carcerem missus propter adulterium sibi impositum. Consequenter agit de morte, dicens: quamvis peccata ante legem non imputarentur, tamen mors, scilicet spiritualiter, id est peccatum vel aeterna damnatio, de qua dicitur in Ps. XXXIII, 21: mors peccatorum pessima, regnavit, id est potestatem suam exercuit in homines, ducendo eos in damnationem, ab Adam, per quem peccatum intravit in mundum, usque ad Moysen, sub quo data est lex, Io. I, 17: lex per Moysen data est. Non solum in eos qui peccaverunt actualiter, sed etiam in eos qui non peccaverunt in similitudinem praevaricationis Adae, qui actualiter peccavit. Os. VI, 7: ipsi autem sicut Adam transgressi sunt pactum, ibi praevaricati sunt in me, quia etiam pueri damnationem incurrebant. Potest etiam et sub hoc sensu intelligi de morte corporali, per quam manifestatur peccatum fuisse etiam cum non imputabatur, quasi dicat peccatum autem non imputabatur, ante legem, sed ex hoc deprehenditur fuisse quia regnavit mors, scilicet corporalis, primo quidem aliquas passiones inducendo, puta famem, et sitim et aegritudinem, et tandem totaliter dissolvendo, etiam in eos, qui non peccaverunt in similitudinem praevaricationis Adae, id est in pueros, qui non peccaverunt actualiter: quoniam etiam isti mortem corporalem antea et postea patiuntur, secundum illud Ps. LXXXVIII, 47: quis est homo qui, et cetera. Ambrosius autem aliter ista verba exposuit, scilicet de peccato actuali tantum et de lege Moysi. Et secundum eum inducuntur haec verba ad manifestandum, quod per primum parentem peccatum in hunc mundum intravit et in omnes transivit. Usque enim ad legem, id est, ante legem Moysi, peccatum erat in mundo, scilicet peccatum actuale. Homines enim multipliciter peccabant contra legem naturae. Unde dicitur Gen. XIII, 13: homines Sodomitae pessimi erant. Peccatum autem non imputabatur cum lex non esset, quod est intelligendum, non quin imputaretur quasi puniendum apud homines, cum quidam legantur ante legem puniti ab hominibus pro peccatis, ut patet Gen. XXXIX et XL, sed non imputabatur quasi a Deo puniendum. Tunc enim non credebant homines quod Deus humana facta vel puniret vel praemiaret, secundum illud Iob c. XXII, 14: circa cardines caeli perambulat, nec nostra considerat. Sed postea lege divinitus data innotuit quod peccata imputantur a Deo ad poenam, et non solum ab hominibus. Et ideo quia homines non credebant se puniendos a Deo pro peccatis, libere et absque fraeno peccabant ubi humanum iudicium non timebant. Et ideo subdit: sed mors, id est peccatum, regnavit, id est, omnimodam suam potestatem exercuit, ab Adam usque ad Moysen, exclusive. Nam per Moysen data est lex, quae incepit regnum peccati diminuere, incutiens timorem divini iudicii, secundum illud Deut. V, 29: quis det eos talem habere mentem, ut timeant me, et custodiant universa mandata mea? Regnavit, inquam, peccatum usque ad Moysen, non tamen in omnes, sed in eos qui peccaverunt in similitudinem praevaricationis Adae. Dicit enim Ambrosius in libris antiquis non inveniri hanc negationem non, unde credit a corruptoribus appositam. Adam quippe magis credidit promissioni Diaboli quam comminationi divinae, ut patet Gen. III, et ita quodammodo Diabolum praetulit Deo. Sic igitur in similitudinem praevaricationis Adae praevaricantur idololatrae, qui, relicto Dei cultu, Diabolum colunt. In tales ergo mors, id est peccatum, totaliter regnavit, quia eos omnino possedit. Fuerunt autem ante legem Moysi veri Dei cultores, qui et si peccarent, non tamen peccatum in eis regnabat, quia non totaliter eos a Deo separabat: sed peccabant sub Deo, id est, sub fide unius Dei, etiam si peccarent mortaliter: vel sub charitate Dei, cum peccabant venialiter. Ex utraque harum expositionum potest conflari tertia, quae magis videtur ad intentionem apostoli pertinere. Dixerat enim quod per unum hominem peccatum in hunc mundum intravit, et quia peccatum est transgressio legis divinae, posset alicui videri, quod hoc non esset verum quantum ad tempus ante legem, praesertim cum supra IV, 15 dixerit: ubi non est lex, nec praevaricatio. Et ideo posset aliquis credere, quod non per unum hominem peccatum in mundum intravit, sed magis per legem. Et ideo ad hoc excludendum dicit, quod usque ad legem, id est, tempus ante legem, peccatum erat in mundo, et originale et actuale, non tamen erat peccatum cognitum; praesertim quasi a Deo puniendum. Et hoc est quod subdit peccatum autem non imputabatur, scilicet quasi contra Deum existens, cum lex, scilicet divinitus data, non esset. Fuerunt enim aliqui, ut dicit philosophus in V Ethicorum, qui crediderunt quod nihil est iustum naturaliter, et per consequens nec iniustum, sed per solam positionem legis humanae. Et secundum hoc non imputabatur aliquod peccatum, quasi contra Deum existens, et praecipue peccatum originale, id est non cognoscebatur. Sed quod ista reputatio hominum esset falsa, ostenditur per effectum, quia mors corporalis regnavit ab Adam, per quem intravit originale peccatum in mundum usque ad Moysen, sub quo data fuit lex; et ita cum mors sit effectus peccati praecipue originalis, manifestum est quod ante legem fuit peccatum originale in mundo. Et ne aliquis dicat quod moriebantur propter peccata actualia, ad hoc excludendum dicit quod regnavit etiam in eos qui non peccaverunt proprio actu, scilicet pueros, et etiam in iustos qui non peccaverunt mortaliter, qui tamen peccaverunt in primo homine, ut supra dictum est. Et ideo subdit in similitudinem praevaricationis Adae, inquantum similitudinem illius peccati traxerunt per originem simul cum similitudine naturae; quasi dicat, quod moriebantur absque proprio peccato, demonstrat quod in eis erat diffusa similitudo peccati Adae per originem. Et hoc est quod apostolus manifestare intendit, scilicet, quod per Adam peccatum originale in mundum intravit. Deinde, cum dicit qui est forma futuri, etc., exponit similitudinem, quae intelligebatur in adverbio sicut. Unde dicit qui, scilicet Adam, est forma, id est, figura quaedam, futuri, id est Christi, tamen per contrarium. Nam sicut per Adam peccatum et mors in mundum intravit, ita per Christum intravit iustitia et vita. I Cor. XV, 47: primus homo de terra terrenus: secundus de caelo caelestis. Sunt autem et aliae similitudines inter Christum et Adam, quod scilicet sicut corpus Adae formatum fuit sine coitu, ita et corpus Christi de virgine. Et sicut de latere Adae dormientis sumpta est mulier, ita ex latere Christi dormientis in cruce fluxit sanguis et aqua, ut dicitur Io. XIX, 34, quae significant sacramenta quibus est formata Ecclesia.


Lectio 5

[86189] Super Rom., cap. 5 l. 5 Postquam apostolus posuit ingressum peccati in hunc mundum, hic agit de progressu gratiae abolentis peccatum. Et circa hoc duo facit. Primo ostendit quomodo per Christi gratiam remotum est peccatum, quod per unum hominem in mundum intravit; secundo ostendit quomodo per gratiam Christi peccatum est remotum, quod lege adveniente superabundaverat, ibi lex autem subintravit, et cetera. Ostendit autem quod per gratiam Christi removetur peccatum per Adam introductum in mundum, comparando gratiam Christi peccato Adae, quia scilicet plus potest gratia Christi in bono, quam peccatum Adae in malo. Et circa hoc duo facit. Primo comparat ipsas causas, scilicet gratiam Christi peccato Adae: secundo ponit comparationem earum quantum ad effectus, ibi et non sicut per unum, et cetera. Circa primum duo facit. Primo proponit comparationem; secundo, manifestat eam, ibi si enim unius, et cetera. Dicit ergo primo: dictum est quod Adam est forma futuri, sed non sicut delictum, etc., quasi dicat: non est aestimandum quod tantae efficaciae sit delictum Adae, quantae est efficaciae donum Christi. Cuius ratio est ista: quia peccatum procedit ex infirmitate voluntatis humanae, gratia autem procedit ex immensitate bonitatis divinae, quam manifestum est voluntati humanae, praesertim infirmae, praeferri. Et ideo virtus gratiae excedit omne peccatum. Et idcirco dicebat David: miserere mei, Deus, secundum magnam misericordiam tuam. Et propter hoc iuste reprobatur verbum Cain, Gen. IV, 13: dicentis: maior est iniquitas mea, quam ut veniam merear. Deinde cum dicit si enim unius, etc., manifestat quod dixerat, scilicet quod donum gratiae excedit delictum Adae, dicens si enim delicto unius, scilicet Adae, multi mortui sunt, id est, si ex delicto Adae peccatum et mors transivit in multos alios, quia in omnes qui in eo peccaverunt, multo magis gratia Dei et donum, id est, gratuitum Dei donum, ut ly et expositive teneatur. Vel gratia Dei refertur ad remissionem peccati. Supra eodem: iustificati gratis per gratiam ipsius, et cetera. Donum autem refertur ad bona superaddita ultra remissionem peccatorum, ut dicit Ps. LXVII, 19, secundum aliam litteram, dedit dominus dona hominibus. Multo magis, inquam, huiusmodi gratia et dona, abundavit in plures, idest in multos. Quanto enim aliquid est potentius, tanto magis se potest ad multa extendere. Peccatum autem Adae ad multos se extendit, quod probatur per mortem. Unde signanter dicit quod unius delicto multi mortui sunt. Mors enim argumentum est peccati originalis, ut supra dictum est. Adae dixit Deus: quacumque die comederis, et cetera. Gratia Dei quae est fortior, multo amplius ad multos extenditur. Hebr. II, 10: qui multos filios in gloriam adduxit. Notandum est autem quod dicit abundavit, quia non solum gratia Dei processit in multos ad deletionem peccati per Adam inducti, sed etiam ad peccata actualia delenda, et multa alia bona consequenda. II Cor. IX, 8: potens est autem Deus omnem gratiam abundare facere in vobis. Sicut enim peccatum ex uno homine abundavit in multos ex prima suggestione Diaboli, ita et gratia Dei per unum hominem processit ad multos. Unde signanter addit in gratia, id est, per gratiam unius hominis Iesu Christi. Sic enim a Deo gratia in multos effunditur, ut eam per Christum accipiant, in quo omnis plenitudo gratiarum invenitur, secundum illud Io. I, 16: de plenitudine eius omnes accepimus, gratiam pro gratia. Sic autem legenda est littera secundum expositionem Augustini, ut hoc quod dicitur plures, non accipiatur comparative, sed absolute: et ita vult quod attendatur comparatio quantum ad hoc, quod si delictum unius Adae processit in multos, multo magis gratia unius Christi in multos. Sed secundum Ambrosium ly plures accipitur comparative, ut sit sensus, quod delicto, id est peccato actuali, unius, scilicet Adae, multi, non omnes, mortui sunt, scilicet morte peccati, imitando scilicet peccatum ipsius Adae per idololatriam, ut supra expositum est. Sap. XIII, 10 dicitur de idololatris: infelices autem sunt, et inter mortuos spes eorum. Et multo magis gratia Dei abundavit in plures, scilicet quam in idololatris qui peccaverunt in similitudinem Adae, quia non solum eorum peccata tolluntur per gratiam Christi, sed etiam peccata eorum qui in fide unius Dei permanserunt. Mich. ult.: deponet iniquitates nostras, et proiiciet omnia peccata nostra. Deinde, cum dicit et non sicut, etc., comparat Christi gratiam peccato Adae, quantum ad effectum, quia non solum utrumque in multos redundat, sed etiam maiorem effectum habet gratia Christi quam peccatum Adae. Et circa hoc tria facit. Primo proponit quod intendit; secundo manifestat propositum, ibi nam iudicium etc.; tertio probat, ibi si enim unius, et cetera. Dicit ergo primo: non solum dictum est, scilicet quod Christi gratia magis abundat in multos, quam peccatum Adae, sed etiam in eis maiorem effectum facit. Et hoc est quod dicit et non sicut per unum peccatum, ita et donum, quasi dicat: non tantus effectus sequitur per unum peccatum Adae in multis, quantus consequitur in multis per donum gratiae Christi. Potentioris enim causae potentior est effectus. Unde cum dictum sit gratiam esse potentiorem quam peccatum Adae, consequens est quod maiorem effectum efficiat. Deinde cum dicit nam iudicium, etc., manifestat quod dixerat, dicens: nam iudicium, id est divina punitio, procedit quidem ex uno, scilicet peccato primi parentis, in condemnationem, scilicet omnium hominum, quia in illo peccante peccaverunt, secundum illud quod supra dictum est, quod mors in omnes pertransiit, in quo omnes peccaverunt. Gratia autem Dei, quae datur per Christum, procedit ex multis delictis, id est, non solum ex illo uno originali sed etiam ex multis actualibus, in iustificationem, id est, perfectam emundationem. I Cor. c. VI, 11: et haec quidem fuistis aliquando, sed abluti estis, sed sanctificati estis, sed iustificati estis. Deinde, cum dicit si enim unius, etc., probat quod dixerat, scilicet quod gratia Christi procedit ex multis delictis in iustificationem. Et primo quidem hoc probat ex posteriori; secundo ex priori, ibi: sicut enim et cetera. Circa primum considerandum est quod apostolus in praemissa comparatione non ponit sibi respondentia, scilicet res eiusdem generis. Nam ex parte peccati ponit condemnationem, quae pertinet ad poenam, ex parte autem gratiae ponit iustificationem, quae non pertinet ad praemium, sed magis ad statum meriti. Sic igitur apostolus intendit, per hoc quod dicit quod peccatum inducit condemnationem, ostendere quod gratia inducat iustificationem. Et utitur tali ratione: sicut condemnatio mortis procedit ex peccato primi parentis, ita regnum vitae procedit ex gratia Christi. Haec enim duo uniformiter sibi correspondent, sed ad regnum vitae nullus potest pervenire, nisi per iustitiam, ergo per gratiam Christi homines iustificantur. Primo ergo ponit praemissas; secundo infert conclusionem intentam, ibi igitur sicut per unius, et cetera. Primam autem propositionem proponit dicens si enim ex delicto unius hominis mors regnavit per unum hominem, quia, sicut supra eodem dictum est, per unum hominem peccatum intravit et per peccatum mors, multo magis, homines, regnabunt in vita, scilicet aeterna, per unum Iesum Christum, qui dicit Io. X, 10: ego veni ut vitam habeant, et abundantius habeant, participando scilicet aeternitatem vitae, quae quidem abundantia hic per regnum designatur. Unde dicitur Apoc. XX, 4, quod regnabunt cum Christo annis mille, id est, aeterno tempore. Minorem autem designat, interponendo abundantiam gratiae Christi et donationis, et iustitiae accipientes, quasi diceret: ad regnum vitae homines pervenire non possunt, nisi hoc accipiendo. Ita quod gratia Christi referatur ad dimissionem peccati, quam nulla merita praecedere possunt, et ideo omnino gratiae deputatur; si enim ex operibus, iam non ex gratia, ut dicitur infra XI, 6. Quod autem dicitur donationis, referendum est ad dona gratiarum, quibus homines promoventur in bona. Esther II, 18: largitus est dona iuxta magnificentiam principalem, et cetera. Quod autem dicitur iustitiae, referendum est ad rectitudinem operum. I Cor. I, 30: qui factus est nobis a Deo iustitia. Deinde cum dicit igitur sicut, etc., infert conclusionem intentam, quae idem continet cum eo quod supra praemissum est, videlicet quod sicut per unius delictum Adae divinum iudicium processit in omnes homines qui carnaliter ex eo nascuntur in condemnationem mortis, sic et per unius scilicet iustitiam Christi, divina gratia processit in omnes homines, in iustificationem vitae, id est, quae ducit ad vitam. Sed videtur hoc esse falsum. Non enim omnes homines iustificantur per Christum, sicut omnes homines moriuntur per Adam. Sed dicendum quod intelligendum est quod, sicut omnes homines qui nascuntur carnaliter ex Adam, incurrunt condemnationem per eius peccatum, ita omnes qui renascuntur spiritualiter per Christum, adipiscuntur iustificationem vitae, quia, ut dicitur Io. III, 5, nisi quis renatus fuerit denuo ex aqua et spiritu sancto, non potest introire in regnum Dei, et cetera. Quamvis possit dici quod iustificatio Christi transit in iustificationem omnium hominum, quantum ad sufficientiam, licet quantum ad efficientiam procedat in solos fideles. Unde dicitur I Tim. IV, 10: qui est salvator omnium hominum, maxime autem fidelium. Ex hoc autem quod hic dicitur, accipere debemus, quod sicut nullus moritur, nisi per peccatum Adae, ita nullus iustificatur, nisi per iustitiam Christi, quae quidem est per fidem ipsius, secundum illud quod supra III, 22 dictum est: iustitia Dei per fidem Iesu Christi in omnes, qui credunt in eum. In eum autem crediderunt homines, non solum qui sunt post eius incarnationem, sed etiam qui eius incarnationem praecesserunt. Sicut enim nos credimus eum natum et passum, ita ipsi crediderunt nasciturum et passurum. Unde eadem est fides nostra et eorum. II Cor. IV, 13: habentes eumdem fidei spiritum, et cetera. Sic igitur probatum est quod gratia Christi procedat ad multorum iustificationem ex posteriori, scilicet ex regno vitae. Consequenter cum dicit sicut enim, etc., probat idem ex priori. Causae enim similes sunt suis effectibus. Inobedientia autem primi parentis, quae habet rationem iniustitiae, constituit peccatores et iniustos. Igitur obedientia Christi quae habet rationem iustitiae, constituit iustos. Et hoc est quod supra dictum est, quod gratia procedit in omnes homines in iustificationem. Sed videtur esse dubium quod dicitur, quod per inobedientiam unius hominis peccatores constituti sunt multi, id est omnes qui ab eo nascuntur secundum rationem seminalem. Primum enim eius peccatum videtur fuisse superbia, magis quam inobedientia, secundum illud Eccli. X, 15: initium omnis peccati superbia. Sed dicendum est quod, sicut ibidem dicitur initium superbiae facit homines apostatare a Deo, quia scilicet prima pars superbiae consistit in hoc quod homo non vult subiici praeceptis divinis, quod ad inobedientiam pertinet. Unde primum hominis peccatum fuisse videtur inobedientia, non secundum actum exteriorem, sed secundum interiorem motum superbiae, quo voluit divino praecepto contraire. Unde eius inobedientiam dominus arguit Gen. III, 17: quia audisti vocem uxoris tuae, et comedisti de ligno de quo praeceperam tibi ne comederes, et cetera. Obedientia autem Christi hic dicitur secundum quam, praecepto patris obediens, mortem sustinuit pro salute nostra, secundum illud Phil. II, 8: factus est obediens usque ad mortem, et cetera. Nec est contrarium quod alibi dicitur, Christus ex charitate mortuus est, ut patet Eph. V, 2; quia hoc ipsum quod obedivit, processit ex dilectione quam habuit ad patrem et ad nos. Et est attendendum quod per obedientiam et inobedientiam probat nos per unum peccatores effici, et per unum iustificari: quia iustitia legalis, quae est omnis virtus, attenditur in observatione praeceptorum legis, quod pertinet ad rationem obedientiae. Iniustitia autem legalis, quae est omnis malitia ut dicitur V Ethicorum, attenditur in transgressione mandatorum legis, quae pertinet ad rationem inobedientiae. Sic ergo convenienter dicitur quod per obedientiam constituuntur homines iusti, et per inobedientiam peccatores.


Lectio 6

[86190] Super Rom., cap. 5 l. 6 Postquam apostolus ostendit quod per donum gratiae subtrahitur peccatum, quod per Adam in hunc mundum intraverat, hic ostendit quod per gratiam Christi tollitur peccatum, quod lege superveniente abundaverat. Circa hoc duo facit. Primo ponit abundantiam peccati, quae fuit per legem; secundo, absolutionem peccati, quae est per gratiam Christi, ibi ubi abundavit, et cetera. Dicit ergo primo: dictum est quod per obedientiam unius hominis iusti constituuntur multi, non autem lex hoc facere potuit, sed potius lex subintravit, ut superabundaret delictum. Circa quod apostoli dictum, duplex occurrit dubitatio. Primo quidem de hoc quod dicit legem subintrasse, id est latenter intrasse post culpam originalem et actualem, vel post naturalem legem, ut Glossa dicit. Non enim lex occulte intravit sed manifeste data fuit, secundum illud Io. XVIII, 20: non in abscondito locutus sum. Dicendum est ergo quod licet ipsa legislatio fuerit data in manifesto, tamen mysteria legis erant in occulto, et praecipue quoad intentionem Dei circa legem ferendam, quae peccatum ostenderet, non sanaret, secundum illud infra XI, 34: quis cognovit sensum domini, et cetera. Potest etiam dici quod lex subintravit, id est quasi media intravit, inter peccatum hominis et donum gratiae Christi, quorum utrumque supra dixerat per unum ad plures transisse. Secunda autem dubitatio est de hoc quod dicit legem subintrasse ut abundaret delictum. Sic enim videtur quod abundantia delicti sit finis legis, et ita sequitur quod lex sit mala, quia cuius finis malus est, ipsum quoque malum est; et hoc est contra illud I Tim. c. I, 8: scimus quidem quod lex bona est, et cetera. Ad hoc autem respondetur in Glossa tripliciter. Primo quidem ut dicamus quod ly ut, non ponitur causaliter, sed consecutive. Non enim ad hoc fuit data lex ut peccatum abundaret, quin potius lex, quantum in se fuit, peccatum prohibuit, secundum illud Ps. CXVIII, 11; in corde meo abscondi eloquia tua, ut non peccem tibi. Sed, lege data, consecuta est abundantia delictorum dupliciter. Uno quidem modo, quantum ad peccatorum multitudinem. Lex enim licet peccatum demonstraret, peccati tamen concupiscentiam non auferebat. Cum autem alicui prohibetur id quod concupiscit, vehementius in concupiscentiam illius exardescit, et sicut fluvius apposito obice fortius fluit et obicem frangit. Cuius ratio potest esse triplex. Una quidem, quia illud quod subiacet hominis potestati, non reputat aliquis pro magno, sed illud quod est extra hominis potestatem, apprehenditur ab homine quasi magnum. Prohibitio autem eius quod concupiscitur ponit illud quod prohibetur quasi extra hominis potestatem, et ideo concupiscentia magis exardescit in rem concupitam dum prohibetur. Secunda ratio est quia interiores affectiones quando interius retinentur, ita quod exterius non deriventur, ex hoc ipso magis interius incenduntur; sicut patet in dolore et ira, quae dum interius clausa tenentur, magis augentur; si autem exterius quoquo modo procedant eorum virtus diminuitur. Prohibitio autem propter timorem poenae cogit hominem ut concupiscentiam suam ad exteriora non perducat et ideo ipsa concupiscentia, interius retenta, magis inflammatur. Tertia ratio est, quia illud quod non est nobis prohibitum, apprehendimus quasi possibile fieri quandocumque nobis placuerit: et ideo multoties, opportunitate existente, illud vitamus; sed quando aliquid est prohibitum, apprehenditur a nobis, ut non semper a nobis haberi possit: et ideo quando opportunitas datur sine timore poenae illud consequendi, promptiores ad hoc sumus. Et inde est quod, data lege, quae concupiscentiae usum prohibebat, et tamen ipsam concupiscentiam non mitigabat, concupiscentia ipsa magis ferventer homines ad peccata ducebat. Unde dicitur Ez. V, 5 s.: ista est Ierusalem, in medio gentium posui eam, et in circuitu eius terras, et contempsit iudicia mea, ut plus esset impia, quam gentes. Sed secundum hoc videtur quod omnis lex humana, quae gratiam non confert diminuentem concupiscentiam, faciat abundare peccata: quod est contra intentiones legislatorum, quia ad hoc tendunt, ut cives faciant bonos, ut patet per philosophum, II Ethicorum. Sed dicendum, quod alia est intentio legis humanae, et alia legis divinae. Lex enim humana refertur ad humanum iudicium, quod est de exterioribus actibus; sed lex divina refertur ad divinum iudicium, quod est de interioribus motibus cordis, secundum illud I Reg. XVI, 7: homo videt ea quae patent, sed Deus intuetur cor. Sic igitur lex humana suam intentionem consequitur, dum per prohibitionem et poenae comminationem impedit ne multiplicentur exteriores actus peccati, licet concupiscentia interior magis augeatur: sed quantum ad legem divinam etiam interiores concupiscentiae malae imputantur ad peccatum, quae abundant lege prohibente, et non auferente concupiscentiam. Sciendum tamen, quod, sicut philosophus dicit in X Ethic., prohibitio legis, licet illos qui sunt male dispositi cohibeat ab exterioribus peccatis solo poenae timore; quosdam tamen bene dispositos inducit per amorem virtutis. Sed ista bona dispositio quantum ad aliquid potest esse a natura, sed eius perfectio non est nisi per gratiam; ex qua contingit, quod etiam lege veteri data, non in omnibus peccatum abundat, sed in pluribus. Quidam vero, lege prohibente et gratia ulterius adiuvante, ad perfectionem virtutum tandem pervenerunt, secundum illud Eccli. XLIV, 1: laudemus viros gloriosos, etc., et infra: homines magnos virtute. Secundo superabundavit delictum lege superveniente quantum ad gravitatem reatus. Gravius enim fuit peccatum ubi accessit praevaricatio, non tantum legis naturae, sed etiam legis scriptae. Unde supra IV, 15 dictum est quod ubi non est lex, nec praevaricatio. Secundo, autem potest responderi ut dicitur, quod ly ut teneatur causaliter, ita tamen quod loquatur apostolus de abundantia delicti secundum quod est in nostra cognitione, ut sit sensus: lex subintravit ut abundaret delictum, id est ut abundantius delictum cognosceretur, secundum modum loquendi quo dicitur aliquid fieri cum innotescit. Unde supra dictum est, quod per legem est cognitio peccati. Tertio modo potest exponi ita quod ly ut teneatur causaliter, ita tamen quod abundantia delicti non intelligatur finis legis subintrantis, sed id quod ex abundantia delicti sequitur, scilicet humiliatio hominis. Lege enim subintrante abundavit delictum, ut dictum est in prima expositione. Ex qua quidem delicti abundantia consecutum est, quod homo infirmitatem suam recognoscens humilietur. Dicebat enim homo superbus, de viribus suis praesumens: non deest qui impleat, sed deest qui iubeat, secundum illud Ex. XXIV, 7: omnia quae locutus est dominus, facimus, et ei obediemus. Sed quando, lege data, consecuta est multitudo delictorum, homo suam infirmitatem cognovit ad observantiam legis, secundum illud Sap. IX, 5: infirmus homo et exigui temporis, et cetera. Intentio ergo Dei legem dantis non terminatur ad abundantiam peccatorum, sed ad humilitatem hominis, propter quam permisit abundare delicta. Sic ergo quia hoc erat occultum, signanter quantum ad hoc dicit quod lex subintravit. Quia vero hic agitur de lege et fine legis, duo consideranda occurrunt. Primo quidem quot modis lex dicatur; secundo, quis sit finis legis. Circa primum sciendum est, quod lex, uno modo, dicitur tota Scriptura veteris testamenti, secundum illud Io. XV, 25: ut impleatur sermo eorum, qui in lege eorum scriptus est, quia odio habuerunt me gratis, cum tamen hoc scriptum sit in Psalmo. Quandoque vero dicitur lex Scriptura quinque librorum Moysis, secundum illud Deut. XXXIII, 4: legem praecepit nobis Moyses. Tertio dicitur Decalogus praeceptorum, secundum illud Exodi XXIV, 12: dabo tibi duas tabulas lapideas, et legem ac mandata quae scripsi ut doceas. Quarto dicitur lex tota continentia caeremonialium, secundum illud Hebr. X, 1: umbram habens lex futurorum bonorum. Quinto dicitur lex aliquod speciale praeceptum caeremoniale, secundum illud Lev. VII, 11: haec est lex hostiae pacificorum. Sumitur autem hic lex communiter ab apostolo, quantum ad totam doctrinam legis Moysi, id est, quantum ad moralia et caeremonialia praecepta, quia scilicet per caeremonias legis non dabatur gratia, per quam homo adiuvaretur ad implenda praecepta moralia concupiscentia diminuta. Circa finem autem legis sciendum est quod in populo Iudaeorum tria fuerunt hominum genera, sicut et in quolibet alio populo, scilicet duri, id est peccatores et rebelles, proficientes et perfecti. Quantum igitur ad duros, lex fuit data in flagellum, et quantum ad praecepta moralia, ad quorum observantiam cogebantur per poenae comminationem, ut patet Lev. II, et quantum ad caeremonialia, quae ideo sunt multiplicata, ne liceret eis diis alienis alium cultum superaddere. Ex. XX, 34: in manu valida et brachio extento, et in furore effuso regnabo super vos. Sed proficientibus, qui dicuntur mediocres, lex fuit in paedagogum, secundum illud Gal. c. III, 24: lex paedagogus noster fuit in Christo. Et hoc quantum ad caeremonialia, quibus continebantur in divino cultu: et quantum ad moralia, quibus ad iustitiam promovebantur. Perfectis autem fuit quantum ad caeremonialia quidem in signum, secundum illud Ezech. XX, 12: sabbata mea dedi eis, ut essent signum inter me, et cetera. Quantum ad moralia vero in solatium, secundum illud infra c. VII, 22: condelector legi Dei secundum interiorem hominem. Deinde cum dicit ubi abundavit, etc., ostendit quomodo per gratiam tollitur abundantia delictorum. Et primo ponit gratiae abundantiam; secundo ostendit abundantis gratiae effectum, ibi ut sicut regnavit, et cetera. Dicit ergo primo: dictum est quod lege subintrante abundavit delictum: nec tamen propter hoc impeditur divinum propositum de salute Iudaeorum et totius humani generis, quia ubi abundavit delictum, scilicet in humano genere et specialiter in Iudaeis, superabundavit et gratia, scilicet Christi condonantis peccata. II Cor. IX, 8: potens est Deus omnem gratiam abundare facere in vobis. Eius autem quod hic dicitur, duplex ratio assignari potest. Una quidem ex effectu gratiae. Sicut enim magnitudinem morbi non sanat nisi fortis et efficax medicina, ita requirebatur abundans gratia ad hoc ut sanaret abundantiam delictorum. Lc. VII, 47: dimissa sunt ei peccata multa, quoniam dilexit multum, et cetera. Alia ratio sumi potest ex dispositione peccantis, qui, dum magnitudinem peccatorum suorum recognoscit, quandoque quidem desperat et contemnit, secundum illud Prov. c. XVIII, 3: impius cum in profundum venerit peccatorum, contemnit, etc., quandoque vero per auxilium divinum ex consideratione suorum peccatorum magis humiliatur, et maiorem consequitur gratiam, secundum illud Ps. XV, 4: multiplicatae sunt infirmitates eorum, postea acceleraverunt. Deinde cum dicit ut, sicut regnavit peccatum in mortem, etc. ostendit effectum gratiae abundantis, qui quidem est per oppositum respondens effectui peccati. Ut, scilicet sicut peccatum, introductum per primum hominem, et abundans per legem, regnavit, id est plenum dominium in homines obtinuit, et hoc quousque duceret eos in mortem temporalem et aeternam, infra VI, 23: stipendia peccati mors ita et gratia Dei regnet, id est plene dominetur in nobis, per iustitiam, quam scilicet in nobis facit; supra eodem: iustificati gratis per gratiam ipsius. Et hoc quousque nos ducat in vitam aeternam, secundum illud infra c. VI, 23: gratia Dei vita aeterna. Et hoc totum est per Iesum Christum dominum nostrum, qui est dator gratiae, secundum illud Io. I, 17: gratia et veritas per Iesum Christum facta est, et etiam iustitia, I Cor. I, 30: qui factus est nobis iustitia a Deo, et dator vitae aeternae, Io. X, 28: ego vitam aeternam do eis.


Caput 6
Lectio 1

[86191] Super Rom., cap. 6 l. 1 Postquam apostolus ostendit quod per gratiam Christi liberamur a peccato praeterito, tam introducto per primum hominem, quam etiam abundante per legem, hic ostendit quod per gratiam Christi datur nobis facultas ad resistendum peccatis futuris. Et circa hoc duo facit. Primo ponit quaestionem ex praemissis ortam; secundo solvit eam, ibi absit. Si enim, et cetera. Dixerat autem supra, quod ubi abundavit delictum, superabundavit et gratia; quod quidem aliquis posset male intelligere, quasi abundantia delicti esset causa superabundantiae gratiarum. Et ideo inducit quaestionem dicens: quid ergo dicemus, numquid permanebimus in peccato, ut gratia abundet? Quod quidem oporteret dicere, si abundantia delicti esset causa gratiae abundantis, et non sola occasio, ut supra dictum est. Unde et supra III, 8, apostolus dicit: sicut blasphemamur, et sicut aiunt quidam nos dicere, faciamus mala ut eveniant bona. Ier. XII, 1: bene est omnibus qui praevaricantur et inique agunt. Deinde cum dicit absit, etc., solvit inductam quaestionem. Et primo assignat rationem, quare non est nobis permanendum sub peccato; secundo concludit exhortationem intentam, ibi non ergo regnet, et cetera. Circa primum duo facit. Primo assignat rationem, quare non sit in peccato permanendum; secundo ostendit nobis inesse facultatem, ad hoc quod non sub peccato maneamus, ibi hoc scientes, et cetera. Circa primum ponit talem rationem: si sumus mortui peccato, non debemus vivere in illo; sed mortui sumus peccato, ergo non debemus vivere in peccato. Circa hoc ergo quatuor facit. Primo ponit conditionalem; secundo probat antecedens, ibi an ignoratis, etc.; tertio concludit consequens, ibi ut quomodo Christus, etc.; quarto probat necessitatem consequentiae, ibi si enim complantati, et cetera. Dicit ergo primo absit, scilicet quod hac intentione permanendum sit in peccato, ut gratia abundet, quia, ut dicitur Eccli. c. XV, 21, nemini mandavit Deus impie agere. Et huius ratio est: si enim mortui sumus peccato per hoc scilicet quod peccatum est mortificatum in nobis, quomodo adhuc in illo vivemus? Non enim naturalis ordo rerum habet, ut a morte redeatur ad vitam. Is. XXIV, 14: morientes non vivant, et cetera. Cant. V, 3: lavi pedes meos, quomodo inquinabo illos? Deinde cum dicit an ignoratis, etc., probat antecedens, scilicet, quod fideles sunt mortui peccato. Et primo proponit medium ad propositum ostendendum; secundo manifestat medium inductum, ibi consepulti enim sumus, et cetera. Dicit ergo primo an ignoratis, quasi dicat: quod vobis proponendum est, est adeo manifestum quod illud vobis ignorare non licet, I Cor. XIV, 38: si quis ignorat, ignorabitur, quia quicumque baptizati sumus in Christo Iesu: quod intelligitur tripliciter. Uno modo secundum institutionem Iesu Christi, Matth. ult.: docete omnes gentes, baptizantes eos, et cetera. Secundo, per invocationem Iesu Christi, Act. c. VIII, 12: in nomine Iesu Christi baptizabantur viri ac mulieres. Tertio, in Christo Iesu, id est in quadam conformitate ad Christum Iesum, Gal. III, 27: quicumque in Christo Iesu baptizati estis, Christum induistis. Sicut igitur eius morti configuramur, in similitudinem mortis eius, quasi ipsam mortem Christi in nobis repraesentantes. II Cor. c. IV, 10: semper mortificationem Iesu Christi in corpore nostro circumferentes. Gal. ult.: stigmata Iesu in corpore meo porto. Vel in morte ipsius, id est, per virtutem mortis eius. Apoc. I, 5: lavit nos a peccatis nostris. Unde de latere Christi pendentis in cruce post mortem fluxit sanguis et aqua, ut dicitur Io. XIX, 34. Sicut igitur eius morti configuramur, inquantum peccato morimur, sic ipse mortuus est vitae mortali, in qua erat similitudo peccati, licet non esset ibi peccatum. Ergo omnes qui baptizati sumus, mortui sumus peccato. Deinde cum dicit consepulti enim, etc., probat propositum medium, scilicet quod omnes baptizemur in conformitate ad mortem Christi, dicens: consepulti enim sumus cum illo per Baptismum in morte. Quasi dicat: sepultura non nisi mortuis debetur. Matth. VIII, 22: sinite mortuos sepelire mortuos suos. Per Baptismum autem homines sepeliuntur Christo, id est conformantur sepulturae ipsius. Sicut enim ille qui sepelitur ponitur sub terra, ita ille qui baptizatur immergitur sub aqua. Unde et in Baptismo fit trina immersio, non solum propter fidem Trinitatis, sed etiam ad repraesentandum triduum sepulturae Christi. Et sicut triduum sepulturae non facit nisi unam sepulturam, ita trina immersio non facit nisi unum Baptisma. Et inde etiam est, quod in sabbato sancto solemnis Baptismus in Ecclesia celebratur quando commemoratur sepultura Christi, sicut et in vigilia Pentecostes quando solemnizatur de spiritu sancto, ex cuius virtute aqua Baptismi accipit vim purgandi, ut dicitur Io. III, 5: nisi quis renatus fuerit ex aqua et spiritu sancto, et cetera. Est tamen considerandum, quod corporaliter aliquis prius moritur et postea sepelitur; sed spiritualiter sepultura Baptismi causat mortem peccati, quia sacramentum novae legis efficit quod signat. Unde cum sepultura, quae fit per Baptismum, sit signum mortis peccati, mortem efficit in baptizato. Et hoc est, quod dicit, quod sumus sepulti in mortem, ut per hoc ipsum, quod signum sepulturae Christi in nobis accipimus, consequimur mortem peccati. Deinde cum dicit ut quomodo Christus, infert consequens, scilicet quod non debeamus vivere in peccato. Ad hoc quidem inducit similitudinem ex resurrectione Christi, dicens ut quomodo Christus resurrexit a mortuis per gloriam patris, id est, per virtutem patris, ex qua ipse pater glorificatur, secundum illud Ps. LVI, 8: exurge, gloria mea, ita et nos in novitate vitae ambulemus, id est, per bona opera vitae procedamus. Vita enim peccati vetustatem habet, quia in corruptionem nos ducit. Hebr. VIII, 13: quod antiquatur et senescit prope interitum est. Unde et dicitur Bar. III, 10: quid est quod in terra inimicorum es, inveterasti in terra aliena? et cetera. Unde et novitas vitae dicitur per quam aliquis redit ad integritatem, ut scilicet sit sine peccato. Ps. CII, 5: renovabitur ut aquilae iuventus tua. Eph. IV, 23: renovamini spiritu mentis vestrae. Deinde cum dicit si enim, probat necessitatem consequentiae. Christus enim postquam fuit mortuus resurrexit; unde conveniens est, ut illi, qui conformantur Christo quantum ad mortem in Baptismo, conformentur etiam resurrectioni eius per innocentiam vitae. Et hoc est quod dicit si enim complantati facti sumus similitudini mortis eius, id est, si in nobis assumamus similitudinem mortis eius, ut ei incorporemur sicut ramus qui inseritur plantae: ut quasi nos in ipsa passione Christi inseramur, simul et resurrectionis erimus, scilicet, similitudini eius complantati, ut scilicet in praesenti innocenter vivamus, et in futuro ad similem gloriam perveniamus. Phil. III, v. 21: reformabit corpus humilitatis nostrae configuratum corpori claritatis suae. II Tim. c. II, 11: si commortui sumus, et convivemus. Sic igitur, sicut apostolus per similitudinem mortis Christi probavit quod sumus mortui peccato, quod praemiserat quasi antecedens, sic, per similitudinem resurrectionis eius, probavit quod non debemus vivere in peccato; quod quasi consequens superius introduxit.


Lectio 2

[86192] Super Rom., cap. 6 l. 2 Postquam apostolus ostendit, quod non est nobis in peccato permanendum, ex eo quod per Baptismum mortui sumus peccato, hic ulterius ostendit adesse nobis facultatem ad hoc observandum. Et circa hoc duo facit. Primo proponit quod intendit; secundo manifestat propositum, ibi qui enim mortuus, et cetera. Circa primum duo facit. Primo proponit beneficium, quod consecuti sumus; secundo, huius beneficii effectum, ibi ut destruatur, et cetera. Dicit ergo primo: dictum est quod debemus in novitate ambulare, scilicet desistendo a peccato. Et ne hoc aliquis forte impossibile diceret, dicit quod sumus hoc scientes, quia vetus homo noster, id est vetustas hominis per peccatum inducta, simul, scilicet cum Christo, crucifixus est, id est per crucem Christi est mortificatus. Sicut enim supra dictum est, vetustas hominis per peccatum inducta est, inquantum per peccatum bonum naturae corrumpitur; quae quidem vetustas in homine principatur quamdiu homo peccato subiacet. Et quia id quod est principale in homine dicitur esse ipse homo, inde est quod in eo qui peccato subiicitur, ipsa vetustas peccati dicitur esse vetus homo. Vetustas autem peccati potest intelligi vel ipse reatus, seu macula actualium peccatorum, vel etiam consuetudo peccandi, quae quamdam necessitatem ingerit ad peccandum, vel etiam ipse fomes peccati proveniens ex peccato primi parentis. Sic igitur vetus homo noster dicitur esse simul crucifixus cum Christo, inquantum praedicta vetustas virtute Christi sublata est. Vel quia totaliter est amota, sicut totaliter amovetur in Baptismo reatus et macula peccati. Vel quia diminuitur virtus eius, sicut virtus fomitis vel etiam consuetudinis peccandi. Col. II, 14: delens quod adversum nos erat chirographum decreti, quod erat contrarium nobis: et ipsum tulit de medio, affigens illud cruci. Deinde cum dicit ut destruatur, etc., ponit effectum praedicti beneficii duplicem; quorum primus est remotio praecedentium delictorum. Et hoc est quod dicit ut destruatur corpus peccati. Dicitur enim corpus peccati ipsa congeries malorum operum, sicut ipsa congeries membrorum facit unum corpus naturale. Iob XLI, 6: corpus eius quasi scuta fusilia, et cetera. Secundus autem effectus est ut caveamus a peccatis in futurum: et hoc est quod subdit dicens ut ultra non serviamus peccato. Tunc enim homo peccato servit, quando concupiscentiae peccati obedit per consensum et corporis executionem. Io. VIII, 34: qui facit peccatum, servus est peccati. Deinde cum dicit qui enim mortuus est, etc., manifestat quod dixerat. Et primo quantum ad primum effectum; secundo quantum ad secundum, ibi si autem mortui, et cetera. Circa primum considerandum est, quod congeries peccatorum destruitur quando peccata homini remittuntur. Sic igitur destructionem corporis peccati manifestat dicens: qui enim mortuus est, peccato scilicet per Baptismum, quo Christo commorimur, iustificatus est a peccato, id est, remissis peccatis, translatus est in statum iustitiae. I Cor. VI, 11: et haec quidem fuistis aliquando, sed abluti estis, et cetera. Quia igitur per crucem Christi homo peccato moritur, consequens est quod a peccato iustificetur, et ita quod corpus peccati destruatur. Deinde cum dicit si autem mortui, etc., manifestat secundum effectum per conformitatem ad vitam Christi tali ratione: ille qui Christo morienti commoritur, simul convivit et resurgenti. Christus autem sic resurrexit a mortuis tamquam numquam de caetero moriturus; ergo ille qui mortificatus est peccato, sic Christo resurgenti convivit, quod habet facultatem numquam de caetero ad peccatum redeundi. Circa hoc ergo tria facit. Primo ostendit conformitatem hominis fidelis ad vitam Christi resurgentis; secundo ponit conditionem vitae resurgentis, ibi scientes quod Christus, etc.; tertio infert conclusionem intentam, ibi ita et vos, et cetera. Dicit ergo primo, si autem mortui sumus cum Christo, id est, si virtute mortis Christi sumus mortui peccato, credimus quia simul etiam vivemus cum illo, id est, ad similitudinem vitae eius. Vivemus, inquam, hic vita gratiae et in futuro vita gloriae. Eph. II, 5: cum essemus mortui peccatis, convivificavit nos, et cetera. Deinde cum dicit scientes, ponit conditionem vitae Christi resurgenti. Et primo ponit eam; secundo probat, ibi quod enim mortuus est, et cetera. Dicit ergo primo: hoc, inquam, quod dictum est credimus scientes quod Christus resurgens ex mortuis, iam non moritur, sed vivit vita perpetua. Apoc. I, 18: fui mortuus, et sum vivens in saecula saeculorum. Et, quod plus est, mors illi ultra non dominabitur, quae scilicet in homine dominatur non solum dum moritur per separationem animae a corpore, sed etiam ante mortem dum patitur aegritudinem, famem et sitim, et alia huiusmodi, per quae pervenitur ad mortem: sed ab his libera est vita Christi resurgentis. Et ideo non subiicitur dominio mortis, sed potius ipse habet dominium super mortem. Apoc. I, 18: habet clavem mortis et Inferni. Deinde cum dicit quod enim mortuus, etc., probat propositum scilicet quod Christus resurgens ulterius non moriatur, et hoc dupliciter. Primo quidem ratione accepta ex parte mortis quam sustinuit, dicens quod enim mortuus est peccato, mortuus est semel. Non autem intelligitur, quod ipse mortuus est peccato, quod ipse commisit vel contraxit, quia in eo nullo modo peccatum locum habuit. I Petr. II, 22: qui peccatum non fecit, et cetera. Sed dicitur mortuus esse peccato dupliciter. Uno modo, quia mortuus est pro peccato tollendo, II Cor. V, 21: eum qui non novit peccatum pro nobis Deus fecit peccatum, id est hostiam pro peccato. Alio modo, quia mortuus est similitudini carnis peccati, id est, vitae passibili et mortali. Infra VIII, 3: Deus misit filium suum in similitudinem carnis peccati. Utroque autem modo concludi potest, quod Christus mortuus sit semel, ex hoc quod mortuus est peccato. Quantum enim ad primum, manifestum est quod per unam mortem omnia peccata delevit, secundum illud Hebr. X, 14: una oblatione consummavit in sempiternum sanctificandos. Ideo non restat ut adhuc pro peccato moreretur. I Petr. c. III, 18: Christus semel pro peccatis nostris mortuus est, et cetera. Quantum ad secundum autem idem potest concludi. Si enim Christus mortem sustinuit, ut deficeret in eo similitudo carnis peccati, debuit eius mors conformari aliis gerentibus carnem peccati, qui semel moriuntur. Unde dicitur ad Hebr. IX, v. 27 s.: quemadmodum statutum est hominibus semel mori, sic et Christus semel oblatus est, et cetera. Secundo ostendit idem ex conditione vitae, quam resurgendo adeptus est, dicens quod autem vivit, vivit Deo, id est, ad conformitatem Dei. Dicitur enim II Cor. ult. quod si crucifixus est ex infirmitate, vivit ex virtute Dei. Effectus autem conformatur causae; unde et vita quam Christus resurgens acquisivit, est deiformis. Sicut ergo vita Dei est sempiterna et absque corruptione, secundum illud I Tim. ult.: qui solus habet immortalitatem, ita et vita Christi est immortalis. Deinde cum dicit ita et vos, etc., infert conclusionem intentam ut conformemur vitae Christi resurgentis, et quantum ad hoc quod mortuus est peccato, id est mortali vitae, quae habet similitudinem peccati, numquam ad eam rediturus, et quantum ad hoc quod vivit ad conformitatem Dei. Et quantum ad primum dicit ita et vos existimate vos quidem mortuos esse peccato, scilicet tamquam ad peccatum numquam sitis redituri. Is. XXVI, 14: morientes non vivant. Et quantum ad secundum dicit viventes Deo, id est, ad honorem vel similitudinem Dei, ut scilicet numquam per peccatum moriamur. Gal. II, 20: quod autem nunc vivo in carne, in fide vivo filii Dei. Et ideo subdit in Christo Iesu domino nostro, id est, per Iesum Christum, per quem et peccatis morimur et Deo vivimus. Vel: in Christo Iesu, id est, tamquam incorporati Christo Iesu, ut per eius mortem moriamur peccato et per eius resurrectionem vivamus Deo. Eph. II, 5: convivificavit nos in Christo, cuius gratia salvati estis per Christum.


Lectio 3

[86193] Super Rom., cap. 6 l. 3 Postquam apostolus ostendit, quod non est nobis permanendum in peccato, et quod huius rei facultatem habemus, hic concludit moralem exhortationem. Et circa hoc tria facit. Primo proponit admonitionem; secundo rationem assignat, ibi peccatum enim, etc.; tertio movet quaestionem et solvit, ibi quid ergo? Peccabimus, et cetera. Circa primum duo facit. Primo proponit admonitionem; secundo exponit eam, ibi ut obediatis, et cetera. Dicit ergo primo: dictum est quod vetus homo noster simul crucifixus est, ut destruatur corpus peccati, per quod datur intelligi, quod virtus peccati in tantum diminuta est, ut nobis dominari non possit. Ergo peccatum, de caetero, non regnet in vestro mortali corpore. Non autem dicit: non sit peccatum in vestro mortali corpore, quia quamdiu corpus nostrum est mortale, id est necessitati mortis addictum, non potest esse quin in corpore nostro sit peccatum, id est fomes peccati. Sed ex quo a Deo liberati sumus a regno peccati debemus conari, quod peccatum in corpore nostro dominium iam amissum in nobis non recuperet. Et hoc est quod dicit non regnet peccatum in vestro mortali corpore. Et hoc quidem necessarium est cavere, dum corpus mortale gerimus, quia dicitur Sap. IX, 15: corpus quod corrumpitur aggravat animam, et cetera. Deinde, cum dicit ut obediatis, etc., exponit admonitionem praemissam. Circa quod considerandum est, quod dupliciter peccatum regnat in homine. Uno modo per interiorem consensum mentis. Et hoc removendo dicit ut obediatis concupiscentiis eius. Obedire enim per consensum mentis concupiscentiis peccati est peccatum regnare in nobis. Eccli. XVIII, 30: post concupiscentias tuas non eas. Secundo modo regnat in nobis peccatum per operis executionem. Et ad hoc excludendum subdit sed neque exhibeatis membra vestra peccato, id est fomiti peccati, arma iniquitatis, id est instrumenta ad iniquitatem exequendam. Homo enim cum per membra sua peccatum exequitur, ad iniquitatem exequitur: et hoc ipso impugnare videtur ad restituendum dominium peccati, quod per consuetudinem peccati in nobis convalescit. Ez. XXXII, 27: cum armis suis ad Inferos descenderunt. Deinde, cum dicit sed exhibete vos Deo, etc., exhortatur ad contrarium, ut scilicet exhibeamus nos Deo. Et primo quantum ad interiorem affectum, cum dicit sed exhibeatis vos Deo, ut scilicet mens vestra ei subdatur. Deut. X, v. 12: et nunc, Israel, quid dominus Deus tuus requirit a te, nisi ut timeas dominum Deum tuum, et ambules in viis eius? Et hoc facere debetis tamquam ex mortuis viventes, id est tamquam reducti ad vitam gratiae de morte culpae. Nam et ideo iustum est ut qui vivit, iam non sibi vivat, sed ei qui pro omnibus mortuus est, II Cor. V, 15. Secundo, quantum ad exteriorem actum, unde dicit: exhibete membra vestra Deo, id est ad eius obsequium, arma iustitiae, id est instrumenta quaedam ad iustitiam exequendam, quibus scilicet pugnetis contra inimicos Dei. Eph. ult.: induite vos armaturam Dei, ut possitis stare adversus insidias Diaboli. Deinde, cum dicit peccatum enim, etc., assignat rationem admonitionis praedictae. Posset, enim aliquis seipsum excusare, allegans peccati dominium, per quod assereret se ab observatione admonitionis praedictae impediri. Hoc ergo Apost. primo excludit dicens peccatum enim vobis non dominabitur, scilicet si coeperitis peccato resistere et vos Deo exhibere, secundum illud Iac. VI, 8: appropinquate Deo, et appropinquabit vobis: resistite Diabolo, et fugiet a vobis. Quasi dicat: ideo potestis praedicta observare, quia non invenitis peccatum in vos dominari, per quod retrahi possitis; sumus enim liberati a Christo, secundum illud Io. VIII, 36: si filius vos liberaverit, vere liberi eritis. Secundo manifestat quod dixerat, dicens non enim estis sub lege, sed sub gratia. Ubi considerandum est, quod non loquitur hic de lege solum quantum ad caeremonialia, sed etiam quantum ad moralia, sub qua quidem aliquis dicitur esse dupliciter. Uno modo quasi legis observantiae voluntarie subiectus. Et hoc modo etiam Christus fuit sub lege, secundum illud Gal. IV, 4: factum sub lege: quia scilicet legem observavit, non solum quantum ad moralia, sed etiam quantum ad caeremonialia. Fideles autem Christi sunt quidem hoc modo sub lege, quantum ad moralia, non autem quantum ad caeremonialia. Alio modo dicitur aliquis esse sub lege, quasi a lege coactus; et sic dicitur esse sub lege, qui non voluntarie ex amore, sed timore cogitur legem observare. Talis autem caret gratia, quae si adesset, inclinaret voluntatem ad observantiam legis, ut ex amore moralia eius praecepta impleret. Sic igitur quamdiu aliquis sic est sub lege, ut non impleat voluntarie legem, peccatum in eo dominatur, ex quo voluntas hominis inclinatur ut velit id quod est contrarium legi, sed per gratiam tale dominium tollitur, ut scilicet homo servet legem, non quasi sub lege existens, sed sicut liber. Gal. IV, 31: non sumus ancillae filii, sed liberae: qua libertate Christus nos liberavit. Hanc autem gratiam facientem homines libere legem implere, non conferebant legalia sacramenta, sed conferunt eam sacramenta Christi; et ideo illi qui se caeremoniis legis subiiciebant, quantum pertinet ad virtutem ipsorum sacramentorum legalium, non erant sub gratia, sed sub lege, nisi forte per fidem Christi gratiam adipiscerentur. Illi vero qui se sacramentis Christi subiiciunt, ex eorum virtute gratiam consequuntur, ut non sint sub lege, sed sub gratia, nisi forte per suam culpam se subiiciant servituti peccati. Deinde cum dicit quid ergo, etc., movet quaestionem contra id quod dictum est. Et circa hoc tria facit. Primo proponit quaestionem; secundo solvit eam ducendo ad inconveniens, ibi absit. An nescitis, etc.; tertio ostendit esse inconveniens id ad quod duxerat, ibi gratias ago Deo, et cetera. Circa primum considerandum est, quod verbum praemissum poterat male intelligi ab aliquibus, ut scilicet fideles Christi non sint sub lege, quantum ad debitum observandi praecepta moralia, ex quo sequeretur, quod fidelibus Christi licitum esset peccare, scilicet contra praecepta moralia faciendo. Et ideo sub hoc sensu quaestionem movet, dicens: quid ergo, dicemus, numquid peccabimus, scilicet contra praecepta moralia legis faciendo, quoniam dictum est, quod non sumus sub lege, sed sub gratia? Et hunc sensum apostolus improbat ad Gal. V, 13 dicens: vos in libertatem vocati estis, fratres mei, tantum ne libertatem in occasionem detis carnis. Et ideo hic etiam respondens, subdit, absit, scilicet ut peccemus, quia sumus a lege liberati: quia si peccaremus, sequeretur hoc inconveniens, quod iterum redigeremur in servitutem peccati. Et hoc est quod dicit an nescitis, quoniam cui vos exhibetis propria voluntate servos ad obediendum spontanee servi estis, cui obedistis. Obedire enim debitum est, quod servi dominis debent. Eph. VI, 5: servi, obedite dominis carnalibus. Unde cum aliquis obedit alicui, se servum profitetur eius, obediendo. Diverso tamen stipendio, diversis dominis obeditur. Qui enim obedit peccato, per servitutem peccati ducitur in mortem. Et hoc est quod dicit sive peccati, scilicet servi estis ei obediendo. Et hoc est in mortem, id est aeternam damnationem praecipitandi, de qua dicitur Apoc. II, 11: in his mors secunda non habet locum. Qui vero obedit Deo, efficitur huius obedientiae servus: quia per assuetudinem obediendi, mens eius magis ac magis ad obediendum inclinatur et ex hoc iustitiam perficit. Et hoc est quod dicit sive obeditionis, scilicet divinorum praeceptorum, servi estis ad iustitiam implendam, secundum illud supra II, v. 13: factores legis iustificabuntur. Et satis convenienter obeditionem peccato opponit, eo quod, sicut Ambrosius dicit, peccatum est transgressio legis divinae et caelestium inobedientia mandatorum. Deinde, cum dicit gratias autem Deo, ostendit hoc esse inconveniens, scilicet quod obediendo peccato, iterum reducamur in servitutem peccati. Primo quidem ratione accepta ex beneficio, quod consecuti sumus. Si enim aliquis per gratiam alicuius a servitute liberatur, inconveniens est quod se spontaneum subiiciat servituti; unde cum nos per gratiam Dei simus liberati a peccato, inconveniens est, quod iterum nos sponte retrudamus in servitutem peccati. Secundo, ex conditione in quam ducti sumus post libertatem peccati, ut scilicet simus servi iustitiae. Non licet autem servo alicuius, se contrarii domini servituti subiicere; unde nobis non licet, ex quo sumus facti servi iustitiae, iterum redire ad servitutem peccati. Utramque rationem apostolus simul tangit dicens gratias ago Deo, sic et vos gratia agere debetis, quod, cum essetis servi peccati, quia qui facit peccatum, servus est peccati, Io. VIII, 34, obedistis, scilicet credendo, supra I, 5: ad obediendum fidei in omnibus gentibus; et hoc non coacti, sed ex corde, infra X, 10: corde creditur ad iustitiam, in eam formam doctrinae, idest in doctrina Catholicae fidei, II Tim. I, 13: formam habens sanorum verborum, quae a me audistis; in quam traditi estis, II Cor. c. VIII, 5: semetipsos dederunt primum Deo, deinde, nobis per voluntatem Dei. Et per hoc liberati estis a peccato, et ita non convenit quod iustitiam deseratis. I Cor. VII, 23: pretio empti estis, et non estis vestri.


Lectio 4

[86194] Super Rom., cap. 6 l. 4 Postquam apostolus ostendit, ratione accepta ex beneficio divino, quod non est nobis in peccato permanendum sed Deo serviendum, hic ostendit idem ratione accepta ex prioris vitae consuetudine. Et circa hoc tria facit. Primo proponit suppositi documenti conditionem, quod subdit; secundo ponit documenti expressionem ibi sicut enim exhibuistis, etc.; tertio documenti rationem assignat, ibi cum enim servi. Dicit ergo primo: monui quod exhibeatis vos Deo; adhuc dico vobis quoddam humanum, id est, congruens imbecillitati humanae. Sic enim quandoque homo accipitur in Scriptura, prout scilicet significat conditionem infirmitatis humanae; Sap. IX, 5: homo infirmus et exigui temporis et minor ad intellectum iudicii et legum. I Cor. III, 3: cum sit inter vos zelus et contentio, nonne carnales estis, et secundum hominem ambulatis? Causam autem assignat, subdens propter infirmitatem; perfectis enim sunt perfectiora praecepta tradenda. I Cor. II, 6: sapientiam loquimur inter perfectos. Hebr. V, 14: perfectorum est solidus cibus. Infirmioribus sunt danda leviora praecepta. I Cor. III, 1 s.: tamquam parvulis in Christo, lac potum dedi vobis, non escam. Hebr. V, 12: facti estis quibus lac opus est. Haec autem infirmitas non ex spiritu sed ex carne venit, quia corpus quod corrumpitur aggravat animam, ut dicitur Sap. IX, 15. Et ideo subdit carnis vestrae. Matth. XXVI, v. 41: spiritus quidem promptus est, caro autem infirma. Deinde, cum dicit sicut enim exhibuistis, etc., ponit documentum quod dicit esse humanum, in quo docet corpus esse aequaliter exhibendum ad serviendum iustitiae, secundum quod nos exhibuimus ipsum ad serviendum peccato. Et hoc est quod dicit sicut enim exhibuistis membra vestra servire, scilicet per executionem mali operis, immunditiae et iniquitati corde conceptae: ut immunditia referatur ad peccata carnalia, Eph. V, 3: omnis fornicatio, aut immunditia nec nominetur in vobis, etc.; iniquitas autem refertur ad peccata spiritualia et praecipue quibus laeditur proximus. Ps.: iniquitatem meditatus est in cubili suo. Quibus in corde conceptis membra serviunt ad iniquitatem, scilicet opere exequendam. Et ponit iniquitatem hic pro immunditia et iniquitate, I Io. III, 4, secundum quod omne peccatum est iniquitas. Et hoc in quantum discordat ab aequitate legis divinae. Ita nunc, scilicet liberati a peccato, exhibete membra vestra, scilicet per executionem bonorum operum, servire iustitiae, in lege divina nobis propositae: et hoc in sanctificationem, id est in executionem et augmentum sanctitatis. Apoc. ult.: sanctus sanctificetur adhuc. Dicit autem hoc esse humanum, quia secundum rectum iudicium exigeretur ut homo multo plus serviret iustitiae, quam ante servierit peccato. Bar. IV, 28: sicut fuit sensus vester, ut erraretis a Deo decies tantum, iterum convertentes requiretis eum. Huius documenti rationem consequenter assignat dicens cum enim servi, et cetera. Et circa hoc duo facit. Primo proponit rationem praedictorum; secundo probat quod supposuerat, ibi stipendia peccati mors, et cetera. Ostendit autem rationem praemissorum, praeferendo statum gratiae statui culpae. Si enim plura nobis bona ex iustitia proveniunt quam ex culpa, magis debemus insistere ad serviendum iustitiae, quam studuerimus ad serviendum peccato. Primo ergo ponit conditionem status peccati; secundo conditionem status iustitiae, ibi nunc vero liberati, et cetera. Circa primum tria facit. Primo ponit conditionem peccati; secundo, effectum peccati, ibi quem ergo fructum, et cetera. Tertio, finem, ibi nam finis illorum, et cetera. Circa primum considerandum est, quod homo naturaliter est liberi arbitrii, propter rationem et voluntatem, quae cogi non potest, inclinari tamen ab aliquibus potest. Semper ergo homo, quantum ad arbitrium rationis, remanet liber a coactione, non tamen est liber ab inclinatione. Quandoque enim liberum arbitrium inclinatur ad bonum per habitum gratiae vel iustitiae: et tunc habet servitutem iustitiae et est liber a peccato. Quandoque autem arbitrium inclinatur ad malum per habitum peccati: et tunc habet servitutem peccati et libertatem iustitiae. Servitutem quidem peccati qua trahitur ad consentiendum peccato, contra iudicium rationis. Io. VIII, 34: qui facit peccatum, servus est peccati. Et quantum ad hoc dicit: cum enim servi essetis peccati. Libertatem vero a iustitia, quantum ad hoc quod homo absque freno iustitiae praecipitat se in peccatum. Et quantum ad hoc dicit liberi fuistis iustitiae, quod praecipue contingit his qui ex certo proposito peccant. Nam illi qui ex infirmitate vel passione peccant, aliquo freno iustitiae retinentur, ut non videantur a iustitia omnino liberi. Ier. II, 20: a saeculo fregisti iugum, rupisti vincula, dixisti, non serviam. Iob XI, 12: vir vanus in superbiam erigitur; et tamquam pullum onagri, liberum se putat. Sciendum est tamen, quod iste status habet veram servitutem, libertatem autem non veram, sed apparentem. Cum enim homo sit id quod est secundum rationem, tunc homo vere est servus, quando ab aliquo extraneo abducitur ab eo quod est rationis. Sed quod aliquis freno rationis non cohibeatur a sequela concupiscentiae, est libertas quantum ad opinionem illius, qui summum bonum putat concupita sequi. Deinde cum dicit quem ergo fructum, etc., ostendit effectum peccati. Et unum quidem effectum excludit, scilicet effectum fructuosum, cum dicit quem ergo fructum, scilicet cum peccabatis in illis, scilicet peccatis. Sunt enim infructuosa peccati opera, quia non adiuvant hominem ad beatitudinem consequendam. Is. LIX, 6: opera eorum, opera inutilia. Mich. II, 1: vae qui cogitatis inutile, et operamini malum in cubilibus vestris. Adstruit autem effectum confusibilem, dicens in quibus, scilicet peccatis, id est de quibus nunc, scilicet in statu poenitentiae, erubescitis, propter eorum turpitudinem. Ier. XXXI, 19: postquam ostendisti mihi, percussi femur meum confusione, et erubui. Is. I, 29: erubescitis super hortis, scilicet voluptatis, quos elegeratis. Deinde cum dicit nam finis, etc., ponit finem peccati, dicens nam finis illorum, scilicet peccatorum, mors est. Quae quidem et si non sit finis operantis peccatum, quia peccando non intendit mortem incurrere, est tamen finis ipsorum peccatorum, quia de se nata sunt mortem inducere temporalem quia cum anima a se Deum separat, dignum est ut ab ea corpus suum separetur, et aeternam, quia cum aliquis ad tempus vult separari a Deo, propter concupiscentiam peccati, dignum est ut ab eo aeternaliter separetur, quod est mors aeterna. Supra I, 32: qui talia agunt, digni sunt morte. Deinde cum dicit nunc vero, etc., ostendit qualitatem status iustitiae. Et primo ponit conditionem status iustitiae; secundo, effectum, ibi habetis fructum vestrum, etc.; tertio ponit finem, ibi finem vero, et cetera. Circa primum considerandum est, quod sicut quando aliquis a peccato inclinatur ad malum, est liber a iustitia; ita cum aliquis ex habitu iustitiae et gratiae inclinatur ad bonum, est liber a peccato; ut scilicet ab eo non superetur usque ad consensum. Unde dicit nunc vero, scilicet in statu iustitiae, liberati a peccato. Io. VIII, 36: si filius vos liberaverit, tunc vere liberi eritis. Similiter, e contra, sicut in statu peccati est aliquis servus peccati, cui obedit, ita in statu iustitiae est aliquis servus Dei voluntarie obediens, secundum illud Ps. XCIX, 2: servite domino in laetitia. Et hoc est quod subdit servi autem facti Deo. Ps. CXV, v. 16: o domine, quia ego servus tuus, et cetera. Haec autem vera est libertas, et optima servitus; quia per iustitiam homo inclinatur ad id quod convenit ipsi, quod est proprium hominis, et avertitur ab eo quod convenit concupiscentiae, quod est maxime bestiale. Deinde cum dicit habetis fructum, etc., ponit effectum iustitiae, dicens habetis fructum vestrum in sanctificatione, id est, ipsa sanctificatio, hoc est executio sanctitatis per bona opera, est fructus vester, in quantum scilicet hoc spiritualiter et sancte vos delectat. Eccli. XXIV, 23: flores mei fructus honoris et honestatis, et cetera. Gal. V, 22: fructus spiritus est gaudium, pax, et cetera. Consequenter ponit finem, dicens finem vero habetis vitam aeternam. Quae quidem est finis ipsorum iustorum, qui propter vitam aeternam habendam omnia operantur. Matth. VI, 33: primum quaerite regnum Dei, et cetera. Et etiam ipsorum operum, quae cum ex obedientia Dei fiant et ad Dei imitationem, vitam aeternam merentur. Io. X, 27 s.: oves meae vocem meam audiunt, et sequuntur me, et vitam aeternam do eis. Deinde cum dicit stipendia enim peccati, etc., manifestat quod dixerat de finibus malorum et bonorum. Et primo quantum ad mala. Dicit: dictum est quod finis peccatorum est mors, stipendia enim peccati, mors. Dicuntur autem stipendia mercedes militum, a stipe pendenda, id est ponderanda: quia pecunia distribuenda militibus ponderabatur. Quia ergo peccatores peccato militant, membra sua exhibentes arma peccato, ut supra dictum est, mors dicitur esse stipendium peccati, id est retributio, quam retribuit sibi servientibus. Et ex hoc manifestum est, quod mors sit finis peccatorum, non quem peccantes quaerunt, sed qui eis retribuitur. Ps. X, 6: ignis, sulphur, spiritus procellarum, pars calicis eorum. Quantum vero ad bona, dicit gratia Dei vita aeterna. Quia enim dixerat iustos homines habere vitam aeternam, quam certum est non posse haberi, nisi per gratiam: ideo hoc ipsum quod bona operamur, et quod opus nostrum est dignum vita aeterna, est a gratia Dei. Unde et in Ps. LXXXIII, 12, dicitur: gratiam et gloriam dabit dominus. Sic igitur opera nostra si considerentur in sui natura et secundum quod procedunt ex libero arbitrio hominis, non merentur ex condigno vitam aeternam, sed solum secundum quod procedunt ex gratia spiritus sancti. Unde dicitur Io. IV, 14: quod fiet in eo fons aquae salientis in vitam aeternam. Et hoc fit in Christo Iesu domino nostro, id est, per Christum, vel in quantum in ipso sumus per fidem et charitatem. Io. VI, 40: omnis qui videt filium, et credit in eum, habet vitam aeternam.


Caput 7
Lectio 1

[86195] Super Rom., cap. 7 l. 1 Postquam apostolus ostendit quod per gratiam Christi liberamur a peccato, hic ostendit quod per eamdem gratiam Christi, liberamur a servitute legis. Et circa hoc duo facit. Primo proponit propositum; secundo excludit obiectionem, ibi quid ergo dicemus, et cetera. Circa primum duo facit. Primo ostendit, quod per gratiam Christi liberamur a servitute legis; secundo ostendit utilitatem huius liberationis, ibi ut fructificemus Deo, et cetera. Circa primum tria facit. Primo proponit documentum, ex quo arguitur ad propositum ostendendum; secundo manifestat ipsum, ibi nam quae sub viro est, etc.; tertio concludit, ibi itaque, fratres mei, et cetera. Documentum autem proponit eis quasi notum. Unde dicit an ignoratis, fratres, quasi diceret: hoc ignorare non debetis. I Cor. c. XIV, 38: si quis ignorat, ignorabitur. Et causam quare non debent ignorare, ostendit subdens scientibus enim legem loquor. Sed cum Romani gentiles essent et legem Moysi ignorarent, videtur eis non competere quod hic dicitur. Et ideo quidam exposuerunt hoc de lege naturali, quae gentibus non erat incognita, secundum illud, supra II, 14: cum gentes quae legem non habent, naturaliter ea quae legis sunt, faciunt, et cetera. Unde et subditur quia lex in homine dominatur, scilicet naturalis, quanto tempore vivit, scilicet lex in homine. Quae quidem vivit, quamdiu ratio naturalis efficaciter in homine viget. Moritur autem lex naturalis in homine quamdiu ratio naturalis passionibus succumbit. Is. XXIV, 5: dissipaverunt foedus sempiternum, scilicet legis naturalis. Sed hoc non videtur esse secundum intentionem apostoli qui, absolute et indeterminate de lege loquens, semper loquitur de lege Moysi. Et ideo dicendum est quod Romani fideles non erant solum gentes sed inter eos erant multi Iudaei. Unde habetur Act. XVIII, v. 2, Paulus Corinthi invenit quemdam Iudaeum, nomine aquilam, qui nuper venerat ab Italia, et Priscillam uxorem eius, eo quod praecepisset Claudius discedere omnes Iudaeos a Roma. Lex ergo hoc modo dominatur in homine, quanto tempore vivit, scilicet homo. Data est enim lex ad dirigendum homines in via huius vitae, secundum Ps. XXIV, 12: legem statuit ei in via quam elegit. Ideo legis obligatio morte solvitur. Deinde, cum dicit nam quae sub viro, etc., manifestat quod dixerat per exemplum in lege matrimonii. Et primo ponit exemplum; secundo manifestat per signum, ibi ergo vivente, et cetera. Circa primum duo facit. Primo in exemplo ponit quomodo obligatio legis durat, vita durante, dicens nam mulier quae sub viro, id est sub viri potestate, est, ex lege divina, qua dictum est Gen. III, v. 16: sub viri potestate eris. Alligata est legi, scilicet qua tenetur convivere viro, secundum illud Matthaei XIX, 6: quos Deus coniunxit, homo non separet. Et haec quidem inseparabilitas matrimonii praecipue causatur in quantum est sacramentum coniunctionis indissolubilis Christi et Ecclesiae, vel verbi et humanae naturae in persona Christi. Eph. V, 32: sacramentum hoc magnum est in Christo et Ecclesia, et cetera. Secundo, ibi si autem mortuus, etc., manifestat in exemplo quomodo obligatio legis solvitur post mortem, dicens: si autem vir, scilicet mulieris, fuerit mortuus, mulier, post mortem viri, soluta est a lege mariti, id est a lege matrimonii, qua obligabatur viro. Cum enim, ut Augustinus ait in libro de nuptiis et concupiscentia: nuptiae sint bona mortalium, non se extendit obligatio nuptiarum post vitam mortalem. Et propter hoc in resurrectione, quando erit vita immortalis, neque nubent, neque nubentur, ut dicitur Matth. XXII, 30. Ex quo patet quod si aliquis moriatur, et resurgat, sicut in Lazaro accidit, non erit uxor, quae fuerat, nisi de novo cum ipso contrahat. Sed contra hoc inducitur quod habetur Hebr. XI, 35: acceperunt mulieres de resurrectione mortuos suos. Sed sciendum est quod mulieres non receperunt maritos suos, sed filios suos: sicut mulier quaedam per Eliam, ut habetur III Reg. XVII, 17 ss., et alia per Eliseum, ut habetur IV Reg. IV, 18 ss. Aliter autem se habet in sacramentis quae imprimunt characterem, qui est quaedam consecratio animae immortalis. Omnis autem consecratio manet quamdiu manet res consecrata: sicut patet in consecratione Ecclesiae vel altaris. Et ideo si baptizatus, vel confirmatus, vel ordinatus moriatur et resurgat, non debet iterum eadem sacramenta accipere. Deinde cum dicit ergo vivente, etc., manifestat quod dixerat per signum. Et primo quantum ad obligationem matrimonii, quae durat in muliere, vivente viro, cuius signum est quod vocatur adultera si fuerit cum alio viro, scilicet ei carnaliter commixta, vivente viro. Ier. III, 1: si dimiserit vir uxorem suam, et recedens ab eo, duxerit virum alterum, numquid non polluta et contaminata est mulier illa? Secundo, ibi si autem mortuus, etc., inducit signum quantum ad hoc quod obligatio legis matrimonii solvitur per mortem, dicens quod si vir eius, scilicet mulieris, mortuus fuerit, liberata est mulier a lege viri, qua obligatur viro, ut non sit adultera, si fuerit cum alio viro carnaliter ei commixta, praesertim si ei matrimonialiter coniungatur. I Cor. VII, 39: si dormierit vir eius, scilicet mulieris, liberata est: cui vult nubat. Ex quo patet quod secundae nuptiae vel tertiae vel quartae sunt secundum se licitae et non solum per dispensationem, ut videtur dicere Chrysostomus, qui super Matthaeum dicit quod sicut Moyses permisit libellum repudii, ita apostolus permisit secundas nuptias. Nulla est enim ratio, si lex matrimonialis solvitur per mortem, quare non liceat coniugi remanenti ad secunda vota transire. Quod autem apostolus dicit I Tim. III, 2, quod oportet episcopum esse unius uxoris virum, non hoc dicitur quia secundae nuptiae sint illicitae, sed propter defectum sacramenti, quia non esset unus unius, sicut Christus est sponsus unius Ecclesiae. Deinde, cum dicit itaque, fratres mei, etc., concludit principale propositum, dicens itaque, etc., id est per hoc quod estis facti membra corporis Christi, simul cum eo mortui et sepulti, ut supra est habitum; mortificati estis legi, id est quantum ad hoc quod cessat in vobis obligatio legis, ita scilicet ut iam sitis alterius, scilicet Christi, eius legi subiecti, qui ex mortuis resurrexit, in quo et vos resurgentes novam vitam assumpsistis. Et ita non lege prioris vitae, sed lege novae vitae tenemini obligati. Videtur autem esse dissimilitudo quantum ad hoc, quod in praecedenti exemplo vir moriebatur et remanebat mulier absque obligatione legis. Hic autem ille qui solvitur ab obligatione, dicitur mori. Sed si recte consideremus utrumque est eiusdem rationis, quia cum matrimonium sit inter duos, sicut quaedam relatio, non refert, quicumque eorum moriatur, ad hoc quod tollatur lex matrimonii: utrumlibet enim contingat, manifestum est, quod per mortem, qua commorimur Christo, cessat obligatio veteris legis. Deinde cum dicit ut fructificemus, ostendit utilitatem praedictae liberationis. Et circa hoc tria facit. Primo ponit utilitatem, dicens ut fructificemus Deo. Per hoc enim quod sumus facti membra Christi, in Christo manentes, possumus fructum boni operis facere ad honorem Dei. Io. XV, 4: sicut palmes non potest ferre fructum, et cetera. Secundo, ibi cum enim essemus. Ostendit quod iste fructus impediebatur, quando eramus sub servitute legis, dicens: cum essemus in carne, id est subditi concupiscentiis carnis. Infra VIII, 9: vos autem non estis in carne, sed in spiritu. Passiones autem et affectiones peccatorum, quae quidem erant per legem, vel notificatae vel augmentatae occasionaliter ut supra patuit, operabantur in membris nostris, id est movebant membra nostra. Iac. IV, 1: unde bella et lites, nonne ex concupiscentiis? Et hoc, ut fructificarent morti, id est, ut fructum facerent mortis. Iac. I, 15: peccatum cum consummatum fuerit, generat mortem. Tertio, ibi nunc autem soluti. Ostendit quod praedicta utilitas acquiritur ab his qui sunt liberati a servitute legis, dicens nunc autem soluti sumus per gratiam Christi a lege mortis, id est a servitute legis Moysi, quae dicitur lex mortis, vel quia corporaliter occidebat absque misericordia. Hebr. c. X, 28: irritam quis faciens legem Moysi, et cetera. Vel potius dicitur lex mortis, quia spiritualiter occidebat per occasionem, secundum illud II Cor. III, 6: littera occidit, et cetera. In qua lege, nos tenebamur, quasi servi sub lege. Gal. III, 23: prius autem quam veniret fides, sub lege custodiebamur. Ita, scilicet sumus soluti, ut serviamus in novitate spiritus, in spiritu renovati per gratiam Christi. Ez. XXXVI, 27: dabo vobis cor novum, et spiritum novum ponam in medio vestri non in vetustate litterae, id est non secundum veterem legem. Vel non in vetustate peccati, quam littera legis auferre non potuit. Ps. VI, 8: inveteravi inter omnes inimicos meos.


Lectio 2

[86196] Super Rom., cap. 7 l. 2 Postquam apostolus ostendit quod per gratiam Christi liberamur a servitute legis, et quod ista liberatio est utilis, hic respondet cuidam obiectioni, quae ex praemissis occasionem habet, per quam videtur quod lex vetus non sit bona. Et circa hoc duo facit. Primo solvit obiectionem per quam videtur legem non esse bonam; secundo ostendit legem esse bonam, ibi scimus enim, et cetera. Circa primum duo facit. Primo ponit obiectionem quantum ad ipsam legem; secundo solvit, ibi itaque lex quidem sancta, et cetera. Dicit ergo primo: dictum est quod passiones peccatorum erant per legem et quod est lex mortis, quid ergo dicemus ex his sequi? Numquid dicemus, quod lex est peccatum? Quod quidem potest intelligi dupliciter. Uno modo quod lex peccatum doceat, sicut dicitur Ier. X, 3: leges populorum vanae sunt, quia scilicet vanitatem docent. Alio modo, ut lex dicatur peccatum, quia ille qui legem dedit, peccaverit, talem legem ferendo. Et haec duo invicem se consequuntur, quia si lex peccatum docet, legislator legem ferendo peccat. Is. X, 1: vae qui condunt leges iniquas. Videtur autem quod lex peccatum doceat, si passiones peccatorum sunt per legem, et si lex ducit ad mortem. Deinde cum dicit absit, solvit praedictam obiectionem. Circa quod sciendum est, quod si lex per se et directe causaret passiones peccatorum vel mortem, sequeretur quod lex esset peccatum altero modorum dictorum, non autem si lex est occasio passionum peccati et mortis. Circa hoc ergo duo facit. Primo ostendit quid lex per se facit; secundo ostendit quid ex ea occasionaliter sequatur, ibi occasione autem accepta, et cetera. Circa primum tria facit. Primo respondet ad quaestionem dicens absit, scilicet, quod lex sit peccatum. Neque enim ipsa docet peccatum, secundum illud Ps. XVIII, 8: lex domini immaculata, neque legislator peccavit, quasi iniustam legem ferens, secundum illud Prov. VIII, v. 15: per me reges regnant, et cetera. Secundo, ibi sed peccatum, et cetera. Ponit id quod per se pertinet ad legem, scilicet notificare peccatum et non auferre. Et hoc est, quod dicit sed peccatum non cognovi nisi per legem. Supra III, 20: per legem enim Dei cognitio peccati. Et siquidem hoc intelligitur de lege naturali manifestum est quod dicitur, quia per legem naturalem homo diiudicat inter bonum et malum. Eccli. XVII, 6: sensu implevit corda illorum, et bona et mala ostendit. Sed apostolus hic videtur loqui de lege veteri, quam significavit supra, dicens non in vetustate litterae. Dicendum est ergo, quod sine lege poterat quidem peccatum cognosci, secundum quod habet rationem inhonesti, id est contra rationem existens, non autem secundum quod importat offensam divinam; quia per legem divinitus datam manifestatur homini quod Deo displicent peccata humana, in hoc quod ea prohibet et mandat puniri. Tertio, ibi nam concupiscentiam, et cetera. Probat quod dixerat, dicens nam concupiscentiam nesciebam, nisi lex diceret: non concupisces. Circa quod considerandum est quod hoc quod dixerat, peccatum non cognosci nisi per legem, posset aliquis referre ad ipsum actum peccati, quem lex in notitiam hominis ducit dum prohibet. Et hoc quidem verum est quantum ad aliqua peccata; dicitur enim Lev. c. XVIII, 23: mulier non succumbet iumento. Sed quod hic non sit intellectus apostoli, patet ex his quae hic dicuntur. Nullus enim est qui ipsum actum concupiscentiae ignoret, cum omnes ipsum experiantur. Est ergo intelligendum, sicut supra diximus, quod peccatum non cognoscitur nisi per legem, quantum ad reatum poenae et offensam Dei. Ideo autem hoc probat per concupiscentiam, quia concupiscentia prava communiter se habet ad omnia peccata. Unde Glossa, dicit et Augustinus: hoc elegit apostolus quod est generale peccatum, scilicet concupiscentiam. Bona est ergo lex, quae dum concupiscentias prohibet, omnia mala prohibet. Potest autem intelligi, quod concupiscentia sit generale peccatum, secundum quod sumitur pro concupiscentia rei illicitae, quae est de essentia cuiuslibet peccati. Non autem sic appellavit Augustinus concupiscentiam generale peccatum, sed quia est radix et causa omnis peccati aliqua concupiscentia specialis. Unde et Glossa dicit quod concupiscentia est generale peccatum, unde omnia mala veniunt. Inducit enim apostolus praeceptum legis, quod habetur Ex. XX, 17, ubi specialiter prohibetur: non concupisces rem proximi tui, quae est concupiscentia avaritiae, de qua loquitur I Tim. VI, 10: radix omnium malorum est cupiditas. Et hoc ideo quia pecuniae obediunt omnia, ut dicitur Eccle. X, 19. Et ideo concupiscentia, de qua hic loquitur, est generale malum, non communitate generis vel speciei, sed communitate causalitatis. Nec est contrarium quod habetur Eccli. X, v. 15: initium omnis peccati, superbia. Nam superbia est initium peccati ex parte aversionis. Cupiditas autem est principium peccatorum ex parte conversionis ad bonum commutabile. Potest autem dici, quod apostolus specialiter assumit concupiscentiam ad propositi manifestationem, quia vult ostendere quod sine lege peccatum non cognoscebatur, in quantum scilicet pertinet ad offensam Dei: et hoc maxime patet in hoc quod lex Dei prohibet concupiscentiam quae ab homine non prohibetur. Nam solus Deus hominem reum reputat propter concupiscentiam cordis, secundum illud I Reg. XVI, 17: homines vident quae patent, Deus autem intuetur cor. Ideo autem lex Dei potius prohibuit concupiscentiam rei alienae, quae furto aufertur, et uxoris alienae, quae per adulterium violatur, quam concupiscentiam aliorum peccatorum, quia ista peccata etiam in ipsa concupiscentia habent quamdam delectationem, quod non contingit de aliis peccatis. Deinde cum dicit occasione autem, etc., ostendit quid ex lege occasionaliter consequatur. Et primo proponit quod intendit; secundo manifestat propositum, ibi sine lege, et cetera. Dicit ergo primo, quod peccatum occasione accepta per mandatum, scilicet legis prohibentis peccatum, operatum est in me omnem concupiscentiam. Per peccatum autem potest hic intelligi Diabolus secundum emphaticam locutionem, quia ipse est peccati initium. Et secundum hoc in homine operatur omnem concupiscentiam peccati. I Io. III, 8: qui facit peccatum, ex Diabolo est, quia ab initio Diabolus peccat. Sed quia apostolus hic de Diabolo mentionem non fecerat, potest dici quod peccatum actuale quodcumque, prout est cogitatione apprehensum, operatur in homine sui concupiscentiam, secundum illud Iac. I, 14: unusquisque tentatur a concupiscentia sua: deinde concupiscentia parit peccatum. Sed melius est quod hoc referamus ad peccatum, quod supra dixerat c. V, v. 12 per unum hominem in hunc mundum ingressum, scilicet ad peccatum originale, quod scilicet ante gratiam Christi est in homine secundum culpam et poenam, sed, veniente gratia, transit reatu et remanet actu quantum ad fomitem peccati; vel concupiscentiam habitualem, quae operatur in homine omnem concupiscentiam actualem, sive hoc referatur ad concupiscentias diversorum peccatorum: alia enim est concupiscentia furti, alia adulterii, et sic de aliis; sive referatur ad diversos concupiscentiae gradus, prout consistit in cogitatione, delectatione, consensu et opere. Sed ad hunc effectum in homine operandum peccatum accipit occasionem ex lege. Et hoc est quod dicit occasione accepta. Vel quia adveniente mandato additur ratio praevaricationis, quia ubi non est lex, nec praevaricatio, ut supra IV, 15 dictum est, vel quia crescit desiderium peccati prohibiti, rationibus supra positis. Et est notandum quod non dicit quod lex dederit occasionem peccandi, sed quia ipsum peccatum occasionem acceperit ex lege. Ille enim qui dat occasionem, scandalizat et per consequens peccat: quod quidem fit, quando aliquis facit aliquod opus minus rectum, unde proximus offenditur aut scandalizatur, puta si quis loca inhonesta frequentaret, licet non mala intentione. Unde dicitur infra XIV, 18: hoc iudicate magis ne ponatis offendiculum fratribus vel scandalum. Sed si quis rectum opus faciat, puta si det eleemosynam et alius inde scandalizatur, ipse non dat occasionem scandalizandi; unde nec scandalizat, nec peccat, sed alius accipit occasionem qui scandalizatur et ille peccat. Sic igitur lex rectum aliquid fecit quia peccatum prohibuit, unde occasionem non dedit peccandi; sed homo occasionem ex lege accipit, et propter hoc sequitur, quod lex non sit peccatum, sed magis quod peccatum sit ex parte hominis. Sic igitur intelligendum est quod passiones peccatorum quae pertinent ad concupiscentiam peccati, non sunt per legem, quasi lex illas operetur, sed peccatum illas operatur, accepta occasione ex lege. Et eadem ratione dicitur lex mortis, non quia lex mortem operetur, sed quia peccatum mortem operatur, occasione accepta ex lege. Potest autem eodem sensu littera aliter ordinari ut dicatur quod peccatum operatum est per mandatum legis omnem concupiscentiam et hoc occasione accepta ab ipso mandato; sed prima expositio simplicior et melior est. Deinde cum dicit sine lege enim manifestat quod dixerat et hoc per experientiam effectus. Et primo proponit effectum; secundo resumit causam, ibi nam peccatum, et cetera. Circa primum tria facit. Primo describit statum ante legem; secundo statum sub lege, ibi sed cum venisset, etc.; tertio, ex comparatione utriusque status, concludit eventum legis, ibi et inventum est mihi, et cetera. Dicit ergo primo, quod peccatum occasione accepta per mandatum, operatum est in me omnem concupiscentiam, quod ex hoc apparet: sine lege enim peccatum erat mortuum, non quidem sic quod peccatum non esset, quia per unum hominem peccatum in hunc mundum intravit ante legem, ut supra V, 12 dictum est. Sed intelligitur quod erat mortuum, vel quantum ad cognitionem hominis, qui quaedam lege prohibita nesciebat esse peccata, puta concupiscentiam, vel quia erat mortuum, quantum ad efficaciam moriendi, per comparationem ad id quod postea fuit. Non enim habebat tantam virtutem inducendi hominem ad mortem, quantam postea habuit occasione accepta sub lege. Habetur enim quasi mortuum, quod est debilitatum virtute. Col. III, 5: mortificate membra vestra quae sunt super terram. Talis ergo erat status ante legem quantum ad peccatum. Sed qualis esset quantum ad hominem, ostendit subdens ego autem vivebam sine lege aliquando. Quod etiam dupliciter potest intelligi. Uno modo quantum ad id quod homini videbatur ex seipso quod viveret, dum ignorabat peccatum esse id per quod mortuus erat. Apoc. III, 1: nomen habes quod vivas, sed mortuus es. Vel hoc dicitur per comparationem ad mortem, quae consecuta est occasione legis. Dicuntur enim minus peccantes vivere, in comparatione ad eos qui magis peccant. Deinde cum dicit sed cum venisset, etc. describit statum sub lege. Et primo quantum ad peccatum cum dicit sed cum venisset mandatum, data scilicet lege, revixit peccatum, quod potest dupliciter intelligi. Uno modo quantum ad cognitionem hominis, qui incepit cognoscere peccatum in se esse, quod prius non cognoverat. Ier. XXXI, v. 19: postquam ostendisti mihi, percussi femur meum, confusus sum et erubui. Et signanter dixit revixit, quia in Paradiso plenam notitiam homo habuerat de peccato, licet non habuerit per experientiam. Vel revixit, quantum ad virtutem, quia data lege occasionaliter augmentata est virtus peccati. I Cor. XV, 56: virtus peccati, lex. Secundo quantum ad ipsum hominem, cum dicit ego autem mortuus sum. Quod etiam dupliciter potest intelligi. Uno modo secundum cognitionem, ut sit sensus mortuus sum, id est, cognovi me mortuum. Alio modo per comparationem ad statum priorem, ut sit sensus mortuus sum, id est magis morti obligatus sum, quam ante. Unde aliqualiter verum est quod dictum est Moysi et Aaron Num. XIV, 41: vos interfecistis populum domini. Deinde cum dicit et inventum, etc. concludit ex comparatione utriusque status eventum legis, dicens: et inventum est, secundum praedicta, mandatum quod erat ad vitam. Primo quidem secundum intentionem dantis legem; secundo quantum ad ipsam mandati honestatem et devotionem obedientis. Ez. XX, 11: dedi eis praecepta bona et iudicia, quae faciens homo, vivet in eis. Hoc est mihi ad mortem occasionaliter, scilicet per peccatum quod in homine erat. Iob XX, 14: panis eius in utero eius vertetur in fel aspidum intrinsecus, et cetera. Deinde cum dicit nam peccatum, etc., resumit causam quasi manifestans per eventum praemissum, dicens: hoc ideo contingit, scilicet quod mandatum praemissum, quod erat ad vitam, inveniretur ad mortem esse, nam peccatum, occasione accepta per mandatum, seduxit me, scilicet per concupiscentiam quam in me operatum est, ut dictum est Dan. XIII, 56: species decepit te, et concupiscentia subvertit cor tuum, et per illud, scilicet mandatum, occasionaliter peccatum me occidit. II Cor. III, 6: littera occidit. Deinde cum dicit itaque lex, etc., concludit conclusionem intentam, scilicet quod lex non solum non sit peccatum, sed ulterius quod sit bona, tamquam faciens cognoscere peccatum et prohibens ipsum. Et primo concludit quantum ad totam legem, dicens: sicut ex praemissis patet lex quidem est sancta. Ps. XVIII, 8: lex domini immaculata. I Tim. I, 8: scimus quia bona est lex. Secundo quantum ad particulare legis mandatum, dicens et mandatum legis est sanctum, quantum ad praecepta caeremonialia, quibus homines ordinantur ad Dei cultum. Lev. XX, 7: sancti estote, quia ego sanctus sum. Et iustum quantum ad praecepta iudicialia, quibus homo debito modo ordinatur ad proximum. Ps. XVIII, 10: iudicia domini vera, iustificata, et cetera. Et bonum, id est honestum, quantum ad praecepta moralia. Ps. CXVIII, 72: bonum est mihi lex oris tui super millia, et cetera. Quia tamen omnia praecepta ordinant nos in Deum, ideo totam legem sanctam nominavit. Deinde cum dicit quod ergo bonum est, etc., movet quaestionem quantum ad legis effectum. Et primo quaestionem, dicens quod ergo bonum est, scilicet in se, factum est mihi mors, id est per se causa mortis. Quod quidem aliquis poterat falso intelligere ex eo quod supra dictum est: inventum est mihi mandatum, quod erat ad vitam, hoc esse ad mortem. Secundo solvit per interemptionem, dicens absit. Non potest id quod est secundum se bonum et vivificum, esse causa mali et mortis, secundum illud Matth. VII, v. 18: non potest arbor bona fructus malos facere. Tertio, ibi sed peccatum, etc., concordat id quod nunc dicitur, cum eo quod supra dictum est. Non enim mandatum sic invenitur esse ad mortem, quod ipsum mortem operetur sed quia, occasione accepta ab ipso peccato, mortem operatur. Et hoc est quod dicit sed peccatum, ut appareat peccatum, id est ex hoc apparet esse peccatum per legis bonum id est per mandatum legis: quia ex hoc ipsum bonum est, quod facit cognitionem peccati. Et hoc occasionaliter in quantum manifestat peccatum. Non autem sic intelligitur peccatum per legem operatum esse mortem, quasi sine lege mors non fuisset. Dictum est enim supra quod regnavit mors ab Adam usque ad Moysen, scilicet cum lex non esset. Sed intelligitur quod peccatum per legem operatur mortem, quia damnatio mortis est augmentata lege adveniente. Et hoc est quod subditur: ita dico quod peccatum operatum est mortem per bonum, ut peccatum fiat peccans, id est peccare faciens per mandatum legis occasionaliter. Et hoc supra modum quo antea peccabant, vel quia accessit reatus praevaricationis, vel quia crevit concupiscentia peccati, ut supra dictum est, veniente prohibitione legis. Peccatum autem hic intelligitur, sicut supra diximus, vel Diabolus vel potius fomes peccati.


Lectio 3

[86197] Super Rom., cap. 7 l. 3 Postquam apostolus exclusit illa ex quibus lex videbatur esse mala et mali effectus, hic probat legem esse bonam. Et circa hoc duo facit. Primo probat bonitatem legis ex ipsa repugnantia, quae in homine invenitur ad bonum, quam lex tollere non potest; secundo ostendit per quod huiusmodi legis repugnantia tolli potest, ibi infelix, et cetera. Circa primum tria facit. Primo proponit quod intendit; secundo probat propositum, ibi quod enim operor, etc.; tertio infert conclusionem intentam, ibi invenio igitur, et cetera. Circa primum duo facit. Primo proponit legis bonitatem; secundo, hominis conditionem, ibi ego autem, et cetera. Dicit ergo primo: dictum est quod lex est sancta. Et hoc dicit scimus enim, nos qui sumus in divinis sapientes, quod lex, scilicet vetus, spiritualis est, scilicet spiritui homines concordans. Ps.: lex domini immaculata. Vel spiritualis est, id est a spiritu sancto data, qui digitus Dei dicitur in Scripturis. Lc. XI, 20: si in digito Dei eiicio Daemonia. Unde dicitur Ex. XXXI, 18: dedit dominus Moysi duas tabulas lapideas scriptas digito Dei. Lex tamen nova non solum dicitur lex spiritualis, sed lex spiritus, ut patet infra VIII, 2, quia non solum a spiritu sancto, est, sed spiritus sanctus eam imprimit cordi quod inhabitat. Deinde cum dicit ego autem carnalis sum, etc. ostendit conditionem hominis. Et potest hoc verbum dupliciter exponi. Uno quidem modo, ut apostolus loquatur in persona hominis in peccato existentis. Et ita hoc Augustinus exponit in libro LXXXIII quaestionum. Postea vero in libro contra Iulianum, exponit hoc ut apostolus intelligatur loqui in persona sua, id est, hominis sub gratia constituti. Prosequamur ergo declarando qualiter haec verba et sequentia diversimode possunt utroque modo exponi, quamvis secunda expositio melior sit. Quod ergo dicitur primo ego autem etc., sic intelligendum est, ut ly ego pro ratione hominis intelligatur, quae est principale in homine; unde videtur unusquisque homo esse sua ratio vel suus intellectus, sicut civitas videtur esse rector civitatis, ita ut quod ille facit, civitas facere videatur. Dicitur autem homo carnalis, quia eius ratio carnalis est, quae dicitur carnalis dupliciter. Uno modo ex eo quod subditur carni, consentiens his, ad quae caro instigat, secundum illud I Cor. III, 3: cum sit inter vos zelus et contentio, nonne carnales estis, et cetera. Et hoc modo intelligitur de homine nondum per gratiam reparato. Alio modo dicitur ratio esse carnalis, ex eo quod a carne impugnatur, secundum illud Gal. V, 17: caro concupiscit adversus spiritum. Et hoc modo intelligitur esse carnalis ratio etiam hominis sub gratia constituti. Utraque enim carnalitas provenit ex peccato, unde subdit venumdatus sub peccato. Sed tamen notandum quod carnalitas quae importat rebellionem carnis ad spiritum, provenit ex peccato primi parentis, quia hoc pertinet ad fomitem, cuius corruptio ex illo peccato derivatur. Carnalitas autem quae importat subiectionem ad carnem, provenit non solum ex peccato originali, sed etiam actuali, per quod homo obediendo concupiscentiis carnis, servum se carnis constituit; unde subdit venumdatus sub peccato, scilicet vel primi parentis, vel proprio. Et dicit venumdatus, quia peccator seipsum vendit in servum peccati, pretio propriae voluntatis implendae. Is. l, 1: ecce in iniquitatibus vestris venditi estis. Deinde cum dicit quod enim operor, etc., ostendit quod proposuerat. Et primo quod lex sit spiritualis; secundo, quod homo sit carnalis, venumdatus sub peccato, ibi nunc autem iam non ego, et cetera. Circa primum duo facit. Primo proponit probationem; secundo inducit conclusionem, ibi si autem quod nolo, et cetera. Sumitur autem probatio ex hominis infirmitate, quam primo proponit; secundo adducit probationem, ibi non autem, et cetera. Infirmitas autem hominis est manifesta et ex hoc quod operatur id quod intelligit non esse operandum; unde dicitur quod enim operor, non intelligo, scilicet esse operandum. Quod quidem potest intelligi dupliciter. Uno modo de eo qui est subiectus peccato, qui quidem in universali intelligit non esse operandum peccatum, tamen victus suggestione Daemonis vel passione vel inclinatione perversi habitus, operatur illud. Et ideo dicitur operari quod intelligit non esse operandum contra conscientiam faciens; sicut, Lc. XII, v. 47 s.: servus sciens voluntatem domini sui et non faciens, digne plagis vapulabit multis. Alio modo potest intelligi de eo qui est in gratia constitutus. Qui quidem operatur malum, non quidem exequendo in opere vel consentiente mente, sed solum concupiscendo secundum passionem sensibilis appetitus, et illa concupiscentia est praeter rationem et intellectum, quia praevenit eius iudicium, quo adveniente talis operatio impeditur. Et ideo signanter non dicit intelligo non esse faciendum, sed non intelligo, quia scilicet intellectu nondum deliberato, aut praecipiente, talis operatio concupiscentiae insurgit. Gal. V, 17: caro concupiscit adversus spiritum, et spiritus adversus carnem. Deinde cum dicit non enim quod volo, etc., probat quod dixerat et per divisionem et per effectum. Per divisionem quidem eius, quod dixit quod enim operor, etc., sub quo duo continentur, scilicet non agere bonum et agere malum, quia etiam ille qui non agit bonum, dicitur operari peccatum, peccato omissionis. Ex parte autem eius quod dixit non intelligo, probat per effectum; quia enim intellectus movet voluntatem, velle est effectus eius, quod est intelligere. Dicit ergo primo quantum ad omissionem boni non enim ago hoc bonum, quod volo agere. Quod quidem uno modo potest intelligi de homine sub peccato constituto: et sic hoc quod dicit ago est accipiendum secundum actionem completam, quae exterius opere exercetur per rationis consensum. Quod autem dicit volo est intelligendum non quidem de voluntate completa, quae est operis praeceptiva, sed de voluntate quadam incompleta, qua homines in universali bonum volunt, sicut et in universali habent rectum iudicium de bono, tamen per habitum vel passionem perversam pervertitur hoc iudicium et depravatur talis voluntas in particulari, ut non agat quod in universali intelligit agendum et agere vellet. Secundum autem quod intelligitur de homine per gratiam reparato, e converso oportet intelligere per hoc quod dicit volo voluntate completa perdurante in electione particularis operationis, ut per hoc quod dicit ago intelligatur actio incompleta, quae consistit tantum in appetitu sensitivo non perveniens usque ad rationis consensum. Homo enim sub gratia constitutus, vult quidem mentem suam a pravis concupiscentiis conservare, sed hoc bonum non agit propter motus inordinatos concupiscentiae insurgentes in appetitu sensitivo. Et simile est quod dicit Gal. V, 17: ut non quaecumque vultis, illa faciatis. Secundo quantum ad perpetrationem mali, subdit: sed quod odi malum, illud facio. Quod quidem si intelligatur de homine peccatore, per hoc quod dicit odi intelligatur quoddam odium imperfectum, secundum quod omnis homo naturaliter odit malum. Per hoc autem quod dicit facio intelligatur actio perfecta per operis executionem secundum rationis consensum. Nam illud odium mali in universali, tollitur in particulari eligibili per inclinationem habitus vel passionis. Si vero intelligitur de homine sub gratia constituto, per hoc quod dicit facio intelligitur e converso actio imperfecta, quae consistit in sola concupiscentia appetitus sensitivi. Per hoc quod dicit odi intelligitur odium perfectum quo quis perseverat in detestationem mali usque ad finalem reprobationem ipsius, de quo dicitur in Ps. CXXXVIII, 22: perfecto odio oderam illos, scilicet malos, inquantum sunt peccatores. II Mach. III, 1: cum leges adhuc optime custodirentur propter Oniae pontificis pietatem, et alios odio habentes malum. Deinde cum dicit si autem quod nolo etc., concludit ex praemissa dispositione hominis, quod lex sit bona, dicens si autem quod nolo, illud facio, quocumque dictorum modorum intelligatur, hoc ipso quod nolo malum, consentio legi, quoniam bona est, in hoc quod prohibet malum, quod ego naturaliter nolo. Manifestum est enim quod inclinatio hominis secundum rationem ad volendum bonum et fugiendum malum est secundum naturam vel gratiam, et utraque est bona. Unde et lex, quae huic inclinationi consentit praecipiendo bonum et prohibendo malum, eadem ratione est bona. Prov. IV, 2: donum bonum tribuam vobis, legem meam ne derelinquatis, et cetera. Deinde cum dicit nunc autem ego, etc., probat quod dixerat de conditione hominis, scilicet quod sit carnalis venumdatus sub peccato. Et circa hoc tria facit. Primo proponit quod intendit; secundo probat propositum, ibi scio enim, etc.; tertio concludit intentum, ibi si autem quod nolo, et cetera. Quod autem homo carnalis venumdatus sub peccato, quasi aliqualiter sit servus peccati, ex hoc apparet quod ipse non agit sed agitur a peccato. Ille enim qui est liber, ipse per seipsum agit et non ab alio agitur. Et ideo dicit: dictum est quod per intellectum et voluntatem consentio legi, nunc autem, dum contra legem facio, ego iam non operor illud quod facio contra legem, sed peccatum, quod in me habitat, et sic patet me esse servum peccati, in quantum peccatum, in me quasi dominium habens, operatur. Et hoc quidem recte ac faciliter potest intelligi de homine sub gratia constituto, quod enim concupiscit malum secundum appetitum sensitivum ad carnem pertinentem, non procedit ex opere rationis, sed ex inclinatione fomitis. Illud autem homo dicitur operari quod ratio operatur, quia homo est id quod est secundum rationem: unde motus concupiscentiae, qui non sunt a ratione sed a fomite, non operatur homo sed fomes peccati, qui hic peccatum nominatur. Iac. IV, 1: unde bella et lites in vobis? Nonne ex concupiscentiis vestris quae militant in membris vestris? Sed de homine sub peccato constituto hoc proprie intelligi non potest, quia eius ratio peccato consentit, et ideo ipsemet operatur. Unde dicit Augustinus, et habetur in Glossa: multum fallitur homo, qui consentiens est concupiscentiae carnis suae: et quod illa desiderat decernens facere, et statuens putat sibi adhuc esse dicendum: non ego operor illud. Potest tamen, licet extorte, exponi etiam de homine peccatore. Actio enim maxime attribuitur principali agenti, quod secundum proprietatem suam movet, non autem agenti quod movet vel agit secundum proprietatem alterius a quo movetur. Manifestum est autem quod ratio hominis, secundum illud quod est proprium sibi, non inclinatur ad malum sed secundum quod movetur a concupiscentia. Et ideo operatio mali quam ratio facit, prout est a concupiscentia victa, non attribuitur principaliter rationi, quae hic per hominem intelligitur, sed potius ipsi concupiscentiae vel habitui, ex quo ratio inclinatur ad malum. Dicitur autem peccatum habitare in homine, non quasi peccatum sit res aliqua, cum sit privatio boni, sed designatur permanentia huiusmodi defectus in homine. Deinde cum dicit scio enim probat quod peccatum habitans in homine, operetur malum quod homo facit. Et primo ponit medium ad probandum propositum; secundo illud medium manifestat, ibi nam velle, et cetera. Probat ergo primo quod peccatum habitans in homine operetur malum quod homo facit. Quae quidem probatio manifesta est secundum quod verba referuntur ad hominem sub gratia constitutum, qui est liberatus a peccato per gratiam Christi, ut supra VI, 22 habitum est. Quantum ergo ad eum in quo Christi gratia non habitat, nondum est liberatus a peccato. In carne autem gratia Christi non habitat sed habitat in mente, unde infra VIII, 10 dicitur, quod si Christus in nobis est, corpus quidem mortuum est propter peccatum, spiritus autem vivit propter iustificationem. Igitur adhuc in carne dominatur peccatum quod operatur concupiscentia carnis. Carnem enim hic accipit simul cum viribus sensitivis. Sic enim caro distinguitur contra spiritum et ei repugnat, in quantum appetitus sensitivus tendit in contrarium eius quod ratio appetit, secundum illud Gal. V, v. 17: caro concupiscit adversus spiritum. Dicit ergo: dictum est quod in me, etiam per gratiam reparato, peccatum operatur; sed intelligendum est in me, secundum carnem simul cum appetitu sensitivo. Scio enim, per rationem et experimentum, quod bonum, scilicet gratiae, quo reformatus sum, non habitat in me. Sed ne intelligatur secundum rationem, secundum modum superius positum, exponit: hoc est in carne mea. Nam in me, id est, in corde meo, hoc bonum habitat, secundum illud Eph. III, 17: habitare Christum per fidem in cordibus vestris. Et per hoc patet, quod hoc verbum non patrocinatur Manichaeis, qui volunt carnem non esse bonam secundum naturam, et ita non esse creaturam Dei bonam, cum scriptum sit I Tim. IV, 4: omnis creatura Dei bona est. Non enim hic apostolus agit de bono naturae, sed de bono gratiae, quo a peccato liberamur. Si vero hoc referatur ad hominem sub peccato existentem, superflue additur quod dicit hoc est in carne mea. Quia in homine peccatore bonum gratiae non habitat nec quantum ad carnem, nec quantum ad mentem; nisi forte quis extorte velit exponere hoc esse dictum quia peccatum, quod est privatio gratiae, quodammodo a carne derivatur ad mentem. Deinde cum dicit nam velle, etc., manifestat quod dixerat. Et primo ex hominis facultate; secundo, ex hominis actione, quae facultatem demonstrat, ibi non enim quod volo, et cetera. Facultas autem hominis primo describitur quantum ad voluntatem, quae videtur in hominis esse potestate. Unde dicit nam velle adiacet mihi, id est propinquum est mihi, quasi sub mea potestate existens. Nihil enim est tam in hominis voluntate constitutum, quam hominis voluntas, ut Augustinus dicit. Secundo ponit facultatem hominis, vel potius difficultatem, quantum ad consummationem effectus, cum subdit perficere autem bonum non invenio, scilicet in mea potestate existens, secundum illud Prov. XVI, 1: hominis est praeparare animum; et iterum: cor hominis disponit viam suam, sed domini est dirigere gressus eius. Hoc autem verbum patrocinari videtur Pelagianis, qui dicebant quod initium boni operis est ex nobis in quantum bonum volumus. Et hoc est quod videtur apostolus dicere: perficere autem bonum non invenio. Sed hunc sensum excludit apostolus Phil. c. II, 13 dicens: Deus est qui operatur in nobis velle et perficere. Quod ergo dicit velle adiacet mihi, scilicet per gratiam iam reparato, est ex operatione divinae gratiae, per quam quidem gratiam non solum volo bonum, sed etiam aliquid boni facio, quia repugno concupiscentiae et contra eam ago ductus spiritu, sed non invenio in mea potestate quomodo istud bonum perficiam, ut scilicet totaliter concupiscentiam excludam. Et per hoc manifestatur, quod bonum gratiae non habitat in carne, quia si in carne habitaret, sicut habeo facultatem volendi bonum per gratiam habitantem in mente, ita haberem facultatem perficiendi bonum per gratiam habitantem in carne. Si vero referatur ad hominem sub peccato constitutum, sic exponi poterit, ut velle accipiatur pro voluntate incompleta, quae ex instinctu naturae in quibuscumque peccantibus est ad bonum. Sed illud velle adiacet homini, id est iuxta hominem iacet, quasi infirmum, nisi gratia voluntati tribuat efficaciam ad perficiendum. Deinde cum dicit non enim quod volo, etc., manifestat quod dixerat ex actione hominis, quae est signum et effectus facultatis humanae. Ex hoc enim apparet, quod homo non invenit perficere bonum, quia non agit bonum quod vult, sed facit malum quod non vult, et hoc quidem supra expositum est. Deinde cum dicit si autem quod nolo, etc., concludit illud quod supra proposuerat, dicens si autem quod nolo illud facio, non ego operor illud, sed quod habitat in me peccatum; et hoc etiam supra expositum est. Sed notandum est quod ex uno et eodem medio, scilicet quod nolo illud facio, apostolus duo concludit quae supra posuerat, scilicet legis bonitatem, cum dicit: si autem quod nolo illud facio, consentio legi Dei quoniam bona est, et iterum dominium peccati in homine, cum dicit hic si autem quod nolo illud facio, non ego operor illud, sed quod habitat in me peccatum. Quarum duarum conclusionum prima pertinet ad hoc quod dixerat lex spiritualis est, secunda ad hoc quod dixerat ego autem carnalis sum, venumdatus sub peccato. Sed primam conclusionem, quae est de bonitate legis, elicit ex illo medio, ratione eius quod dicit nolo, quia eius ratio non vult illud quod lex prohibet, et ex hoc patet legem esse bonam. Sed ex parte eius quod dicit illud facio, concludit in homine dominari peccatum, quod contra voluntatem rationis operatur.


Lectio 4

[86198] Super Rom., cap. 7 l. 4 Postquam apostolus ostendit legem esse bonam ex eo quod rationi concordat, hic infert duas conclusiones secundum duo quae posuerat; secunda ponitur, ibi video autem aliam legem, et cetera. Circa primum duo facit. Primo infert conclusionem ex dictis; secundo ponit signum ad maiorem manifestationem, ibi condelector, et cetera. Duo autem supra posuerat. Primum quidem quod lex spiritualis est, quo iam probato, concludit sic: invenio igitur, scilicet per experimentum, legem Moysi consonam esse mihi volenti facere bonum, id est rationi meae, per quam bonum approbo et malum detestor, dum et ipsa lex bonum mandat et malum prohibet. Deut. XXX, 14: iuxta te est verbum valde in ore tuo et in corde tuo ut facias illud. Et hoc modo necessarium fuit quod, id est quia malum, id est peccatum vel fomes peccati, mihi adiacet, id est iuxta rationem meam iacet, quasi carnem meam inhabitans. Mich. VIII, 5: ab ea quae dormit in sinu tuo, custodi claustra oris tui, id est a carne. Deinde cum dicit condelector enim, etc., ponit signum per quod ostenditur quod lex rationi consentiat. Nullus enim delectatur nisi in eo quod est sibi conveniens. Homo autem secundum rationem delectatur in lege Dei; ergo lex Dei est conveniens rationi. Et hoc est quod dicit condelector legi Dei secundum interiorem hominem, id est secundum rationem et mentem, quae interior homo dicitur, non quod anima sit effigiata secundum formam hominis, ut Tertullianus posuit, vel quod ipsa sola sit homo, ut Plato posuit, quod homo est anima utens corpore; sed quia id quod est principalius in homine dicitur homo, ut supra dictum est. Est autem in homine principalius, secundum apparentiam quidem, id quod est exterius, scilicet corpus sic effigiatum, quod dicitur homo exterior; secundum veritatem autem id quod est intrinsecum, scilicet mens vel ratio, quae hic dicitur homo interior. Ps. CXVIII, 103: quam dulcia faucibus meis eloquia tua. I Mach. XII, 9: habentes solatio libros sanctos, qui in manibus nostris sunt. Deinde cum dicit video autem, etc., ponit aliam conclusionem quae respondet ei quod supra posuerat dicens ego autem carnalis sum, et cetera. Dicens video aliam legem in membris meis, quae est fomes peccati, quae quidem potest dici lex duplici ratione. Uno modo propter similes effectus, quia sicut lex inducit ad bonum faciendum, ita fomes inducit ad peccandum. Alio modo per comparationem ad causam. Cum autem fomes sit quaedam poena peccati, duplicem causam habet: unam quidem ipsum peccatum, quod in peccante dominium accepit, et ei legem imposuit, quae est fomes, sicut dominus servo victo legem imposuit. Alia causa fomitis est Deus qui hanc poenam homini peccanti indidit, ut rationi eius inferiores vires non obedirent. Et secundum hoc ipsa inobedientia inferiorum virium, quae dicitur fomes, lex dicitur inquantum est per legem divinae iustitiae introducta, sicut iusti iudicis sententia quae legem habet, secundum illud I Reg. XXX, 25: et factum est hoc ex die illa, et deinceps constitutum et praefinitum, et quasi lex in Israel usque ad diem hanc. Haec autem lex originaliter quidem consistit in appetitu sensitivo, sed diffusive invenitur in omnibus membris, quae deserviunt concupiscentiae ad peccandum. Supra VI, 19: sicut exhibuistis membra vestra servire immunditiae, et cetera. Et ideo dicit in membris meis. Haec autem lex duos effectus in homine habet. Primo namque resistit rationi, et quantum ad hoc dicit repugnantem legi mentis meae, id est legi Moysi, quae dicitur lex mentis inquantum consonat menti, vel legi naturali, quae dicitur lex mentis quia naturaliter menti indita est. Supra II, 15: qui ostendunt opus legis scriptum in cordibus suis. Et de hac repugnantia dicitur Gal. V, v. 17: caro concupiscit adversus spiritum. Secundus effectus est quod hominem in servitutem redigit. Et quantum ad hoc subdit et captivantem me, vel captivum me ducentem, secundum aliam litteram, in lege peccati, quae est in membris meis, id est in meipso, more Hebraicae locutionis, secundum quam ponuntur nomina loco pronominum. Lex autem peccati captivat hominem dupliciter. Uno modo hominem peccatorem per consensum et operationem; alio modo hominem sub gratia constitutum quantum ad concupiscentiae motum. De hac captivitate dicitur in Ps. CXXV, 1: in convertendo dominus captivitatem Sion. Deinde cum dicit infelix ego homo, etc., agit de liberatione a lege peccati, et tria circa hoc facit. Primo quidem ponit quaestionem; secundo ponit responsionem, ibi gratia Dei, etc.; tertio infert conclusionem, ibi igitur ego ipse, et cetera. Circa primum duo facit. Unum quidem confitetur, scilicet suam miseriam, cum dicit infelix ego homo; quod quidem est per peccatum quod in homine habitat, sive quantum ad carnem tantum sicut in iusto, sive etiam quantum ad mentem sicut in peccatore. Prov. XIV, 34: miseros facit populos peccatum. Ps. XXXVII, v. 7: miser factus sum et curvatus sum usque in finem. Aliud autem quaerit dicens quis me liberabit de corpore mortis huius? Quae quidem videtur quaestio esse desiderantis, secundum illud Ps. CXLI, 10: educ de carcere animam meam. Sciendum est tamen, quod in corpore hominis considerari potest natura ipsa corporis quae est conveniens animae, unde ab ea non vult separari, II Cor. V, 4: nolumus expoliari, sed supervestiri, et iterum corruptio corporis, quae aggravat animam, secundum illud Sap. IX, 15: corpus quod corrumpitur, aggravat animam, et cetera. Et ideo signanter dicit de corpore mortis huius. Deinde cum dicit gratia Dei, etc., respondet quaestioni. Non enim homo propriis viribus potest liberari a corporis corruptione, nec etiam animae, quamvis consentiat rationi contra peccatum, sed solum per gratiam Christi, secundum illud Io. VIII, 36: si filius vos liberaverit, vere liberi eritis. Et ideo sequitur gratia Dei, scilicet me liberabit, quae datur per Iesum Christum. Io. I, 17: gratia et veritas per Iesum Christum facta est. Haec autem liberat a corpore mortis huius dupliciter. Uno modo ut corruptio corporis menti non dominetur, trahens eam ad peccandum; alio modo ut corruptio corporis totaliter tollatur. Quantum ergo ad primum convenit dicere peccatori: gratia liberavit me de corpore mortis huius, id est liberavit me a peccato, in quo est anima inducta ex corporis corruptione. Sed ad hoc iam iustus liberatus est, unde ei competit dicere, quantum ad secundum, gratia Dei liberavit me de corpore mortis huius, ut scilicet in corpore meo non sit corruptio peccati, aut mortis; quod erit in resurrectione. Deinde cum dicit igitur ego ipse, etc., infert conclusionem quae secundum duas praemissas expositiones diversimode ex praemissis infertur. Secundum enim quod praemissa verba exponuntur in persona peccatoris, sic inferenda est conclusio: dictum est quod gratia Dei liberavit me a corpore mortis huius, ut scilicet ab ea non deducar in peccatum, ergo quando ero iam liberatus, mente servio legi Dei, secundum carnem autem legi peccati, quae quidem in carne remanet quantum ad fomitem, per quem caro concupiscit adversus spiritum. Si autem praemissa verba intelligantur ex persona iusti, sic est inferendum: gratia Dei per Iesum Christum liberavit me de corpore mortis huius, ita scilicet ut in me non sit corruptio peccati et mortis. Igitur, ego ipse, unus et idem antequam liberer, mente servio legi Dei, ei consentiens, carne autem servio legi peccati, inquantum caro mea, secundum legem carnis, movetur ad concupiscendum.


Caput 8
Lectio 1

[86199] Super Rom., cap. 8 l. 1 Postquam apostolus ostendit, quod per gratiam Christi liberamur a peccato et lege, hic ostendit quod per eamdem gratiam liberamur a damnatione. Et primo, ostendit quod per gratiam Christi liberamur a damnatione culpae; secundo, quod per eamdem gratiam liberamur a damnatione poenae, ibi si autem Christus, et cetera. Circa primum duo facit. Primo proponit quod intendit; secundo probat propositum, ibi lex enim spiritus vitae, et cetera. Circa primum duo facit. Primo proponit beneficium quod gratia confert, concludens ex praemissis ita: gratia Dei per Iesum Christum liberavit me de corpore mortis huius, in qua existit nostra redemptio, ergo nunc, ex quo sumus per gratiam liberati, nihil damnationis est residuum, quia tollitur damnatio et quantum ad culpam et quantum ad poenam, Iob XXXIV, 29: ipso concedente pacem, quis est qui condemnet? Secundo ostendit quibus hoc beneficium concedatur. Et ponit duas conditiones, quae ad hoc requiruntur. Quarum primam ponit dicens iis qui sunt in Christo Iesu, id est qui sunt ei incorporati per fidem, et dilectionem, et fidei sacramentum. Gal. III, 17: omnes quotquot in Christo baptizati estis, Christum induistis. Io. XV, 4: sicut palmes non potest ferre fructum, nisi manserit in vite, sic nec vos nisi in me manseritis. Illis vero qui non sunt in Christo Iesu, damnatio debetur, unde, ibidem subditur: si quis in me non manserit, mittetur foras, sicut palmes, et arescet, et colligent eum, et in ignem mittent, et ardet. Secundam conditionem ponit dicens qui non secundum carnem ambulant, id est concupiscentiam carnis non sequuntur. II Cor. c. X, 3: in carne ambulantes, non secundum carnem militamus. Ex his autem verbis aliqui volunt accipere, quod in infidelibus, qui non sunt in Christo Iesu, etiam primi motus sint peccata mortalia, quamvis eis non consentiant, quod est secundum carnem ambulare. Si enim illi qui non secundum carnem ambulant, ex hoc non eis damnabile est, quod carne serviunt legi peccati secundum primos concupiscentiae motus, quia sunt in Christo Iesu, sequitur, a contrario sensu, quod illis, qui non sunt in Christo Iesu, hoc sit damnabile. Ad hoc etiam rationem inducunt. Dicunt enim quod necesse est actum damnabilem esse, qui procedit ex habitu damnabilis peccati. Peccatum autem originale est damnabile, quia privat hominem aeterna vita, cuius habitus manet in infideli, cui non est originalis culpa dimissa. Quilibet ergo motus concupiscentiae, ex originali peccato proveniens, est in eis peccatum damnabile. Primo autem ostendendum est hanc positionem esse falsam. Primus enim motus habet quod non sit peccatum mortale ex eo quod rationem non attingit, in qua completur ratio peccati. Ista autem causa etiam in infidelibus manet; unde in infidelibus primi motus non possunt esse peccata mortalia. Praeterea, in eadem specie peccati, gravius peccat fidelis quam infidelis, secundum illud Hebr. X, 29: quanto magis putatis deteriora mereri supplicia, et cetera. Si ergo primi motus in infidelibus essent peccata mortalia, multo magis in fidelibus. Secundo respondendum est ad eorum rationes. Nam primo quidem ex littera apostoli hoc habere non possunt. Non enim dicit apostolus quod hoc solum non sit damnabile his qui sunt in Christo Iesu quod carne serviunt legi peccati, secundum concupiscentiae motus, sed quod omnino nihil est eis damnationis. Illis autem, qui non sunt in Christo Iesu, est hoc ipsum damnabile. Praeterea, si hoc ad primos motus referatur his qui non sunt in Christo Iesu, sunt damnabiles huiusmodi motus secundum damnationem originalis peccati, quae adhuc in eis manet, a qua sunt liberati hi, qui sunt in Christo Iesu. Non autem sic quod per huiusmodi motus nova addatur eis damnatio. Quod etiam secundo obiiciunt non ex necessitate concludit quod intendunt. Non enim verum est, quod actus quilibet procedens ex habitu peccati damnabilis sit etiam et ipse damnabilis, sed solum quando est actus perfectus per consensum rationis. Si enim in aliquo sit habitus adulterii, motus concupiscentiae adulterii, qui est actus imperfectus, non est in eo peccatum mortale, sed solum motus perfectus qui est per consensum rationis. Et praeterea actus, ex tali habitu procedens, non habet aliam rationem damnationis ab ea, quae est secundum rationem habitus. Et secundum hoc primi motus in infidelibus ex eo quod procedunt a peccato originali, non afferunt damnationem peccati mortalis, sed solum originalis. Deinde, cum dicit lex, etc., probat quod dixerat. Et primo quantum ad primam conditionem qua dixerat nihil esse damnationis his qui sunt in Christo Iesu; secundo, quantum ad secundam conditionem, qua dixerat qui non secundum carnem ambulant, ibi qui non secundum carnem ambulamus, et cetera. Circa primum duo facit. Primo ponit probationem; secundo manifestat quod supposuerat per causam, ibi nam quod impossibile erat legi, et cetera. Circa primum ponit talem rationem. Lex spiritus liberat hominem a peccato et morte; sed lex spiritus est in Iesu Christo: ergo, per hoc quod aliquis est in Christo Iesu, liberatur a peccato et morte. Quod autem lex spiritus liberet a peccato et morte, sic probat: lex spiritus est causa vitae, sed per vitam excluditur peccatum et mors, quae est effectus peccati, nam et ipsum peccatum est spiritualis mors animae: ergo lex spiritus liberat hominem a peccato et morte. Damnatio autem non est nisi per peccatum et mortem: ergo his qui sunt in Christo Iesu nihil damnationis existit. Hoc est ergo quod dicit lex enim spiritus, et cetera. Quae quidem lex potest dici, uno modo, spiritus sanctus, ut sit sensus: lex spiritus, id est lex quae est spiritus. Lex enim ad hoc datur, ut per eam homines inducantur ad bonum; unde et philosophus in II Ethic. dicit quod intentio legislatoris est cives facere bonos. Quod quidem lex humana facit, solum notificando quid fieri debeat; sed spiritus sanctus, mentem inhabitans, non solum docet quid oporteat fieri, intellectum illuminando de agendis, sed etiam affectum inclinat ad recte agendum. Io. XIV, 26: Paracletus autem spiritus sanctus, quem mittet pater in nomine meo, ille vos docebit omnia, quantum ad primum, et suggeret vobis omnia, quantum ad secundum, quaecumque dixero vobis. Alio modo lex spiritus potest dici proprius effectus spiritus sancti, scilicet fides per dilectionem operans. Quae quidem et docet interius de agendis, secundum illud infra: unctio docebit vos de omnibus, et inclinat affectum ad agendum, secundum illud II Cor. V, 14: charitas Christi urget nos. Et haec quidem lex spiritus dicitur lex nova, quae vel est ipse spiritus sanctus, vel eam in cordibus nostris spiritus sanctus facit. Ier. XXXI, 33: dabo legem meam in visceribus eorum, et in corde eorum superscribam eam. De lege autem veteri supra dixit solum quod erat spiritualis, id est a spiritu sancto data. Et sic praedicta considerantes, inveniemus quatuor leges ab apostolo esse inductas. Primo, legem Moysi, de qua dicit: condelector legi Dei secundum interiorem hominem, secundo, legem fomitis, de qua dicit: video aliam legem in membris meis, tertio, legem naturalem secundum unum sensum, de qua subdit: repugnantem legi mentis meae, quarto tradit legem novam, cum dicit: lex spiritus. Et addit vitae; quia sicut spiritus naturalis facit vitam naturae, sic spiritus divinus facit vitam gratiae. Io. VI, 64: spiritus est qui vivificat; Ez. I, 20: spiritus vitae erat in rotis. Addit autem in Christo Iesu, quia scilicet iste spiritus non datur nisi his qui sunt in Christo Iesu. Sicut enim spiritus naturalis non pervenit ad membrum quod non habet connexionem ad caput, ita spiritus sanctus non pervenit ad hominem qui non est capiti Christo coniunctus. I Io. III, 24: in hoc scimus quod ipse manet in nobis, quia de spiritu suo ipse dedit nobis. Act. V, 2: spiritus sanctus quem dedit Deus omnibus obedientibus sibi. Haec, inquam, lex eo quod est in Christo Iesu, liberavit me. Io. VIII, 36: si filius vos liberaverit, vere liberi estis. Et hoc a lege peccati, id est a lege fomitis quae inclinat ad peccatum. Vel a lege peccati id est a consensu et operatione peccati, quod hominem tenet ligatum per modum legis. Per spiritum enim sanctum remittitur peccatum. Io. XX, v. 22: accipite spiritum sanctum, quorum remiseritis peccata, remittuntur eis. Et mortis, non solum spiritualis sed etiam corporalis, ut infra probabitur. Et hoc ideo quia est spiritus vitae. Ez. XXXVII, 9: a quatuor ventis veni, spiritus, et insuffla super interfectos istos et reviviscant. Deinde cum dicit nam quod impossibile, etc. manifestat quod dixerat scilicet quod lex vitae, quae est in Christo Iesu, liberat a peccato: nam quod liberet a morte infra probabitur. Et hoc probat per causam quae sumitur ex incarnatione Christi. Circa quam tria ponit. Primo, necessitatem incarnationis, secundo, modum incarnationis ibi Deus filium suum, tertio, incarnationis fructum ibi et de peccato. Et ut planior fiat expositio accipiemus primo secundum, secundo tertium, tertio primum, hoc modo. Recte dico quod lex spiritus vitae in Christo Iesu liberat a peccato, nam Deus, pater, filium suum, id est proprium consubstantialem sibi et coaeternum, Ps. II, 7: dominus dixit ad me: filius meus es tu, et cetera. Mittens, non de novo creans vel faciens, sed quasi praeexistentem misit. Matth. XXI, 37: novissime misit ad eos filium suum, non quidem ut esset ubi non erat, quia, ut dicitur Io. I, 10, in mundo erat, sed ut esset modo quo non erat in mundo, id est, visibiliter per carnem assumptam; unde ibidem sequitur: verbum caro factum est, et vidimus gloriam eius. Bar. c. III, 38: post hoc in terris visus est. Et ideo hic subditur in similitudinem carnis peccati. Quod non est sic intelligendum, quasi veram carnem non habuerit sed solum carnis similitudinem, quasi phantasticam, sicut Manichaei dicunt, cum ipse dominus dicat Lc. ult.: spiritus carnem et ossa non habet, sicut me videtis habere. Unde non subdit solum, in similitudinem carnis, sed in similitudinem carnis peccati. Non enim habuit carnem peccati, id est, cum peccato conceptam, quia caro eius fuit concepta per spiritum sanctum qui tollit peccatum. Matth. I, 20: quod enim in ea natum est, de spiritu sancto est. Unde Ps. XXV, 11 dicit: ego in innocentia mea ingressus sum, scilicet in mundum. Sed habuit similitudinem carnis peccati, id est, similem carni peccatrici in hoc quod erat passibilis. Nam caro hominis, ante peccatum, passioni subiecta non erat. Hebr. II, 17: debuit per omnia fratribus assimilari, ut misericors fieret. Subdit autem duplicem effectum incarnationis, quorum primus est remotio peccati, quam ponit dicens de peccato damnavit peccatum in carne. Quod quidem potest legi: de peccato, id est, pro peccato commisso in carne Christi, Diabolo instigante, ab occisoribus eius. Damnavit, id est destruxit peccatum, quia cum Diabolus innocentem, in quo nihil iuris habebat, attentavit morti tradere, iustum fuit ut potestatem amitteret. Et ideo per suam passionem et mortem dicitur peccatum destruxisse. Col. II, 15: expolians, scilicet in cruce, principatus et potestates. Sed melius est ut dicatur damnavit peccatum in carne, id est debilitavit fomitem peccati in carne nostra, de peccato, id est ex virtute passionis suae et mortis, quae dicitur peccatum propter similitudinem peccati, ut dictum est, vel quia per hoc factus est hostia pro peccato, quae in sacra Scriptura dicitur peccatum. Os. IV, 8: peccata populi mei comedent. Unde dicit II Cor. V, 21: eum qui non noverat peccatum pro nobis Deus fecit peccatum, idest hostiam pro peccato. Et ita, satisfaciendo pro peccato nostro, abstulit peccata mundi. Io. I, 29: ecce agnus Dei, ecce qui tollit peccata mundi. Secundum effectum ponit consequenter dicens ut iustificatio legis, id est iustitia quam lex promittebat, et quam ex lege aliqui sperabant, impleretur, id est perficeretur, in nobis, existentibus scilicet in Christo Iesu. Infra IX, 30: gentes quae non sectabantur iustitiam, apprehenderunt iustitiam quae est ex fide. Et II Cor. V, 21, cum dixisset: eum qui non noverat peccatum Deus pro nobis fecit peccatum, subdit: ut nos efficeremur iustitia Dei in ipso. Hoc aliter fieri non poterat quam per Christum et ideo praemisit quod scilicet damnare potest peccatum in carne et implere iustificationem, quod erat impossibile legi Moysi. Hebr. VII, 19: nihil ad perfectum adduxit lex. Et hoc quidem erat legi impossibile, non propter defectum legis, sed in quo, id est inquantum, infirmabatur per carnem, id est propter infirmitatem carnis, quae erat in homine ex corruptione fomitis, ex qua proveniebat quod etiam lege data, homo a concupiscentia vincebatur. Matth. XXVI, 41: spiritus quidem promptus est, caro autem infirma. Et supra VI, 19: humanum dico propter infirmitatem carnis vestrae. Et ex hoc patet quod necesse fuit Christum incarnari, unde et Gal. II, 21 dicitur: si per legem est iustitia, Christus gratis mortuus est, id est sine causa. Ideo ergo necessarius fuit Christum incarnari, quia lex iustificare non poterat. Deinde, cum dicit qui non secundum carnem, etc., probat propositum quantum ad secundam conditionem, ostendens quod ad hoc quod aliqui damnationem evadant requiritur quod non secundum carnem ambulent. Et circa hoc tria facit. Primo proponit quod intendit; secundo probat propositum, ibi qui enim secundum carnem, etc.; tertio manifestat quoddam quod in probatione supposuerat, ibi quoniam sapientia, et cetera. Dicit ergo primo: dictum est, quod iustificatio legis impletur in nobis, qui scilicet non solum sumus in Christo Iesu, sed etiam non ambulamus secundum carnem, sed secundum spiritum, id est, qui non sequimur concupiscentias carnis, sed instinctum spiritus sancti. Gal. V, 16: spiritu ambulate. Deinde, cum dicit qui enim secundum carnem, etc., probat quod dixerat. Et inducit duos syllogismos. Unum quidem ex parte carnis, qui est talis: quicumque sequuntur prudentiam carnis, ducuntur ad mortem; sed quicumque sunt secundum carnem, sequuntur prudentiam carnis: ergo, quicumque sunt secundum carnem, ducuntur ad mortem. Alium syllogismum ponit ex parte spiritus, qui est talis: quicumque sequuntur prudentiam spiritus, consequuntur vitam et pacem; sed quicumque sunt secundum spiritum, sequuntur prudentiam spiritus: ergo, quicumque sunt secundum spiritum, sequuntur vitam et pacem. Et sic patet quod illi, qui non ambulant secundum carnem, sed secundum spiritum, liberantur a lege peccati et mortis. Primo, ergo ponit minorem primi syllogismi, dicens qui enim secundum carnem, id est, qui carni subduntur quasi ei subiecti, Rom. XVI, 18, huiusmodi domino non serviunt, sed suo ventri, sapiunt ea quae sunt carnis ac si dicat, habent sapientiam carnis. Sapere enim quae sunt carnis est approbare et iudicare bona esse quae sunt secundum carnem. Matth. XVI, 23: non sapis quae Dei sunt, sed quae hominis. Ier. IV, 22: sapientes sunt, ut faciant mala. Secundo, ponit minorem secundi syllogismi, dicens qui vero sunt secundum spiritum, id est, qui spiritum sanctum sequuntur, et secundum eum ducuntur secundum illud Gal. V, 18: si spiritu ducimini, non estis sub lege, sentiunt ea quae sunt spiritus, id est, habent rectum sensum in rebus spiritualibus, secundum illud Sap. I, 1: sentite de domino in bonitate. Et horum ratio est, quia, sicut philosophus dicit in III Ethic., qualis est unusquisque, talis finis videtur ei. Unde ille cuius est animus informatus per habitum bonum vel malum, existimat de fine secundum exigentiam illius habitus. Tertio, ponit maiorem primi syllogismi, dicens nam prudentia carnis, et cetera. Ad cuius intellectum oportet scire, quod prudentia est recta ratio agibilium, ut dicit philosophus VI Ethic. Recta autem ratio agendorum unum praesupponit, et tria facit. Praesupponit enim finem qui est sicut principium in agendis, sicut et ratio speculativa praesupponit principia ex quibus demonstrat. Facit autem recta ratio agibilium tria. Nam primo, recte consiliatur; secundo, recte iudicat de consiliatis; tertio, recte et constanter praecipit quod consiliatum est. Sic ergo ad prudentiam carnis requiritur quod aliquis praesupponat pro fine delectabile carnis et quod consilietur et iudicet et praecipiat ea quae conveniunt ad hunc finem. Unde talis prudentia est mors, id est, causa mortis aeternae. Gal. ult.: qui seminat in carne, de carne et metet corruptionem. Quarto, ponit maiorem secundi syllogismi, dicens prudentia autem spiritus vita et pax. Dicitur autem secundum praedicta prudentia spiritus, quando aliquis, praesupposito fine spiritualis boni, consiliatur et iudicat et praecipit quae ordinantur convenienter ad hunc finem. Unde talis prudentia est vita, id est, causa vitae gratiae et gloriae. Gal. ult.: qui seminat in spiritu, de spiritu et metet vitam aeternam. Et est pax, id est causa pacis, nam pax causatur a spiritu sancto. Ps. CXVIII, 165: pax multa diligentibus legem tuam, domine. Gal. V, 22: fructus spiritus charitas, gaudium et pax.


Lectio 2

[86200] Super Rom., cap. 8 l. 2 Supposuerat apostolus in praecedentibus quod prudentia carnis mors est, et hoc quidem nunc probare intendit. Et primo probat propositum; secundo ostendit fideles quibus scribit a tali prudentia esse alienos, ibi vos autem, et cetera. Circa primum duo facit. Primo propositum probat de prudentia carnis in abstracto; secundo id quod de prudentia carnis dixerat, adaptat eis qui prudentiam carnis sequuntur, ibi qui autem in carne, et cetera. Circa primum ponit tria media, quorum posterius probat prius. Per primum autem probat id quod supra positum est, scilicet quod prudentia carnis sit mors, hoc modo: qui inimicatur Deo, incurrit mortem. Lc. XIX, 27: verum tamen inimicos illos qui noluerunt me regnare supra se, adducite huc, et interficite ante me. Et hoc quia Deus vita nostra est. Deut. XXX, 20: ipse est enim vita tua. Et ideo ille qui inimicatur Deo, incurrit mortem; sed prudentia carnis inimica est Deo: ergo prudentia carnis est causa mortis. Ubi notandum est, quod id quod supra dixerat prudentiam carnis, nunc nominat carnis sapientiam, non quod idem sit sapientia simpliciter et prudentia, sed quia in rebus humanis est prudentia. Prov. X, 23: sapientia est viro prudentia. Ad cuius intellectum sciendum quod sapiens simpliciter dicitur qui cognoscit causam altissimam ex qua omnia dependent. Causa autem suprema simpliciter omnium Deus est. Unde sapientia simpliciter est cognitio divinarum rerum, ut Augustinus dicit in libro de Trinitate. I Cor. II, 6: sapientiam loquimur inter perfectos. Dicitur autem sapiens in unoquoque genere qui cognoscit altissimam causam illius generis: sicut in arte aedificatoria dicitur sapiens, non ille qui scit dolare ligna et lapides, sed ille qui concipit et disponit convenientem formam domus: ex hoc enim totum artificium dependet; unde et apostolus dicit I Cor. III, 10: ut sapiens architectus fundamentum posui. Sic igitur sapiens in rebus humanis dicitur qui bonam aestimationem habens de fine humanae vitae, secundum hoc ordinat totam humanam vitam, quod pertinet ad prudentiam. Et ita sapientia carnis est idem quod carnis prudentia. De hac sapientia dicitur Iac. c. III, 15: non est desursum descendens, sed terrena, animalis, diabolica. Dicitur autem haec sapientia Deo inimica, quia contra legem Dei hominem inclinat. Iob XV, 26: currit adversus Deum collo erecto et pingui cervice. Et ideo ad hoc probandum inducit aliud medium, subdens legi enim Dei non est subiecta. Non enim potest aliquis Deum odire secundum quod in se est, cum Deus sit ipsa essentia bonitatis: sed secundum hoc aliquis peccator Deum odit, quod praeceptum divinae legis est contrarium suae voluntati, sicut adulter odit Deum, inquantum odit hoc praeceptum: non moechaberis. Et sic omnes peccatores inquantum nolunt subiici legi Dei, sunt inimici Dei. II Par. XIX, 2: his qui oderunt Deum amicitia iungeris. Unde convenienter probat quod prudentia, vel sapientia carnis sit inimica Deo, quia non est subiecta legi Dei. Probat autem hoc per tertium medium, dicens nec enim potest. Prudentia enim carnis vitium est quoddam, ut ex praedictis patet. Quamquam autem ille qui subiectus est vitio possit liberari a vitio et subiici Deo, secundum illud supra VI, 18: liberati a peccato, servi facti Deo, tamen ipsum vitium Deo subiici non potest, cum ipsum vitium sit aversio a Deo vel a lege Dei, sicut ille qui est niger potest fieri albus, sed ipsa nigredo numquam potest fieri alba. Et secundum hoc dicitur Matth. VII, v. 18: non potest arbor mala fructus bonos facere. Ex quo patet quod non recte Manichaei ad confirmationem sui erroris haec verba assumunt, volentes per haec verba ostendere naturam carnis non esse a Deo, cum sit inimica Deo, nec possit Deo subiici. Non enim agit apostolus hic de carne ista quae est vitium hominis, ut dictum est. Deinde cum dicit qui autem in carne, etc., adaptat quod dixerat de prudentia carnis, ad homines, quibus prudentia carnis dominatur, dicens qui autem in carne sunt, id est qui concupiscentias carnis sequuntur per prudentiam carnis, quamdiu tales sunt Deo placere non possunt, quia, ut in Ps. CXLVI, 11 dicitur, beneplacitum est Deo super timentes eum. Unde illi qui ei non subiiciuntur, non possunt ei placere, quamdiu tales sunt. Possunt autem desinere esse in carne secundum modum praedictum, et tunc Deo placebunt. Deinde, cum dicit vos autem, etc., ostendit eos, quibus loquitur, esse immunes a prudentia carnis. Et circa hoc tria facit. Primo ponit fidelium statum, dicens vos autem non estis in carne. Et sic patet non esse intelligendum de carnis natura. Romani enim, quibus loquebatur, mortales erant carne induti. Sed carnem accipit pro vitiis carnis, secundum illud I Cor. XV, 50: caro et sanguis regnum Dei non possidebunt. Unde dicit vos non estis in carne, id est, non estis in vitiis carnis, quasi secundum carnem viventes, II Cor. X, 3: in carne viventes, non secundum carnem militamus, sed in spiritu, id est, spiritum sequimini. Apoc. I, 10: fui in spiritu dominica die. Secundo apponit conditionem, dicens si tamen spiritus Dei habitat in vobis, scilicet per charitatem I Cor. III, 16: templum Dei estis, et spiritus Dei habitat in vobis. Apponit autem hanc conditionem, quia quamvis in Baptismo spiritum sanctum receperint, potuisset tamen contingere, quod per peccatum superveniens spiritum sanctum amisissent, de quo dicitur Sap. I, 5, quod corripitur a superveniente iniquitate. Tertio ostendit conditionem hanc oportere in eis exstare, dicens si quis spiritum Christi non habet, hic non est eius. Sicut non est membrum corporis quod per spiritum corporis non vivificatur, ita non est membrum Christi, qui spiritum Christi non habet. I Io. IV, 13: in hoc scimus quoniam manet in nobis, quoniam de spiritu suo dedit nobis. Est autem notandum, quod idem est spiritus Christi et Dei patris; sed dicitur Dei patris inquantum a patre procedit; dicitur spiritus Christi, inquantum procedit a filio. Unde etiam dominus ubique attribuit eum simul sibi et patri, sicut Io. XIV, 26: Paracletus spiritus sanctus, quem mittet pater in nomine meo. Item: cum venerit Paracletus, quem ego mittam vobis a patre, et cetera. Deinde cum dicit si autem Christus, etc. ostendit, quod per gratiam Christi sive per spiritum sanctum liberamur a poena. Et primo ostendit quod liberamur per spiritum sanctum in futuro a morte corporali; secundo, quod interim in hac vita adiuvamur a spiritu sancto contra infirmitates praesentis vitae, ibi similiter autem, et cetera. Circa primum tria facit. Primo proponit quod intendit; secundo ex hoc infert quoddam corollarium, ibi ergo, fratres, etc.; tertio probat propositum, ibi quicumque enim, et cetera. Circa primum considerandum est, quod supra mentionem fecerat de spiritu Dei, et de spiritu Christi, quamvis sit unus et idem spiritus. Primo ergo ostendit quid consequamur ex spiritu, ex hoc quod est Christi; secundo ostendit quid consequamur ex eo, inquantum est spiritus Dei patris, ibi quod si spiritus eius, et cetera. Dicit ergo: dictum est, quod si quis spiritum Christi non habet, hic non est eius, unde, cum vos sitis Christi, spiritum Christi habetis, et ipsum Christum in vobis habitantem per fidem, secundum illud Eph. c. III, 17: habitare Christum per fidem in cordibus vestris. Si autem Christus sic in vobis est, oportet vos Christo esse conformes. Christus autem sic venit in mundum, ut quantum ad spiritum esset plenus gratia et veritate, et tamen, quantum ad corpus, habet similitudinem carnis peccati, ut supra dictum est. Unde et hoc oportet esse in vobis, quod corpus quidem vestrum propter peccatum, quod adhuc manet in carne vestra, mortuum est, id est, necessitati mortis addictum, sicut Gen. II, 17 dicitur: quacumque die comederitis, morte moriemini, id est necessitati mortis addicti eritis; spiritus vero vivit, qui iam revocatus est a peccato, secundum illud Eph. IV, 23: renovamini spiritu mentis vestrae: vivit vita gratiae, propter iustificationem, per quam iustificatur a Deo. Gal. II, v. 3: quod autem nunc vivo in carne, in fide vivo filii Dei. Supra I, 17: iustus ex fide vivit. Deinde, cum dicit quod si spiritus, etc., ostendit quid consequamur in spiritu sancto, inquantum est spiritus patris, dicens quod si habitat in vobis spiritus eius, scilicet Dei patris, qui suscitavit Iesum Christum a mortuis. Ps. XL, 11: tu autem, domine, miserere mei, et resuscita me. Act. c. III, 15: hunc Deus suscitavit, etc., et tamen ipse Christus propria virtute resurrexit, quia eadem est virtus patris et filii, consequens est, quod id quod Deus pater fecit in Christo, faciat etiam in nobis. Et hoc est quod subdit qui suscitavit Iesum Christum a mortuis, vivificabit et mortalia corpora vestra. Non dicit mortua, sed mortalia, quia in resurrectione non solum a corporibus vestris auferetur quod sint mortua, id est necessitatem mortis habentia, sed etiam quod sint mortalia, id est potentia mori, quale fuit corpus Adam ante peccatum. Nam post resurrectionem corpora nostra erunt penitus immortalia. Is. XXV, v. 19: vivent mortui tui, interfecti mei resurgent, et cetera. Os. VI, 3: vivificabit nos post duos dies. Et hoc propter inhabitantem spiritum eius in nobis, id est in virtute spiritus sancti in nobis habitantis. Ez. XXXVII, 5: haec dicit dominus Deus ossibus his: ecce ego intromittam in vobis spiritum, et vivetis. Et hoc propter inhabitantem spiritum, id est propter dignitatem quam corpora nostra habent eo quod fuerunt receptacula spiritus sancti. I Cor. VI, 19: nescitis quod membra vestra templum sunt spiritus sancti. Illi vero, quorum membra non fuerunt templum spiritus, resurgent, sed habebunt corpora passibilia. Deinde, cum dicit ergo debitores, etc., concludit corollarium ex dictis. Et primo ponit conclusionem; secundo rationem assignat, ibi si enim, et cetera. Dicit ergo primo: dictum est, quod per spiritum sanctum multa bona nobis proveniunt et quod ex prudentia carnis sequitur mors: ergo debitores sumus spiritui sancto propter beneficia ab eo recepta, ut vivamus secundum spiritum et non secundum carnem. Gal. V, 25: si spiritu vivimus, spiritu et ambulemus. Deinde, cum dicit si enim secundum carnem, assignat rationem conclusionis praemissae. Et primo quantum ad carnem dicens si enim secundum carnem vixeritis, scilicet sequendo concupiscentias carnis, moriemini, scilicet morte culpae in praesenti et morte damnationis in futuro, I Tim. V, 6: quae in deliciis vivens mortua est. Secundo assignat rationem quantum ad spiritum, dicens si autem spiritu, id est per spiritum, scilicet mortificaveritis facta carnis, id est opera quae ex concupiscentia carnis proveniunt, vivetis, vita gratiae in praesenti et vita gloriae in futuro. Col. III, 5: mortificate membra vestra quae sunt super terram. Gal. V, 24: qui Christi sunt, carnem suam crucifixerunt cum vitiis et concupiscentiis.


Lectio 3

[86201] Super Rom., cap. 8 l. 3 Postquam apostolus proposuit, quod per spiritum sanctum dabitur nobis vita gloriosa quae omnem mortalitatem a corporibus nostris excludet, hic probationem inducit. Et primo ostendit, quod per spiritum sanctum huiusmodi gloriosa vita datur; secundo ostendit causam quare differtur, ibi si tamen compatimur, et cetera. Circa primum ponit talem rationem: quicumque sunt filii Dei consequuntur aeternitatem gloriosae vitae: sed quicumque reguntur spiritu sancto sunt filii Dei; ergo quicumque reguntur spiritu sancto, consequuntur haereditatem gloriosae vitae. Primo ergo ponit minorem praedictae rationis; secundo maiorem, ibi si autem, et cetera. Circa primum duo facit. Primo proponit quod intendit; secundo probat propositum, ibi non enim accepistis, et cetera. Circa primum duo consideranda sunt. Primo quidem quomodo aliqui aguntur a spiritu Dei. Et potest sic intelligi: quicumque spiritu Dei aguntur, id est reguntur sicut a quodam ductore et directore, quod quidem in nobis facit spiritus, scilicet inquantum illuminat nos interius quid facere debeamus. Ps. CXLII, 10: spiritus tuus bonus deducet me, et cetera. Sed quia ille qui ducitur, ex seipso non operatur, homo autem spiritualis non tantum instruitur a spiritu sancto quid agere debeat, sed etiam cor eius a spiritu sancto movetur, ideo plus intelligendum est in hoc, quod dicitur quicumque spiritu Dei aguntur. Illa enim agi dicuntur, quae quodam superiori instinctu moventur. Unde de brutis dicimus quod non agunt sed aguntur, quia a natura moventur et non ex proprio motu ad suas actiones agendas. Similiter autem homo spiritualis non quasi ex motu propriae voluntatis principaliter sed ex instinctu spiritus sancti inclinatur ad aliquid agendum, secundum illud Is. LIX, 19: cum venerit quasi fluvius violentus quem spiritus Dei cogit; et Lc. IV, 1, quod Christus agebatur a spiritu in deserto. Non tamen per hoc excluditur quin viri spirituales per voluntatem et liberum arbitrium operentur, quia ipsum motum voluntatis et liberi arbitrii spiritus sanctus in eis causat, secundum illud Phil. II, 13: Deus est qui operatur in nobis velle et perficere. Secundo considerandum est quomodo illi, qui spiritu Dei aguntur, sunt filii Dei. Et hoc est manifestum ex similitudine filiorum carnalium, qui per semen carnale a patre procedentes generantur. Semen autem spirituale a patre procedens, est spiritus sanctus. Et ideo per hoc semen aliqui homines in filios Dei generantur. I Io. III, 9: omnis qui natus est ex Deo peccatum non facit, quoniam semen Dei manet in eo. Deinde cum dicit non enim accepistis, etc., probat propositum scilicet quod spiritum sanctum accipientes sint homines filii Dei, et hoc tripliciter. Primo quidem ex distinctione donorum spiritus sancti; secundo, ex confessione nostra, ibi in quo clamamus, etc.; tertio, ex testimonio spiritus, ibi ipse enim spiritus. Circa primum considerandum est, quod spiritus sanctus duos effectus facit in nobis: unum quidem timoris, Is. XI, 3: replebit eum spiritus timoris domini, alium amoris, supra V, 5: charitas Dei diffusa est per spiritum sanctum in cordibus nostris, qui datus est nobis. Timor autem facit servos, non autem amor. Ad cuius evidentiam considerari oportet, quod timor habet duo obiecta, scilicet malum quod quis timendo refugit, et illud a quo sibi hoc malum imminere videt. Dicitur enim homo timere et occisionem et regem qui potest occidere. Contingit autem quandoque quod malum quod quis refugit, est contrarium bono corporali vel temporali quod quis interdum inordinate amat et refugit pati ab aliquo homine temporali. Et hic est timor humanus vel mundanus; et hic non est a spiritu sancto. Et hunc prohibet dominus. Matth. X, 28: nolite timere eos qui corpus occidunt. Alius autem est timor qui refugit malum quod contrariatur naturae creatae, scilicet malum poenae, sed tamen refugit hoc pati a causa spirituali, scilicet a Deo: et hic timor est laudabilis quantum ad hoc saltem, quod Deum timet. Deut. V, 29: quis det eos talem habere mentem ut timeant me? Et secundum hoc a spiritu sancto est. Sed inquantum talis timor non refugit malum quod opponitur bono spirituali, scilicet peccatum, sed solum poenam, non est laudabilis. Et istum defectum non habet a spiritu sancto sed ex culpa hominis: sicut et fides informis quantum ad id quod est fidei, est a spiritu sancto, non autem eius informitas. Unde et si per huiusmodi timorem aliquis bonum faciat, non tamen bene facit, quia non facit sponte, sed coactus metu poenae, quod proprie est servorum. Et ideo timor iste proprie dicitur servilis, quia serviliter facit hominem operari. Est autem tertius timor qui refugit malum quod opponitur bono spirituali, scilicet peccata vel separationem a Deo, et hoc quidem timet incurrere ex iusta Dei vindicta. Et sic quantum ad utrumque obiectum respicit rem spiritualem, sed tamen cum hoc habet oculum ad poenam. Et iste timor dicitur esse initialis, quia solet esse in hominibus in initio suae conversionis. Timent enim poenam propter peccata praeterita et timent separari a Deo per peccatum propter gratiam charitati infusam. Et de hoc dicitur in Ps. CX, 10: initium sapientiae timor domini. Est autem quartus timor, qui ex utraque parte oculum habet solum ad rem spiritualem, quia nihil timet nisi a Deo separari. Et iste timor est sanctus qui permanet in saeculum saeculi, ut in Psalmo dicitur. Sicut autem timor initialis causatur ex charitate imperfecta: ita hic timor causatur ex charitate perfecta. I Io. IV, 18: perfecta charitas foras mittit timorem. Et ideo timor initialis et timor castus non distinguuntur contra amorem charitatis, qui est causa utriusque, sed solum timor poenae; quia sicut hic timor facit servitutem, ita amor charitatis facit libertatem filiorum. Facit enim hominem voluntaria ad honorem Dei operari, quod est proprie filiorum. Lex igitur vetus data est in timore, quod significabant tonitrua et alia huiusmodi, quae facta sunt in datione veteris legis, ut dicitur Ex. XIX, 16 s. Et ideo dicitur Hebr. XII, 21: et ita terribile erat quod videbatur. Et ideo lex vetus per inflictionem poenarum inducens ad mandata Dei servanda, data est in spiritu servitutis. Unde dicitur Gal. IV, 24: unum quidem in monte Sina in servitutem generans. Et ideo hic dicit: recte dictum est quod qui spiritu Dei aguntur, etc., non enim iterum, in nova lege sicut in veteri lege fuit, accepistis spiritum servitutis in timore, scilicet poenarum, quem timorem spiritus sanctus faciebat; sed accepistis spiritum, scilicet charitatis, qui est adoptionis filiorum, id est, per quem adoptamur in filios Dei. Gal. IV, 5: ut adoptionem filiorum reciperemus. Non autem hoc dicitur quasi sit alius et alius spiritus, sed quia idem est spiritus, scilicet qui in quibusdam facit timorem servilem quasi imperfectum, in aliis facit amorem quasi quoddam perfectum. Deinde cum dicit in quo clamamus, etc., manifestat idem per nostram confessionem. Profitemur enim nos patrem habere Deum instructi a domino, cum dicimus orantes pater noster qui es in caelis, ut habetur Matth. VI, 9. Hoc autem convenit dicere non solum Iudaeis, sed etiam gentibus. Et ideo duo ponit idem significantia, scilicet abba, quod est Hebraeum, et pater, quod est Latinum vel Graecum, ut ostendat hoc ad utrumque populum pertinere. Unde et dominus, Mc. XIV, 36: abba pater, omnia possibilia sunt tibi. Ier. III, 19: patrem vocabis me. Hoc autem dicimus non tantum sono vocis, quantum intentione cordis, quae quidem propter sui magnitudinem clamor dicitur, sicut et ad Moysen tacentem dicitur, Ex. XIV, v. 15: quid clamas ad me, scilicet intentione cordis? Sed ista magnitudo intentionis ex affectu filialis amoris procedit, quem in nobis scilicet, facit. Et ideo dicit in quo, scilicet spiritu sancto, clamamus: abba, pater. Unde Is. VI, 3 dicitur quod Seraphim qui interpretantur ardentes, quasi igne spiritus sancti, clamabant alter ad alterum. Deinde cum dicit ipse enim spiritus, etc., ostendit idem ex testimonio spiritus sancti, ne forte aliquis dicat, quod in nostra confessione decipimur; unde dicit: ideo dico, quod in spiritu sancto clamamus: abba, pater, ipse enim spiritus testimonium reddit quod sumus filii Dei. Hic autem testimonium reddit non quidem exteriore voce ad aures hominum; sicut pater protestatus est de filio suo, Matth. III, 17, sed reddit testimonium per effectum amoris filialis, quem in nobis facit. Et ideo dicit quod testimonium reddit, non auribus, sed spiritui nostro, et cetera. Act. III, 15: nos testes sumus horum verborum. Deinde cum dicit si autem filii, etc., ponit maiorem. Et, primo, ostendit quod filiis debetur haereditas, dicens: si autem aliqui filii, per spiritum scilicet, sequitur etiam quod sint haeredes, quia non solum filio naturali, sed etiam adoptivo debetur haereditas. I Petr. I, v. 3 s.: regeneravit nos in spem vivam in haereditatem, et cetera. Ps. XV, 6: haereditas mea praeclara est mihi. Secundo ostendit quae sit ista haereditas. Et primo describit eam quantum ad Deum patrem, dicens haeredes quidem Dei. Dicitur autem aliquis haeres alicuius existere, qui principalia eius bona percipit seu adipiscitur, non autem qui aliqua munuscula recipit, sicut legitur Gen. XXV, 5 quod Abraham dedit cuncta quae possedit Isaac, filiis autem concubinarum largitus est munera. Bonum autem principale quo Deus dives est, est ipsemet. Est enim dives per seipsum, et non per aliquid aliud, quia extrinsecorum bonorum non indiget, ut dicitur in Ps. XV, 2. Unde ipsum Deum adipiscuntur filii Dei pro haereditate. Unde Ps. XV, 5: dominus pars haereditatis meae. Thren. III, 24: pars mea dominus, dixit anima mea. Sed cum filius haereditatem non adipiscatur nisi patre defuncto, videtur quod homo non possit esse haeres Dei, qui numquam decidit. Dicendum est autem, quod illud habet locum in bonis temporalibus, quae simul a multis possideri non possunt, et ideo necesse est unum decedere ut alius succedat: sed bona spiritualia simul a multis haberi possunt, et ideo non oportet patrem decedere ut filii sint haeredes. Potest tamen dici quod Deus decedit nobis inquantum est in nobis per fidem: erit autem nostra haereditas, inquantum videbimus eum per speciem. Secundo describit hanc haereditatem ex parte Christi, dicens cohaeredes autem Christi, quia ipse cum sit principalis filius a quo nos filiationem participamus, ita est principalis haeres, cui in haereditate coniungimur. Matth. XXI, 38: hic est haeres, et cetera. Mich. I, 15: adhuc haeredem adducam tibi. Deinde cum dicit si tamen compatimur, etc., ostendit causam dilationis huius vitae gloriosae. Et primo ponit causam ex parte passionum; secundo, praeeminentiam gloriae ad passiones, ibi existimo enim, et cetera. Circa primum considerandum est quod Christus, qui est principalis haeres, ad haereditatem gloriae pervenit per passiones. Lc. ult.: nonne oportuit Christum pati, et ita intrare in gloriam suam? Non autem nos faciliori modo debemus haereditatem adipisci. Et ideo nos etiam oportet per passiones ad illam haereditatem pervenire. Act. XIV, 21: per multas tribulationes oportet nos introire in regnum Dei. Non enim statim immortale et impassibile corpus accipimus, ut simul cum Christo pati possimus. Unde dicit si tamen compatimur, id est simul cum Christo patienter sustinemus tribulationes huius mundi, ut et cum Christo glorificemur. II Tim. II, 11: si commortui sumus, et conregnabimus.


Lectio 4

[86202] Super Rom., cap. 8 l. 4 Postquam apostolus demonstravit et dixit quod per gratiam Christi liberamur, nunc assignat causam dilationis immortalis vitae, quae est haereditas filiorum Dei, ex eo quod oportet nos Christo compati, ut ad eius gloriae societatem perveniamus. Et quia posset aliquis dicere onerosam esse haereditatem huiusmodi, ad quam non potest nisi per tolerantiam passionum perveniri, ideo hic ostendit excellentiam futurae gloriae ad passiones praesentis temporis. Et primo ponit quod intendit; secundo probat propositum, ibi nam expectatio, et cetera. Dicit ergo primo: dictum est quod oportet nos pati ut et glorificemur, nec debemus refugere passiones, ut gloriam habeamus. Existimo enim, ego, qui utrumque expertus sum, Eccli. XXXIV, 9: vir in multis expertus, cogitabit multa. Ipse abundanter passiones sustinuit, secundum illud II Cor. c. XI, 23: in laboribus et carceribus abundantius. Ipse etiam futurae gloriae contemplator fuit, secundum illud II Cor. XII, 4: raptus in Paradisum, et audivit arcana verba, et cetera. Hoc, inquam, existimo quod passiones huius temporis non sunt passiones condignae ad futuram gloriam quae revelabitur in nobis. Ubi quatuor ponit ad ostendendum excellentiam illius gloriae. Primo quidem designat eius aeternitatem, cum dicit ad futuram, scilicet post hoc tempus; nihil autem est post hoc tempus nisi aeternitas. Unde illa gloria excedit passiones huius temporis, sicut aeternum temporale. II Cor. IV, v. 17: id enim quod in praesenti est momentaneum, et leve tribulationis nostrae, supra modum in sublimitate aeternum gloriae pondus operatur in nobis. Secundo designat eius dignitatem, cum dicit gloriam, quae claritatem quamdam dignitatis insinuat. Ps. CXLIX, 5: exultabunt sancti in gloria. Tertio designat manifestationem cum dicit quae revelabitur. Nunc enim gloriam quidem habent sancti, sed occultatam in conscientia. II Cor. I, 12: gloria nostra haec est: testimonium conscientiae nostrae. Tunc autem gloria illa in conspectu omnium revelabitur, et bonorum et malorum, de quibus dicitur Sap. V, 2: mirabuntur in subitatione insperatae salutis. Quarto designat eius veritatem, cum dicit in nobis. Gloria enim huius mundi vana est, quia est in his quae sunt extra hominem, puta in apparatu divitiarum et in opinione hominum. Ps. XLVIII, 7: in multitudine divitiarum suarum gloriantur. Sed illa gloria erit de eo quod est intra hominem, secundum illud Lc. XVII, 21: regnum Dei intra vos est. Sic igitur passiones huius temporis, si secundum se considerentur, multum deficiunt a quantitate huius gloriae. Is. LIV, v. 7: ad punctum in modico dereliqui te, et in miserationibus magnis congregabo te. Sed si considerentur huiusmodi passiones inquantum eas aliquis voluntarie sustinet propter Deum ex charitate, quam in nobis spiritus facit, sic ex condigno per huiusmodi passiones homo meretur vitam aeternam. Nam spiritus sanctus est fons cuius aquae, id est effectus, saliunt in vitam aeternam, ut dicitur Io. IV, 14. Deinde cum dicit nam expectatio creaturae, etc. ostendit propositum per excellentiam illius gloriae. Et primo ex expectatione creaturae; secundo ex expectatione apostolorum, ibi non solum autem, et cetera. Circa primum duo facit. Primo ponit expectationem creaturae; secundo manifestat eam, ibi vanitati enim, et cetera. Dicit ergo primo: dictum est quod etiam futura gloria excedit passiones praesentes. Et tamen hoc manifestum est; nam expectatio creaturae, id est ipsa creatura expectans, expectat revelationem filiorum Dei: quia, ut dicitur I Io. III, 2: nunc filii Dei sumus, et nondum apparuit quid erimus. Occultatur enim dignitas divinae filiationis in sanctis propter exteriores passiones sed postmodum revelabitur illa dignitas, quando immortalem et gloriosam vitam suscipient, ita quod ex persona impiorum dicitur Sap. V, 5: ecce quomodo computati sunt inter filios Dei. Dicit autem expectatio expectat, ut talis geminatio intensionem expectationis designet, secundum illud Ps. XXXIX, 1: expectans expectavi dominum. Sciendum est autem quod creatura hic tripliciter accipi potest. Uno modo homines iusti, qui specialiter creatura Dei dicuntur, vel quia permanent in bono, in quo creati sunt; vel propter excellentiam, quia omnis creatura quodammodo eis deservit. Iac. I, 18: voluntarie genuit nos verbo veritatis, ut simus initium aliquod creaturae eius. Haec autem creatura, id est homo iustus, expectat revelationem gloriae filiorum Dei, tamquam praemium sibi repromissum. Tit. c. II, 13: expectantes beatam spem et adventum gloriae magni Dei. Secundo, potest dici creatura ipsa humana natura, quae subiicitur bonis gratiae, quae quidem in hominibus iniustis nondum iustificata est sed est sicut informis. In hominibus autem iam iustificatis, est quidem partim formata per gratiam sed tamen est adhuc informis respectu illius formae, quam est acceptura per gloriam. Sic igitur ipsa creatura, id est nos ipsi, secundum quod consideramur in bonis naturae, expectat revelationem gloriae filiorum Dei. Quod etiam nobis competit per gratiam, sicut si dicamus quod materia expectat formam, vel colores expectant completionem imaginis, sicut dicit Glossa. Iob XIV, 14: cunctis diebus quibus nunc milito, expecto, donec veniat immutatio mea. Tertio modo potest intelligi de ipsa creatura sensibili, sicut sunt elementa huius mundi, secundum illud Sap. XIII, 5: a magnitudine speciei et creaturae cognoscibiliter poterit eorum creator videri. Huiusmodi autem creatura dupliciter aliquid expectat: nam expectatio creaturae sensibilis, secundum quod est a Deo, ordinatur ad aliquem finem, quod quidem contingit dupliciter. Uno modo secundum quod Deus imprimit aliquam formam et virtutem naturalem huiusmodi creaturae, ex qua inclinatur ad aliquem finem naturalem, puta si dicamus quod arbor expectat fructificationem et ignis expectat locum sursum. Alio modo creatura sensibilis ordinatur a Deo ad aliquem finem qui superexcedit formam naturalem ipsius. Sicut enim humanum corpus induetur quadam forma gloriae supernaturali, ita tota creatura sensibilis, in illa gloria filiorum Dei, quamdam novitatem gloriae consequetur, secundum illud Apoc. XXI, 1: vidi caelum novum et terram novam. Et per hunc modum creatura sensibilis expectat revelationem gloriae filiorum Dei. Deinde cum dicit vanitati enim, etc., manifestat praedictam expectationem. Et primo ponit necessitatem expectandi; secundo, expectationis terminum, ibi quia ipsa creatura, etc.; tertio, expectationis signum, ibi scimus enim quod omnis creatura, et cetera. Necessitas autem expectandi est ex defectu cui subiacet creatura. Cui enim nihil deficit non habet necesse aliquid expectare. Defectum autem creaturae ostendit, dicens vanitati enim creatura subiecta est. Et siquidem per creaturam intelligatur homo iustus, sic intelligitur subiici vanitati, id est istis rebus corporalibus, quae sunt mutabilia et caduca. Unde dicitur vana, secundum illud Eccle. I, 2: vanitas vanitatum et omnia vanitas. Subiicitur autem eis propter necessitatem praesentis vitae, circa ea occupationem habens, non tamen volens, quia huiusmodi temporalia non amat, sicut illi contra quos dicitur in Ps. IV, 3: ut quid diligitis vanitatem et quaeritis mendacium? Sed tamen huiusmodi vanitati subiicitur talis creatura propter eum, id est propter ordinationem Dei, qui subiecit eam, id est hominem iustum, huiusmodi sensibilibus creaturis, et tamen in spe, ut scilicet quandoque a tali occupatione homo liberetur, in resurrectione scilicet quando neque nubent, neque nubentur, sed erunt sicut Angeli in caelo, Matth. XXII, 30. Si vero intelligatur creatura ipsa humana natura, sic est subiecta vanitati, id est passibilitati secundum illud Ps. XXXVIII, 6: verumtamen universa vanitas omnis homo vivens. Non tamen volens, quia talis vanitas est humanae naturae in poenam inflicta. Poena autem est involuntaria, sicut et culpa voluntaria. Sed tamen huiusmodi passionibus humana natura subiicitur propter eum, id est propter sententiam Dei, qui subiecit eam, scilicet humanam naturam, defectibus, sed tamen in spe, quandoque evadendi huiusmodi passiones. Is. XXVIII, 28: non in perpetuum triturans triturabit. Si autem intelligatur de creatura sensibili, sic talis creatura subiecta est vanitati, id est mutabilitati, non volens. Huiusmodi enim defectus, qui consequuntur mutabilitatem, sicut corruptio et senium et alia huiusmodi, sunt contra naturam particularem huius vel illius rei, cuius appetitus est ad conservationem, licet sint secundum naturam universalem. Sed nihilominus huiusmodi vanitati creatura sensibilis subiicitur propter eum, id est propter ordinationem Dei, qui subiecit eam in spe, id est in expectatione gloriosae novitatis, ut supra dictum est. Deinde cum dicit quia et ipsa creatura, etc., ostendit terminum praedictae expectationis. Non enim est vana eius expectatio vel spes, quia ipsa creatura liberabitur a servitute corruptionis in libertatem gloriae filiorum Dei. Et si quidem per creaturam intelligatur homo iustus, per servitutem corruptionis intelligitur cura quaerendi victum et vestitum et alia quibus servitur nostrae mortalitati, quae est quaedam servitus, a qua liberabuntur sancti tendentes in libertatem gloriae filiorum Dei. Qui, quamvis nunc habeant libertatem iustitiae, quae est a servitute peccati, nondum tamen habent libertatem gloriae, quae est a servitute miseriae. Iob XXXIX, 5: quis dimisit onagrum liberum? Si vero per creaturam intelligatur humana natura, ipsa liberabitur a servitute corruptionis, id est ad litteram a passibilitate et corruptione, et hoc tendens in libertatem gloriae filiorum Dei, quae est non solum a culpa, sed etiam a morte, secundum illud I Cor. XV, 54: absorpta est mors in victoria. Si vero intelligatur de creatura sensibili, sic ipsa creatura liberabitur a servitute corruptionis, id est, mutabilitatis: quia in qualibet mutatione est aliqua corruptio, ut Augustinus dicit et etiam philosophus in VIII Physic. Et hoc in libertatem gloriae filiorum Dei, quia hoc etiam libertati gloriae filiorum Dei congruit ut sicut ipsi sunt innovati ita etiam eorum habitatio innovetur. Is. LXV, 17: ego creo caelos novos et terram novam, et non erunt in memoria priora, id est, prior mutabilitas creaturae. Dicit autem, quia et ipsa, etc. secundum primum sensum. Ac si dicat: non solum nos apostoli sed etiam alii iusti. In sensu autem secundo: non solum iusti, sed etiam ipsa humana natura, quae in quibusdam nondum est renovata per gratiam. In tertio autem sensu intelligendum est ac si dicatur: non solum homines sed alia creatura. Deinde cum dicit scimus enim, etc., ponit signum expectationis, dicens scimus enim, nos apostoli, per spiritum sanctum instructi et etiam per experimentum, quod omnis creatura ingemiscit et parturit usque adhuc. Quod quidem si intelligatur de creatura sensibili, habet difficultatem. Primo quidem quantum ad hoc quod dicit ingemiscit et parturit, hoc enim convenire videtur non nisi creaturae rationali. Sed potest sic exponi, ut hoc quod dicit ingemiscit idem sit ei quod dixit non volens. In illis enim ingemiscimus, quae nostrae voluntati repugnant. Sic ergo inquantum defectus creaturae sensibilis sunt contra naturalem appetitum particularis naturae, dicitur ipsa creatura sensibilis ingemiscere. Quod autem dicit parturit, idem est ei quod supra dixerat expectat. Nam parturitio est via ad prolem producendam. Secundum autem dubium est in hoc quod dicit omnis creatura, quia sic etiam includerentur corpora caelestia; unde et Glossa dicit quod sol et luna non sine labore statuta sibi implent spatia. Sed exponendum est ut labor accipiatur pro motu, sicut et requies quandoque accipitur pro cessatione ab opere, sicut Deus die septima requievisse dicitur Gen. II, 3. Et, secundum hoc, per gemitum intelligitur corruptio, quae ammiscetur motui locali, prout scilicet desinit esse in hoc ubi et incipit esse in alio. Per parturitionem autem intelligitur ordinatio caelestium corporum ad eorum innovationem. Si vero exponatur de hominibus, sic dicitur humana natura omnis creatura, quia participat cum omni creatura: cum spirituali quidem quantum ad intellectum, cum animali quantum ad corporis animationem, cum corporali quantum ad corpus. Haec ergo creatura, id est homo, ingemiscit, partim propter mala quae patitur, partim propter bona sperata quae differuntur Thren. I, 22: multi gemitus mei. Parturit autem, quia cum quadam afflictione animi sustinet dilationem gloriae expectatae. Prov. XIII, 12: spes quae differtur, affligit animam. Io. XVI, 21: mulier cum parit, tristitiam habet. Ps. XLVII, v. 6: ibi dolores ut parturientis. Dicit autem usque adhuc, quia iste gemitus non est ablatus per nostram iustificationem, sed manet usque adhuc, id est usque ad mortem. Vel usque adhuc, quia et si aliqui iam sint liberati qui sunt in gloria, adhuc tamen nos sumus residui. Vel usque adhuc, quia non solum antiqui patres, qui fuerunt ante Christum, sed etiam adhuc tempore gratiae eadem patimur. II Petr. III, 9 dicitur ex persona impiorum: ubi est nunc promissio aut adventus eius? Ex quo patres dormierunt, omnia sic perseverant ab initio creaturae. Est autem sciendum quod creatura Dei potest dici omne illud, quod sub Deo est. Aliqui voluerunt praedicta verba exponere de qualibet creatura, etiam de Angelis sanctis: sed valde inconveniens est, ut ipsi dicantur vanitati subiecti, aut ingemiscere et parturire, cum ipsi iam habeant gloriam eius cuius similitudinem expectamus, secundum illud Matthaei XXII, 30: erunt sicut Angeli Dei in caelis: et ideo convenientius secundum praedicta exponitur.


Lectio 5

[86203] Super Rom., cap. 8 l. 5 Supra ostendit apostolus excellentiam futurae gloriae ex expectatione creaturae, nunc ostendit idem ex expectatione apostolorum. Non autem potest esse parvum quod a magnis viris expectatur tam anxie. Et circa hoc duo facit. Primo proponit quod intendit; secundo probat propositum, ibi spe enim, et cetera. Circa primum tria facit. Primo proponit dignitatem expectantium cum dicit non solum autem illa, scilicet creatura, expectat gloriam filiorum Dei, sed et nos ipsi, scilicet apostoli, habentes primitias spiritus sancti, quia scilicet spiritum sanctum et tempore prius, et caeteris abundantius apostoli habuerunt, sicut et in fructibus terrae illud quod primo ad maturitatem pervenit, est pinguius et magis acceptum. Ier. II, 3: sanctus Israel domino primitiae frugum eius. Hebr. XII, 23: accessistis ad Ecclesiam primitivorum qui conscripti sunt in caelestibus. Ex quo patet quod apostoli sunt omnibus aliis sanctis, quacumque praerogativa praefulgeant, sive virginitatis, sive doctrinae, sive martyrii, praeferendi, tamquam abundantius spiritum sanctum habentes. Sed potest aliquis dicere, quod quidam alii sancti maiora tormenta sustinuerunt, et maiores austeritates propter Christum, quam apostoli. Sed sciendum est quod magnitudo meriti principaliter et respectu essentialis praemii, attenditur secundum charitatem. Consistit enim praemium essentiale in gaudio quod habetur de Deo. Manifestum est autem, quod de Deo plus gaudebunt qui plus amant. Unde et illam visionem beatam dominus suo dilecto promittit, dicens Io. XIV, 21: si quis diligit me, diligetur a patre meo: et ego diligam eum, et manifestabo ei meipsum. Sed secundum quantitatem operum, meretur homo praemium accidentale, quod est gaudium de talibus operibus. Apostoli ergo, illa opera quae fecerunt, ex maiori charitate fecerunt, ex qua habebant cor ad multa maiora facienda si fuisset opportunum. Si autem dicat aliquis: potest tantum quis conari quod habebit aequalem charitatem cum apostolis, dicendum, quod charitas hominis non est a seipso, sed ex gratia Dei, quae datur unicuique secundum mensuram donationis Christi, ut dicitur Eph. IV, 7. Unicuique autem dat gratiam proportionatam ei ad quod eligitur, sicut homini Christo data est excellentissima gratia, quia ad hoc est electus, ut eius natura in unitatem personae divinae assumeretur, et post eum habuit maximam plenitudinem gratiae beata Maria, quae ad hoc est electa ut esset mater Christi. Inter caeteros autem ad maiorem dignitatem sunt electi apostoli, ut scilicet immediate ab ipso Christo accipientes, aliis traderent ea, quae pertinent ad salutem, et sic in eis Ecclesia quodammodo fundaretur, secundum illud Apoc. XXI, 14: murus habebat fundamenta duodecim, et nomina apostolorum erant in eis scripta: et ideo dicitur I Cor. XII, 28: Deus posuit in Ecclesiam primum quidem apostolos. Et ideo Deus eis abundantiorem gratiam prae caeteris tribuit. Secundo ponit anxietatem expectationis cum dicit et ipsi intra nos gemimus. Qui quidem gemitus designat afflictionem ex dilatione rei cum magno desiderio expectatae, secundum illud Prov. XIII, 12: spes quae differtur, affligit animam. Ps. VI, 6: laboravi in gemitu meo. Iste autem gemitus non est tam exterius, quam interius, tum quia ex interiori cordis affectu procedit, tum quia est propter interiora bona. Unde signanter dicit intra nos. Thren. I, 22: multi gemitus mei. Tertio ponit rem expectatam dicens adoptionem filiorum Dei expectantes, id est completionem huius adoptionis. Inchoata enim est huiusmodi adoptio per spiritum sanctum iustificantem animam. Supra eodem: accepistis spiritum adoptionis filiorum. Consummabitur autem per ipsius corporis glorificationem. Unde supra V, 2: gloriamur in spe gloriae filiorum Dei. Et hoc est quod subdit redemptionem corporis nostri, ut scilicet sicut spiritus noster redemptus est a peccato, ita corpus nostrum redimatur a corruptione et morte. Os. XIII, 41: de morte redimam eos. Phil. III, 21: reformabit corpus humilitatis nostrae. Deinde cum dicit spe enim, etc., probat quod dixerat tali ratione: spes est de his quae non praesentialiter videntur, sed in futuro expectantur. Sed nos sumus salvi facti per spem, ergo expectamus in futurum complementum salutis. Primo ergo ponit minorem, dicens: nos enim, apostoli et caeteri fideles, spe salvi facti sumus, quia scilicet spem nostrae salutis habemus. I Petr. I, 3: regeneravit nos in spem vivam. Ps. LXI, 9: sperate in eum omnis congregatio populi. Secundo ponit maiorem, dicens spes autem, id est, res sperata, quae videtur, quasi praesentialiter habita, non est spes, id est, non est res sperata, sed habita. Spes enim est expectatio futuri. Soph. III, 8: expecta me in die resurrectionis meae in futurum. Tertio ponit probationem maioris, dicens nam quod videt quis, quid, id est cur, sperat? Quasi dicat: spes importat motum animae in aliquid non habitum tendentem. Cum autem aliquid iam habetur, non est necessarium ut in id aliquis moveatur. Et est notandum, quod quia spes ex fide quodammodo oritur, attribuit spei opus illud quod est fidei, scilicet esse de non visis, secundum illud Hebr. XI, 1: fides est argumentum non apparentium. Quarto ponit conclusionem, dicens si autem quod non videmus speramus, sequitur, quod per patientiam expectamus. Unde notandum est, quod proprie patientia importat tolerantiam tribulationum cum quadam aequanimitate. Infra XII, 12: in tribulatione patientes. Quia vero dilatio boni habet quandam rationem mali, inde est quod etiam diutina expectatio bonorum absentium, cum tranquillitate animi, attribuitur patientiae, sed haec maxime ad longanimitatem pertinent, secundum illud Iac. V, 7: patientes estote, fratres, usque ad adventum domini. Utroque autem modo patientia hic accipitur: quia apostoli expectabant aequanimiter gloriam, et cum dilatione et tribulatione. Deinde cum dicit similiter autem, etc., ostendit quomodo per spiritum sanctum adiuvamur in defectibus vitae praesentis. Et primo quantum ad completionem desideriorum; secundo, quantum ad directionem exteriorum eventuum, ibi scimus autem, et cetera. Circa primum duo facit. Primo proponit quod intendit; secundo manifestat propositum, ibi nam quid oremus, et cetera. Dicit ergo primo: dictum est quod per spiritum sanctum vivificabuntur nostra mortalia corpora, quando auferetur a nobis nostra infirmitas, similiter autem, et in statu huius vitae, in quo adhuc infirmitati subiicimur, spiritus adiuvat infirmitatem nostram, et si non totaliter eam tollat. Ez. III, v. 14: spiritus quoque elevavit me, et assumpsit me: et abii amarus in indignatione spiritus mei, quasi infirmitate nondum totaliter cessante, manus enim domini erat mecum confortans me. Et in hoc spiritus me assumpsit. Matth. XXVI, 41: spiritus quidem promptus est, caro autem infirma. Deinde cum dicit nam quid oremus, etc., manifestat quod dixerat. Et primo ostendit necessitatem auxilii spiritus, quod pertinet ad infirmitatem praesentis vitae; secundo ostendit modum auxilii, ibi sed ipse spiritus, etc.; tertio ostendit efficaciam auxilii, ibi qui autem scrutatur. Dicit ergo primo: recte dico quod spiritus adiuvat infirmitatem nostram; nam in hoc patimur infirmitatem quod nescimus quid oremus, sicut oportet. Iob III, v. 23: viro cuius abscondita est via, et circumdedit eum Deus tenebris. Et est considerandum quod duo dicit nos apostolus nescire, scilicet quid orando petamus, et modum quo petere oporteat; sed utrumque videtur esse falsum. Nam primum scimus quid oremus: quia hoc nos dominus docuit Matth. VI, 9: sanctificetur nomen tuum, et cetera. Sed dicendum quod in generali quidem possumus scire quid convenienter oremus, sed in speciali hoc non possumus scire. Primo quidem, quia si desideramus aliquod opus virtutis facere, quod est implere voluntatem Dei, sicut in caelo et in terra, potest contingere quod illud opus virtutis non est huic vel illi congruum: sicut alicui qui utiliter potest in actione proficere, non expedit contemplationis quies, et e converso, ut Gregorius dicit in moralibus super illud Iob V, v. 26: ingrediens in abundantia sepulchrum. Unde dicitur Prov. XIV, 12: est via quae videtur homini iusta, novissima autem illius ducunt ad mortem. Secundo aliquis desiderat aliquod temporale bonum ad sustentationem vitae, quod est petere panem quotidianum, quod tamen sibi vertitur in periculum mortis. Multi enim propter divitias perierunt. Eccle. V, 12: divitiae conservatae in malum domini sui. Tertio aliquis desiderat liberari ab aliqua molestia tentationis, quae tamen est sibi ad custodiam humilitatis: sicut Paulus petiit amoveri a se stimulum, qui tamen erat ei datus ne eum magnitudo revelationum extolleret, ut dicitur II Cor. XII, 7. Similiter etiam videtur quod sciamus sicut nos oportet orare: secundum illud Iac. I, 6: postulet in fide nihil haesitans. Et ad hoc dicendum, quod in generali hoc scire possumus, sed speciali motu cordis nostri usquequaque discernere non possumus, utputa utrum petamus aliquid ex ira, vel ex zelo iustitiae. Unde et Matth. XX, 20, reprobata est petitio filiorum Zebedaei, quia licet viderentur participationem divinae gloriae postulare, tamen ex quadam vana gloria seu elatione procedebat eorum petitio. Deinde, cum dicit sed ipse, etc., ponit modum auxilii spiritus sancti, dicens quod ipse spiritus postulat pro nobis gemitibus inenarrabilibus. Quod quidem videtur suffragari errori Arii et Macedonii, qui posuerunt spiritum sanctum esse creaturam et minorem patre et filio; postulare enim est minoris, sed si ex eo, quod dicit eum postulare, intelligamus eum esse passibilem creaturam et patre minorem, consequens est etiam quod ex eo quod dicit gemitibus postulare, intelligamus eum esse passibilem creaturam beatitudine carentem, quod nullus umquam haereticus dixit. Nam gemitus ex dolore est qui ad miseriam pertinet. Et ideo exponendum est postulat, id est postulantes nos facit, sicut et Gen. XXII, 12: nunc cognovi quod timeas dominum, id est, cognoscere feci. Facit autem spiritus sanctus nos postulare, inquantum in nobis recta desideria causat. Nam postulatio est quaedam desideriorum explicatio. Desideria autem recta ex amore charitatis proveniunt, quam in nobis scilicet facit. Supra V, 5: charitas Dei diffusa est in cordibus nostris per spiritum sanctum, qui datus est nobis. Spiritu autem sancto dirigente et instigante cor nostrum, et nostra desideria non possunt esse nisi nobis utilia Is. XLVIII, 17: ego dominus docens te utilia; et ideo subdit pro nobis. Eius autem quod multum desideramus et desideranter petimus, dilationem cum dolore et gemitibus patimur, et ideo subdit gemitibus, quos scilicet in corde nostro causat, inquantum scilicet nos facit caelestia desiderare, quae differuntur animae. Iste est gemitus columbae, quem spiritus sanctus in nobis facit. Nah. II, 7: minabantur gementes ut columbae. Dicit autem inenarrabilibus: aut quia sunt propter rem inenarrabilem, scilicet caelestem gloriam II Cor. XII, 4: audivit arcana verba quae non licet homini loqui, aut quia ipsi motus cordis sufficienter enarrari non possunt, secundum quod a spiritu sancto procedunt. Iob XXXVIII, 37: quis enarrabit caelorum rationem? Deinde, cum dicit qui autem scrutatur, etc., ostendit efficaciam auxilii, quo spiritus sanctus nos adiuvat, dicens qui autem scrutatur corda, id est, Deus cui proprium est corda scrutari. Ps. VII, 10: scrutans corda et renes Deus. Dicitur autem Deus scrutari corda, non quod inquirendo occulta cordis cognoscat, sed quia manifeste scit ea quae in corde latent. Soph. I, 12: scrutabor Ierusalem in lucernis. Deus, inquam, scrutans corda, scit, id est approbat secundum illud II Tim. II, 19: novit dominus qui sunt eius, quid desideret spiritus, id est, quid desiderare nos faciat. Ps. XXXVII, 9: domine, ante te omne desiderium meum. Ideo autem desideria spiritus quae in sanctis facit spiritus sanctus, sunt Deo accepta: quia postulat pro sanctis, id est postulare eos facit, secundum Deum, id est, quod convenit divino beneplacito Prov. XI, 23: desiderium iustorum omne bonum, in cuius exemplum dominus patri dicebat, Matth. XXVI, v. 39: non sicut ego volo, sed sicut tu vis.


Lectio 6

[86204] Super Rom., cap. 8 l. 6 Ostendit supra apostolus quod spiritus sanctus adiuvat nos in infirmitatibus praesentis vitae, quantum ad impletionem nostrorum desideriorum, hic ostendit qualiter nos iuvat quantum ad exteriores eventus, dirigendo in bonum nostrum. Et primo proponit quod intendit; secundo probat propositum, ibi nam quos praescivit, etc.; tertio infert quandam conclusionem ex dictis, ibi quis ergo separabit nos, et cetera. Circa primum duo consideranda occurrunt. Primo quidem magnitudo beneficii quod nobis a spiritu sancto confertur, ut scilicet omnia nobis cooperentur in bonum. Ad cuius evidentiam considerandum est, quod quidquid fit in mundo, etiamsi malum sit, cedit in bonum universi: quia, ut Augustinus dicit in Enchiridion: Deus est adeo bonus, quod nihil mali esse permitteret, nisi esset adeo potens quod ex quolibet malo posset elicere aliquod bonum. Non autem semper cedit malum in bonum eius in quo est, quod sicut corruptio unius animalis cedit quidem in bonum universi, inquantum per corruptionem unius generatur aliud, non tamen in bonum eius quod corrumpitur: quia bonum universi est a Deo volitum secundum se, et ad ipsum ordinantur omnes partes universi. Et eadem ratio esse videtur circa ordinem nobilissimarum partium ad alias partes, quia malum aliarum partium ordinatur in bonum nobilissimarum. Sed quicquid fit circa nobilissimas partes, non ordinatur nisi in bonum ipsarum, quia de eis propter se cura habetur, de aliis autem propter ipsas: sicut medicus infirmitatem pedis sustinet, ut curet caput. Inter omnes autem partes universi excellunt sancti Dei, ad quorum quemlibet pertinet quod dicitur Matth. XXV, 23: super omnia bona sua constituet eum. Et ideo quicquid accidit, vel circa ipsos vel alias res, totum in bonum eorum cedit: ita quod verificatur quod dicitur Prov. XI, 29: qui stultus est, serviet sapienti, quia scilicet etiam mala peccatorum in bonum iustorum cedunt. Unde et Deus specialem curam de iustis habere dicitur, secundum illud Ps. XXXIII, 16: oculi domini super iustos, inquantum scilicet sic de eis curat, quod nihil mali circa eos esse permittit, quod non in eorum bonum convertat. Et hoc quidem manifestum est quantum ad mala poenalia quae patiuntur, unde in Glossa dicitur quod ipsorum infirmitate exercetur humilitas, afflictione patientia, contradictione sapientia, odio benevolentia; unde I Petr. III, 14: si quid patimini propter iustitiam, beati. Sed numquid etiam eis peccata cooperantur in bonum? Quidam dicunt quod peccata non continentur sub hoc quod dicit omnia, quia secundum Augustinum, peccatum nihil est, et nihil fiunt homines, cum peccant. Sed contra hoc est quod in Glossa sequitur: usque adeo talibus Deus omnia cooperatur in bonum, ut si qui horum deviant et exorbitant, etiam hoc ipsum eis faciat proficere in bonum. Unde et in Ps. XXXVI, 24 dicitur: cum ceciderit iustus, non collidetur, quia dominus supponit manum suam. Sed secundum hoc videtur, quod semper tales in maiori charitate resurgant, quia bonum hominis in charitate consistit, quam si non habeat apostolus se nihil esse recognoscit I Cor. XIII, 2. Sed dicendum est, quod bonum hominis non solum consistit in quantitate charitatis, sed praecipue in ipsius perseverantia usque ad mortem, secundum illud Matth. XXIV, 13: qui perseveraverit usque in finem, hic salvus erit. Ex hoc autem quod iustus cadit, resurgit cautior et humilior: unde in Glossa subditur, postquam dixerat quod hoc ipsum faciat eis in bonum proficere, quia sibi humiliores redeunt atque doctiores. Discunt enim cum tremore se exultare debere: non quasi arrogando sibi tamquam de sua virtute fiduciam permanendi. Secundo oportet considerare quibus hoc beneficium competat. Circa quod, primo, attenditur aliquid ex parte hominis, cum dicit diligentibus Deum. Dei enim dilectio est in nobis per inhabitantem spiritum, ut habitum est supra. Ipse autem spiritus sanctus est qui nos dirigit in viam rectam, ut dicitur in Ps. XXVI, v. 11. Unde dicitur I Petr. III, 13: quis est qui vobis noceat, si boni aemulatores fueritis? Et Ps. CXVIII, 165: pax multa diligentibus legem tuam, et non est illis scandalum. Et hoc rationabiliter: quia, ut dicitur Prov. VIII, 17: ego diligentes me diligo; diligere est bonum velle dilecto; Dei autem velle est operari. Omnia enim quaecumque voluit fecit, ut in Ps. CXXXIV, 6 dicitur. Et ideo Deus omnia convertit in bonum his qui eum diligunt. Secundo attenditur id quod est ex parte Dei, qui primo fideles ab aeterno praedestinavit; secundo ex tempore vocat; tertio sanctificat: et haec tria tangit, cum dicit his qui secundum propositum vocati sunt sancti, id est, praedestinatis, vocatis, et sanctificatis: ut propositum referatur ad praedestinationem, quae, secundum Augustinum, est propositum miserendi, Eph. I, 11: praedestinati secundum propositum eius. Quod dicit, vocati, ad vocationem pertinet. Is. XLI, 2: vocavit eum, ut sequeretur se. Quod dicit sancti, ad sanctificationem, secundum illud Lev. XXI, 8: ego dominus qui sanctifico. Hoc autem apostolus se scire dicit ex persona sanctorum, dicens scimus. Sap. X, 10: dedit illi scientiam sanctorum. Procedit autem haec scientia tum ex experimento, tum etiam ex consideratione efficaciae charitatis, Cant. VIII, 6: fortis est ut mors dilectio, et etiam praedestinationis aeternae, Is. XLVI, 10: omnis voluntas mea implebitur, et omne consilium meum fiet. Deinde, cum dicit nam quos praescivit, etc., probat quod dixerat tali ratione: nullus potest nocere his quos Deus promovet, sed praedestinatos diligentes Deum, Deus promovet; ergo nihil potest eis nocere, sed omnia cedunt eis in bonum. Primo ergo probat minorem, scilicet quod eos Deus promoveat; secundo, maiorem, scilicet quod promotis a Deo nihil potest esse nocivum, ibi quid ergo dicemus, et cetera. Circa primum duo facit. Primo proponit ea quae sunt ad promotionem sanctorum ab aeterno; secundo, ea quae sunt ex tempore, ibi quos autem praedestinavit, et cetera. Ponit autem duo circa primum, scilicet praescientiam et praedestinationem, cum dicit nam quos praescivit et praedestinavit. Dicunt autem quidam quod praedestinatio hic accipitur pro praeparatione quae est in tempore, qua scilicet Deus praeparat sanctos ad gratiam, et hoc dicunt ad distinguendum praescientiam a praedestinatione. Sed si recte consideretur, utrumque est aeternum, et differunt ratione. Nam sicut dictum est supra, super illud: qui praedestinatus est, praedestinatio importat praeordinationem quamdam in animo eorum quae quis est facturus. Ab aeterno autem Deus praedestinavit beneficia quae sanctis suis erat daturus. Unde praedestinatio est aeterna. Differt autem a praescientia secundum rationem, quia praescientia importat solam notitiam futurorum: sed praedestinatio importat causalitatem quamdam respectu eorum. Et ideo Deus habet praescientiam etiam de peccatis, sed praedestinatio est de bonis salutaribus. Unde Apost. Eph. I, 5 s. dicit: praedestinati secundum propositum eius, ut simus in laudem, et cetera. Circa ordinem autem praescientiae et praedestinationis dicunt quidam quod praescientia meritorum bonorum et malorum est ratio praedestinationis et reprobationis, ut scilicet intelligatur quod Deus praedestinet aliquos, quia praescit eos bene operaturos, et in Christum credituros. Et secundum hoc littera sic legitur: quos praescivit conformes fieri imaginis filii eius, hos praedestinavit. Et hoc quidem rationabiliter diceretur, si praedestinatio respiceret tantum vitam aeternam, quae datur meritis; sed sub praedestinatione cadit omne beneficium salutare, quod est homini ab aeterno divinitus praeparatum; unde eadem ratione omnia beneficia quae nobis confert ex tempore, praeparavit nobis ab aeterno. Unde ponere quod aliquod meritum ex parte nostra praesupponatur, cuius praescientia sit ratio praedestinationis, nihil est aliud quam gratiam ponere dari ex meritis nostris, et quod principium bonorum operum est ex nobis, et consummatio est ex Deo. Unde convenientius sic ordinatur littera: quos praescivit, hos et praedestinavit fieri conformes imaginis filii sui. Ut ista conformitas non sit ratio praedestinationis, sed terminus vel effectus. Dicit enim apostolus Eph. I, 5: praedestinavit nos in adoptionem filiorum Dei. Nihil enim aliud est adoptio filiorum quam illa conformitas. Ille enim qui adoptatur in filium Dei, conformatur vero filio eius. Primo quidem in iure participandae haereditatis, sicut supra dictum est v. 17: si filii et haeredes, haeredes quidem Dei, cohaeredes autem Christi. Secundo, in participatione splendoris ipsius. Ipse enim est genitus a patre tamquam splendor gloriae eius, Hebr. I, v. 3. Unde per hoc quod sanctos illuminat de lumine sapientiae et gratiae, facit eos fieri conformes sibi. Unde in Ps. CIX, 3 dicitur: in splendoribus sanctorum ex utero ante Luciferum genui te, id est, profundentem omnem splendorem sanctorum. Quod autem dicit imaginis filii eius, potest intelligi dupliciter. Uno modo ut sit constructio appositiva, ut sit sensus: conformes imaginis filii eius, qui est imago. Col. c. I, 15: est imago invisibilis Dei. Alio modo potest intelligi, ut sit constructio transitiva, ut sit sensus: praedestinavit nos fieri conformes filio suo in hoc quod portemus eius imaginem. I Cor. XV, 49: sicut portavimus imaginem terreni, sic portemus imaginem caelestis. Dicit autem quos praescivit et praedestinavit, non quia omnes praescitos praedestinet, sed quia eos praedestinare non poterat, nisi praesciret. Ier. I, 5: priusquam te formarem in utero, novi te. Quid autem ex hac praedestinatione sequatur, subiungit ut sit ipse primogenitus in multis fratribus. Sicut enim Deus suam naturalem bonitatem voluit aliis communicare, participando eis similitudinem suae bonitatis, ut non solum sit bonus, sed etiam auctor bonorum, ita filius Dei voluit conformitatem suae filiationis aliis communicare, ut non solum sit ipse filius, sed etiam primogenitus filiorum. Et sic qui per generationem aeternam est unigenitus, secundum illud Io. I, 18: unigenitus qui est in sinu patris, secundum collationem gratiae, sit primogenitus in multis fratribus. Apoc. I, 5: qui est primogenitus mortuorum et princeps regum terrae. Habet igitur Christus nos fratres, tum quia nobis similitudinem filiationis communicavit, sicut hic dicitur, tum quia similitudinem nostrae naturae assumpsit, secundum illud Hebr. c. II, 17: debuit per omnia fratribus assimilari. Deinde, cum dicit quos autem praedestinavit, etc., ponit ea quae ex parte sancti divinitus consequuntur. Et primo ponit vocationem, cum dicit: quos praedestinavit, hos et vocavit. Praedestinatio autem eius irrita esse non potest, secundum illud Is. XIV, 24 s.: iuravit dominus exercituum, dicens: si non, ut putavi, ita erit, et quomodo mente tractavi, sic eveniet. Primum autem in quo incipit praedestinatio impleri, est vocatio hominis, quae quidem est duplex, una exterior, quae fit ore praedicatoris. Prov. IX, 3: misit ancillas suas, ut vocarent ad arcem. Hoc modo Deus vocavit Petrum et Andream, ut dicitur Matth. IV, 18. Alia vero vocatio est interior, quae nihil aliud est quam quidam mentis instinctus, quo cor hominis movetur a Deo ad assentiendum his quae sunt fidei vel virtutis. Is. XLI, 2: quis suscitavit ab oriente iustum, et vocavit eum ut sequeretur se? Et haec vocatio necessaria est, quia cor nostrum non se ad Deum converteret, nisi ipse Deus nos ad se traheret. Io. VI, 44: nemo potest venire ad me, nisi pater qui misit me traxerit eum. Thr. V, 21: converte nos, domine, ad te, et convertemur. Et etiam haec vocatio est efficax in praedestinatis, quia huiusmodi vocationi assentiunt. Io. c. VI, 45: omnis qui audivit a patre meo et didicit, venit ad me. Unde, secundo, ponit iustificationem, cum dicit quos vocavit, hos et iustificavit, scilicet gratiam infundendo. Supra III, v. 24: iustificati gratis per gratiam ipsius. Haec autem iustificatio et si in aliquibus frustretur, quia non perseverant usque ad finem, in praedestinatis tamen nunquam frustratur. Unde, tertio, ponit magnificationem, cum subdit hos et magnificavit. Et hoc dupliciter, scilicet uno quidem modo per profectum virtutis et gratiae; alio autem modo per exaltationem gloriae. Sap. ult.: in omnibus, domine, magnificasti populum tuum et honorasti. Ponit autem praeteritum pro futuro, si intelligatur de magnificatione gloriae, vel propter certitudinem futuri, vel quia quod in quibusdam est futurum, in aliis est completum. Deinde, cum dicit quid ergo dicemus etc., manifestat maiorem, scilicet quod promotis a Deo nullus potest nocere. Et primo ostendit quod non possint pati detrimentum per malum poenae; secundo quod nec per malum culpae, ibi quis accusabit, et cetera. Malum poenae est duplex. Unum quidem consistit in illatione malorum, aliud in subtractione bonorum. Primo ostendit quod illi, qui promoventur a Deo, non patiuntur detrimentum per conatum alicuius persequentis, dicens: quid ergo dicemus? Quasi dicat: cum tot bona Deus suis electis praestet, quid potest dici contra haec, ut scilicet praedicta Dei beneficia annullentur? Quasi diceret: nihil. Prov. c. XXI, 30: non est sapientia, et non est prudentia, et non est consilium contra dominum. Vel: quid dicemus? Ad haec scilicet aspicientes, oportet nos obstupescere. Habac. 3, secundum aliam litteram: consideravi opera tua, et expavi. Vel: quid dicemus ad haec? Id est, quid poterimus Deo retribuere tot beneficiis dignum? Ps. CXV, 3: quid retribuam domino pro omnibus quae retribuit mihi? Et subiungit si Deus pro nobis est, scilicet praedestinando, vocando, iustificando et magnificando, quis contra nos, scilicet esse poterit efficaciter? Is. l, 8: stemus simul, quis est adversarius meus? Iob XVII, 3: pone me iuxta te, et cuiusvis manus pugnet contra me. Secundo ostendit quod sancti Dei non possunt pati detrimentum ex subtractione bonorum, dicens qui etiam proprio filio non pepercit. Cum autem supra de multis filiis mentionem fecisset, dicens: accepistis spiritum adoptionis filiorum, ab omnibus illis hunc filium separat, dicens proprio filio suo, id est non adoptato, ut haeretici mentiuntur, sed naturali et coaeterno. I Io. ult.: ut simus in vero filio eius Iesu Christo, de quo pater dicit Matth. III, 17: hic est filius meus dilectus. Quod autem dicit non pepercit, intelligendum est quod eum a poena non exemit. Nam culpa in eo non fuit, cui parci potuisset. Prov. XIII, 24: qui parcit virgae, odit filium suum. Non tamen Deus pater filio suo non pepercit, ut ei aliquid accresceret, qui est per omnia Deus perfectus, sed propter nostram utilitatem eum passioni subiecit. Et hoc est quod subdit sed pro nobis omnibus tradidit illum, id est, exposuit eum passioni pro expiatione peccatorum nostrorum. Supra IV, v. 25: traditus est propter delicta nostra. Is. c. LIII, 6: dominus posuit in eo iniquitatem omnium nostrum. Tradidit eum Deus pater in mortem, eum incarnari et pati statuendo, et humanae eius voluntati inspirando charitatis affectum, qua passionem spontaneus subiret. Unde ipse seipsum tradidisse dicitur Eph. V, 2: tradidit semetipsum pro nobis; tradidit etiam Iudas, et Iudaei exterius aliquid operando, ut supra habitum est. Est autem notandum quod dicit qui etiam proprio, etc., quasi dicat. Non solum alios sanctos pro salute hominum tribulationi exposuit, secundum illud Osee VI, v. 5: propter hoc dolavi in prophetis, II Cor. c. I, 6: cum tribulamur pro vestra exhortatione et salute, sed etiam proprium filium suum. In ipso autem filio Dei omnia existunt, sicut in primordiali et praeoperativa causa. Col. I, 17: ipse est ante omnia, et cetera. Unde, eo tradito nobis, omnia sunt data nobis; unde subdit quomodo non etiam cum illo, scilicet dato nobis, omnia donavit nobis, ut scilicet omnia cedant in bonum nostrum; superiora quidem, scilicet divinae personae ad fruendum, rationales spiritus ad convivendum, omnia inferiora ad utendum, non solum prospera sed etiam adversa. I Cor. c. III, 22 s.: omnia vestra sunt, vos autem Christi, Christus autem Dei. Unde patet quod, sicut in Psalmo dicitur, nihil deest timentibus eum.


Lectio 7

[86205] Super Rom., cap. 8 l. 7 Postquam apostolus ostendit quod sancti, quos Deus promovet, nullum detrimentum pati possunt, quasi a malo poenae, hic ostendit quod nullum detrimentum pati possunt quasi a malo culpae. Et primo ostendit propositum; secundo excludit quamdam obviationem, ibi Christus Iesus, et cetera. Circa primum considerandum est quod aliquis propter culpam laeditur a duobus. Primo quidem ab accusatione; secundo a iudice condemnante. Primo ergo ostendit quod nulla accusatio possit esse sanctis Dei nociva: et hoc ratione divinae electionis. Qui enim aliquem elegit, ex hoc ipso eum approbare videtur. Sancti autem sunt electi a Deo. Eph. c. I, 4: elegit nos in ipso ante mundi constitutionem, ut essemus sancti. Qui autem accusat, improbat eum quem accusat. Non autem valet alicuius accusatio contra Dei approbationem. Et ideo dicit quis accusabit, scilicet efficaciter, adversus electos, id est adversus quos Deus elegit ut sint sancti? Unde dicitur Apoc. XII, 10: proiectus est accusator fratrum nostrorum. Secundo ostendit quod nullius accusatio potest esse sanctis nociva. Et hoc etiam ostendit ex alio Dei beneficio, quo scilicet Deus nos iustificat; quod quidem beneficium praemittit dicens Deus, scilicet est, qui iustificat, secundum illud quod supra dictum est: quos vocavit, hos et iustificavit. I Cor. VI, 11: sed iustificati estis. Condemnatio autem contra iniustos locum habet. Quis est ergo qui condemnet iustificatos a Deo? Iob XXXIV, 29: ipso concedente pacem, quis est qui condemnet? Deinde, cum dicit Christus Iesus, excludit obviationem. Posset aliquis timere ne a Christo Iesu aliquis accusaretur et condemnaretur tamquam transgressor mandati ipsius Christi, sicut et de Moyse dominus dicit Io. V, 45: est qui accusat vos Moyses, in quo speratis. Et quod etiam ab ipso condemnaretur, eo quod ipse est constitutus a Deo iudex vivorum et mortuorum, ut dicitur Act. X, 42. Ipse etiam est immunis a peccato, I Petr. II, 22: qui peccatum non fecit, et ideo idoneus videtur ad accusandum et condemnandum, secundum illud Io. VIII, 7: qui sine peccato est vestrum, primus in illam lapidem mittat. Et ideo dicit Christus Iesus, quasi diceret: numquid Christus Iesus accusabit adversus electos Dei vel etiam eos condemnabit? Et ostendit quod non, quia etiam ipse secundum humanitatem suam magna beneficia sanctis confert sicut et secundum suam divinitatem. Et ponit quatuor humanitatis ipsius beneficia. Primo quidem mortem, cum dicit qui mortuus est, scilicet pro nostra salute, I Petr. c. III, 18: Christus semel pro peccatis nostris mortuus est. Secundo, resurrectionem, per quam scilicet nos vivificat, et nunc vita spirituali, et tandem vita corporali. Unde subdit qui et resurrexit, ut supra IV, 25: resurrexit propter iustificationem nostram. Addit autem imo, quia potius est nunc commemorandus ex virtute resurrectionis, quam ex infirmitate passionis. II Cor. ult.: nam si crucifixus est ex infirmitate nostra, vivit ex virtute Dei. Tertio, ipsam patris confessionem, cum dicit qui est a dextris Dei, id est in aequalitate Dei patris secundum naturam divinam, et in potioribus bonis eius secundum naturam humanam. Et hoc etiam est ad gloriam nostram, quia, ut dicitur Eph. II, 6, consedere nos fecit in caelestibus in Christo Iesu. Inquantum enim nos membra eius sumus, nos in ipso Deo patri consedemus. Apoc. c. III, 21: qui vicerit, dabo ei sedere mecum in throno meo, sicut ego vici et sedi cum patre meo in throno eius. Quarto, interpellationem eius, cum dicit qui etiam interpellat pro nobis, quasi advocatus noster existens. I Io. II, 1: advocatum habemus apud patrem Iesum Christum. Ad officium advocati pertinet, non quod accuset vel condemnet, sed magis accusatorem repellat et condemnationem impediat. Dicitur autem pro nobis interpellare dupliciter. Uno modo pro nobis orando, secundum illud Io. XVII, 20: non pro his rogo tantum, scilicet apostolis, sed et pro his qui credituri sunt per verbum eorum in me. Nunc autem eius interpellatio pro nobis est voluntas ipsius de nostra salute. Io. XVII, 24: volo ut ubi sum ego, et illi sint mecum. Alio modo interpellat pro nobis humanitatem pro nobis assumptam et mysteria in ea celebrata conspectui paterno repraesentando. Hebr. IX, 24: introivit in ipsum caelum, ut appareat nunc vultui Dei pro nobis. Deinde cum dicit quis ergo nos separabit, etc., infert conclusionem ex dictis. Et quia haec conclusio quasi incredibilis videtur inexpertis, proponit eam per modum quaestionis; unde tria facit. Primo proponit quaestionem; secundo ostendit necessitatem quaestionis propositae, ibi sicut scriptum est, etc.; tertio ponit solutionem, ibi in his omnibus, et cetera. Potest autem haec quaestio ex praemissis duplici ratione concludi. Primo quidem sic: tot beneficia sunt nobis divinitus collata, et tam efficacia, ut nullus contra ea possit. Omnia autem praedicta beneficia ad hoc tendunt, ut nos simus in charitate radicati et fundati, ut dicitur Eph. c. III, 17. Quis ergo nos separabit a charitate Christi? Qua scilicet Christum diligimus et proximum, secundum quod ipse praecepit, Io. XIII, 34: mandatum novum do vobis, et cetera. Alio modo sic: dictum est, quod magna beneficia Deus sanctis suis confert, ex quorum consideratione adeo charitas Christi in cordibus nostris fervet, quod nihil eam extinguere potest. Cant. ult.: aquae multae non potuerunt extinguere charitatem. Proponit autem mala, per quorum passionem aliquis cogi posset, ut charitatem Christi desereret. Et primo ponit ea quae pertinent ad vitam; secundo, id quod pertinet ad mortem. Circa vero ea quae in vita imminent sustinenda, primo ponit mala praesentia; secundo, futura. Circa praesentia vero primo ponit ea quae pertinent ad tolerantiam malorum; secundo, ea quae pertinent ad defectum bonorum. Mala autem perpessa considerari possunt dupliciter. Uno modo secundum quod sunt in patiente, qui dupliciter ab eis affligitur, scilicet exterius secundum corpus. Et ad hoc pertinet tribulatio. Dicitur enim a tribulis, quae sunt herbae pungitivae. Gen. III, 18: spinas et tribulos germinabit tibi. Unde aliquis tribulari dicitur, cum exterius pungitur. Nec tamen propter hoc iusti vincuntur. Ps. XXXIII, v. 19: multae tribulationes iustorum, et de his omnibus liberabit eos dominus. Affligitur etiam homo ab eis per interiorem anxietatem cordis, dum scilicet aliquis non videt quo divertat, vel quomodo evadat. Et quantum ad hoc subdit an angustia? Dan. XIII, v. 22: angustiae mihi sunt undique, et quid eligam ignoro. Alio modo huiusmodi mala considerari possunt secundum quod sunt in agente. Et quantum ad hoc subdit an persecutio? Quamvis enim persecutio ad hoc proprie pertinere videatur, quod aliquis alium persequitur effugando, secundum illud Matth. X, 23: si vos persecuti fuerint in una civitate, fugite in aliam, tamen communiter persecutio accipi potest pro inflictione cuiuslibet nocumenti. Ps. CXVIII, 157: multi qui persequuntur me et tribulant me. Deinde ponit mala quae pertinent ad subtractionem bonorum, quae sunt necessaria vitae, scilicet cibus et vestimenta, secundum illud I Tim. VI, 8: habentes alimenta et quibus tegamur, his contenti simus. Ad subtractionem autem cibi pertinet fames, unde subdit an fames? Ad subtractionem autem vestitus pertinet nuditas. Unde subdit an nuditas? I Cor. IV, 11: usque in hanc horam esurimus, et sitimus, et nudi sumus. Quantum ad mala futura subdit an periculum, scilicet imminens in futurum? II Cor. c. XI, 26: periculis fluminum, periculis latronum. Quantum autem ad mortem subdit an gladius? Hebr. XI, 37: in occisione gladii mortui sunt. Deinde cum dicit sicut scriptum est, etc., ostendit huius quaestionis necessitatem per hoc quod dicit, quod sanctis omnia ista imminebant patienda propter Christi charitatem. Et inducit verba Psalmistae, quasi in persona martyrum proposita, in quibus, primo, ponit causam passionis. Martyrem enim non facit poena, sed causa, ut dicit Augustinus. Unde dicit propter te. Matth. X, 39: qui perdiderit animam suam, id est vitam, propter me, inveniet eam. I Petr. IV, 15 s.: nemo vestrum patiatur ut fur, aut homicida; si autem ut Christianus, non erubescat. Patitur etiam propter Christum, non solum qui patitur propter fidem Christi, sed etiam qui patitur pro quocumque iustitiae opere, pro amore Christi. Matth. V, 10: beati qui persecutionem patiuntur propter iustitiam. Secundo ponit gravitatem passionis, cum dicit mortificamur, id est morti tradimur. Esth. VII, 4: traditi sumus ego et populus meus, ut conteramur et pereamus. Tertio continuitatem persecutionis, cum dicit tota die, id est, per totum tempus vitae. II Cor. IV, 11: semper nos qui vivimus, in mortem tradimur propter Iesum. Quarto promptitudinem persequentium ad occidendum, cum dicit aestimati sumus ut oves occisionis, id est deputatae ut occidantur in macello, quae cum studio occiduntur. Ita et sancti ex proposito et cum studio occidebantur. Io. XVI, 2: venit hora, ut omnis qui interficit vos, arbitretur obsequium se praestare Deo. Zac. XI, 4: pasce pecora occisionis, quae qui possidebant, occidebantur. Deinde cum dicit sed in his omnibus, solvit quaestionem. Et, primo, proponit solutionem dicens sed in his omnibus, scilicet malis quae supra posui, superamus, dum scilicet circa omnia illibatam charitatem servamus. Sap. c. X, 12: certamen forte dedit illi ut vinceret. Et hoc non nostra virtute, sed per auxilium Christi, unde subdit propter eum qui dilexit nos, id est propter eius auxilium, vel propter affectum quem ad eum habemus, non quasi nos primo dilexerimus eum sed quoniam ipse prior dilexit nos, ut dicitur Io. IV, v. 19; et I Cor. XV, 57: gratias Deo qui dedit nobis victoriam per Iesum Christum. Secundo, ibi certus sum, manifestat solutionem, ostendens inseparabilem esse sanctorum charitatem. Et primo ostendit quod non potest separari a creaturis quae sunt; secundo, quod nec etiam a creaturis quae non sunt, sed esse possent, ibi neque creatura alia. Circa primum duo facit. Primo ponit ea quae sunt in homine, dicens certus sum enim, quia neque mors, quae est praecipuum inter terribilia, neque vita, quae est praecipuum inter appetibilia, scilicet poterit nos separare a charitate Dei. Infra c. XIV, 8: sive vivimus, domino vivimus: sive morimur, domino morimur. In his autem duobus includuntur omnia quae supra posuit. Nam sex praecedentia pertinent ad vitam; unum autem, scilicet gladius, pertinet ad mortem, ut supra dictum est. Deinde ponit ea quae sunt exterius, inter quae, primo, ponit spirituales creaturas, dicens neque Angeli, qui scilicet sunt minores deputati ad custodiam hominum singulorum. Ps. XC, 11: Angelis suis mandavit de te. Neque principatus, scilicet qui sunt deputati ad custodiam gentium. Dan. X, v. 20 s.: nunc revertar ut praelier adversus principem Persarum. Cum enim egrederer, apparuit princeps Graecorum veniens, et nemo est adiutor meus, nisi Michael noster princeps. Addit autem neque virtutes, qui est supremus ordo ministrantium. Lc. XXI, 26: virtutes caelorum movebuntur. Potest autem hoc intelligi dupliciter. Uno modo de malis Angelis, qui contra sanctos decertant. Eph. VI, 12: non est nobis colluctatio adversus carnem et sanguinem, sed adversus principes et potestates. Alio modo potest intelligi de bonis. Et secundum hoc, ut Chrysostomus dicit in libro de compunctione cordis, hoc dicebat, non quod Angeli affectare possent aliquando eum a Christo separare, sed etiam ea quae sunt impossibilia, verbi gratia, fieri posse dixit magis quam se ab amore Christi seiungi: ut per hoc quanta in eo vis esset divinae charitatis ostenderet, atque omnibus ante oculos poneret. Hic enim amantium mos est, ut amorem suum silentio tegere nequeant: sed necessariis suis et charis asserunt et produnt, et flammas suas infra pectus cohibere non possunt. Enarrant ea frequentius, ut ipsa assiduitate narrandi amoris sui solatium capiant, et refrigeria immensi ardoris assumant. Sic ergo facit beatus hic eximius amator Christi, omnia quae sunt et quae erunt, quaeque accidere possunt, et quae omnino non possunt, simul uno sermone complectitur. Et simile est quod dicitur Gal. c. I, 8: sed licet nos, aut Angelus de caelo evangelizet vobis, praeter quam quod evangelizavi vobis, anathema sit. Deinde posuit etiam creaturas sensibiles, quarum duplicem diversitatem ponit. Primo quidem secundum tempus, quo diversificantur secundum praesens et futurum. Unde dicit neque instantia, id est praesentia sive dolorem sive delectationem inferant. II Cor. IV, 18: non contemplantibus nobis ea quae videntur. Addit autem neque futura, quorum nec timor, nec desiderium potest nos separare a Christo. Unde dicebat Act. c. XXI, 13: ego non solum alligari, sed et mori in Ierusalem paratus sum propter nomen domini Iesu. Deinde ponit diversitatem sensibilium creaturarum ex parte magnitudinis: et, primo, tangit magnitudinem virtutis, cum dicit neque fortitudo, id est neque quaecumque creatura fortis, potest me separare a Christo, puta fortis ignis, aut fortis aqua: quia, ut Cant. VIII, 6 dicitur, fortis est ut mors dilectio. Deinde ponit magnitudinem dilectionis, describens eam secundum ea quae proprie conveniunt corporibus, scilicet altum et profundum. Unde dicit neque altitudo, ex qua, scilicet aliquis mihi minaretur praecipitium, sicut dicitur Lc. IV, 29 quod duxerunt Iesum usque ad supercilium montis ut praecipitarent eum. Neque profundum, in quo aliquis submersionem minaretur. Ps. LXVIII, 2: infixus sum in limo profundi. Possunt etiam haec tria ad res humanas referri. Tripliciter enim aliquis homo posset a Deo aliquem avertere. Uno quidem modo cogendo per fortitudinem; sed sicut dicitur I Reg. II, 2: non est fortis sicut Deus noster. Secundo, stupefaciendo per altitudinem auctoritatis; sed de eo dicitur in Ps. LXXXII, 19: tu solus altissimus super omnem terram. Tertio, seducendo per profundum sapientiae; sed de eo dicitur Iob XI, 8: profundior Inferno et unde cognosces? Possunt etiam haec duo, altitudo et profundum, ad prospera et adversa referri, secundum illud II Cor. VI, 7: per arma iustitiae a dextris et a sinistris. Vel secundum Chrysostomum, in libro de compunctione cordis, qui ait: altitudo et profundum non mihi aliud indicare videntur, quam regnum caelorum et Gehennam. Quasi dicat: nec si a regno decidere me necesse sit, aut etiam in Gehennam trahi pro Christo, nec hoc mihi quidem metuendum est. Quantum autem ad ea quae non sunt sed possunt esse, subdit neque creatura alia, quod utique secundum Chrysostomum de his dicitur quae non sunt, quasi illi non sufficiant omnia quae sunt, sed illa quae non sunt provocat quodammodo ad certamen. Nihil, inquit, istorum poterit nos separare a charitate Dei. I Cor. XIII, 8: charitas nunquam excidit. Quae quidem charitas Dei est in Christo Iesu domino nostro, quia scilicet per eum data est nobis, inquantum per spiritum sanctum nobis dedit. Lc. XII, 49: ignem veni mittere in terram et quid volo nisi ut accendatur? Sed cum scriptum sit Eccle. IX, 1: nescit homo utrum amore vel odio dignus sit, sed omnia in futurum servantur incerta: quid est hoc quod dicit se esse certum quod nihil possit eum a charitate separare? Ad quod dici potest quod apostolus non loquitur singulariter de seipso, sed loquitur in persona omnium praedestinatorum, de quibus propter certitudinem praedestinationis annuntiat quod nihil eos a charitate possit separare. Potest etiam ista certitudo causari ex virtute charitatis quae, quantum in se est, ab aliquibus non potest separari, cum Deum super omnia diligant. Quod autem aliquis interdum a charitate recedat, non est propter defectum charitatis, sed propter defectum liberi arbitrii. Si autem Paulus hoc dicit de seipso, de hoc certus esse non poterat, nisi forte per revelationem, quia dictum est ei, II Cor. XII, 9: sufficit tibi gratia mea. Nam quantum ad possibilitatem liberi arbitrii, ipse alibi dicit I Cor. IX, 27: ne forte cum aliis praedicaverim, ipse reprobus efficiar.


Caput 9
Lectio 1

[86206] Super Rom., cap. 9 l. 1 Apostolus supra necessitatem et virtutem gratiae demonstravit, hic incipit agere de origine gratiae, utrum ex sola Dei electione detur aut detur ex meritis praecedentium operum, occasione accepta ex eo quod Iudaei, qui videbantur divinis obsequiis mancipati, exciderant a gratia, gentiles autem ad eam erant admissi, qui prius fuerant a Deo alieni. Primo igitur agit de electione gentium; secundo de casu Iudaeorum cap. X fratres voluntas quidem cordis mei, et cetera. Circa primum duo facit. Primo commemorat dignitatem Iudaeorum; secundo ostendit quomodo gentiles ad illam dignitatem sunt assumpti, ibi non autem quod exciderit. Circa primum duo facit. Primo apostolus ostendit affectum suum ad gentem Iudaeorum, ne ea quae contra eos dixit vel dicturus est, ex odio dicere videatur; secundo eorum dignitatem ostendit, ibi qui sunt Israelitae, et cetera. Circa primum duo facit. Primo confirmat ea quae dicturus est; secundo demonstrat suum affectum, ibi quoniam mihi tristitia. Circa primum duo facit. Primo confirmat dicenda per simplicem assertionem, dicens veritatem dico, quod maxime convenit praedicatori, qui est testis veritatis. Prov. VIII, 7: veritatem meditabitur guttur meum. Zach. VIII, 19: pacem et veritatem diligite. Et quia quandoque aliquis veritati quam loquitur aliquod mendacium interserit, ad hoc excludendum subdit non mentior. Eph. c. IV, 25: deponentes mendacium loquimini veritatem. Secundo confirmat quae dicenda sunt per iuramentum, quod est quaedam confirmatio per testimonium infallibilis veritatis. Tales autem sunt testes sanctorum. Primo quidem Deus, secundum Iob XVI, 20: ecce in caelo testis meus. Et ideo dicit in Christo Iesu, id est, per Christum Iesum, qui est veritas absque mendacio. II Cor. I, 19: Dei enim filius qui praedicatus est in vobis, non fuit in illo est, et non. Secundo testis infallibilis sanctorum est eorum conscientia, unde subdit testimonium perhibente mihi conscientia mea. II Cor. I, 12: gloria nostra haec est, testimonium conscientiae nostrae. Et quia interdum conscientia errat, nisi per spiritum sanctum rectificetur, subdit in spiritu sancto. Supra VIII, 16: ipse spiritus testimonium reddit spiritui nostro. Deinde cum dicit quoniam tristitia, etc., ostendit suum affectum ad Iudaeos per dolorem, quem de eorum casu patiebatur, quem quidem primo exponit; secundo eius signum ponit cum dicit optabam, et cetera. Exaggerat autem suum dolorem tripliciter. Primo quidem ex eius magnitudine: quoniam mihi tristitia est magna, quia scilicet est de magno malo, id est de excidio tantae gentis. Thr. II, 13: magna est velut mare contritio tua. Sed contra hoc videtur esse quod dicitur Eccli. XXX, 22: tristitiam non des animae tuae, quod videtur sententiae Stoicorum consonare, qui tristitiam omnino ab animo sapientis propellebant. Cum enim tristitia sit de malo praesenti, non potest sapienti competere, cui nullum malum est praesens. Non enim aestimabant aliquid esse bonum nisi honestum, et malum nisi peccatum. Sed haec opinio refellitur dupliciter. Primo quidem quia corporales defectus licet non sint simpliciter mala, quibus scilicet homines fiant mali, sunt tamen quaedam mala, quae natura abhorret. Unde et dominus pro his tristatus legitur Matth. XXVI, 38: tristis est anima mea usque ad mortem. Secundo cum ex charitate homo debet suum diligere proximum sicut seipsum, imminet sapienti tristitia laudabilis de peccato proximi, sicut de peccato sui ipsius; unde apostolus dicit I Cor. XII, 21: et lugeam multos ex eis qui peccaverunt. Sic igitur reprobatur saeculi tristitia quae mortem operatur, procedens ex amore saeculi: sed tristitia quae est secundum Deum, utpote ex divina charitate procedens, salutem operatur, ut dicitur II Cor. VII, 10. Et talis fuit ista tristitia. Secundo exaggerat eam ex continuitate; unde subdit et continuus dolor. Non quod continuo actu doleret, sed secundum habitum. Ier. IX, 1: ut plorem die ac nocte interfectos populi mei. Tertio exaggerat eam ex sui veritate, et dicit cordi meo; non enim erat superficialis, sed in corde radicata. Thr. I, 22: multi gemitus mei et cor meum moerens. Deinde cum dicit optabam enim, etc., ponit signum doloris dicens: optabam enim ego ipse, qui tam fervens sum in charitate Christi, ut supra ostensum est, anathema esse a Christo pro fratribus meis. Ubi, primo, sciendum est quod anathema est Graecum et componitur ab ana quod est sursum, et thesis quod est positio, ut dicatur anathema quasi sursum positum: quia scilicet cum capiebatur aliquid in praeda quod nolebant esse in usu hominum, suspendebant illud in templo. Et inolevit usque adhuc ut ea quae sunt separata ab hominum communi usu, anathemata vocarentur; unde Ios. VI, v. 17 dicitur: sit civitas haec anathema, et omnia quae in ea sunt, domino. Dicit ergo optabam ego ipse anathema esse a Christo, id est separatus ab eo, quod quidem fit dupliciter. Uno modo per culpam, per quam aliquis a charitate Christi separatur, eius praeceptum non servans. Io. XIV, 15: si diligitis me, mandata mea servate. Sic autem apostolus non poterat optare esse anathema a Christo pro quacumque causa, ut ex supra dictis in VIII, 35, patet. Est enim hoc contra ordinem charitatis, quo quis tenetur Deum super omnia diligere et salutem suam plusquam salutem aliorum. Et ideo non dicit, opto sed optabam, scilicet, tempore infidelitatis. Sed secundum hoc nihil magnum dicit apostolus, quia tunc etiam propter se volebat esse separatus a Christo. Unde et quaedam Glossa exponit quod dicit, tristitia magna est mihi, de tristitia qua dolebat de praeterito statu peccati, in quo a Christo voluerat esse separatus. Alio modo potest aliquis esse separatus a Christo, id est a fruitione Christi quae habetur in gloria. Sic autem separari a Christo volebat apostolus pro salute gentilium, nedum pro conversione Iudaeorum, secundum illud Philipp. c. I, 23 s.: desiderium habens dissolvi et cum Christo esse, multo melius; permanere in carne necessarium propter vos. Et hoc modo dicebat optabam, scilicet si fieri posset, anathema esse, id est separatus a gloria, vel simpliciter vel ad tempus, propter honorem Christi, qui est ex conversione Iudaeorum, secundum illud Prov. XIV, 28: in multitudine populi dignitas regis. Unde Chrysostomus dicit in libro de compunctione cordis: ita totam eius mentem devicit amor, ut etiam eo quod prae caeteris omnibus amabilius erat esse cum Christo, rursum idipsum, quia ita placeret Christo contemneret, sed et caelorum regna, quod videbatur laborum esse remuneratio pro Christo, nihilominus cedere pateretur. Et causam tanti affectus ostendit subdens pro fratribus meis. Unde Eccli. XXV, v. 1 s. dicitur, quod tria sunt probata coram Deo et hominibus: concordia fratrum, et cetera. Et ne hoc intelligeretur de his qui erant spiritualiter in Christo fratres, secundum illud Matth. XXIII, 8: omnes vos fratres estis, subiungit qui sunt cognati mei secundum carnem. II Cor. XI, 22: semen Abrahae sunt, et ego. Deinde cum dicit qui sunt Israelitae ostendit dignitatem Iudaeorum, ut eius tristitia videretur esse rationabilis propter pristinam dignitatem populi pereuntis propensius enim est malum dignitatem perdidisse, quam numquam habuisse, ut dicit Glossa et non solum ex affectu carnali procedens. Ostendit autem eorum dignitatem tripliciter. Primo quidem quantum ad suam gentem, cum dicit qui sunt Israelitae, id est, a genere Iacob descendentes, qui est dictus Israel, Gen. XXXII, 28, et II Cor. XI, 22: Israelitae sunt, et ego. Et hoc ad dignitatem pertinet. Dicitur enim Deut. IV, 7: non est alia natio tam grandis, et cetera. Secundo ostendit dignitatem illius gentis ex Dei beneficiis, inter quae primo ponit spiritualia beneficia, quorum unum respicit praesens; et quantum ad hoc dicit quorum est adoptio filiorum Dei; unde dicitur Exod. c. IV, 22: primogenitus meus Israel. Et hoc quidem dicitur quantum ad spirituales viros qui fuerunt in illo populo. Quantum ad carnales vero supra VIII, 15 innuit, quod acceperunt spiritum servitutis in timore. Aliud vero beneficium ponit quod respicit futurum, cum dicit et gloria, scilicet filiorum Dei eis repromissa. In cuius signum legitur Ex. ult. quod gloria domini implevit tabernaculum. Deinde ponit alia beneficia figuralia, quorum tria sunt figura praesentis spiritualis beneficii. Et horum primum est testamentum, id est, pactum circumcisionis Abrahae datum, ut dicitur Gen. XVII, 2. Quamvis hoc possit referri ad testamentum novum, quod primo Iudaeis est praedicatum. Unde et dominus dicebat, Matth. XV, 24: non sum missus nisi ad oves quae perierunt domus Israel. Et Ier. c. XXXI, 31 dicitur: feriam domui Israel foedus novum. Secundum est lex data Moysi. Unde et subdit legislatio. Eccli. XXIV, 33: legem mandavit nobis Moyses. Tertium est cultus divinus, cum dicit et obsequium, quo scilicet Deo serviebant, omnibus aliis gentibus servientibus idolis. Is. XLIV, 1: et nunc audi, serve meus Iacob, et Israel quem elegi. Deinde ponit id quod pertinet ad futuram gloriam, cum dicit et promissa. Promissiones enim factae in veteri testamento impletae per Christum, Iudaeis praecipue factae videntur. Unde dicitur infra XV, 8: dico Iesum Christum ministrum fuisse circumcisionis ad confirmandas promissiones patrum, et cetera. Fuerunt autem eis multae promissiones factae de bonis terrenis, ut patet Lev. XXVI, v. 3 s., et Deut. XXVIII, 1-14. Sed per illa temporalia bona spiritualia figurabantur. Tertio autem describit dignitatem Iudaeorum ex origine, cum dicit quorum patres, quia scilicet secundum carnem sunt progeniti ab illis patribus qui fuerunt maxime Deo accepti. Deut. IV, 37: dilexi patres tuos, et elegi semen eorum. Os. IX, 10: quasi prima poma ficulneae eius vidi patres eorum. Quarto ostendit dignitatem eorum ex prole cum dicit ex quibus est Christus secundum carnem, sicut ipse dicit. Io. IV, v. 22: salus ex Iudaeis est. Et ne hoc parum videatur, ostendit Christi dignitatem, dicens: qui est super omnia Deus benedictus in saecula, amen. I Io. ult.: hic est verus Deus et vita aeterna. In quibus verbis quatuor haereses destruuntur. Primo quidem Manichaei, qui dicebat Christum habuisse corpus phantasticum et non verum, quod removet per hoc quod dicit secundum carnem. Habet enim veram carnem, secundum illud Lc. ult.: spiritus carnem et ossa non habet, sicut me videtis habere. Secundo, haeresis Valentini qui dicit Christum non de massa humani generis, sed de caelo corpus attulisse. Quod quidem excludit in hoc quod dicit Christum ex Iudaeis secundum carnem esse, secundum illud Matth. I, v. 1: liber generationis Iesu Christi filii David. Tertio, haeresis Nestorii qui posuit alium esse filium hominis alium Dei: contra quem apostolus hic dicit, quod ille est ex patribus secundum carnem qui est Deus super omnia. Quarto, excluditur haeresis Arii qui dicebat Christum esse minorem patre et quod est creatus ex nihilo. Contra quorum, primum dicit quod est super omnia; contra secundum, quod est benedictus per omnia saecula. Hoc enim de solo Deo dicendum est, quod eius bonitas duret in saecula.


Lectio 2

[86207] Super Rom., cap. 9 l. 2 Postquam apostolus posuit dignitatem Iudaeorum, nunc ostendit quod ista dignitas non pertineat ad eos qui carnaliter processerunt ab antiquis patribus sed ad spirituale semen quod est a Deo electum. Et primo ostendit, quod huiusmodi dignitas proveniat ex electione divina; secundo ostendit, quod haec electio communiter pertinet ad Iudaeos et ad gentiles, ibi quos etiam vocavit non solum, et cetera. Circa primum duo facit. Primo ostendit quomodo ex electione divina homines spiritualem dignitatem consequuntur; secundo movet quaestionem de iustitia divinae electionis, ibi quid ergo dicemus? Circa primum duo facit. Primo proponit quod intendit; secundo ostendit propositum, ibi sed in Isaac, et cetera. Circa primum duo facit. Primo ponit firmitatem divinae electionis; secundo ostendit in quibus impleatur, ibi non enim omnes, et cetera. Dicit ergo primo: ita dictum est quod eorum sunt promissa et adoptio filiorum et gloria, pro quorum casu est mihi magna tristitia et continuus dolor. Non autem est hoc sic intelligendum, quod verbum Dei exciderit, id est frustratum sit, quia et si non habet locum in quibusdam qui exciderunt, habet tamen locum in aliis. Is. LV, 11: verbum quod egreditur ex ore meo, non revertetur ad me vacuum, et cetera. Ps. CXVIII, 89: in aeternum, domine, permanet verbum tuum. Deinde cum dicit non enim, etc., ostendit quomodo et in quibus verbum Dei exciderit. Circa quod considerandum est quod Iudaei de duobus praecipue gloriabantur, videlicet de Abraham qui primo accepit pactum circumcisionis a domino, ut dicitur Gen. c. XVII, 10, et de Iacob sive Israel, cuius tota posteritas in populo Dei connumerabatur. Non autem ita fuit de Isaac; nam posteritas filii eius Esau ad populum Dei non pertinebat. Unde apostolus ostendit propositum, primo quidem per comparationem ad Iacob, dicens non enim omnes qui sunt ex Israel, id est ex Iacob secundum carnem progeniti, hi sunt veri Israelitae ad quos pertinent Dei promissa, sed illi qui sunt recti et videntes Deum per fidem. Is. XLIV, 2: rectissime quem elegi. Unde et dominus dixit Nathanaeli Io. I, 47: ecce verus Israelita, in quo dolus non est. Hoc autem nomen Israel impositum fuit Iacob ab Angelo, ut patet Gen. c. XXXII, 28. Secundo ostendit idem propter comparationem ad Abraham, dicens neque omnes qui sunt carnale semen Abrahae, sunt spirituales Abrahae filii, quibus Deus benedictionem repromisit, sed solum illi qui eius fidem et opera imitantur. Io. VIII, 39: si filii Abrahae estis, opera Abrahae facite. Deinde, cum dicit sed in Isaac, etc., manifestat propositum. Et primo quantum ad Abraham; secundo quantum ad Iacob, ibi non solum autem illa, et cetera. Circa primum tria facit. Primo proponit auctoritatem Scripturae, dicens sed in Isaac vocabitur tibi semen. Hoc dominus dixit Abrahae, ut habetur Gen. XXI, 12, ubi agebatur de expulsione Ismaelis. Quasi dicat: non omnes qui nati sunt carnaliter ab Abraham pertinent ad illud semen, cui facta est repromissio, secundum illud Gal. III, 16: Abrahae dictae sunt promissiones et semini eius, sed illi qui similes sunt Isaac. Deinde, cum dicit id est, non qui filii, etc., exponit auctoritatem inductam secundum quod facit ad propositum. Ad cuius evidentiam accipiendum est quod apostolus dicit Gal. IV, 22 s.: Abraham duos filios habuit, unum de ancilla, et unum de libera: sed qui de ancilla, scilicet Ismael, secundum carnem natus est, quia scilicet secundum legem et consuetudinem carnis ex iuvencula natus est; qui autem ex libera, scilicet Isaac, per repromissionem, et non secundum carnem, id est non secundum carnis legem et consuetudinem, quia natus est ex sterili et vetula, ut habetur Gen. XVIII, 10, quamvis sit natus secundum carnem, id est secundum substantiam carnis quam accepit a parentibus. Ex quo apostolus hic accipit quod illi non adoptantur in filios Dei, qui sunt filii carnis, id est ex hoc ipso quod secundum carnem progeniti sunt ab Abraham, sed illi aestimantur in semine, quibus facta est repromissio, qui sunt filii promissionis, id est illi qui ex gratia promissionis divinae facti sunt filii Abrahae secundum imitationem fidei, secundum illud Matth. III, 9: potens est Deus de lapidibus his suscitare filios Abrahae. Sicut etiam Ismael, secundum carnem natus, non est computatus in semine, sed Isaac per repromissionem natus. Tertio, ibi promissionis enim, etc., probat convenientem fuisse suam expositionem, qua per Isaac significari dixit eos qui sunt filii repromissionis, quia scilicet Isaac per promissionem natus est. Unde dicit promissionis enim, hoc verbum est quod Angelus, imo dominus in Angelo, dixit ad Abraham Gen. XVIII, 10: secundum hoc tempus veniam, quo significatur tempus gratiae. Gal. IV, 4: cum venit plenitudo temporis, misit Deus filium suum. Et erit Sarae filius, scilicet per gratiam repromissionis. Unde et Gal. IV, 5 dicitur: ut adoptionem filiorum reciperemus. Deinde, cum dicit non solum autem illa, etc., manifestat propositum quantum ad Iacob. Et primo ponit quod intendit; secundo manifestat propositum, ibi cum enim nondum nati, et cetera. Dicit ergo primo: non solum illa, scilicet Sara, habuit filium de quo facta est promissio, sed et Rebecca habens in utero duos filios, quorum unus pertinebat ad promissionem, alius ad carnem solum, et hoc ex uno concubitu Isaac patris nostri. Dicitur enim Gen. XXV, 21 ss. quod Isaac rogavit pro uxore sua eo quod sterilis esset, et dedit dominus conceptum Rebeccae, sed collidebantur in ventre eius parvuli. Et est notandum quod hoc apostolus inducit contra Iudaeos, qui reputabant se Dei iustitiam adepturos propter merita patrum, contra quos dicit de viris iustis Ez. XIV, 16, quod filium et filiam non liberabunt, sed ipsi in iustitia sua liberabuntur. Unde et Ioannes Iudaeis dicebat Matth. III, 9: ne coeperitis dicere: patrem habemus Abraham, et cetera. Contra horum opinionem ergo primo induxerat quod de filiis Abrahae unus erat electus, et alius reprobatus. Possent autem hoc adscribere vel diversitati matrum, quia Ismael natus est de ancilla et Isaac de libera; vel diversitati meritorum patris, quia Ismaelem genuit incircumcisus. Ut igitur omne subterfugium excludatur, inducit exempla, ubi unus eligitur et alius reprobatur eorum, qui non solum ab uno patre sed etiam ab una matre sunt geniti et eodem tempore, imo ex uno concubitu. Deinde, cum dicit cum nondum, etc., ostendit propositum, et primo per auctoritatem Gen. XXV, 24; secundo per auctoritatem prophetae, ibi sicut scriptum est, et cetera. Circa primum tria facit. Primo designat tempus promissionis, et dicit quod per repromissionem est unus filiorum Rebeccae alii praelatus, cum nondum nati fuissent. Et sicut per superiora exclusit opinionem Iudaeorum de meritis patris confidentium, ita etiam per hoc excludit errorem Manichaeorum, qui diversitatem eorum quae hominibus accidunt, nativitati adscribunt, ut scilicet uniuscuiusque vita et mors disponatur secundum constellationem sub qua natus est, contra quod dicitur Ier. X, 2: a signis caeli nolite metuere quae gentes timent. Subdit autem aut aliquid egissent boni aut mali, ubi excluditur error Pelagianorum, qui dicunt secundum merita praecedentia gratiam dari, cum tamen scriptum sit Tit. III, v. 5: non ex operibus iustitiae quae fecimus nos, sed secundum suam misericordiam salvos nos fecit. Utrumque autem horum ostenditur falsum per hoc quod ante nativitatem et ante opera unus filiorum Rebeccae alteri est praelatus. Excluditur per hoc etiam error Origenis, qui posuit animas hominum simul cum Angelis esse creatas et quod pro meritis eorum, quae ibi egerunt bene vel male, diversitatem vitae sortiuntur, secundum quem non posset esse verum quod hic dicitur: cum nondum aliquid mali vel boni egissent. Contra hoc autem est quod dicitur Iob XXXVIII, 7: ubi eras, cum me laudarent astra matutina, et iubilarent omnes filii Dei? Posset enim secundum Origenis errorem responderi: eram inter ipsos Dei filios iubilantes. Secundo ostendit quid accipi posset ex ipsa promissione, quia unus geminorum in utero existentium alteri est praelatus, dicens ut propositum Dei, scilicet volentis unum prae alio magnificare, maneret, id est firmum esset, et hoc non secundum merita sed secundum electionem, id est inquantum ipse Deus spontanea voluntate unum alteri praelegit, non quia sanctus erat, sed ut sanctus esset, secundum illud Eph. I, 4: elegit nos in ipso ante mundi constitutionem, ut essemus sancti. Hoc autem est propositum praedestinationis, de quo ibidem dicitur: praedestinati secundum propositum voluntatis eius. Tertio ponit promissionem, dicens non ex operibus, quae nulla praecesserunt, ut dictum est, sed ex vocante, id est ex ipsa gratia vocantis de quo supra dictum est: quos praedestinavit, hos et vocavit, dictum est ei, scilicet Rebeccae, quia maior, scilicet Esau, serviet minori, scilicet Iacob. Quod quidem tripliciter potest intelligi. Uno modo secundum eorum personas, et sic intelligitur Esau servisse Iacob, non directe sed occasionaliter, inquantum persecutio quam ei intulit, in eius bonum cessit, secundum illud Prov. XI, 29: qui stultus est serviet sapienti. Secundo potest referri ad populos ex utroque progenitos: quia Idumaei aliquando fuerunt subiecti Israelitis, secundum illud Ps. LIX, 8: in Idumaeam extendam calceamentum meum. Et hoc videtur competere his quae praemittuntur in Gen. XXV, 23. Praemittuntur enim: duo populi ex ventre tuo dividentur: populus populum superabit, et maior minori serviet. Tertio potest intelligi figuraliter dictum ut per maiorem intelligatur populus Iudaeorum, qui primo adoptionem filiationis accepit, secundum illud Ex. IV, 22: primogenitus meus Israel, per minorem autem figuratur populus gentilium, qui posterius est ad fidem vocatus, qui etiam figuratur per filium prodigum. Maior ergo populus serviet minori, inquantum Iudaei sunt nostri capsarii, custodientes libros ex quibus nostrae fidei testimonium perhibetur. Io. V, 39: scrutamini Scripturas. Deinde, cum dicit sicut scriptum est, etc., probat propositum ex auctoritate prophetae, dicens sicut scriptum est, scilicet c. I, 2 Malachiae prophetae, ex persona Dei dicentis Iacob dilexi, Esau autem odio habui. Dicit autem hic quaedam Glossa quod id quod supra dictum est maior serviet minori, dictum est secundum praescientiam; quod autem hic dicit, est intelligendum secundum iudicium, quia scilicet Deus propter bona opera dilexit Iacob, sicut et omnes sanctos diligit. Prov. VIII, 17: ego diligentes me diligo. Esau vero odio habuit propter peccata, sicut scriptum est Eccli. XII, 7: altissimus odio peccatores habet. Sed quia dilectio hominis praevenitur a dilectione Dei, secundum illud I Io. IV, 10: non quasi nos dilexerimus Deum, sed quoniam ipse prior dilexit nos, oportet dicere quod ante Iacob dilectus sit a Deo, quam ipse Deum dilexerit. Nec potest dici quod Deus ex tempore eum diligere inceperit, alioquin eius affectus esset mutabilis. Et ideo oportet dicere quod Deus ab aeterno Iacob dilexit, ut dicitur Ier. XXXI, 3: in charitate perpetua dilexi te. Est autem in his verbis apostoli considerandum, quod tria ponit in Deo pertinentia ad sanctos, videlicet electionem, per quam intelligitur praedestinatio, et electio Dei, quae quidem realiter sunt idem in Deo, sed differunt ratione. Nam ipsa Dei dilectio dicitur secundum quod vult bonum alicui absolute; electio autem dicitur secundum quod per bonum quod alicui vult, eum alteri praefert; praedestinatio autem est secundum quod hominem dirigit in id bonum quod ei vult, diligendo et eligendo. Et ideo secundum rationem praedestinatio sequitur dilectionem, sicut et voluntas de fine naturaliter praecedit directionem aliquorum in finem. Electio autem et dilectio aliter ordinantur in Deo et in homine. In homine enim electio praecedit dilectionem, voluntas enim hominis movetur ad amandum ex bono quod in re amata considerat, ratione cuius ipsam praeelegit alteri et praeelectae suum amorem impendit. Sed voluntas Dei est causa omnis boni quod est in creatura et ideo bonum per quod una creatura praefertur alteri per modum electionis, consequitur voluntatem Dei, quae est de bono illius, quae pertinet ad rationem dilectionis. Unde non propter aliquod bonum quod in homine eligat Deus eum diligit, sed potius eo quod ipsum diligit, praefert eum aliis eligendo. Sicut autem dilectio de qua hic loquitur, pertinet ad aeternam Dei praedestinationem, ita etiam odium, de quo hic loquitur, pertinet ad reprobationem qua Deus reprobat peccatores. Nec est dicendum quod ista reprobatio sit temporalis, quia nihil temporale est in voluntate divina, sed est ab aeterno: quae quidem quantum ad aliquid convenit cum dilectione vel praedestinatione, quantum autem ad aliquid differt. Convenit quidem quantum ad hoc quod sicut praedestinatio est praeparatio gloriae, ita reprobatio est praeparatio poenae. Is. c. XXX, 33: praeparata est ab heri Thopheth a rege praeparata. Differt autem quantum ad hoc quod praedestinatio importat praeparationem meritorum quibus pervenitur ad gloriam, sed reprobatio importat praeparationem peccatorum quibus pervenitur ad poenam. Et ideo praescientia meritorum non potest esse aliqua ratio praedestinationis, quia merita praescita cadunt sub praedestinatione; sed praescientia peccatorum potest esse aliqua ratio reprobationis ex parte poenae, quae praeparatur reprobatis, inquantum scilicet Deus proponit se puniturum malos propter peccata quae a seipsis habent, non a Deo; iustos autem proponit se praemiaturum propter merita quae a seipsis non habent. Os. XIII, 9: perditio tua ex te, Israel, tantum in me auxilium tuum.


Lectio 3

[86208] Super Rom., cap. 9 l. 3 Postquam praemisit apostolus quod secundum Dei electionem unus alteri praefertur non ex operibus, sed ex gratia vocantis hic inquirit de iustitia huius electionis. Et primo proponit dubitationem; secundo solvit, ibi absit. Moysi, et cetera. Tertio obiicit contra solutionem, ibi dicis itaque mihi: quid adhuc, et cetera. Dicit ergo primo: dictum est quod Deus sine merito praecedente unum eligit, et alterum reprobat. Quid ergo dicemus? Numquid per hoc probari potest quod sit iniquitas apud Deum? Videtur quod sic. Pertinet enim ad iustitiam in distributionibus, ut aequaliter aequalibus distribuatur. Homines autem, remota differentia meritorum, sunt aequales. Si ergo absque consideratione meritorum Deus inaequaliter distribuit, unum eligens et alium reprobans, videtur quod sit in eo iniquitas, quod est contra illud quod dicitur Deut. XXXII, 4: Deus fidelis et absque ulla iniquitate; Ps. CXVIII, 137: iustus es, domine, et rectum iudicium tuum. Est autem sciendum quod Origenes hanc obiectionem solvere volens incidit in errorem. Ponit enim in suo periarchon, Deum ab initio solum creaturas spirituales fecisse, et omnes aequales, ne ex eorum inaequalitate posset secundum rationem praedictam iniquitas Deo adscribi, sed postea creaturarum diversitas subsecuta est ex diversitate meritorum. Nam illarum creaturarum spiritualium quaedam per amorem conversae sunt ad Deum plus vel minus, et secundum hoc distincti sunt diversi ordines Angelorum: quaedam vero aversae sunt a Deo plus vel minus, et secundum hoc alligatae sunt corporibus vel nobilibus vel ignobilibus, quaedam quidem caelestibus corporibus, quaedam autem corporibus Daemonum, quaedam autem corporibus hominum. Et secundum hoc ratio condendi et distinguendi creaturas corporeas, est peccatum spiritualis creaturae. Quod est contra id quod Gen. I, 31 dicitur: vidit Deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona, per quod datur intelligi quod causa producendi creaturas corporales, est bonitas, ut dicit Augustinus, de civitate Dei. Et ideo, hac opinione reiecta, videndum est qualiter apostolus dubitationem solvat, cum dicit absit. Moysi enim dicit, et cetera. Et circa hoc duo facit. Primo solvit obiectionem praedictam quantum ad dilectionem sanctorum; secundo quantum ad odium seu reprobationem malorum, ibi dicit enim Scriptura, et cetera. Circa primum duo facit. Primo proponit auctoritatem Scripturae ex qua procedit solutio; secundo ex ea conclusionem inducit, ibi igitur non volentis, et cetera. Inducit autem auctoritatem quae habetur Exod. XXXIII, 19, ubi dixit dominus Moysi, secundum litteram nostram: miserebor cui voluero, et clemens ero in quem placuero, sed apostolus inducit eam secundum litteram Lxx, dicens Moysi enim dicit, dominus, miserebor cui misereor, et misericordiam praestabo cui miserebor, ubi secundum superficiem litterae omnia bona nostra Dei misericordiae adscribuntur secundum illud Is. c. LXIII, 7: miserationum domini recordabor, laudem domini super omnibus quae reddidit nobis. Et Thren. III, 22: misericordiae domini quod non sumus consumpti, multae enim sunt miserationes eius. Exponitur autem haec auctoritas in Glossa dupliciter, et secundum hoc ex auctoritate hac dupliciter solvitur quaestio et obiectio. Uno modo sic: miserebor cui misereor, id est illi qui est dignus misericordia; et, ad maiorem expressionem, iterat dicens misericordiam praestabo cui misereor, id est cui dignum iudico misereri: sicut et in Ps. CII, 13 dicitur: misertus est dominus timentibus se. Et secundum hoc licet misericorditer sua impendat, tamen ab iniustitia excusatur, quia dat quibus dandum est, et quia non dat cui dandum non est, secundum rectitudinem sui iudicii. Sed misereri cui dignum est, potest intelligi dupliciter. Uno modo ut intelligatur aliquis dignus misericordia propter opera praeexistentia in hac vita, licet non in alia, ut posuit Origenes, quod pertinet ad haeresim Pelagianorum, qui posuerunt gratiam Dei hominibus secundum merita dari. Sed hoc stare non potest, quia, sicut dictum est, ipsa etiam bona merita sunt homini a Deo, et sunt praedestinationis effectus. Alio modo potest intelligi ut aliquis dicatur dignus misericordia, non propter aliqua merita praecedentia gratiam sed propter merita subsequentia, puta ut dicamus quod Deus dat alicui gratiam et proposuit eam ab aeterno illi se daturum, quem praescivit ea bene fore usurum. Et secundum hoc intelligit Glossa quod miseretur cui miserendum est. Unde dicit miserebor cui misertus ero, id est, illi miserebor vocando et gratiam apponendo, cui praescius ero quod misericordiam daturus essem, sciens illum convertendum et apud me permansurum. Sed videtur quod nec hoc convenienter dici possit. Manifestum est enim quod nihil potest poni ut ratio praedestinationis, quod est praedestinationis effectus, etiam si accipiatur prout est in Dei praescientia, quia ratio praedestinationis praeintelligitur praedestinationi, effectus autem in ipsa includitur. Manifestum est autem quod omne Dei beneficium quod homini confert ad salutem, est divinae praedestinationis effectus. Divinum autem beneficium non solum extendit se ad infusionem gratiae, qua homo iustificatur, sed etiam ad gratiae usum: sicut etiam in rebus naturalibus non solum Deus causat ipsas formas in rebus, sed etiam ipsos motus et operationes formarum, eo quod Deus est principium omnis motus, cuius operatione cessante a movendo, ex formis nullus motus vel operatio sequitur. Sicut autem se habet habitus gratiae vel virtutis in anima ad usum ipsius, sic se habet forma naturalis ad suam operationem. Et ideo dicitur Is. XXVI, 12: omnia opera nostra operatus es in nobis, domine. Probat autem hoc speciali ratione Aristoteles de operibus voluntatis humanae. Cum enim homo habeat potentiam ad opposita, puta ad sedendum vel non sedendum, oportet quod reducatur in actum per aliquid aliud. Reducitur autem in actum alterius horum per consilium, ex quo unum oppositorum praeelegit alteri. Sed cum iterum homo habet potentiam consiliandi vel non consiliandi, oportebit esse aliquid per quod reducatur in actum consilii. Et cum in hoc non sit procedere in infinitum, oportet esse aliquod principium extrinsecum superius homine, quod ipsum moveat ad consiliandum, et hoc non est aliud quam Deus. Sic igitur ipse usus gratiae est a Deo, nec propter hoc superfluit habitus gratiae, sicut nec superfluunt formae naturales, quamvis Deus in omnibus operetur, quia, sicut dicitur Sap. VIII, 1, ipse disponit omnia suaviter, quia scilicet per suas formas omnia inclinantur quasi sponte in id ad quod ordinantur a Deo. Sic igitur non potest esse quod merita consequentia gratiam sint ratio miserendi aut praedestinandi, sed sola Dei voluntas, secundum quam misericorditer aliquos liberat. Manifestum est enim quod iustitia distributiva locum habet in his quae dantur ex debito, puta si aliqui meruerunt mercedem, ut plus laborantibus maior merces donetur, non autem habet locum in his quae sponte et misericorditer aliquis dat; puta si aliquis duos pauperes in via inveniens det uni quod potest, vel disponit in eleemosynam dare, non est iniquus sed misericors. Similiter si aliquis, duobus aeque ipsum offendentibus, uni dimittat offensam et non alteri, est misericors uni, et iustus ad alterum, neutri vero iniquus. Cum enim omnes homines propter peccatum primi parentis damnationi nascantur obnoxii, quos Deus per suam gratiam liberat, sola misericordia liberat: et sic quibusdam est misericors, quos liberat, quibusdam autem iustus, quos non liberat, neutris autem iniquus. Et ideo apostolus quaestionem solvit per auctoritatem, quae omnia divinae misericordiae adscribit. Sciendum est tamen quod Dei misericordia secundum tria attenditur. Primo quidem secundum praedestinationem, qua ab aeterno proposuit aliquos liberare. Ps. CII, 16: misericordia eius ab aeterno et usque in aeternum. Secundo, secundum vocationem et iustificationem quibus homines salvat ex tempore. Tit. III, 5: secundum suam misericordiam salvos nos fecit. Tertio, magnificando per gloriam, quando liberat ab omni miseria. Ps. CII, 4: qui coronat te in misericordia et miserationibus. Et ideo dicit miserebor, scilicet vocando et iustificando, cui misereor, praedestinando et misericordiam praestando, finaliter glorificando eum cui misereor vocando et iustificando. Et hic sensus magis concordat cum nostra littera, quae dicit: miserebor cui voluero, et clemens ero cui mihi placet. Ubi manifeste non meritis, sed soli divinae voluntati adscribitur divina misericordia. Deinde, cum dicit igitur non volentis, etc., concludit propositum ex praemissa auctoritate. Et potest haec conclusio multipliciter intelligi; uno modo sic: igitur, ipsa salus hominis, non est volentis neque currentis, id est non debetur alicui per aliquam eius voluntatem, vel exteriorem operationem, quae dicitur cursus secundum illud I Cor. IX, 24: sic currite ut comprehendatis, sed est miserentis Dei, id est, procedit ex sola Dei misericordia, et maxime sequitur ex auctoritate inducta Deut. IX, 4: nec dicas in corde tuo: propter iustitiam meam introduxit me dominus, ut terram hanc possiderem. Potest autem et aliter intelligi ut sit sensus: omnia procedunt ex Dei misericordia, igitur non est volentis, scilicet velle, neque currentis, scilicet currere, sed utrumque est miserentis Dei, secundum illud I Cor. c. XV, 10: non autem ego, sed gratia Dei mecum. Et Io. XV, 5: sine me nihil potestis facere. Sed si hoc solum in hoc verbo intellexisset apostolus, cum etiam gratia sine libero arbitrio hominis non velit neque currat, potuisset e converso dicere: non est miserentis Dei, sed volentis et currentis, quod aures piae non ferunt. Unde plus aliquid est ex his verbis intelligendum, ut scilicet principalitas gratiae Dei attribuatur. Semper enim actio magis attribuitur principali agenti, quam secundario, puta si dicamus quod securis non facit arcam, sed artifex per securim. Voluntas autem hominis movetur a Deo ad bonum. Unde supra VIII, v. 14 dictum est: qui spiritu Dei aguntur, hi sunt filii Dei. Et ideo hominis operatio interior non est homini principaliter, sed Deo attribuenda. Phil. II, 13: Deus est qui operatur in nobis velle et perficere pro bona voluntate. Sed si non est volentis velle, neque currentis currere, sed Dei moventis ad hoc hominem, videtur quod homo non sit dominus sui actus, quod pertinet ad libertatem arbitrii. Et ideo dicendum est, quod Deus omnia movet, sed diversimode, inquantum scilicet unumquodque movetur ab eo secundum modum naturae suae. Et sic homo movetur a Deo ad volendum et currendum per modum liberae voluntatis. Sic ergo velle et currere est hominis, ut libere agentis: non autem est hominis ut principaliter moventis, sed Dei. Deinde, cum dicit dicit enim Scriptura, etc., solvit quaestionem praemissam quantum ad reprobationem malorum. Et primo inducit auctoritatem; secundo infert conclusionem, ibi ergo cui vult miseretur, et cetera. Dicit ergo: ita ostensum est quod non est iniquitas apud Deum, quantum ad hoc quod ab aeterno diligit iustos. Sed etiam nec quantum ad hoc quod ab aeterno reprobat malos. Dicit enim Scriptura ex ore Dei, Ex. IX, 16: quia in hoc ipsum excitavi te, vel servavi te, secundum aliam litteram, ut ostendam in te virtutem meam ut annuntietur nomen meum in universa terra. Nostra autem littera sic habet: et idcirco posui te, ut ostendam in te fortitudinem meam, ut enarretur nomen meum in omni terra. Ubi primo, consideratum est quid Deus circa reprobos faciat, quod ostendit dicens in hoc ipsum servavi te, id est dignus eras mori propter mala quae feceras, supra c. I, 32: qui talia agunt, digni sunt morte, sed tamen non statim tibi mortem induxi sed servavi te in vita eo fine quo sequitur, ut scilicet ostendam, et cetera. Et in hoc etiam sensu potest legi quod dicitur excitavi te, id est, cum apud me pro tuis meritis mortuus esses, concessi tibi vitam, quasi te excitarem. In quo apparet quod Deus iniquitatem reprobis non facit, cum ipsi ex suis meritis essent digni statim consumi, sed hoc ipsum quod eos servat in vita, procedit ex nimia sua bonitate. Ier. X, 24: corripe me, domine verumtamen in iudicio et non in furore tuo, ne forte ad nihilum redigas me. Alio modo potest intelligi excitavi te, in peccatum, ut deterior fias. Quod quidem non est intelligendum hoc modo quod Deus in homine causet malitiam, sed est intelligendum permissive, quia scilicet ex iusto suo iudicio permittit aliquos ruere in peccatum propter praecedentes iniquitates, sicut supra I, 24 dictum est: tradidit eos Deus in reprobum sensum. Sed aliquid amplius videtur mihi in hoc esse intelligendum, quia, videlicet, instinctu quodam interiori moventur homines a Deo ad bonum et ad malum. Unde Augustinus dicit in libro de gratia et libero arbitrio, quod Deus operatur in cordibus hominum ad inclinandas eorum voluntates quocumque voluerit, sive ad bona pro sua misericordia, sive ad mala pro meritis eorum. Unde et Deus dicitur saepius suscitare aliquos ad bonum, secundum illud Dan. XIII, 45: suscitavit Deus spiritum pueri iunioris. Dicitur etiam suscitare aliquos ad malum faciendum, secundum illud Is. XIII, 17: suscitabo Medos qui sagittis parvulos interficiant. Aliter tamen ad bona, aliter ad mala: nam ad bona inclinat hominum voluntates directe et per se, tamquam actor bonorum; ad malum autem dicitur inclinare vel suscitare homines occasionaliter, inquantum scilicet Deus homini aliquid proponit vel interius, vel exterius, quod, quantum est de se, est inductivum ad bonum; sed homo propter suam malitiam perverse utitur ad malum. Supra II, 4: ignoras quoniam benignitas Dei ad poenitentiam te adducit: secundum autem duritiam tuam et cor impoenitens thesaurizas tibi iram in die irae. Et Iob XXIV, 23: dedit ei Deus locum poenitentiae, et ille abutitur eo in superbia. Et similiter Deus quantum est de se, interius instigat hominem ad bonum, puta regem ad defendendum iura regni sui, vel ad puniendum rebelles. Sed hoc instinctu bono malus homo abutitur secundum malitiam cordis sui. Et hoc patet Is. X, 6, ubi dicitur de Assur: ad gentem fallacem mittam eum, contra populum furoris mei mandabo illi ut auferat spolia, et cetera. Et post: ipse autem non sic arbitrabitur, et cor eius non ita aestimabit, sed ad conterendum erit cor eius. Et hoc modo circa Pharaonem accidit, qui cum a Deo excitaretur ad regni sui tutelam, abusus est hac excitatione in crudelitatem. Secundo, oportet considerare quo fine Deus ista partim faciat et partim permittat. Est enim considerandum, quod Deus operatur in creaturis ad suam manifestationem, secundum illud supra I, 20: invisibilia Dei per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur. Unde et huiusmodi excitatio in hoc ipsum ordinatur, et quantum ad praesentes, ut ostendam in te virtutem meam, Ex. XIV, 31: viderunt filii Israel manum magnam, quam exercuerat dominus contra Aegyptios, et quantum ad absentes, ut annuntietur nomen meum in universa terra. Ps. XCV, 3: annuntiate inter gentes gloriam eius. Sic igitur patet quod quantum ad hoc, non est iniquitas apud Deum, quia utitur creatura sua secundum eius merita ad gloriam suam. Et in hoc eodem sensu potest exponi si dicatur, posui te, id est ordinavi malitiam tuam ad gloriam meam; Deus enim malitiam ordinat, sed non causat. Deinde cum dicit ergo cui vult miseretur, etc.; infert conclusionem quamdam ex utraque auctoritate supra inducta. Nam ex eo quod dictum est miserebor cui misereor, concludit ergo cui vult miseretur. Ps. CII, 13: misertus est dominus timentibus se. Ex eo vero quod dictum est: in hoc ipsum excitavit te, concludit et quem vult indurat. Is. LXIII, 17: indurasti cor nostrum, ne timeremus te. Eccli. XXXIII, 12: ex ipsis benedixit et exaltavit, et ex ipsis maledixit et humiliavit. Et quidem quod dicitur de Dei misericordia, dubitationem non habet, suppositis his quae praemissa sunt. Sed circa indurationem videtur esse duplex dubitatio. Primo quidem quia duritia cordis ad culpam pertinere videtur, secundum illud Eccli. c. III, 27: cor durum male habebit in novissimo. Si ergo Deus indurat, sequitur quod sit auctor culpae. Contra quod dicitur Iac. I, 13: Deus intentator malorum est. Ad quod dicendum quod Deus non dicitur indurare aliquos directe, quasi in eis causet malitiam, sed indirecte, inquantum scilicet ex his quae facit in homine intus vel extra, homo sumit occasionem peccati, et hoc ipse Deus permittit. Unde non dicitur indurare quasi immittendo malitiam, sed non apponendo gratiam. Secunda dubitatio est, quia ipsa obduratio non videtur divinae voluntati posse adscribi, cum scriptum sit I Thess. IV, 3: haec est voluntas Dei sanctificatio vestra. Et I Tim. II, 4: qui vult omnes homines salvos fieri. Ad quod dicendum est, quod tam misericordia quam iustitia dispositionem voluntatis important. Unde sicut miseratio attribuitur divinae voluntati, ita et id quod est iustitiae. Sic ergo intelligendum est cui vult miseretur, scilicet per suam misericordiam, et quem vult indurat, per suam iustitiam; quia illi, quos indurat, hoc merentur ut indurentur ab ipso, ut supra cap. 1 dictum est.


Lectio 4

[86209] Super Rom., cap. 9 l. 4 Posita solutione praemissae quaestionis, hic apostolus contra ipsam solutionem obiicit, et praecipue contra ultimam conclusionem qua dictum est: cuius vult miseretur, et quem vult indurat. Primo ergo ponit obiectionem; secundo solutionem, ibi o homo, tu quis es, et cetera. Dicit ergo primo: dictum est quod Deus cuius vult miseretur, et quem vult indurat, dicis itaque mihi: quid adhuc quaeritur? Id est, quid oportet ulterius quaerere de causa bonorum et malorum quae hic aguntur, cum omnia voluntati divinae attribuantur, quae est causa sufficiens, eo quod nullus potest ei resistere? Unde sequitur voluntati eius quis resistit? Eccle. I, 13: proposui in animo meo quaerere et investigare sapienter de omnibus quae fiunt sub sole. Vel aliter quid adhuc quaeritur, id est conqueritur Deus de hominibus quando peccant, sicut Is. I, 2: filios enutrivi et exaltavi, ipsi autem spreverunt me, et cetera. Ideo autem videtur iustam querimoniam non habere, quia ex voluntate eius totum procedit, cui nullus potest resistere. Unde subdit voluntati eius quis resistit? Vel aliter quid adhuc quaeritur, scilicet ab homine ut faciat bonum vel vitet malum. Mich. VI, 8: indicabo tibi, o homo, quid sit bonum, et quid Deus requirat a te, et cetera. Frustra autem requiritur ab aliquo quod non est in eius potestate. Nihil autem in hominis potestate esse videtur secundum praedicta, quibus omnia divinae voluntati videntur adscribi, cui resisti non potest. Sequitur voluntati enim eius quis resistit? Quasi diceret: nullus. Esth. XIII, 9: non est qui tuae possit resistere voluntati. Et haec videtur esse intentio apostoli. Deinde cum dicit o homo, tu quis es, etc. respondet praemissae quaestioni. Ad cuius responsionis intellectum considerandum est, quod circa electionem bonorum et reprobationem malorum duplex quaestio potest moveri. Una quidem in generali, quare Deus velit quosdam indurare, et quorumdam misereri. Alia vero in speciali, quare velit huius misereri et hunc vel illum indurare. Et potest quidem ratio huius quaestionis assignari; secundae autem quaestionis non potest assignari ratio, nisi simplex Dei voluntas, cuius exemplum patet in rebus humanis. Si enim aliquis aedificare volens, haberet multos lapides similes et aequales congregatos, posset ratio assignari quare quosdam ponat in summo et quosdam in imo ex parte finis, quia ad perfectionem domus quam facere intendit, requiritur et fundamentum quod habet lapides in imo, et cacumen parietis quod habet lapides in summo. Sed quare ponat hos lapides in summo et hos in imo, non habet aliquam rationem, nisi quia artifex voluit. Primo igitur apostolus respondet dubitationi quantum ad quaestionem secundam, quare scilicet huius hominis misereatur et illum induret; secundo quantum ad quaestionem primam, quare scilicet quibusdam misereatur, et quosdam induret, ibi quod si volens Deus, et cetera. Circa primum tria facit. Primo arguit praesumptionem quaerentis; secundo inducit auctoritatem quae quaestionem solvit, ibi numquid dicit figmentum, etc.; tertio exponit auctoritatem, ibi an non habet potestatem, et cetera. Dicit ergo primo: o homo, qui es fragilis et ignorans, tu quis es qui respondeas Deo? Unde sufficis ad respondendum ei, si voluerit tecum iudicio contendere? Iob IX, 3: si voluerit contendere iudicio cum illo, non poterit ei respondere unum pro mille. Et, sicut dicitur Iob XXXIX, 32, qui arguit Deum, debet ei respondere. In quo datur intelligi quod homo non debet scrutari rationem divinorum iudiciorum cum intentione comprehendendi, eo quod excedant rationem humanam. Eccli. III, 22: altiora te ne quaesieris. Prov. XXV, 27: perscrutator maiestatis opprimetur a gloria. Deinde cum dicit numquid dicit figmentum, etc., inducit auctoritatem, quae habetur Is. XLV, 9: numquid dicit lutum figulo suo: quid facis? Et opus tuum sine manibus est. Ubi considerandum est quod si aliquis artifex ex materia vili faciat vas pulchrum et nobilibus actibus accommodatum, totum adscribitur bonitati artificis, puta si ex luto faciat scutellas et urceos ad nobilem mensam decentes. Si vero ex vili materia, puta ex luto, faciat vas accommodatum vilibus usibus, puta coquinae vel huiusmodi officiis, non posset vas conqueri si rationem haberet. Posset enim conqueri si ex materia pretiosa quae praeiacet artificis operationi, puta ex auro et lapidibus pretiosis faceret vas ad vilia officia deputatum. Humana autem natura vilitatem habet ex sua materia, quia, ut dicitur Gen. II, 7: fecit Deus hominem de limo terrae, sed maiorem vilitatem habet ex corruptione peccati, quae per unum hominem in hunc mundum intravit. Et ideo homo luto merito comparatur Iob XXX, 19: comparatus sum luto, et assimilatus sum favillae et cineri. Unde quicquid boni habet homo debet bonitati divinae quasi principali agenti adscribere. Is. LXIV, v. 8: nunc, domine, pater es tu, nos vero lutum, et fictor noster tu, et opus manuum tuarum omnes nos. Si vero Deus hominem ad meliora non promoveat, sed in sua infirmitate eum dimittens, deputat eum ad infimum usum, nullam ei facit iniuriam: ut possit iuste de Deo conqueri. Deinde cum dicit an non habet potestatem, etc., exponit apostolus verba prophetae. Quasi dicat: hoc est dictum figmentum, id est vas fictile, non posset dicere fictori quid me fecisti sic? Quia figulus liberam potestatem habet ex materia luti opus facere quodcumque sibi placuerit. Unde dicit an non habet potestatem, scilicet liberam, figulus luti, qui scilicet operatur in vili materia, ex eadem massa, scilicet vilis materiae, facere, absque alicuius iniuria, aliud quidem vas in honorem, id est in honorabiles usus, aliud vero in contumeliam, id est in usus viliores. II Tim. II, 20: in magna enim domo non solum sunt vasa aurea et argentea, sed etiam lignea et fictilia: et quaedam quidem in honorem, quaedam autem in contumeliam. Et similiter Deus liberam potestatem habet facere ex eadem corrupta materia humani generis, sicut ex quodam luto, nulli faciendo iniuriam, quosdam homines praeparatos in gloriam, quosdam autem in miseria derelictos. Ier. XVIII, 6: sicut lutum in manu figuli, ita in manu mea vos, domus Israel. Deinde cum dicit quod si volens Deus, etc., solvit primam quaestionem, scilicet quare Deus velit quibusdam misereri, et quosdam in miseria derelinquere, sive quosdam eligere et quosdam reprobare. Circa quod considerandum est, quod finis omnium divinorum operum est manifestatio divinae bonitatis. Prov. XVI, 4: universa propter semetipsum operatus est dominus. Unde supra I, 20 dictum est quod invisibilia Dei per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur. Tanta est autem divinae bonitatis excellentia, quod non potest uno modo nec in una creatura sufficienter manifestari. Et ideo diversas creaturas condidit, in quibus diversimode manifestatur. Praecipue autem in creaturis rationalibus, in quibus eius iustitia manifestatur quantum ad illos quos pro eorum meritis punit, misericordia vero in illis quos ex sua gratia liberat. Et ideo ut utrumque in hominibus manifestaretur, quosdam misericorditer liberavit, sed non omnes. Primo ergo ponit rationem reprobationis malorum; secundo ponit rationem electionis bonorum, ibi ut ostenderet divitias, et cetera. Est autem in utrisque triplex differentia attendenda. Prima quidem secundum finem; secunda, secundum usum; tertia, secundum divinum actum. Finis autem reprobationis vel obdurationis malorum est manifestatio divinae iustitiae et virtutis. Et quantum ad hoc dicit quod, id est sed, si Deus volens ostendere iram suam, id est iustitiam vindicativam. Non enim dicitur ira in Deo secundum affectus commotionem, sed secundum effectus vindictae. Supra I, 18: revelatur ira Dei, et cetera. Addit autem et notam facere potentiam suam, quia Deus contra malos non solum utitur ira, id est vindicta, puniendo eos sibi subiectos, sed etiam sua potentia subiiciendo sibi. Phil. c. III, 21: secundum operationem qua potest etiam sibi subiicere omnia. Ex. XIV, 31: viderant Aegyptios mortuos super littus maris, et manum magnam quam exercuerat dominus contra eos. Usus autem malorum ad quem utitur eis Deus est ira, id est poena. Et ideo vocat eos vasa irae, id est, iustitiae instrumenta, quibus Deus utitur ad ostendendam iram, id est iustitiam vindicativam. Eph. II, 3: eramus natura filii irae. Actus vero quem Deus erga eos exercet, non est quod disponat eos ad malum, quia ipsi de se habent dispositionem ad malum ex corruptione primi peccati. Unde dicit vasa apta in interitum, id est, in se habentia aptitudinem ad aeternam damnationem. Gen. VI, v. 5: videns Deus quod multa malitia hominum esset in terra, et cuncta cogitatio humani cordis intenta esset ad malum omni tempore. Hoc autem solum Deus circa eos agit, quod eos permittit agere quae concupiscunt. Unde signanter dicit sustinuit. Et hoc eius patientiam demonstrat, quod non statim vindictam infert. Unde addit in multa patientia. Eccli. V, 4: altissimus est patiens redditor. Deinde ex parte bonorum similiter tria ponit. Primo quidem finem, cum dicit ut ostenderet divitias gloriae suae. Finis enim electionis et miserationis bonorum est, ut manifestaret in eis abundantiam bonitatis suae, revocando eos a malo, et ad iustitiam eos trahendo, et finaliter eos perducendo in gloriam. Et hoc est quod dicit ut ostenderet divitias gloriae suae, de quibus divitiis supra II, 4: an divitias bonitatis eius contemnis? Eph. II, v. 4: Deus autem qui dives est in misericordia. Signanter autem dicit ut ostenderet divitias gloriae suae, quia ipsa condemnatio et reprobatio malorum, quae est secundum Dei iustitiam, manifestat et commendat sanctorum gloriam, qui ab ipsa tali miseria liberantur. Secundo describit usum eorum, cum dicit in vasa misericordiae. Nominat autem bonos vasa misericordiae, quia utitur eis Deus quasi instrumentis ad suam misericordiam manifestandam. Eccli. XLIV, 10: isti sunt viri misericordiae. Tertio ponit actum quem circa eos Deus exercet. Non enim Deus eos solum sustinet, quasi de se aptos existentes ad bonum, sed eos praeparat et disponit vocando ad gloriam. Unde dicit quae praeparavit in gloriam. Ps. LXIV, 7: praeparans montes in virtute tua. Est autem constructio defectiva et suspensiva usque huc, ut sit sensus: si volens Deus hoc facere, quibusdam miseretur et quosdam indurat, quid contra hoc iuste poterit dici? Quasi dicat: nihil. Non enim sic quos vult indurat, ut eos peccare compellat, sed sustinet eos ut secundum suam inclinationem tendant in malum.


Lectio 5

[86210] Super Rom., cap. 9 l. 5 Postquam apostolus ostendit quod Dei gratia datur hominibus ex divina electione, per quam homines ad gratiam vocantur, hic ostendit quod praedicta electio sive vocatio non solum pertinet ad Iudaeos (ut ipsi poterant gloriari, propter hoc quod dicitur Deut. IV, 37: dilexi patres tuos), sed etiam ad gentes. Et primo proponit quod intendit; secundo probat propositum, ibi sicut in Osea dicit, etc.; tertio ex dictis infert conclusionem, ibi quid ergo dicemus, et cetera. Dicit ergo primo, dictum est quod sanctos praeparavit in gloriam, quos et vocavit, scilicet per gratiam suam, non solum ex Iudaeis, sed etiam ex gentibus. Supra III, 29: an Iudaeorum Deus tantum? Nonne et gentium? Soph. II, 11: adorabunt eum viri de loco suo omnes insulae gentium. Deinde cum dicit sicut in Osea dicit, etc., probat propositum. Et primo quantum ad gentiles; secundo quantum ad Iudaeos, ibi Isaias autem clamat, et cetera. Circa primum ponit duas auctoritates Oseae loquentis pro gentibus, quarum prima promittit eis dona Dei; secunda ipsam divinam filiationem, ibi et erit in loco ubi dictum, et cetera. Dicit ergo primo: sicut, dominus, dicit in Osea, quia ipse erat qui loquebatur in prophetis. II Reg. XXIII, 2: spiritus domini locutus est per me, et sermo eius per linguam meam. Unde et Oseae I, 2 dicitur: principium loquendi domino in Osea. Est autem considerandum quod a tribus bonis quae in Iudaeis eminebant, gentiles erant alieni, quorum primum erat divinus cultus, ratione cuius dicebantur populus Dei, quasi ei servientes et eius praeceptis obedientes. Unde in Ps. XCIV, 7 dicitur: nos autem populus eius et oves pascuae eius. Sed ab huius populi societate gentiles erant alieni, secundum illud Ephes. II, 12: alienati a conversatione Israel et hospites testamentorum. Sed per Christum facti sunt populus Dei. Tit. II, 14: dedit semetipsum pro nobis, ut emundaret sibi populum acceptabilem. Et hoc est quod dicit vocabo non plebem meam, id est, gentilitatem quae non erat plebs mea, plebem meam, id est, ad hoc ut sit plebs mea. Secundum est privilegium dilectionis. Os. c. III, 1: diligit dominus filios Israel, in eo scilicet quod eis multa beneficia inducentia ad specialem gratiam praestabat, a qua quidem dilectione gentiles olim erant exclusi. Eph. IV, 18: alienati a veritate Dei propter ignorantiam quae est in illis. Et ideo dicit et non dilectam, meam, scilicet gentilitatem, vocabo dilectam, meam. Eph. II, 13: vos qui aliquando eratis longe, facti estis prope in sanguine Christi. Supra V, 10: cum inimici essemus, reconciliati sumus Deo per mortem filii eius. Tertium est libertas a peccato originali, quae Iudaeis in circumcisione conferebatur. Is. XIV, 1: miserebitur dominus Iacob. Sed huius miserationis gentiles non erant participes. Ez. XVI, 4: quando nata es, in die ortus tui non est praecisus umbilicus tuus; et infra: non pepercit super te oculus ut faceret tibi unum de his, misertus tui. Sed postea per Christum sunt misericordiam consecuti. Ideo sequitur et non misericordiam consecutam, misericordiam consecutam. Tit. III, v. 5: secundum suam misericordiam salvos nos fecit, et cetera. Haec autem auctoritas habetur Oseae II, 24 secundum Lxx, loco cuius littera nostra habet: miserebor eius quae fuit absque misericordia, et dicam non populo meo, populus meus es tu. Deinde cum dicit et erit in loco, etc., inducit aliam auctoritatem quae habetur Oseae I, 10: in qua eis repromittitur dignitas filiorum Dei, de qua Iudaei gloriabantur propter id quod dicitur Is. I, 2: filios enutrivi et exaltavi, ipsi autem spreverunt me. Et Deut. XXXII, 6: nonne ipse est pater tuus? Gentiles etiam non solum non dicebantur filii, quod pertinet ad eos qui ex amore Deo serviunt et spiritu Dei aguntur, ut supra cap. VIII, 14 dictum est, sed nec etiam digni erant ut populi Dei dicerentur, quod pertinere poterat etiam ad eos qui spiritum servitutis acceperant in timore. Unde dicit et erit in loco, id est, in Iudaea, ubi dictum est eis, scilicet gentilibus a Iudaeis quasi ex persona Dei loquentibus, non plebs mea vos, quia non reputabant eos populum Dei, ibi, id est etiam apud Iudaeos credentes, vocabuntur filii Dei. Vel in loco, id est toto mundo in quo convertentur ad fidem, ut detur intelligi quod non hoc modo convertentur sicut proselyti, quos Iudaei faciebant, qui suis locis derelictis in Iudaeam pergebant; hoc autem non ita futurum esse in his qui ad Christum convertendi erant ostenditur Soph. II, 11: adorabunt eum viri de loco suo. Unicuique ergo in loco suo habitanti, ubi dictum est eis, olim ex divina sententia, non plebs mea vos, ibi vocabuntur filii Dei per divinam adoptionem. Io. I, 12: dedit eis potestatem filios Dei fieri his qui credunt in nomine eius. Deinde cum dicit Isaias autem clamat, etc., probat propositum quantum ad Iudaeos per auctoritatem Isaiae. Et ponit duas auctoritates, quarum prima videtur pertinere ad omnes credentes ex Iudaeis, secunda specialiter ad apostolos, ibi et sicut praedixit, et cetera. Dicit ergo primo: dictum est per Oseam pro gentibus, Isaias autem clamat, id est aperte loquitur pro conversione Israel. Is. LVIII, 1: clama, ne cesses, quasi tuba exalta vocem tuam. In hac autem prima auctoritate, primo, ponit paucitatem conversorum Israel, dicens si fuerit numerus filiorum Israel quasi arena maris, id est innumerabiles prae multitudine gentium. Gen. XXII, 17: multiplicabo semen tuum velut arenam maris et cetera. III Reg. IV, 20: Iuda et Israel innumerabiles quasi arena maris. Reliquiae salvae fient, id est non omnes, nec maior pars, sed aliqui pauci qui relinquentur ex excidio aliorum. Mich. VII, v. 1: factus sum sicut qui colligit in autumno racemos vindemiae. Infra XI, 5: reliquiae secundum electionem gratiae salvae factae sunt. Secundo, ibi verbum enim consummans, etc., assignat causam salutis, et, primo, ponit efficaciam evangelici verbi, dicens verbum enim consummans et abbrevians in aequitate. Ubi notatur duplex efficacia evangelici verbi. Prima est, quia consummans, id est, perficiens; ut enim dicitur Hebr. VII, 19: nihil ad perfectum adduxit lex. Dominus autem dicit, Matth. V, 17: non veni solvere legem, sed adimplere: tum quia figuris legis veritatem adhibuit, tum quia praecepta legis moralia debito modo exposuit, et occasiones transgrediendi abstulit, et etiam eis consilia perfectionis adiunxit. Unde et iuveni diviti Matth. c. XIX, 21, qui omnia mandata legis servaverat, dixit: unum tibi deest, si vis perfectus esse, vade et vende omnia quae habes, et cetera. Et propter hoc discipulis suis dicebat Matth. c. V, 49: estote perfecti sicut et pater vester caelestis perfectus est. Secunda efficacia est abbreviandi, et haec convenienter primae adiungitur, quia quanto aliquod verbum est magis perfectum, tanto est altius, et per consequens magis simplex et breve. Est autem verbum Evangelii abbrevians verba legis, quia omnia sacrificia figuralia legis in uno vero sacrificio comprehendit, quo Christus obtulit seipsum pro nobis hostiam, ut dicitur Ephes. V, 2. Omnia vero praecepta legis moralia in duobus praeceptis charitatis concludit Matth. XXII, 40: in his duobus mandatis universa lex pendet et prophetae. Unde dicit abbrevians in aequitate, vel quia nihil est praetermissum de multitudine figurarum et praeceptorum legis, quin sub brevitate Evangelii comprehenderetur; vel quia nihil ipsorum remanet observandum quod est aequum secundum dictamen rationis naturalis Ps. CXVIII, 72: omnia mandata tua aequitas. Subaudiendum est autem erit ut sit sensus: verbum Evangelii erit abbrevians et consummans in aequitate. Secundo cum dicit quod verbum, etc., assignat rationem praedictae efficaciae, dicens quia dominus super terram, existens, id est in terris tamquam homo inhabitans (secundum illud Baruch III, 38: post haec in terris visus est, et cum hominibus conversatus est) faciet verbum breviatum. Perfectius enim debet esse verbum et maioris virtutis quod ipse dominus Deus carnem indutus locutus est per semetipsum, quam verba quae locutus est per prophetas, secundum illud Hebr. I: multifarie multisque modis olim Deus loquens patribus in prophetis, et cetera. Vel aliter: quia dominus, scilicet Deus pater, faciet super terram verbum breviatum, id est incarnatum, quia filius Dei exinanivit semetipsum, formam servi accipiens. Dicitur autem exinanitum vel breviatum, non quia aliquid subtractum sit plenitudini vel magnitudini divinitatis ipsius, sed quia nostram exilitatem et parvitatem suscepit. Habetur autem haec auctoritas Is. X, 22, ubi secundum litteram nostram sic dicitur: si fuerit populus tuus Israel quasi arena maris, reliquiae convertentur ex eo. Consummatio abbreviata inundabit iustitiam. Consummationem enim et abbreviationem dominus Deus exercituum faciet in medio omnis terrae. Deinde cum dicit et sicut praedixit Isaias, etc., inducit auctoritatem pertinentem specialiter ad apostolos, dicens et sicut praedixit Isaias I, 9: nisi dominus Sabaoth, id est, exercituum vel virtutum, reliquisset nobis, scilicet ex sua misericordia, semen, id est, verbum Evangelii; Lc. VIII, 11: semen est verbum Dei. Vel, semen, id est Christum, Gal. III, 16: et semini tuo qui est Christus. Vel, semen, id est, apostolos, Is. VI, 13: semen sanctum erit id quod steterit in ea. Sicut Sodoma facti essemus, et sicut Gomorrha similes fuissemus. Gravius enim fuit peccatum Iudaeorum quam Sodomorum. Thr. IV, 6: maior effecta est iniquitas populi mei peccato Sodomorum. Et Ez. XVI, 48: non fecit Sodoma ipsa et filiae eius sicut fecisti tu et filiae tuae. Et ideo quod Iudaei non sunt totaliter exterminati sicut Sodomitae, est divinae misericordiae imputandum. Thr. III, 22: misericordiae domini quia non sumus consumpti. Deinde cum dicit quid ergo dicemus? Infert conclusionem ex dictis. Et primo quantum ad gentes; secundo, quantum ad Iudaeos, ibi Israel vero, et cetera. Circa primum duo facit. Primo concludit quod intendit, dicens: quid ergo dicemus, ex consideratione praedictorum? Hoc, inquam, quod gentes apprehenderunt, id est, consecutae sunt, iustitiam, scilicet qua vocantur filii. I Cor. VI, 11: et hoc quidem fuistis, sed iustificati estis. Et hoc quidem ex vocatione divinae electionis, non ex meritis, quod patet per hoc quod dicit quae non sectabantur iustitiam, secundum illud Ephes. II, 12: eratis in illo tempore sine Christo alienati a conversatione Israel. Secundo, exponit quod dixerat. Iustitiam autem quae ex fide est, non eam quae in operibus consistit. Non enim ad hoc gentes conversae sunt, ut iustitiam legalem observent, sed ut iustificentur per Christi fidem. Supra III, 22: iustitia autem Dei per fidem Iesu Christi. Deinde cum dicit Israel vero, etc., inducit conclusionem quantum ad Iudaeos. Et primo concludit quod intendit, dicens: Israel vero, id est, populus Iudaeorum, sectando legem iustitiae, in legem iustitiae non pervenit. Dicitur lex iustitiae lex spiritus vitae, per quam homines iustificantur, ad quam Iudaeorum populus non pervenit: quam tamen sectabatur observando umbram huius spiritualis legis, quae consistit in observationibus legalibus. Hebr. X, 1: umbram habens lex futurorum bonorum. Vel sectando legem iustitiae, id est legem Moysi, quae est lex iustitiae si sit bene intellecta: quia docet iustitiam. Vel dicitur lex iustitiae, quia facit homines iustos non vere, sed exterius dum peccata vitantur, non ex amore sed timore poenae quam lex infligebat. Is. LI, 1: audite me, qui sequimini quod iustum est, et quaeritis dominum. Et in eodem: audite me qui scitis iustum, populus meus, lex mea in cordibus eorum. Secundo assignat causam, dicens quare, scilicet dum sectarentur legem ad legem iustitiae non pervenerunt? Quia scilicet non per debitam viam sectabantur. Et hoc est quod subdit quia non ex fide, scilicet Christi quaerebant iustificari, sed quasi ex operibus legis. Sequebantur enim figuram et repudiaverunt veritatem. Supra c. III, 20: ex operibus legis non iustificabitur omnis caro coram illo. Tertio manifestat causam propositam, et primo proponit manifestationem, dicens: offenderunt enim in lapidem offensionis, id est ad Christum qui assimilatur lapidi offensionis, in hoc quod sicut lapis in quem homo offendit non cavetur propter suam parvitatem, ita Iudaei videntes Christum infirmitate nostra contentum, non caverunt in eum offendere. Is. LIII, 3: quasi absconditus vultus eius, et despectus, unde non reputavimus eum. Ier. XIII, 16: antequam offendant pedes vestri ad montes caliginosos, id est ad Christum et eius apostolos qui dicuntur montes caliginosi, propter hoc quod eorum dignitas et magnitudo latebat. Secundo ad hoc inducit auctoritatem, dicens sicut scriptum est, in Isaia scilicet. Componit autem apostolus verba Isaiae in diversis locis Scripturae. Nam Is. XXVIII, v. 16 dicitur: ecce ego mittam in fundamentis Sion lapidem. Lapidem angularem, probatum, pretiosum, in fundamento fundatum. Qui crediderit, non festinet. Et hinc sumitur principium auctoritatis: ecce ponam in Sion lapidem, scilicet quasi fundamentum, in quo designatur quod Christus divina ordinatione constitutus erat Ecclesiae fundamentum. I Cor. III, 11: fundamentum aliud nemo potest ponere praeter id quod positum est, quod est Christus Iesus. Legitur etiam Is. VIII, 14: in lapidem autem offensionis et petram scandali duabus domibus Israel. Et hinc sumitur medium auctoritatis quo dicit lapidem offensionis et petram scandali, ut offensio referatur ad ignorantiam, quia, ut dicitur I Cor. II, 8, si cognovissent, numquam dominum gloriae crucifixissent. Scandalum autem referendum est ad impactionem et casum, quo per infidelitatem ceciderunt, Christum et eius apostolos persequentes. I Cor. I, 23: nos praedicamus Christum crucifixum, Iudaeis quidem scandalum. Lc. II, 34: ecce hic positus est in ruinam, et cetera. Finis autem auctoritatis sumitur Isaiae c. XXVIII, 16: qui crediderit, non festinet, loco cuius hic dicitur: omnis qui credit in eum non confundetur, quia scilicet consequetur mercedem ab eo. Eccli. II, 8: qui timetis Deum, credite illi, et non evacuabitur merces vestra. Ponit autem apostolus haec verba secundum litteram Lxx. Et ad hunc sensum pertinet quod in littera nostra dicitur: qui crediderit, non festinet. Ille enim festinare videtur, qui delusum se reputat, quia cito non adipiscitur quod sperabat.


Caput 10
Lectio 1

[86211] Super Rom., cap. 10 l. 1 Postquam apostolus ostendit quomodo per electionem gratiae Dei gentiles sunt ad fidem vocati et etiam aliqui ex Iudaeis de maiori parte populi Iudaici offendentibus et scandalizatis, hic agit specialiter de casu Iudaeorum. Et circa hoc tria facit. Primo manifestat causam casus eorum quem supra tetigerat; ex qua ostenditur casus eorum esse miserandus; secundo, ostendit casum eorum non esse universalem, ibi cap. XI dico ergo: numquid, etc.; tertio ostendit casum eorum non esse inutilem neque irreparabilem, ibi dico ergo: numquid, et cetera. Circa primum duo facit. Primo ostendit casum eorum esse miserandum ex sua causa; secundo ostendit quod non est totaliter excusabilis, ibi sed dico: numquid non audierunt, et cetera. Circa primum duo facit. Primo ostendit se ad Iudaeos habere miserationis affectum; secundo ostendit causam miserationis, ibi testimonium enim illis, perhibeo, et cetera. Dicit ergo primo: dictum est quod Iudaei in legem iustitiae non pervenerunt propter hoc quod offenderunt in lapidem offensionis, nec tamen contra eos indignor sed eorum misereor. Et ideo dico vobis, o fratres, qui conversi estis tam ex gentibus quam ex Iudaeis. Matth. XXIII, 8: omnes vos fratres estis, voluntas quidem cordis mei, id est ex intimo cordis affectu procedens est ad salutem eorum, ut scilicet ipsi salventur sicut et ego salvatus sum. I Cor. VII, 7: volo omnes homines esse sicut meipsum. Act. XXVI, 29: opto apud Deum omnes qui audiunt tales fieri, qualis et ego sum. Et in hoc Deo conformabatur, qui, ut dicitur I Tim. II, 4, vult omnes homines salvos fieri. Nec sola voluntas est in salutem eorum, sed etiam voluntatis effectus; unde subdit et obsecratio, scilicet mea, fit ad Deum pro illis in salutem. I Reg. XII, 23: absit a me hoc peccatum in domino, ut cessem orare pro vobis. Iac. ult.: orate pro invicem ut salvemini. Et ex hoc patet, quod orandum est pro infidelibus ut salventur, quia et ipsa fides est donum Dei. Eph. II, 8: gratia salvati estis per fidem, et non ex vobis, Dei enim donum est. Deinde, cum dicit testimonium, etc., assignat causam suae miserationis, quia scilicet non ex certa malitia, sed ex ignorantia peccabant. Et circa hoc tria facit. Primo enim proponit eorum ignorantiam; secundo ostendit quid ignorabant, ibi ignorantes enim Dei, etc.; tertio ostendit veritatem eorum quae ignorabant, ibi Moyses enim dicit, et cetera. Dicit ergo primo: ideo salutem eorum volo, et propter hoc oro, misertus eorum, quia testimonium perhibeo de illis quod aemulationem quidem Dei habent, scilicet quia zelo Dei Christum et eius membra persequuntur. Io. XVI, 2: veniet hora, in qua omnis qui interficit vos, arbitretur obsequium se praestare Deo. Et huius rei testis esse poterat, quia et ipse aliquando fuerat in simili causa. Phil. III, 6: secundum aemulationem persecutus sum Ecclesiam Dei. Sed non secundum scientiam, quia scilicet eorum zelus per rectam scientiam non ordinatur dum ignorant veritatem. Is. V, 13: propterea captivus ductus est populus meus, quia non habuit scientiam. I Cor. XIV, 38: si quis autem ignorat, ignorabitur. Deinde, cum dicit ignorantes enim, etc., ostendit cuius rei scientiam non haberent. Et primo proponit quod intendit; secundo manifestat propositum, ibi finis enim legis Christus, et cetera. Dicit ergo primo: recte dico quod non secundum scientiam, ignorantes enim Dei iustitiam, scilicet qua Deus per fidem iustificat, supra III, 22: iustitia autem Dei per fidem Iesu Christi et quaerentes statuere, id est, firmare, suam, scilicet iustitiam, quae consistit in operibus legis, quae secundum eorum opinionem non expectabat aliquid a Deo, sed solum ex arbitrio operantium erat. Et ideo dicit eorum esse iustitiam, quasi humanam et non divinam, secundum illud supra IV, 2: si Abraham ex operibus legis iustificatus est, habet gloriam, scilicet apud homines, sed non apud Deum. Iustitiae enim Dei non sunt subiecti, id est, nolunt subiici Christo, per cuius fidem iustificantur homines a Deo. Ps. LXI, 1: nonne Deo subiecta erit anima mea? Supra c. III, 19: ut subditus fiat omnis mundus Deo. Ex. X, 3: usquequo non vis subiici mihi? Deinde cum dicit finis legis Christus, etc., manifestat quod dixerat, scilicet eos Dei iustitiam ignorare et quod ei subiici nolunt, cum tamen iustitiam legalem statuere velint. Circa quod considerandum est, quod sicut etiam philosophi dicunt, intentio cuiuslibet legislatoris est facere homines iustos: unde multo magis lex vetus hominibus divinitus data ordinabatur ad faciendum homines iustos. Hanc tamen iustitiam lex per semetipsam facere non poterat, quia neminem ad perfectum adduxit lex, ut dicitur Hebr. VII, 19, sed ordinat homines in Christum quem promittebat, et praefigurabat. Gal. III, 24: lex paedagogus noster fuit in Christo, ut ex fide iustificemur. Et hoc est quod dicit Christus enim est finis legis, ad quem scilicet tota lex ordinatur. Ps. CXVIII, 96: omnis consummationis vidi finem. Finis, inquam, ad iustitiam, ut scilicet homines per Christum iustitiam consequantur, quam lex intendebat. Supra c. VIII, 3: quod impossibile erat legi, mittens Deus filium suum, damnavit peccatum in carne, ut iustificatio legis impleretur in nobis. Et hoc dico omni credenti, quia per fidem suos iustificat. Io. I, 12: dedit eis potestatem filios Dei fieri his qui credunt in nomine eius. Deinde, cum dicit Moyses enim, etc., probat veritatem eorum quae Iudaei ignorabant, scilicet quod iustitia Dei sit perfectior quam iustitia legalis et hoc auctoritate ipsius Moysi veteris legislatoris. Primo ergo per eius verba ostendit conditionem iustitiae legalis; secundo, conditionem iustitiae fidei, ibi quae autem ex fide est, et cetera. Dicit ergo primo: recte distinxi iustitiam humanam a iustitia Dei, Moyses enim scripsit, Lev. XVIII, 5: quoniam homo qui fecerit iustitiam quae ex lege est, vivet in ea. Ubi sic littera nostra habet: custodite leges meas atque iudicia, quae faciens homo, vivet in eis. Et Ez. XX, 13: iudicia mea proiecerunt, quae faciens homo, vivet in eis, quia scilicet hoc commoditatis consequebatur homo per legis observantiam, ne occideretur tamquam legis transgressor. Hebr. X, v. 28: irritam quis faciens legem Moysi, absque ulla misericordia moritur. Lev. XX, 9: qui maledixerit patri vel matri, morte moriatur, et sic de aliis. Possumus ulterius dicere quod per legis observationem homo ordinatur in vita praesenti: promittebat enim lex temporalia bona, et quaedam mandabat, quae ad ordinationem carnalis vitae pertinebant, Hebr. c. IX, 10: iustitiis carnis usque ad tempus correctionis impositis. Sed contra videtur esse quod dominus dicit, Matth. XIX, 16 ss., quaerenti: quid boni faciam ut habeam vitam aeternam? Respondit: si vis ad vitam ingredi, serva mandata. Unde et supra V, 20 super illud: lex autem subintravit, dicit quaedam Glossa: iustitia legis suo tempore custodita, non solum bona temporalia, sed et vitam conferebat aeternam. Sed haec intelligenda sunt secundum spiritualem sensum legis, qui pertinet ad fidem Christi. Sed quod hic dicitur, refertur ad interiorem legis sensum, secundum quem lex de vita aeterna mentionem non faciebat. Deinde cum dicit quae autem ex fide est iustitia, etc., inducit auctoritatem Moysi de iustitia fidei. Et primo Moyses ostendit certitudinem fidei, quae debet esse in corde hominis; secundo fidei effectum, ibi sed quid dicit Scriptura, et cetera. Dicit ergo primo: non solum loquitur Moyses de iustitia legis, sed etiam ipse sic dicit de iustitia quae est ex fide. Quae autem est ex fide iustitia, sic dicit, id est sic loquitur in corde hominis: ne dixeris in corde tuo, scilicet dubitando, quis ascendit in caelum? Quasi hoc impossibile reputans, sicut et Prov. XXX, 4 quaeritur: quis ascendit in caelum atque descendit? Quia scilicet hoc tenere quasi impossibile, est deducere Christum a caelo, id est, asserere quod Christus non sit in caelo, contra id quod dicitur Io. III, 13: nemo ascendit in caelum, nisi qui descendit de caelo, filius hominis qui est in caelo. Eph. IV, 9: qui descendit, ipse est qui et ascendit super omnes caelos. Aut etiam ne dixeris: quis descendit in abyssum, id est, in Infernum, quasi reputans hoc esse impossibile; hoc enim negare, est revocare Christum ex mortuis, scilicet negare eum non esse mortuum. Ipse enim moriens in abyssum descendit. Eccli. XXIV, 45: penetrabo inferiores partes terrae. Et secundum hoc prohibet dubitari de duobus articulis fidei Christi, scilicet de eius ascensione, et de eius morte et descensu ad Inferos, quorum primum pertinet ad maximam Christi exaltationem; secundum ad maximam eius humiliationem. Potest autem et aliter exponi, ut dicatur nobis certitudo duorum articulorum; primo quidem incarnationis, qua de caelis ad terram descendit; ut sit sensus ne dixeris in corde tuo, quis ascendit in caelum? Et exponitur supplendo, id est, Christum deducere; quasi dicat: quis ascendit in caelum ad deducendum Christum ad nos? Quod quidem non fuit necessarium, quia ipse propria virtute descendit. Secundo autem, resurrectionis, cum subdit aut etiam ne dixeris quis descendet in abyssum? Et supplendo additur hoc est Christum a mortuis revocare, quasi dicat: illuc descendit, ut inde posset Christum revocare, sicut ex persona insipientium dicitur Sap. II, v. 1: non est qui agnitus sit reversus ab Inferis. Et hic sensus congruit verbis Moysi; dicitur enim Deut. XXX, 11 s. secundum litteram nostram: mandatum quod ego praecipio tibi hodie, non supra te est, neque procul positum, neque in caelo situm, ut possitis dicere: quis nostrum valet ad caelum conscendere, ut deferat illud ad nos? Nec est inconveniens si quod Moyses dixit de mandato legis, hoc apostolus attribuit Christo: quia Christus est verbum Dei, in quo sunt omnia Dei mandata. Sic ergo intelligendum est quod dixit: quis ascendit in caelum, id est, Christum deducere? Ac si dicat: quis potest in caelum conscendere, ut verbum Dei inde deferat ad nos? Et idem est dicendum in alio quod sequitur. Deinde cum dicit sed quid dicit Scriptura, etc., ostendit fructum fidei per eiusdem auctoritatem. Et primo proponit auctoritatem; secundo exponit eam, ibi hoc est verbum fidei, etc.; tertio probat expositionem esse convenientem, ibi corde enim creditur, et cetera. Dicit ergo primo: sed quid dicit Scriptura? Hoc, inquam, prope est verbum in ore tuo et in corde tuo. Sic enim post praemissa verba Deut. sequitur: iuxta te est sermo valde in ore tuo et in corde tuo. Quasi dicat: non solliciteris quod tibi desit verbum fidei iustificantis, propter hoc quod Christus est in caelo secundum naturam divinam, aut quod descendit in Infernum propter mortem humanitatis, quia ipse descendens de caelo et resurgens ab Inferis, impressit verbum fidei in ore tuo et in corde tuo. Unde quod dicit prope est, potest referri ad hoc quod verbum Dei sumus adepti per Christum incarnatum et resurgentem. Hebr. II, 3: quae cum initium accepisset enarrari per dominum. Ier. I, 9: ecce dedi verba mea in ore tuo. Vel, secundum Glossam, quod dicit, prope, referendum est ad utilitatem, secundum quod dicimus, prope apud nos esse quod nobis est commodum et utile. Verbo enim Dei cor nostrum mundatur. Io. XV, 3: iam vos mundi estis propter sermonem quem locutus sum vobis. Vel potest referri ad hoc quod verba fidei etsi sint supra rationem, Eccli. III, 25: plurima supra sensum hominis monstrata sunt tibi, non tamen sunt contra rationem, quia veritas non potest esse veritati contraria. Ps. XCII, 7: testimonia tua credibilia facta sunt nimis. Deinde cum dicit hoc est verbum, etc., exponit auctoritatem praedictam. Et primo ostendit quid sit illud verbum de quo Moyses loquitur, dicens hoc est verbum fidei quod praedicamus. II Tim. IV, v. 2: praedica verbum. Ier. XXIII, 28: qui habet sermonem meum, loquatur sermonem vere. Secundo exponit quomodo hoc verbum est in ore per confessionem, et in corde per fidem. Et hoc est quod subdit quia si confitearis in ore tuo dominum Iesum Christum scilicet recognoscens eum dominum, subiiciendo sibi tuum affectum, secundum quod dicitur I Cor. XII, 3: nemo potest dicere, dominus Iesus, nisi in spiritu sancto; et iterum si credideris in corde tuo, scilicet fide formata, quae per dilectionem operatur, ut dicitur Gal. V, 6, quod Deus illum suscitavit a mortuis, Ps. XL, 10: tu autem, domine, miserere mei, et resuscita me, quia, ut dicitur II Cor. ult.: resurrexit ex virtute Dei, quae est communis sibi et patri; salvus eris, scilicet salute aeterna, de qua dicitur Is. XLV, 17: salvatus est Israel in domino salute aeterna. Quod autem dicit dominum Iesum, ad mysterium incarnationis refertur. Quod autem sequitur Christum, manifeste ad resurrectionem refertur. De quibus duobus articulis supra fecerat mentionem.


Lectio 2

[86212] Super Rom., cap. 10 l. 2 Postquam praemiserat apostolus exponendo verbum Moysi, quod confessio oris et fides cordis operantur salutem, proponens hoc causa exempli in duobus articulis, de quibus videbatur Moyses fecisse mentionem, hic probat quod dixerat in universali. Et circa hoc tria facit. Primo ostendit quod per fidem et confessionem homo consequitur salutem; secundo ponit salutis ordinem, ibi quomodo ergo invocabunt, etc.; tertio infert quamdam conclusionem ex dictis, ibi ergo fides ex auditu, et cetera. Circa primum tria facit. Primo proponit quod intendit, dicens: recte dico, quod si confitearis ore et credas corde, salvus eris; corde enim creditur, ab homine, ad iustitiam, id est ad hoc ut iustitiam per fidem consequatur. Supra V, 1: iustificati igitur ex fide. Signanter autem dicit corde creditur, id est voluntate. Nam caetera, quae ad exteriorem Dei cultum pertinent, potest homo nolens sed credere non potest nisi volens. Intellectus enim credentis non determinatur ad assentiendum veritati ex necessitate rationis, sicut intellectus scientis, sed ex voluntate: et ideo scire non pertinet ad iustitiam hominis, quae est in voluntate, sed credere. Gen. XV, v. 6: credidit Abraham Deo, et reputatum est illi ad iustitiam. Postquam autem homo est iustificatus per fidem, oportet quod eius fides per dilectionem operetur ad consequendam salutem. Unde subdit ore autem confessio fit ad salutem, scilicet aeternam consequendam. Is. LI, 8: salus autem mea in sempiternum erit. Est autem triplex confessio necessaria ad salutem. Primo quidem confessio propriae iniquitatis, secundum illud Ps. XXXI, 5: dixi: confitebor adversum me iniustitiam meam domino, quae est confessio poenitentis. Secunda confessio est per quam homo confitetur Dei bonitatem misericorditer beneficia praestantis Ps. CXVII, 1: confitemini domino quoniam bonus, et haec est confessio gratias agentis. Tertia est confessio divinae veritatis Matth. X, 32: omnis qui confitebitur me coram hominibus, confitebor et ego eum coram patre meo; et haec confessio est credentis, de qua nunc apostolus loquitur. Haec autem est necessaria ad salutem pro loco et tempore, quando scilicet exposcitur fides alicuius, scilicet a persecutore fidei, vel quando periclitatur fides aliena: sicut praecipue praelati debent praedicare fidem subditis suis. Et ideo baptizati liniuntur chrismate in fronte signo crucis, ut ipsum crucifixum confiteri non erubescant. Supra I, 16: non enim erubesco Evangelium. Ita est autem et de omnibus virtutum actibus, qui pro loco et tempore sunt necessarii ad salutem. Nam praecepta affirmativa quae de his dantur, obligant semper, sed non ad semper. Secundo, ibi: dicit enim Scriptura, etc., probat per auctoritatem, dicens: dicit enim Scriptura, scilicet Is. XXVIII, 16, omnis qui credit in illum, fide scilicet formata, non confundetur, scilicet quasi deficiens a salute. Eccli. II 8: qui timetis dominum, credite illi, et non evacuabitur merces vestra. Littera vero nostra habet: qui crediderit, non festinet, ut supra dictum est. Tertio, ibi non enim est distinctio, etc., probat hoc esse universaliter intelligendum, cum Isaias indefinite hoc proponat. Et, primo, proponit quod intendit, dicens: ideo dictum est omnis qui credit, etc., non enim est distinctio quantum ad hoc Iudaei et Graeci. Col. III, 11: ubi non est gentilis et Iudaeus, circumcisio et praeputium, et cetera. Secundo probat per rationem quae duplici modo innititur, quorum primum tangit, dicens nam idem dominus omnium. Supra III, v. 29: an Iudaeorum Deus tantum? Nonne et gentium? Ps. XLVI, 7: rex omnis terrae Deus. Et ideo ad ipsum pertinet providere omnium saluti. Secundum medium tangit, dicens dives est in omnes qui invocant illum. Si enim non esset tantae bonitatis quod sufficeret ad satisfactionem utriusque, posset putari quod non omnibus credentibus provideret, sed divitiae bonitatis eius et misericordiae indeficientes sunt. Supra II, 4: an divitias bonitatis eius contemnis? Eph. II, 4: Deus autem qui dives est in misericordia, et cetera. Tertio probat idem per auctoritatem quae habetur Ioel. II, 32: omnis quicumque invocaverit nomen domini, salvus erit. Est autem invocare, in se vocare per affectum et devotum cultum. Ps. XC, 15: invocabit me, et ego exaudiam eum. Deinde cum dicit quomodo ergo invocabunt, etc. ponit ordinem quo quis vocatur in salutem, quae est ex fide. Et circa hoc duo facit. Primo ostendit quod ea quae sunt posteriora in hoc ordine, sine prioribus esse non possunt; secundo ostendit quod, positis prioribus, non est necessarium posteriora poni, ibi sed non omnes obediunt Evangelio. Circa primum duo facit. Primo ponit ordinem eorum quae requiruntur ad salutem; secundo confirmat quod supposuerat per auctoritatem, ibi sicut scriptum est. Ponit autem primo quinque per ordinem, incipiens ab invocatione ad quam, secundum auctoritatem prophetae, sequitur salus. Dicit ergo quomodo ergo invocabunt in quem non crediderunt? Quasi dicat: sine dubio invocatio salutem facere non potest, nisi fide praecedente. Pertinet autem invocatio ad confessionem oris quae ex fide cordis procedit. Ps. CXV, 10: credidi, propter quod locutus sum. II Cor. IV, 13: nos credidimus, propter quod et loquimur. Secundo a fide ascendit vel procedit ad auditum, dicens aut quomodo credent ei quem non audierunt? Illa enim homo credere dicitur quae sibi ab aliis dicuntur quae ipse non videt. Io. IV, 42: iam non propter tuam loquelam credimus; ipsi enim audivimus et scimus quia hic est vere salvator mundi, et cetera. Est autem duplex auditus: unus quidem interior, quo quis audit a Deo revelante, Ps. LXXXIV, 8: audiam quid loquatur in me dominus Deus; alius autem auditus est, quo aliquis audit ab homine exterius loquente. Act. c. X, 44: adhuc loquente Petro verba haec, cecidit spiritus sanctus super omnes qui audiebant verbum. Primus autem auditus non communiter pertinet ad omnes, sed proprie pertinet ad gratiam prophetiae, quae est gratia gratis data distincte aliquibus, sed non omnibus, secundum illud I Cor. XII, 4: divisiones gratiarum sunt. Sed quia nunc loquitur de eo quod indistincte ad omnes pertinere potest, secundum illud quod supra dixit non enim est distinctio, ideo relinquitur quod hoc sit intelligendum de secundo auditu. Et ideo subdit: quomodo ergo audient sine praedicante? Auditus enim exterior est passio quaedam audientis, quae absque actione loquentis esse non potest. Unde et dominus mandavit discipulis, Matth. ult.: euntes in mundum universum, praedicate Evangelium omni creaturae. Ea vero quae fidei sunt, praedicatores a semetipsis non habent, sed a Deo. Is. XXI, v. 10: quae audivi a domino Deo exercituum annuntiavi vobis. I Cor. XI, 23: ego enim accepi a domino quod et tradidi vobis. Et ideo apostolus quarto subdit quomodo vero praedicabunt, nisi mittantur? Quasi dicat, non digne. Ier. XXIII, 21: non mittebam eos, et ipsi currebant. Mittuntur autem aliqui a domino dupliciter. Uno modo immediate ab ipso Deo per inspirationem internam. Is. XLVIII, 16: et nunc dominus Deus misit me, et spiritus eius. Huius autem missionis signum quandoque quidem est sacrae Scripturae auctoritas, unde Ioannes Baptista cum quaereretur ab eo quis esset, auctoritatem prophetae induxit, dicens: ego vox clamantis in deserto, dirigite viam domini, sicut dixit Isaias propheta, ut legitur Io. I, 23. Quandoque autem signum huius missionis est veritas eorum quae annuntiantur. Unde per contrarium dicitur Deut. XVIII, 22, quod hoc habebit signum: quod in nomine domini propheta praedixerit et non evenerit, hoc dominus non est locutus. Quandoque vero signum huius missionis est operatio miraculi. Unde dicitur Ex. IV, 1, quod cum dixisset Moyses domino: non credent mihi, nec audient vocem, scilicet illi ad quos mittor, dominus dedit ei potestatem signa faciendi. Nec tamen ista duo ultima sufficienter demonstrant Dei missionem, praesertim cum aliquis annuntiat aliquid contra fidem. Dicitur enim Deut. XIII, 1 s.: si surrexerit in medio tui propheta, et praedixerit signum atque portentum, et evenerit quod locutus est, et dixerit tibi, eamus et sequamur deos alienos, non audies verba illius. Alio modo mittuntur aliqui a Deo mediante auctoritate praelatorum, qui gerunt vicem Dei. II Cor. VIII, 18: misimus cum illo fratrem nostrum, cuius laus est in Evangelio per omnes Ecclesias. Deinde, cum dicit sicut scriptum est, inducit auctoritatem ad probandum hoc ultimum, quod dixerat de missione praedicatorum, dicens sicut scriptum est, scilicet Is. c. LII, 7: quam speciosi pedes evangelizantium pacem, evangelizantium bona ubi littera nostra sic habet: quam pulchri supra montes pedes praedicantis et annuntiantis pacem, annuntiantis bonum. Et similiter habetur Nahum I, 15: ecce super montes pedes evangelizantis et annuntiantis pacem. In his autem verbis, primo, commendatur processus praedicatorum, cum dicit quam speciosi pedes, quod dupliciter potest intelligi. Uno modo ut per pedes intelligantur eorum processus, quia scilicet ordinate procedunt, non usurpantes sibi praedicationis officium. Cant. VII, 1: quam pulchri sunt gressus tui in calceamentis, filia principis. Alio modo possunt intelligi per pedes affectus qui rectitudinem habent, dum non intentione laudis aut lucri verbum Dei annuntiant, sed propter hominum salutem et Dei gloriam. Ez. I, 7: pedes eorum, pedes recti. Secundo tangit praedicationis materiam, quae quidem est duplex. Praedicant enim ea quae sunt utilia ad vitam praesentem, quod designat cum dicit: evangelizantium pacem, scilicet triplicem. Primo quidem annuntiant pacem quam Christus fecit inter homines et Deum. II Cor. V, v. 19: Deus erat in Christo mundum reconcilians sibi. Et posuit in nobis verbum reconciliationis. Supra V, 1: pacem habeamus per Iesum Christum ad dominum. Secundo annuntiant pacem habendam cum omnibus hominibus. Infra XII, 18: si fieri potest quod ex vobis est, cum omnibus hominibus pacem habentes. Tertio annuntiant ea per quae homo potest habere pacem in semetipso. Ps. CXVIII, v. 165: pax multa diligentibus legem tuam, domine. Et sub his tribus continentur omnia quae in hac vita sunt utilia ad salutem, vel quantum ad Deum, vel quantum ad proximum, vel quantum ad semetipsum. Praedicant etiam ea quae speramus habere in alia vita. Et quantum ad hoc dicit evangelizantium bona. Lc. XII, 44: super omnia bona sua constituet eum. Deinde, cum dicit sed non omnes obediunt Evangelio, etc., ostendit ex prioribus non semper sequi posteriora. Licet namque non possit esse quod quis credat nisi audiat a praedicante, non tamen quicumque audit a praedicante credit, et hoc est quod subdit sed non omnes obediunt Evangelio. II Thes. III, 2: non enim omnium est fides. Hoc autem dicit ideo ut ostendatur quod verbum exterius loquentis non est causa sufficiens fidei, nisi cor hominis attrahatur interius virtute Dei loquentis, Io. VI, 45: omnis qui audivit a patre meo et didicit, venit ad me. Et sic quod homines credunt, non est attribuendum praedicatoris industriae. Per hoc etiam ostenditur quod omnes increduli non excusantur a peccato sed illi qui non audiunt et non credunt. Io. XV, 22: si non venissem et locutus eis non fuissem, peccatum non haberent; nunc autem excusationem non habent de peccato suo. Et hoc etiam magis consonat his quae apostolus posterius dicet. Secundo, ad hoc inducit auctoritatem, cum subdit Isaias enim dicit: domine, quis credidit auditui nostro? Quasi diceret: rarus. Ez. II, 6: increduli et subversores sunt tecum. Mich. VII, 1: factus sum sicut qui colligit in autumno racemos vindemiae. Quod quidem Isaias dixit praevidens Iudaeorum infidelitatem futuram. Eccli. c. XLVIII, 27: spiritu magno vidit ultima, et cetera. Dicit autem auditui nostro, vel propter id quod a Deo audierunt; sicut dicitur in Abdia v. 1: auditum audivimus a domino, et legatos ad gentes misit; vel propter id quod homines ab apostolis audiebant. Ez. XXXIII, v. 32: audiunt verba tua, et non faciunt ea. Deinde, cum dicit ergo fides ex auditu, etc., infert conclusionem ex dictis, dicens: ergo ex quo aliqui non credunt nisi audierint, fides est ex auditu. Ps. XVII, 45: in auditu auris obedivit mihi. Sed contra videtur esse quod fides est virtus infusa divinitus. Phil. I, 29: vobis datum est, ut in ipsum credatis. Dicendum est ergo, quod ad fidem duo requiruntur: quorum unum est cordis inclinatio ad credendum et hoc non est ex auditu, sed ex dono gratiae; aliud autem est determinatio de credibili et istud est ex auditu. Et ideo Cornelius qui habebat cor inclinatum ad credendum, necesse habuit ut ad eum mitteretur Petrus, qui sibi determinaret quid esset credendum. Ex eo vero quod dixerat: quomodo audient sine praedicante? Et quomodo praedicabunt, nisi mittantur? Concludit auditus autem, scilicet credentium, est per verbum praedicatorum quod est verbum Christi, vel quia est de Christo, I Cor. I, 23: nos praedicamus Christum Iesum, vel quia a Christo habent quod mittantur I Cor. XI, 23: ego enim accepi a domino quod et tradidi vobis.


Lectio 3

[86213] Super Rom., cap. 10 l. 3 Postquam apostolus ostendit casum Iudaeorum esse miserandum, quia ex ignorantia peccaverunt, hic ostendit quod eorum talis casus non est excusabilis ex toto, quia eorum ignorantia non fuit invincibilis vel ex necessitate existens, sed quodammodo voluntaria. Et hoc quidem ostendit dupliciter. Primo quidem per hoc quod audierunt ex doctrina apostolorum; secundo, per hoc quod cognoverunt ex doctrina legis et prophetarum, ibi sed dico, numquid Israel non cognovit? Circa primum duo facit. Primo proponit quaestionem, dicens: dictum est quod fides est ex auditu et non possunt homines credere ei quem non audierunt, dico ergo numquid non audierunt? Ut scilicet per hoc possint excusari totaliter ab incredulitate, secundum illud Io. XV, 22: si non venissem, et locutus eis non fuissem, peccatum non haberent. Secundo ad quaestionem respondet interveniendo per auctoritatem Ps. XVIII, v. 5 dicentis in omnes terram exivit sonus eorum, scilicet apostolorum, id est fama eorum exivit in omnem terram, non solum Iudaeorum sed etiam omnium gentium. Iob c. XXVIII, 22: perditio et mors dixerunt: auribus nostris audivimus famam eius, scilicet sapientiam per apostolos praedicatam. Et dominus eis praeceperat Matth. ult. XXVIII, v. 19: euntes in universum mundum, praedicate Evangelium omni creaturae. Et verba eorum, scilicet distincta eorum doctrina, exierunt in fines orbis terrae. Ad litteram: usque ad fines mundi. Is. XXIV, 16: a finibus terrae laudes audivimus gloriam iusti. Et XLIX, 6: dedi te in lucem gentium, ut sis salus mea usque ad extremum terrae. Et est notandum quod secundum Augustinum haec verba nondum erant completa, quando apostolus talia loquebatur sed praevidebat ea esse complenda. Et ideo utitur praeterito pro futuro, propter certitudinem divinae praeordinationis: sicut etiam David, cuius verba assumit apostolus, manifeste utebatur praeterito pro futuro. Et ideo hoc dicit Augustinus, quia adhuc tempore suo dicit fuisse quasdam gentes in Africae partibus, quibus non erat fides Christi praedicata. Chrysostomus autem super Matth. e contrario dicit hoc quod hic dicitur, completum fuisse tempore apostolorum, exponens sic quod habetur Matth. XXIV, 14: et oportet hoc Evangelium praedicari in universo orbe et tunc veniet consummatio, idest, destructio Ierusalem. Utrumque autem est aliqualiter verum. Tempore enim apostolorum, ad omnes gentes etiam usque ad fines mundi pervenit aliqua fama de praedicatione apostolorum per ipsos apostolos vel discipulos eorum. Matthaeus namque praedicavit in Aethiopia, Thomas in India, Petrus et Paulus in occidente. Et hoc est quod Chrysostomus dicere intendit. Non tamen sic fuit impletum tempore apostolorum, quod in omnibus gentibus Ecclesia aedificaretur, quod tamen est implendum ante finem mundi, ut dicit Augustinus in epistola ad Hesychium. Magis tamen praesenti intentioni apostoli congruit expositio Chrysostomi quam Augustini. Nulla enim ratio esset auferendi excusationem infidelibus per hoc quod in futurum erant audituri. Per hoc tamen non habetur quod ad singulos homines fama praedicationis apostolicae pervenerit, licet pervenerit ad omnes gentes. Numquid ergo illi ad quos non pervenit, utpote si fuerunt nutriti in sylvis, excusationem habent de peccato infidelitatis? Ad hoc dicendum est quod, secundum sententiam domini, quae habetur Io. XV, 22, illi qui loquentem dominum per se vel per eius discipulos non audierunt, excusationem habent de peccato infidelitatis, non tamen beneficium Dei consequentur, ut scilicet iustificentur ab aliis peccatis, vel quae nascendo contraxerunt, vel male vivendo addiderunt, et pro his merito damnantur. Si qui tamen eorum fecissent quod in se est, dominus eis secundum suam misericordiam providisset, mittendo eis praedicatorem fidei, sicut Petrum Cornelio, Act. X, 5 s., et Paulum Macedonibus, ut habetur Act. XVI, 9 s. Sed tamen hoc ipsum quod aliqui faciunt quod in se est, convertendo se scilicet ad Deum, ex Deo est movente corda ipsorum ad bonum. Thr. V, v. 21: converte nos, domine, ad te, et convertemur. Deinde, cum dicit sed dico: numquid Israel, etc., ostendit eos esse inexcusabiles propter notitiam, quam habuerunt ex lege et prophetis. Et primo movet quaestionem, dicens sed dico, adhuc inquirendo, numquid Israel, id est populus Iudaeorum, non cognovit ea quae pertinent ad mysterium Christi, et ad vocationem gentium, et casum Iudaeorum? Plane cognovit. Infra II, 18: instructus per legem; Ps. CXLVII, 20: non fecit taliter omni nationi; Bar. IV, 4: beati sumus, o Israel, quoniam quae placita sunt Deo, manifesta sunt nobis. Secundo, cum dicit, ibi primus Moyses, solvit quaestionem et ostendit eos cognovisse, primo quidem, per doctrinam legis, dicens primus Moyses, qui est legislator. Quod non est sic intelligendum per hoc quod inducit primus, quasi fuerint duo Moyses, quorum primus hoc dixit; sed quia Moyses fuit primus, id est, praecipuus inter doctores Iudaeorum; Deut. ult.: non surrexit ultra propheta in Israel sicut Moyses; vel primus fuit in ordine talia dicendi, quia ipse primus inter alios hoc dixit. Ego ad aemulationem vos adducam in non gentem, in gentem insipientem, in iram vos mittam. Ubi littera nostra sic habet: ego provocabo eos in eo qui non est populus et in gente stulta irritabo eos. Ubi duplex est distinctio attendenda. Prima quidem ex parte gentilitatis, quam vocat non gentem, quasi non dignam vocari gentem, eo quod non erat adunata in cultu unius Dei. Eccli. l, 27: secunda non est gens quam oderim. Eamdem autem gentem vocat gentem insipientem, et si aliqualiter gens dici posset secundum quod adunatur et gubernatur lege humana, dicitur tamen insipiens, quasi privata vera sapientia, quae in cognitione et cultu Dei consistit. Eph. IV, 17 s.: sicut et gentes ambulant in vanitate sensus sui, tenebris obscuratum habentes intellectum, alienati a via Dei. Et sic refertur ad gentilitatem, secundum statum ante conversionem. Possunt etiam haec duo attribui gentilitati post conversionem, quae dicitur non gens, id est non gentiliter vivens, sicut apostolus dicit ibidem: iam non amplius ambuletis sicut et gentes. Dicitur etiam gentilitas conversa gens insipiens, secundum opinionem infidelium. I Cor. III, 18: si quis inter vos sapiens videtur esse in hoc saeculo, stultus fiat ut sit sapiens. Secunda differentia attenditur quantum ad hoc quod, primo, ponit aemulationem, scilicet invidiae, qua Iudaei invidebant gentilibus conversis, Gal. IV, 17: aemulantur vos non bene. Secundo ponit iram, qua contra eos irascuntur. Ps. XXXVI, v. 12: observabit peccator iustum, et stridebit, et cetera. Et haec duo congrue coniunguntur, quia ex invidia causatur ira. Unde Iob V, 2 dicitur: virum stultum interficit iracundia, et parvulum occidit invidia. Dicitur autem Deus in aemulationem inducere et in iram mittere, non quidem in eis causando malitiam sed subtrahendo gratiam, vel potius faciendo conversionem gentium, unde Iudaei occasionem irae et invidiae sumunt. Secundo ostendit eos cognovisse per doctrinam prophetarum, et inducit Isaiam, primo quidem praenuntiantem conversionem gentium, dicens Isaias autem audet et dicit, id est audacter Iudaeis annuntiat veritatem, quamvis ei periculum mortis immineret, Iob XXXIX, 12: audacter in occursum pergit armatis; et dicit, Is. LXIV, 1: inventus sum a gentibus non quaerentibus me, palam apparui his qui me non interrogabant, ubi littera nostra sic habet: quaesierunt me qui ante non interrogabant, invenerunt qui non inquisierunt me. In his autem verbis primo designat conversionem gentium, dicens inventus sum a gentibus non quaerentibus me. Et ideo praeter merita et intentionem gentilium ostenditur fuisse eorum conversio. Infra XV, v. 9: gentes autem super misericordia honorare Deum. De hac autem inventione dicitur Matth. XIII, 44: simile est regnum caelorum thesauro abscondito in agro, quem qui invenit homo abscondit, et cetera. Secundo ostendit causam et modum conversionis eorum. Causam quidem, quia non casu factum est ut invenirent quod non quaerebant sed ex gratia eius qui eis voluit apparere; quod designatur in hoc quod dicit apparui. Tit. II, v. 11: apparuit gratia salvatoris nostri Dei omnibus hominibus. Modum autem, quia non apparuit Christus gentilibus in aenigmatibus et figuris legis sed in manifesta veritate. Unde dicit palam. Io. c. XVI, 29: ecce palam loqueris, et proverbium nullum dicis. Palam, inquit, apparui eis, scilicet gentilibus, qui me non interrogabant, id est qui meam doctrinam non quaerebant. Is. XLV, 20: rogant Deum non salvantem. Secundo ostendit quod Isaias praenuntiavit incredulitatem Iudaeorum, dicens ad Israel autem, id est contra Israel, dicit, Is. LXV, 2: tota die expandi manus meas ad populum non credentem, sed contradicentem mihi. Ubi nostra littera sic habet: expandi manus meas tota die ad populum incredulum, qui graditur in via non bona post cogitationes suas, populus qui ad iracundiam provocat me. Quod autem dicit expandi manus meas, potest uno modo intelligi de expansione manuum Christi in cruce, quae quidem dicitur fuisse in cruce tota die, id est principali parte totius diei, scilicet ab hora sexta usque ad vesperas, Matth. XXVII, 45. Et quamvis eo expandente manus in cruce, sol sit obscuratus, petrae scissae, monumenta aperta, Iudaei tamen in sua incredulitate permanserunt, eum blasphemantes, ut dicitur Matth. XXVIII, 39 s. Unde subdit ad populum non credentem, sed contradicentem mihi. Hebr. XII, 3: recogitate eum qui talem sustinuit a peccatoribus adversus semetipsum contradictionem. Alio modo potest referri ad extensionem manus Dei in miraculis faciendis, Act. IV, 30: in eo quod manum tuam extendis ad sanitates, et signa et prodigia fieri per nomen sanctum filii tui Iesu; ut sit sensus: tota die, id est toto tempore praedicationis meae, expandi manus meas, miracula faciendo, ad populum non credentem, etiam miraculis visis, Io. XV, 24: si opera non fecissem, quae nemo alius fecit, peccatum non haberent, sed contradicentem mihi, id est meis miraculis detrahentem, secundum illud Matth. XII, 24: in Beelzebub, principe Daemoniorum, eiicit Daemonia. Osee IV, 4: populus tuus sicut hi qui contradicunt sacerdoti. Tertio potest intelligi de extensione manus Dei ad beneficia illi populo exhibita, secundum illud Prov. I, 24: extendi manum meam, et non fuit qui aspiceret; ut sit sensus tota die, id est toto tempore legis et prophetarum, expandi manus meas ad dandum beneficia ad populum non credentem, sed contradicentem mihi. Deut. XXXI, 27: semper contentiose egistis contra dominum.


Caput 11
Lectio 1

[86214] Super Rom., cap. 11 l. 1 Postquam apostolus ostendit Iudaeorum casum esse miserandum, non tamen totaliter excusabilem, hic ostendit casum Iudaeorum non esse universalem. Et primo movet quaestionem; secundo solvit, ibi absit, etc.; tertio infert conclusionem, ibi quid ergo, et cetera. Dicit ergo primo: dico, ad haec inquirendo, numquid Deus repulit, totaliter, populum suum? Scilicet Iudaeorum, quia vocat eum non credentem sed contradicentem. Et hoc Psalmista etiam inquirit dicens: ut quid Deus, repulisti in finem? Thr. II, 7: repulit dominus altare suum. Deinde, cum dicit absit, etc., solvit quaestionem ostendens quod Deus non totaliter repulit populum Iudaeorum. Et hoc est quod dicit absit, ut scilicet populus Iudaeorum sit totaliter repulsus. Et hoc quidem, primo, probat quantum ad personam suam, dicens: nam et ego, scilicet in fide Christi existens, Israelita sum, scilicet gente; II Cor. XI, 22: Israelitae sunt et ego. Et quia in populo Israel erant aliqui proselyti, qui non descenderunt secundum carnem ex patriarchis, secundo, hoc de se excludit, subdens ex semine Abrahae. II Cor. c. XI, 22: semen Abrahae sunt, et ego. Erant autem in populo Iudaeorum tribus distinctae secundum filios Iacob, quorum quidam fuerunt filii ancillarum, quidam uxorum. Ioseph autem et Beniamin filii Rachel, praedilectae uxoris. Unde, tertio, suam excellentiam in populo Iudaeorum ostendens dicit ex tribu Beniamin. Phil. III, 5: ex genere Israel, de tribu Beniamin. Unde et de eo exponitur a quibusdam quod legitur Gen. penult.: Beniamin, lupus rapax mane comedet praedam, et vespere dividet spolia. Secundo, ibi: non repulit, etc., ostendit populum illum non esse repulsum a Deo etiam quantum ad multos electos suos. Et primo proponit quod intendit; secundo inducit similitudinem, dicens an nescitis; tertio adaptat eam, ibi sic ergo et in hoc tempore, et cetera. Dicit ergo primo: non solum ego non sum repulsus sed Deus non repulit plebem suam, totam, quam praescivit, id est praedestinavit. Supra VIII, 8: quos praescivit, hos et praedestinavit. Ps. XCIII, 14: non repellet dominus plebem suam. Quod apostolus hic exponit quantum ad praedestinatos. Deinde, cum dicit an nescitis, etc., inducit similitudinem de his quae contigerunt tempore Eliae, quando etiam totus populus videbatur a cultu unius Dei aberrasse. Ubi primo ponit interpellationem Eliae; secundo responsionem domini, ibi sed quid dicit Scriptura divina, et cetera. Dicit ergo primo an nescitis quid Scriptura sacra dicat in Elia, id est de Elia III Reg. XIX, 10. Vel, in Elia id est in libro de Elia scripto. Totus enim liber regum est principaliter scriptus ad notificandum dicta et facta prophetarum. Unde et inter libros propheticos computatur, ut Hieron. dicit in prologo libri regum. Quemadmodum, scilicet ipse Elias, interpellat Deum adversus Israel. Contra quod videtur esse verbum Samuelis dicentis I Reg. XII, 23: absit hoc peccatum a me in domino, ut cessem orare pro vobis. Multo ergo minus est contra populum interpellandum. Sed intelligendum est quod prophetae contra populum aliquem interpellant tripliciter. Uno modo conformando voluntatem suam voluntati divinae eis revelatae, sicut et in Ps. LVII, 11 dicitur: laetabitur iustus, cum viderit vindictam. Alio modo interpellando contra regnum peccati, ut scilicet non homines, sed peccata hominum destruantur. Tertio modo ut interpellatio, vel oratio est interpretanda per modum denuntiationis, secundum illud Ier. XVII, 18: confundantur qui me persequuntur, id est confundentur. Duo autem in hac sua interpellatione contra eos allegat. Primo quidem impietatem quam commiserant contra cultum Dei, uno quidem modo persequendo ministros eius, quod tangit dicens domine, prophetas tuos occiderunt. III Reg. XVIII, 13: numquid non indicatum est tibi domino meo quid fecerim, cum interficeret Iezabel prophetas domini? Act. VII, v. 52: quem prophetarum non sunt persecuti patres vestri? Alio modo quantum ad loca Deo sanctificata, secundum illud Ps. LXXIII, 7: incenderunt igni sanctuarium tuum. Et quantum ad hoc dicit: altaria tua suffoderunt. Unde notandum est quod, Deut. c. XII, 5, dominus mandavit dicens: ad locum quem elegerit dominus Deus vester de cunctis tribubus vestris, ut ponat nomen suum ibi et habitet in eo, venietis et offeretis in illo loco holocausta et victimas vestras. Tamen ante aedificationem templi permittebatur populo, ut in diversis locis altaria construeret ad cultum divinum; quod quia erat contra legem, aedificato iam templo, Ezechias rex piissimus omnia huiusmodi altaria destrui fecit. Et hoc est quod dicitur IV Reg. c. XVIII, 22: nonne iste est Ezechias, qui abstulit excelsa et altaria, et praecepit Iudae et Ierusalem: ante altare hoc adorabitis in Ierusalem? Quod ergo Ezechias fecit ex pietate, hoc fecit Achab et Iezabel ex impietate, volentes cultum Dei totaliter extirpare. Tertio, allegat contra eos impietatem quam facere intendebant, dicens et relictus sum ego solus, scilicet in cultu unius Dei; quod quidem dixit Elias, eo quod alii non ita aperte manifestabant se esse Dei cultores. Dicitur enim de eo Eccli. c. XLVIII, 1: surrexit Elias propheta quasi ignis, et verbum illius quasi facula ardebat. Et quaerunt animam meam, scilicet ut auferant eam. Miserat enim Iezabel ad Eliam, IV Reg. XIX, 2, dicens: haec mihi faciant dii, et haec addant, nisi hac hora cras posuero animam tuam sicut animam unius ex illis, scilicet prophetis Baal, quos occiderat Elias. Deinde, cum dicit sed quid dicit, etc., ponit divinum responsum, dicens: sed quid dicit Scriptura ibidem, scilicet dixisse, illi, scilicet Eliae, responsum divinum? Hoc inquam, quod sequitur: reliqui mihi, id est in cultu meo non permittendo eos cadere in peccatum, septem millia virorum, ponitur certum pro incerto propter perfectionem septenarii et miliarii, qui non curvaverunt genua ante Baal id est qui cultum Dei non deseruerunt. Is. XLVII, v. 7: omnem qui invocat nomen meum, in gloriam meam creavi, et cetera. Deinde, cum dicit sic ergo, etc., adaptat quod dixerat ad propositum. Et primo ponit adaptationem, dicens sic ergo et in hoc tempore, in quo videtur multitudo populi deviasse, reliquiae, id est multi qui sunt relicti ab illo excidio, salvae fient, vel salvae factae sunt secundum electionem gratiae Dei, id est secundum gratuitam electionem Dei. Io. XV, 16: non me elegistis, sed ego elegi vos. Secundo ex hoc infert conclusionem, dicens si autem gratia, salvi facti sunt, iam non ex operibus eorum. Tit. III, 5: non ex operibus iustitiae quae fecimus nos, sed secundum suam misericordiam salvos nos fecit. Tertio ostendit sequi conclusionem ex praemissis, dicens alioquin, scilicet si gratia est ex operibus, iam non est gratia, quae dicitur ex eo quod gratis datur. Supra III, 24: iustificati gratis per gratiam ipsius. Deinde, cum dicit quid ergo, etc., infert conclusionem intentam. Et, primo ponit eam, dicens quid ergo secundum praemissa dicemus? Hoc scilicet, quod Israel, quantum ad maiorem multitudinem populi, non est consecutus quod quaerebat, scilicet iustitiam. Et hoc modo intelligendum est quod supra IX, 31 dictum est Israel sectando legem iustitiae, in legem iustitiae non pervenit. Io. VII, 34: quaeretis me, et non invenietis. Ita tamen quod electio, id est electi ex Iudaeis, consecuta est iustitiam, Eph. I, 4: elegit nos in ipso, ut essemus sancti, caeteri vero, id est alia pars populi, excaecati sunt propter suam malitiam. Sap. II, 21: excaecavit eos malitia eorum. Secundo, ibi sicut scriptum est, etc., manifestat conclusionem quantum ad ultimam partem. Et primo per auctoritatem Isaiae; secundo, per auctoritatem David, ibi et David dicit. Circa primum notandum quod apostolus componit auctoritatem ex duabus. Legitur enim Is. XIX, 10: miscui vobis spiritum soporis. Et quantum ad hoc dicit dedit Deus illis spiritum compunctionis, quod pertinet ad perversitatem affectus. Compunctio enim importat quamdam cordis punctionem sive dolorem. Est ergo quaedam bona compunctio qua quis dolet de propriis peccatis, secundum illud Ps. LIX, 5: potasti nos vino compunctionis. Est autem et mala compunctio, scilicet invidiae, qua quis dolet de bonis aliorum. Hunc ergo compunctionis, id est invidiae, spiritum eis dedit Deus, non quidem immittendo malitiam sed subtrahendo gratiam, sicut supra dictum est X, 10: ego ad aemulationem adducam vos in non gentem. Item legitur Is. VI, 10: excaeca cor populi huius, et aures eius aggrava, et oculos eius claude: ne forte videat oculis suis, et auribus suis audiat. Et quantum ad hoc designans defectum cognitivae virtutis, subdit oculos, ut non videant, scilicet per seipsos quantum ad miracula, quae Christus, eis videntibus, fecit, et aures, ut non audiant, scilicet fructuose doctrinam Christi et apostolorum. Is. XLII, 20: qui vides multa, nonne custodies? Qui apertas aures habes, nonne audies? Addit autem apostolus de suo usque in hodiernum diem, quia in fine mundi videbunt et audient, quando convertentur corda filiorum ad patres eorum, ut dicitur Malach. ult. Deinde cum dicit et David dicit, etc., ponit ad idem auctoritatem David. In qua, primo, tangit occasionem defectus Iudaeorum, dicens fiat mensa eorum, id est malitia qua peccatores reficiuntur. Iob XX, v. 12: cum dulce fuerit in ore eius malum, abscondet illud sub lingua sua. Quae quidem mensa est coram ipsis quando ex certa malitia peccant. Hoc quidem fit in laqueum quando ex ea paratur tentatio ad peccandum, Is. XXIV, 18: qui explicaverit se de fovea, tenebitur laqueo, et in captionem, quando delectationi succumbit per consensum, Is. c. VIII, 15: capientur et irretientur, et in scandalum, id est in pactionem casus quando ruunt de peccato in peccatum, Ps. CXVIII, v. 165: pax multa diligentibus legem tuam, et non est illis scandalum, et in retributionem illis quando scilicet punientur pro suis peccatis. Vel quia hoc ipsum est retributio delictorum, quia Deus eos permittit sic cadere. Ps. XCIII, 2: redde retributionem superbis. Vel mensa est sacra Scriptura Iudaeis apposita. Prov. IX, 2: proposuit mensam suam. Quae quidem fit in laqueum, quando occurrit aliquod ambiguum, in captionem, quando male intelligitur, in scandalum, quando ruit in pertinaciam erroris, et retributionem, ut supra. Secundo ponit ipsum defectum quantum ad cognitivam virtutem, cum dicit obscurentur oculi eorum ne videant, quod magis praenuntiando quam optando dicitur. Eph. IV, 18: tenebris obscuratum habentes intellectum. Et quantum ad effectum cum dicit et dorsum eorum, id est liberum arbitrium quod portat ad bona et ad mala, semper incurva, id est incurvari permitte ab aeternis ad temporalia, a rectitudine iustitiae ad iniquitatem. Is. LI, 23: incurvare ut transeamus.


Lectio 2

[86215] Super Rom., cap. 11 l. 2 Postquam apostolus ostendit quod casus Iudaeorum non est universalis, hic incipit ostendere quod casus eorum non est inutilis neque irreparabilis. Et circa hoc duo facit. Primo ostendit casum Iudaeorum esse utilem et reparabilem; secundo excludit gloriam gentilium Iudaeis insultantium, ibi quod si aliqui ex ramis, et cetera. Circa primum duo facit. Primo proponit quaestionem; secundo solvit, ibi absit, et cetera. Dicit ergo primo: dictum est et probatum, quod caeteri Iudaei praeter electos sunt excaecati. Dicit ergo, quaestionem movens, numquid sic offenderunt ut caderent? Quod potest dupliciter intelligi. Uno modo sic: numquid Deus permisit eos offendere solum ut caderent, id est propter nullam aliam utilitatem inde consequentem, sed solum volens eos cadere? Quod quidem esset contra bonitatem divinam, quae tanta est, ut Augustinus dicit in Enchiridion, quod numquam permitteret aliquid mali fieri nisi propter bonum, quod ex malo elicit. Unde et Iob XXXIV, 24 dicitur: conteret multos et innumerabiles, et stare faciet alios pro eis. Et Apoc. III, 11 dicitur: tene quod habes, ne alter accipiat coronam tuam, quia scilicet Deus aliquos sic permittit cadere, ut quorumdam casus sit aliorum salutis occasio. Alio modo potest intelligi sic: numquid sic offenderunt ut caderent? Id est perpetuo in casu remanerent? Ps. XL, 9: numquid qui dormit non adiiciet ut resurgat? Deinde cum dicit absit, etc., solvit quaestionem. Et primo secundum primum intellectum ostendens casum Iudaeorum fuisse utilem; secundo solvit quaestionem quantum ad secundum intellectum, ostendens casum Iudaeorum esse reparabilem, ibi quod si delictum illorum, et cetera. Dicit ergo primo absit, ut scilicet inutiliter caderent. Sed, magis, illorum, scilicet Iudaeorum, delicto, salus gentibus facta est occasionaliter. Unde et dominus dicit Io. IV, 22: salus ex Iudaeis est. Quod quidem potest intelligi tripliciter. Primo modo, quia per delictum quod in occisione Christi commiserunt, est subsecuta salus gentium per redemptionem sanguinis Christi. I Petr. I, 18: non enim corruptibilibus auro vel argento redempti estis de vana vestra conversatione paternae traditionis, sed pretioso sanguine agni immaculati. Secundo modo potest intelligi de delicto quo doctrinam apostolorum repulerunt, ex quo confectum est ut apostoli gentibus praedicarent, secundum illud Act. XIII, 46: vobis oportebat primum loqui verbum Dei, sed quoniam repulistis illud, ecce convertimur ad gentes, et cetera. Tertio modo potest intelligi de hoc quod propter suam impoenitentiam sunt in omnes gentes dispersi. Et sic Christus et Ecclesia ubique a libris Iudaeorum testimonium habuit fidei Christianae, ad convertendos gentiles qui suspicari potuissent prophetias de Christo, quas praedicatores fidei inducebant, esse confictas, nisi probarentur testimonio Iudaeorum; unde in Ps. LVIII, 12 dicitur: ostendit mihi super inimicos meos, scilicet Iudaeos, ne occidas eos, ne quando obliviscantur populi mei: disperge illos in virtute tua. Sequitur ut illos aemulentur. Et quia non dicit qui vel quos, cum etiam sit duplex aemulatio, scilicet indignationis et imitationis, potest hoc quatuor modis exponi. Primo modo ut intelligatur sic ut, gentiles, illos, scilicet Iudaeos, aemulentur, id est imitentur in cultu unius Dei. Eph. II, 12: eratis in illo tempore sine Christo alienati a conversatione Israel, et postea subdit: nunc autem vos, qui aliquando eratis longe, facti estis prope in sanguine Christi. I Thess. II, v. 14: vos imitatores facti estis Ecclesiarum Dei, quae sunt in Iudaea. Vel ut gentiles aemulentur Iudaeos, id est indignentur contra eos propter incredulitatem eorum. Ps. CXVIII, 158: vidi praevaricantes et tabescebam, quia eloquia tua non custodierunt. Tertio modo potest intelligi sic: ut Iudaei aemulentur, id est imitentur gentiles quando ubique et nunc aliqui eorum particulariter convertuntur ad fidem, imitantes fidem gentium et finaliter omnis Israel salvus fiet cum plenitudo gentium intraverit et sic impleatur quod dicitur Deut. XXVIII, 44: ille erit in caput, et tu eris in caudam. Quarto modo potest exponi sic: ut Iudaei aemulentur gentiles, id est contra eos ex invidia turbentur dum vident ad eos eorum gloriam translatam. Deut. XXXII, 21: ego provocabo eos in eo qui non est populus. Deinde cum dicit quod si delictum eorum, etc., solvit quaestionem quantum ad secundum intellectum, ostendens casum Iudaeorum esse reparabilem, quod quidem ostendit tripliciter. Primo ex utilitate; secundo ex apostoli intentione, ibi vobis enim dico, etc., tertio ex conditione illius populi, ibi quod si delibatio sancta, et cetera. Circa primum ponit talem rationem: bonum est potentius ad utilitatem inferendam quam malum; sed malum Iudaeorum magnam utilitatem gentibus contulit, ergo multo maiorem confert mundo eorum bonum. Hoc est ergo quod dicit: dictum est quod eorum delicto salus gentibus facta est, quod, pro sed, illorum, scilicet Iudaeorum, delictum divitiae sunt mundi, id est, gentilium, quia scilicet delictum Iudaeorum redundavit in spirituales divitias gentilium, de quibus dicitur Is. XXXIII, 6: divitiae salutis sapientia et scientia, quod quidem refert ad eorum culpam. Et diminutio eorum, qua scilicet decreverunt ab illa celsitudine gloriae quam habebant, quod pertinet ad poenam. Dan. III, 37: imminuti sumus plusquam omnes gentes, sumusque humiles in universa terra hodie propter peccata nostra. Sunt autem divitiae gentium per occasionem, ut dictum est. Vel diminutio eorum, id est, aliqui minimi et abiecti ex Iudaeis gentes spiritualiter ditaverunt, scilicet apostoli, de quibus I Cor. I, 27: infirma mundi elegit Deus, ut confundat fortia. Quanto magis plenitudo eorum, id est abundantia eorum spiritualis, vel multitudo eorum ad Deum conversa in divitias gentium redundabit? Eccli. c. XXIV, 16: in plenitudine sanctorum detentio mea. Et sic, si Deus propter utilitatem totius mundi permisit Iudaeos delinquere et diminui, multo magis implebit ruinas eorum propter totius mundi utilitatem. Deinde cum dicit vobis enim dico gentilibus, etc., ostendit idem ex sua intentione quam primo proponit; secundo eius rationem assignat, ibi si enim amissio, et cetera. Circa primum considerandum est, quod cum in superioribus huius epistolae partibus locutus fuerit omnibus fidelibus existentibus Romae, sive fuerint ex gentibus, sive ex Iudaeis, nunc specialiter sermonem suum dirigit ad gentiles conversos. Dicit ergo: dixi quod plenitudo eorum divitiae mundi essent. In huius enim signum dico vobis gentibus, scilicet gentibus ad fidem conversis. Is. LXV, 1: dixi, ecce ego ad gentes, et cetera. Hoc, inquam, vobis dico quamdiu ego sum gentium apostolus, quarum cura specialiter mihi incumbit ex iniuncto officio. Gal. II, 9: dextras dederunt mihi et Barnabae societatis, ut nos in gentes, ipsi autem in circumcisionem. I Tim. I, 7: in quo positus sum ego praedicator et apostolus, veritatem enim dico in Christo Iesu, non mentior, doctor gentium in fide et veritate. Ministerium meum honorificabo, non quidem his quae ad saecularem honorem pertinent sed primo quidem ornando ipsum bonis moribus. II Cor. VI, 4: in omnibus exhibeamus nosmetipsos sicut Dei ministros in multa patientia. Secundo per supererogationem operum, ad quae non tenebatur. I Cor. IX, 18: quae est ergo merces mea ut Evangelium Christi praedicans sine sumptu, et cetera. Tertio ampliando sollicitudinem ad omnium salutem. II Cor. XI, 28: praeter illa quae extrinsecus sunt instantia mea quotidiana sollicitudo omnium Ecclesiarum. Unde et hic subdit si quo modo ad aemulandum provocem carnem meam, id est Iudaeos, qui sunt mihi cognati secundum carnem, ut supra IX, 3 dictum est. Is. LVIII, v. 7: carnem tuam ne despexeris. Et hoc ad aemulandum bona aemulatione, secundum illud I Cor. XII, 31: aemulamini charismata meliora. Et per hunc modum ut salvos faciam aliquos ex illis, scilicet ex Iudaeis I Cor. X, 33: non quaerens quod mihi utile est, sed quod multis, ut salvi fiant. Sed contra est quod ipse dicit II Cor. X, 13: nos autem non in immensum gloriamur, sed secundum mensuram regulae, qua mensus est nobis Deus, mensuram pertingendi usque ad vos. Non autem acceperat mensuram sui ministerii, nisi super gentes. Non ergo debebat se intromittere de Iudaeis. Dicunt autem quidam quod Iudaei in Iudaea habitantes non pertinebant ad eius apostolatum, sed Petri, Iacobi et Ioannis, ut dicitur Gal. II, 7. Sed Iudaei inter gentes habitantes, ad eius apostolatum pertinebant, et eorum saluti insistebat. Sed hoc videtur contra intentionem litterae. Si enim illi Iudaei ad eius apostolatum pertinebant in hoc quod eorum conversioni intendebat, non honorificasset suum ministerium. Et ideo dicendum est quod sic erat sibi commissa praedicatio gentilium, ut ad eam ex necessitate teneretur, sicut ipse dicit I Cor. c. IX, 16: si non evangelizavero, vae mihi; necessitas enim mihi incumbit; nec tamen erat ei prohibitum Iudaeis praedicare, quamvis ad hoc non teneretur. Et secundum hoc eorum saluti insistendo, ministerium suum honorificabat; quod quidem non faceret, si casum eorum irreparabilem reputaret. Unde ipsum apostoli studium quod adhibebat ad conversionem Iudaeorum, inducit pro signo quod casus Iudaeorum sit reparabilis. Deinde cum dicit si enim, etc. assignat rationem suae intentionis, quia scilicet videbat quod conversio Iudaeorum proveniebat in salutem gentium. Unde dicit si enim amissio eorum, id est incredulitas et inobedientia eorum, sicut dicitur servus amissus quando sub cura et obedientia domini refugit esse. Ier. l, 6: grex perditus factus est populus meus. Si, inquam, ista Iudaeorum amissio est occasionaliter reconciliatio mundi, inquantum per mortem Christi sumus reconciliati Deo, quae assumptio nisi vita ex mortuis? Id est, quod Iudaei reassumantur a Deo, secundum illud Zach. XI, 7: sumpsi mihi duas virgas. Quid, inquam, faciet talis assumptio, nisi quod gentiles resurgere faciat ad vitam? Gentiles enim sunt fideles qui tepescent. Matth. XXIV, 12: quoniam abundavit iniquitas refrigescet charitas multorum. Vel etiam qui totaliter cadent decepti ab Antichristo, Iudaeis conversis in pristinum fervorem restituentur. Et etiam sicut Iudaeis cadentibus, gentiles post inimicitias sunt reconciliati, ita post conversionem Iudaeorum, imminente iam fine mundi, erit resurrectio generalis, per quam homines ex mortuis ad vitam immortalem redibunt. Deinde cum dicit quod si delibatio, etc. ostendit idem ex conditione ipsius gentis Iudaeorum. Et hoc quidem dupliciter. Primo, ex parte apostolorum cum dicit quod si delibatio sancta est, et massa. Dicitur autem delibatio id quod ex massa pastae sumitur, quasi ad probandum. Sunt autem apostoli ex gente Iudaeorum assumpti a Deo, sicut delibatio ex massa. Et ideo si apostoli sunt sancti, consequens est quod gens Iudaeorum sit sancta. I Petr. II, 9: gens sancta, populus acquisitionis et cetera. Secundo probat idem ex parte patriarcharum, qui comparantur ad Iudaeos, sicut radix ad ramos, unde et Is. XI, 1 dicitur: egredietur virga de radice Iesse. Si ergo patriarchae, qui sunt radix, sunt sancti, et Iudaei, qui ex eis processerunt sicut rami, sunt sancti. Os. XIV, 6: erumpet radix eius, ut Libani, ibunt rami, et cetera. Sed contra est quod dicitur Ezech. c. XVIII, 5 s.: vir si fuerit iustus, vita vivet. Sic ergo non sequitur quod si radix est sancta, et rami. Ibidem etiam subditur quod si filius videns peccata patris sui timuerit et non fecerit simile, non morietur, sed vita vivet; unde etiam videtur non sequi quod si delibatio sancta est et massa. Sed dicendum quod apostolus hic non loquitur de actuali sanctitate; non enim intendit ostendere Iudaeos incredulos esse sanctos sed de sanctitate potentiali. Nihil enim prohibet eos reparari in sanctitate, quorum patres et quorum filii sunt sancti. Vel potest dici quod illi sunt specialiter rami patriarcharum, qui eos imitantur, secundum illud Io. VIII, 39: si filii estis Abrahae, opera Abrahae facite.


Lectio 3

[86216] Super Rom., cap. 11 l. 3 Postquam apostolus ostendit casum Iudaeorum fuisse utilem et reparabilem, hic excludit gloriationem gentilium contra Iudaeos. Et circa hoc duo facit. Primo ostendit gentilibus conversis, non esse gloriandum contra Iudaeos; secundo respondet obiectioni gentilium, ibi dices ergo: fracti sunt, et cetera. Circa primum duo facit. Primo prohibet gentiles contra Iudaeos gloriari; secundo rationem prohibitionis assignat, ibi quod si gloriaris, et cetera. Videbatur autem ex duabus partibus imminere gentilibus gloriandi occasio contra Iudaeos. Primo quidem ex defectu Iudaeorum, dicens: dictum est, quod si radix est sancta, et rami, sed si aliqui ex ramis, id est Iudaeis, non omnes tamen, sunt fracti, id est, divisi a fide patrum qui comparantur radici, noli scilicet gloriari. Iob XV, 30: ramos eius arefacit flamma. Sap. IV, 5: confringentur rami inconsumpti. Secundo videtur eis imminere materia gloriandi ex parte promotionis eorum. Promotio autem alicuius tanto magis consuevit eum extollere in vanam gloriam, quanto ex viliori statu elevatur, secundum illud Prov. XXX, 21: propter tria movetur terra, et quartum non poterit sustinere. Per servum cum regnaverit, et cetera. Et ideo praemittit abiectum statum, de quo assumpti erant, dicens tu autem gentilis, cum in statu gentilitatis oleaster esses, id est arbor infructuosa. Ier. XVII, 6: erunt quasi myricae in deserto. Matth. III, 10: omnis arbor quae non facit fructum bonum, excidetur, et cetera. Deinde ponit eorum promotionem. Et primo quidem quantum ad hoc quod sunt assumpti in dignitatem illius gentis, unde dicit insertus es in illis, id est loco illorum. Iob XXXIV, 24: conteret multos et innumerabiles, et stare faciet alios pro eis. Secundo per hoc quod sunt consociati patriarchis, quos supra radici comparaverat unde dicit et socius radicis factus es, id est, consociatus es patriarchis et prophetis. Matth. VIII, 11: multi venient ab oriente, et recumbent cum Abraham, Isaac et Iacob in regno caelorum. Tertio per comparationem ad gloriam apostolorum, cum dicit et socius pinguedinis olivae factus es. Oliva quidem dicitur ipsa gens Iudaeorum propter uberes fructus spirituales, quos attulit. Ier. XI, 6: olivam uberem, pulchram, fructiferam, speciosam vocavit Deus nomen tuum; Ps. LI, 10: ego autem sicut oliva fructifera in domo Dei. Sicut autem huius olivae radix sunt patriarchae et prophetae, ita etiam pinguedo huius olivae est abundantia gratiae spiritus sancti, quam prae omnibus apostoli habuerunt, ut Glossa dicit. Unde Iud. IX, 9 oliva dixisse inducitur: numquid possum deserere pinguedinem meam? Ps. LXII, 6: sicut adipe et pinguedine repleatur anima mea. Sic ergo promoti sunt gentiles ad societatem illius populi, scilicet patriarcharum et apostolorum et prophetarum. Eph. II, 19 s.: estis cives sanctorum et domestici Dei, superaedificati super fundamentum apostolorum et prophetarum. Et licet has occasiones gloriandi habere videaris, gentilis, noli tamen gloriari adversus ramos, id est adversus Iudaeos. I Cor. c. V, 6: non est bona gloriatio vestra. Deinde cum dicit quod si gloriaris, etc., assignat rationem suae admonitionis, dicens, quod si, non obstante hac admonitione, gloriaris, insultando Iudaeis stantibus vel excisis, hoc consideres, ad repressionem gloriae tuae, quod tu radicem non portas, sed radix te, id est Iudaea non accepit a gentilitate salutem sed potius e converso. Io. IV, 22: salus ex Iudaeis est. Unde et Abrahae promissum est Gen. XXII, 18, quod in ipso benedicentur omnes cognationes terrae. Deinde cum dicit dicis ergo, etc., excludit obiectionem gentilium. Et primo proponit obiectionem; secundo excludit eam ex consideratione divini iudicii, ibi bene, etc.; tertio inducit eos in diligentem considerationem divinorum iudiciorum, ibi vide ergo bonitatem, et cetera. Dicit ergo primo: ergo tu gentilis, qui gloriaris contra Iudaeos, forte dicis: fracti sunt rami ut ego inserar, id est ad hoc Deus permisit Iudaeos a fide excidere, ut ego ad fidem intrarem. Nullus autem sustinet detrimentum unius rei, nisi propter rem pretiosiorem et magis dilectam, sicut medicus permittit infirmitatem esse in pede ut sanet oculum. Sic igitur ex hoc ipso videtur gentilitas esse pretiosior et magis Deo accepta, quam Iudaea. Unde Mal. I, 10 s. dicitur: non est mihi voluntas in vobis, dicit dominus Deus, et munus non accipiam de manu vestra. Ab ortu autem solis usque ad occasum, magnum est nomen meum in gentibus. Et Is. XLIX, 6: parum est ut sis mihi servus ad suscitandas tribus Iacob. Dedi te in lucem gentium. Deinde cum dicit bene, etc., excludit obiectionem. Et primo assignat causam defectus Iudaeorum et promotionis gentilium, dicens: bene in hoc dicis quod Deus permisit frangi ramos ut tu inseraris, sed considera causam fractionis ramorum: propter incredulitatem, inquam, fracti sunt, quia scilicet in Christum credere noluerunt. Ez. II, 6: increduli et subversores sunt tecum. Io. VIII, 46: si veritatem dico vobis, quare non creditis mihi? Tu autem, scilicet gentilis, stas in fide, id est credendo in Christum, in quo gratiam consecutus es. II Cor. I, 23: nam fide statis. I Cor. XV, 1: notum facio vobis Evangelium, in quo statis, per quod et salvamini. Secundo inducit admonitionem, dicens noli altum sapere, id est noli de te ultra teipsum praesumere. Infra XII, 16: non alta sapientes, sed humilibus consentientes. Ps. CXXX, 1: domine, non est exaltatum cor meum, neque elati sunt oculi mei. Sed time, ne scilicet etiam tu frangaris per incredulitatem, quod pertinet ad timorem castum. Prov. c. XXVIII, 14: beatus homo qui semper est pavidus, qui vero mentis est durae, corruet in malum. Eccli. I, 27: timor domini expellit peccatum. Tertio assignat rationem suae admonitionis, dicens si enim naturalibus ramis, id est Iudaeis, qui ex naturali origine ex patriarchis descenderunt, non pepercit Deus, quin eos frangi permitteret, time ne forte nec tibi parcat, quin, scilicet te permittat per incredulitatem excidere. Prov. VI, v. 34: zelus et furor viri non parcet in die vindictae. Ier. XIII, 14: non parcam, neque miserebor, ut non dispergam eos. In hoc ergo consistit solutio apostoli quod cum aliquis videt se gratiam adeptum, alio cadente, non debet extolli contra cadentem, sed magis timere sibi ipsi, quia ipsa superbia est causa praecipitii et timor est causa custodiae et cautelae. Deinde cum dicit vide ergo bonitatem et severitatem, etc., inducit eos in diligentem considerationem divinorum iudiciorum. Et primo inducit eos ad considerandum; secundo instruit eos quasi per se considerare non valentes, ibi nolo enim vos ignorare, fratres, etc.; tertio quasi nec ipse perfecte sufficeret ad istorum investigationem, exclamat admirando divinam sapientiam ibi o altitudo divitiarum, et cetera. Circa primum tria facit. Primo ostendit quid considerari oporteat dicens vide ergo, idest diligenter considera, bonitatem Dei, miserentis; Ps. LXXII, 1: quam bonus Israel Deus, his qui recto sunt corde; supra II, 4: an divitias bonitatis eius contemnis? Et severitatem, ipsius punientis; Ps. XCIII, 1: Deus ultionum dominus. Nah. c. I, 2: Deus aemulator et ulciscens dominus. Prima enim consideratio tribuit spem; secunda timorem, ut vitetur desperatio et praesumptio. Secundo ostendit in quibus utrumque dictorum sit considerandum quantum ad praedicta, dicens in eos quidem, scilicet Iudaeos, qui ceciderunt severitatem Thr. II 2, praecipitavit dominus, nec pepercit, omnia speciosa Iacob destruxit, in te autem, scilicet gentilem qui insertus es, bonitatem. Ps. CXVIII, 65: bonitatem fecisti cum servo tuo, domine. Tertio ostendit quo tenore possint in praedictis haec considerari, quia non immobiliter sicut quod potest mutari in futurum. Et primo ostendit quantum ad gentiles, dicens: in te, dico, vide bonitatem Dei operantem, eo tamen tenore, si permanseris in bonitate. Io. XV, 9: manete in dilectione mea. Alioquin, si tu non dederis operam ad permanendum per timorem et humilitatem, et tu excideris. Matth. III, 10: omnis arbor quae non facit fructum bonum, excidetur. Secundo ostendit idem quantum ad Iudaeos, et, primo, proponit quod intendit, dicens sed et illi, scilicet Iudaei, si non permanserint in incredulitate, inserentur, id est, in suum statum restituentur. Ier. III, 1: fornicata es cum amatoribus multis, tamen revertere ad me, dicit dominus. Secundo probat quod dixerat, et primo, ex divina potentia, dicens potens est enim dominus Deus iterum inserere illos; et ideo non est de eorum salute desperandum. Is. LIX, 1: ecce non est abbreviata manus domini, ut salvare non possit. Secundo probat idem per locum a minori, dicens nam si tu, gentilis, excisus es ex naturali oleastro, id est ex gentilitate quae naturaliter erat infructuosa, non quidem, prout dominus fecit naturam, sed secundum quod corrupta est per peccatum. Sap. XII, 10: iniqua est natio eorum, et naturalis malitia ipsorum. Eph. II, 3: eramus natura filii irae. Et insertus in bonam olivam id est, in fide Iudaeorum, contra naturam, id est contra communem cursum naturae. Non enim consuevit ramus arboris malae inseri in bonam arborem, sed potius e converso. Id autem quod Deus facit, non est contra naturam, sed simpliciter est naturale. Dicimus enim esse naturale, quod fit ab agente, cui naturaliter subditur patiens, quamvis etiam non sit secundum propriam naturam patientis; sicut enim fluxus et refluxus maris est naturalis, propter hoc quod causatur ex motu lunae, cui naturaliter subditur aqua, quamvis non sit naturalis secundum formam aquae. Ita etiam cum omnis creatura sit naturaliter Deo subiecta, quicquid Deus facit in creatura, est simpliciter naturale, licet forte non sit naturale secundum propriam et particularem naturam rei in qua fit, puta cum caecus illuminatur et mortuus resuscitatur. Si, inquam, hoc factum est contra naturam, quanto magis hi qui sunt secundum naturam, id est qui naturali origine pertinent ad gentem Iudaeorum, inserentur suae olivae, id est reducentur ad dignitatem gentis suae, Mal. ult.: convertet corda patrum ad filios, et corda filiorum ad patres eorum.


Lectio 4

[86217] Super Rom., cap. 11 l. 4 Postquam apostolus induxit gentiles in cognitionem divinorum iudiciorum, in quibus divina bonitas et severitas manifestatur, hic quasi eis adhuc non sufficientibus considerare praedicta, exponit quid sibi circa haec videatur. Et primo proponit factum; secundo probat, ibi sicut scriptum est, etc.; tertio rationem assignat, ibi si enim, et cetera. Circa primum tria facit. Primo proponit suam intentionem, dicens: ideo induxi vos ad considerandum bonitatem et severitatem Dei, nolo enim, o fratres, ignorare vos mysterium hoc, non enim omnia mysteria capere potestis. Hoc est enim perfectorum, quibus dominus dicit Lc. VIII, v. 10: vobis datum est nosse mysterium regni Dei. Sap. VI, 24: non abscondam a vobis sacramenta Dei. Sed ignorantia huius mysterii esset vobis damnosa. I Cor. XIV, v. 38: si quis ignorat, ignorabitur. Secundo assignat suae intentionis rationem, ut non sitis vobismetipsis sapientes, id est non de sensu vestro praesumatis et ex vestro sensu alios condemnantes, vos eis praeferatis. Infra XII, 16: nolite esse prudentes apud vosmetipsos. Is. V, 21: vae qui sapientes estis in oculis vestris, et coram vobismetipsis prudentes. Tertio proponit quod intendit. Primo quidem quantum ad casum particularium Iudaeorum, cum dicit quia caecitas contingit in Israel, non universaliter sed ex aliqua parte ut supra ostensum est. Is. VI, v. 10: excaeca cor populi huius. Secundo ponit terminum huius caecitatis, dicens donec intraret, ad fidem, plenitudo gentium, id est non solum aliqui particulariter ex gentibus, sicut tunc convertebantur sed, vel pro toto vel pro maiori parte, in omnibus gentibus Ecclesia fundaretur. Ps. XXIII, 1: domini est terra et plenitudo eius. Dicuntur autem gentiles ad fidem conversi intrare, quasi ex exterioribus et visibilibus rebus quae venerabantur, in spirituali et voluntate divina. Ps. XCIX, 2: introite in conspectu eius in exultatione. Et est notandum quod hoc adverbium donec potest designare causam excaecationis Iudaeorum. Propter hoc enim permisit Deus eos excaecari, ut plenitudo gentium intraret, sicut patet ex supradictis. Potest etiam designare terminum, quia videlicet usque tunc caecitas Iudaeorum durabit, quousque plenitudo gentium ad fidem intrabit. Et huic concordat quod infra subdit de futuro remedio Iudaeorum, cum dicit et tunc, scilicet cum plenitudo gentium intraverit, omnis Israel salvus fiet, non particulariter sicut modo, sed universaliter omnes. Os. I, 7: salvabo eos in domino Deo suo. Mich. ult.: revertetur et miserebitur nostri. Deinde cum dicit sicut scriptum est, etc., probat quod dixerat de futura salute Iudaeorum. Et primo probat hoc per auctoritatem; secundo per rationem, ibi secundum Evangelium meum, et cetera. Dicit ergo primo: dico quod omnis Israel salvus fiet, sicut scriptum est Is. LVI, 20 ubi nostra littera sic habet: veniet ex Sion redemptor, et eis qui redeunt ad Iacob, hoc foedus meum cum eis, dicit dominus. Sed apostolus hoc inducit secundum litteram Lxx et tangit tria verba hic posita. Primo salvatoris adventum, cum dicit veniet, Deus scilicet humanatus ad salvandum nos, ex Sion, id est ex populo Iudaeorum, qui significatur per Sion, quae erat arx Ierusalem, quae est metropolis Iudaeae. Unde dicitur Zachariae IX, 9: exulta satis, filia Sion, iubila, filia Ierusalem, ecce rex tuus venit tibi, et cetera. Io. IV, 22: salus ex Iudaeis est. Vel dicit, ex Sion eum venire, non quia sit ibi natus sed quia inde doctrina eius exivit in universum mundum, per hoc quod apostoli in coenaculo Sion spiritum sanctum receperunt. Is. II, 3: de Sion exibit lex. Secundo ponit salutem per Christum Iudaeis oblatam, dicens qui eripiat, et avertat impietatem a Iacob. Et potest ereptio referri ad liberationem a poena. Ps. CXIV, 8: eripiet animam meam de morte. Quod vero dicit avertet impietatem a Iacob, potest referri ad liberationem a culpa. Ps. XIII, 7: avertet dominus captivitatem plebi suae. Vel utrumque refertur ad liberationem a culpa sed dicit qui eripiat, propter paucos, qui nunc difficulter quasi cum quadam violentia convertuntur. Amos III 12: quomodo si eruat pastor de ore leonis duo crura, aut extremum auriculae, sic eruentur filii Israel. Dicit autem avertet impietatem a Iacob, ad ostendendum facilitatem conversionis Iudaeorum in fine mundi. Mich. ult.: quis Deus similis tui, qui aufers iniquitatem, et transfers peccatum reliquiarum haereditatis tuae? Tertio ostendit modum salutis, cum dicit et hoc testamentum, scilicet novum, erit illis a me cum abstulero peccata eorum. Vetus enim testamentum peccata non auferebat, quia, ut dicitur Hebr. X, 4: impossibile est sanguine taurorum et hircorum auferri peccata. Et ideo propter imperfectionem veteris testamenti promittitur eis novum testamentum. Ier. XXXI, 31: feriam domui Israel, et domui Iuda foedus novum. Quod quidem habebit efficaciam ad remissionem peccati per sanguinem Christi. Matth. c. XXVI, 28: hic sanguis meus novi testamenti, qui pro multis effundetur in remissionem peccatorum. Mich. ult.: deponet iniquitates nostras, et proiiciet in profundum maris omnia peccata nostra. Deinde, cum dicit secundum Evangelium meum, etc., probat propositum per rationem. Et primo inducit probationem; secundo removet obiectionem, ibi sine poenitentia enim. Dicit ergo primo quod eorum peccata auferentur et quod postquam peccata habent, manifestum est quod sunt inimici Christi. Secundum Evangelium quidem inimici, id est quantum ad doctrinam Evangelii pertinet, quam impugnant, propter vos, id est ad utilitatem vestri cedit, ut supra dictum est. Unde dicitur Lc. XIX, 27: verumtamen inimicos meos illos qui noluerunt me regnare super se, adducite huc, et interficite ante me. Io. XV, 24: nunc autem et viderunt, et oderunt me, et patrem meum. Vel secundum Evangelium dicit, quod eorum inimicitia ad utilitatem Evangelii pertinet, cuius praedicatio, occasione talis inimicitiae, ubique diffunditur. Col. I, 5 s.: in verbo veritatis Evangelii, quod pervenit ad vos, sicut et in universo mundo est, fructificat et crescit. Sed sunt charissimi Deo propter patres, et hoc secundum electionem, quia scilicet ob gratiam patrum eorum semen elegit. Deut. IV, 37: dilexit patres tuos, et elegit semen eorum post eos. Quod non est sic intelligendum quasi merita praestita patribus fuerint causa aeternae electionis filiorum sed quia Deus ab aeterno elegit gratis et patres et filios, hoc tamen ordine ut filii propter patres consequerentur salutem, non quasi merita patrum sufficerent ad filiorum salutem, sed per quamdam abundantiam divinae gratiae et misericordiae hoc dicit, quae intantum patribus est exhibita, ut propter promissiones eis factas, etiam filii salvarentur. Vel intelligendum est secundum electionem, id est quantum ad electos ex illo populo, sicut supra dictum est, electio consecuta est. Si autem sunt domino charissimi, rationabile est quod a Deo salventur, secundum illud Is. LXIV, 4: oculus non vidit, Deus, absque te quae praeparasti, et cetera. Deinde cum dicit sine poenitentia enim sunt, etc., excludit obviationem. Posset enim aliquis obviando dicere quod Iudaei, et si olim fuerint charissimi propter patres, tamen inimicitia, quam contra Evangelium exercent, prohibet ne in futurum salventur. Sed hoc apostolus falsum esse asserit, dicens sine poenitentia enim sunt, scilicet dona et vocatio Dei, quasi dicat: quod Deus aliquid aliquibus donet, vel aliquos vocet, hoc est sine poenitentia, quia de hoc Deum non poenitet, secundum illud I Reg. c. XV, 29: triumphator in Israel non parcet, nec poenitudine flectetur. Ps. CIX, 5: iuravit dominus, et non poenitebit eum. Sed videtur falsum. Dicit enim dominus Gen. VI, 6: poenitet me fecisse hominem. Et Ier. XVIII, 9 s.: loquar de gente et de regno, ut aedificem et plantem illud. Si fecerit malum in oculis meis, poenitentiam agam super bonum quod locutus sum ut facerem ei. Sed dicendum est quod sicut dominus irasci dicitur, non propter hoc quod in eo sit commotio irae sed quia ad modum irati se habet quantum ad punitionis effectum, ita quandoque poenitere dicitur, non quasi in eo sit poenitentiae commutatio sed quia ad modum poenitentis se habet dum mutat quod fecerat. Sed adhuc videtur hoc quod dona et vocatio non sint sine poenitentia, quia dona divinitus concessa, frequenter amittuntur, secundum illud Matth. XXV, 28: tollite itaque ab eo talentum, et date ei qui habet decem talenta. Vocatio enim Dei etiam quandoque mutari videtur, cum scriptum sit Matth. XXII, 14: multi sunt vocati, pauci vero electi. Sed dicendum est quod donum hic accipitur pro promissione, quae fit secundum Dei praescientiam vel praedestinationem. Vocatio autem hic accipitur pro electione, quia propter certitudinem utriusque, quod Deus promittit, iam quodammodo dat: et quos elegit, iam quodammodo vocat. Et tamen ipsum temporale Dei donum et temporalis vocatio, non irritatur per mutationem Dei quasi poenitentis sed per mutationem hominis, qui gratiam Dei abiicit, secundum illud Hebr. XII, v. 15: contemplantes ne quis desit gratiae Dei. Potest etiam quod hic dicitur aliter intelligi, ut dicamus quod dona Dei quae dantur in Baptismo et vocatio qua baptizatus vocatur ad gratiam, sunt sine poenitentia hominis baptizati, quod quidem hic inducitur, ne aliquis desperet de futura Iudaeorum salute, propter hoc quod non videntur de peccato suo poenitere. Sed contra hoc quod dicitur, est quod Petrus dicit Act. II, 38: poenitentiam agite, et baptizetur unusquisque vestrum. Sed dicendum est quod duplex est poenitentia: interior et exterior. Interior quidem consistit in contritione cordis, qua quis dolet de peccatis praeteritis, et talis poenitentia requiritur a baptizato, quia, ut Augustinus dicit in libro de poenitentia: nemo suae voluntatis arbiter constitutus, potest novam vitam inchoare, nisi poeniteat eum veteris vitae, alioquin fictus ad Baptismum accedit. Exterior vero poenitentia consistit in exteriori satisfactione quae a baptizato non requiritur, quia per gratiam baptismalem liberatur homo non solum a culpa sed etiam a tota poena per virtutem passionis Christi, qui pro peccatis omnium satisfecit, sicut supra VI, 3 dictum est: quicumque baptizati sumus in Christo Iesu, in morte ipsius baptizati sumus. Unde dicitur Tit. III, 5 s.: per lavacrum regenerationis et renovationis spiritus sancti, quem effudit in nos abunde. Sed cum claves Ecclesiae et omnia alia sacramenta in virtute passionis Christi operentur, videtur quod pari ratione omnia alia sacramenta liberent hominem a culpa et a tota poena. Sed dicendum est, quod passio Christi operatur in Baptismo per modum cuiusdam generationis, quae requirit ut homo totaliter priori vitae moriatur, ad hoc ut novam vitam accipiat. Et ideo tollitur in Baptismo totus reatus poenae, qui pertinet ad vetustatem prioris vitae. Sed in aliis sacramentis operatur virtus passionis Christi per modum sanationis ut in poenitentia. Sanatio autem non requirit, ut statim omnes infirmitatis reliquiae auferantur. Et eadem ratio est in aliis sacramentis. Sed cum confessio peccatorum pertineat ad exteriorem poenitentiam, quaeri potest utrum a baptizato confessio peccatorum requiratur: et videtur quod sic. Dicitur enim Matth. III, 6, quod baptizabantur homines a Ioanne, confitentes peccata sua. Sed dicendum est quod Baptismus Ioannis erat Baptismus poenitentiae, quia scilicet accipiendo illum Baptismum quodammodo se profitebantur poenitentiam accepturos de peccato suo et ideo conveniens erat ut confiterentur, ut secundum modum peccati eis poenitentia statueretur. Sed Baptismus Christi est Baptismus remissionis omnium peccatorum, ita quod non restat baptizato aliqua satisfactio pro peccatis praeteritis, propter quod nulla est confessionis vocalis necessitas. Ad hoc enim necessaria est confessio in sacramento poenitentiae, ut sacerdos per potestatem clavium convenienter poenitentem solvat vel liget. Deinde cum dicit sicut enim aliquando, etc., assignat rationem futurae salutis Iudaeorum post eorum incredulitatem. Et primo ponit similitudinem inter utriusque populi salutem; secundo huius similitudinis causam ostendit, ibi conclusit enim Deus, et cetera. Dicit ergo primo: ita dico quod omnis Israel salvus fiet, quamvis nunc sint inimici. Sicut enim et vos, gentiles, aliquando non credidistis Deo. Eph. II, 12: eratis illo tempore sine Deo in hoc mundo; nunc autem misericordiam consecuti estis, infra c. XV, 9: gentes autem super misericordia honorare Deum. Os. II, 23: miserebor eius quae fuit absque misericordia. Et hoc propter eorum incredulitatem, quae scilicet fuit occasio vestrae salutis, ut supra dictum est. Ita et isti, scilicet Iudaei, nunc, scilicet tempore gratiae, non crediderunt, scilicet Christo. Io. VIII, 43: quare non creditis mihi? Et hoc est quod subdit in vestram misericordiam, id est in gratiam Christi, per quam misericordiam consecuti estis. Tit. III, v. 5: secundum suam misericordiam salvos nos fecit. Vel non crediderunt ut per hoc pervenirent in vestram misericordiam. Vel non crediderunt, quod in vestram misericordiam occasionaliter cessit, ut et ipsi quandoque misericordiam consequantur. Is. XIV, v. 1: miserebitur dominus Iacob. Deinde, cum dicit conclusit enim, etc., assignat rationem huius similitudinis, quia scilicet Deus voluit, ut sua misericordia in omnibus locum haberet. Et hoc est quod subdit conclusit enim Deus, id est concludi permisit, omnia, id est omne hominum genus, tam Iudaeos quam gentiles, in incredulitate, sicut in quadam catena erroris. Sap. XVII, 7: una catena tenebrarum omnes erant colligati. Ut omnium misereatur, id est ut in omni genere hominum sua misericordia locum habeat. Sap. XI, 24: misereris omnium, domine. Quod quidem non est extendendum ad Daemones secundum errorem Origenis, nec etiam quantum ad omnes homines singillatim, sed ad omnia genera hominum. Fit enim hic distributio pro generibus singulorum et non pro singulis generum. Ideo autem Deus vult omnes per suam misericordiam salvari, ut ex hoc humilientur et suam salutem non sibi, sed Deo adscribant. Os. c. XIII, 9: perditio tua in te, Israel, tantummodo ex me auxilium tuum. Supra III, 19: ut omne os obstruatur, et subditus fiat omnis mundus Deo.


Lectio 5

[86218] Super Rom., cap. 11 l. 5 Supra apostolus conatus fuit assignare rationem divinorum iudiciorum quibus tam gentes, quam Iudaei post incredulitatem misericordiam consequuntur, nunc, quasi ad haec investiganda se insufficientem recognoscens, exclamando divinam excellentiam admiratur. Et primo admiratur divinam excellentiam; secundo probat quod dixerat, ibi quis enim cognovit, et cetera. Circa primum duo facit. Primo admiratur excellentiam divinae sapientiae secundum se consideratae; secundo per comparationem ad nos, ibi quam incomprehensibilia, et cetera. Excellentiam divinae cognitionis admiratur. Primo quantum ad altitudinem, dicens o altitudo. Eccle. VII, 25: alta profunditas, quis inveniet eam? Ier. XVII, 12: solium gloriae altitudinis a principio. Haec autem altitudo attenditur quantum ad tria. Uno quidem modo quantum ad rem cognitam, inquantum scilicet Deus seipsum perfecte cognoscit. Eccli. XXIV, 5: ego in altissimis habito. Alio modo quantum ad modum cognoscendi, inquantum scilicet per seipsum omnia cognoscit. Ps. ci, 20: prospexit de excelso sancto suo, dominus de caelo in terram aspexit. Tertio quantum ad certitudinem cognitionis. Eccli. XXIII, 28: oculi domini multo plus lucidiores sunt super solem. Secundo admiratur excellentiam divinae cognitionis quantum ad eius plenitudinem, cum dicit divitiarum. Is. XXXIII, 6: divitiae salutis sapientia et scientia. Quae quidem plenitudo attenditur in tribus. Uno modo in multitudine cognitorum, quia scilicet omnia novit. Ioan. ult.: domine, tu omnia scis. Col. II, 3: in ipso sunt omnes thesauri sapientiae Dei absconditi. Alio modo quantum ad facilitatem cognoscendi, quia statim omnia intuetur sine inquisitione et difficultate. Hebr. IV, 13: omnia nuda et aperta sunt oculis eius. Tertio quantum ad copiam cognitionis, quia eam omnibus communicat affluenter. Iac. I, 5: si quis vestrum indiget sapientia, postulet a Deo, qui dat omnibus affluenter. Tertio admiratur divinam excellentiam quantum ad perfectionem, cum dicit sapientiae et scientiae Dei. Habet enim sapientiam de divinis, Iob XII, 16: apud ipsum est fortitudo et sapientia, et scientiam de rebus creatis, Bar. III, 32: qui scit universa, novit eam. Deinde cum dicit quam incomprehensibilia, etc., ostendit excellentiam divinae sapientiae per comparationem ad nostrum intellectum. Et primo quantum ad sapientiam, ad quam pertinet iudicare et ordinare. Unde dicit quam incomprehensibilia sunt iudicia eius, quia scilicet homo non potest comprehendere rationem divinorum iudiciorum, quia in sapientia Dei latent. Ps. XXXV, 7: iudicia tua abyssus multa. Iob XI, 7: forsitan vestigia Dei comprehendes, et omnipotentem usque ad perfectum reperies. Secundo quantum ad scientiam, per quam in rebus operatur. Unde subdit et investigabiles, id est non perfecte ab homine vestigabiles, viae eius, id est processus eius, quibus in creaturis operatur. Et si ipsae creaturae sint homini notae, tamen modi quibus Deus in creaturis operatur ab homine comprehendi non possunt. Ps. LXXVI, 19: in mari via tua et semitae tuae in aquis multis, et vestigia tua non cognoscentur. Iob XXXVIII, v. 24: per quam viam spargitur lux, et cetera. Deinde cum dicit quis enim, etc., probat quod dixerat, ad quod inducit duas auctoritates, quarum una habetur Isaiae XL, v. 13 ubi secundum litteram nostram sic legitur: quis adiuvit spiritum domini, aut quis consiliarius eius fuit? Loco cuius hic dicitur quis enim cognovit sensum domini, aut quis consiliarius eius fuit? Alia auctoritas habetur Iob XLI, 2: quis ante dedit mihi ut, reddam ei? Ex loco cuius hic dicitur aut quis prior dedit illi, et retribuetur ei? In his autem verbis et sequentibus apostolus tria facit. Primo ostendit excellentiam divinae sapientiae per comparationem ad intellectum nostrum, dicens: dictum est quod incomprehensibilia sunt iudicia eius et investigabiles viae eius, quis enim cognovit sensum domini, per quem scilicet iudicat et operando procedit; quasi dicat: nullus, nisi eo revelante. Sap. IX: sensum tuum quis scire poterit, nisi tu dederis sapientiam, et miseris spiritum sanctum tuum de altissimis? Et I Cor. II, 11: quae sunt Dei nemo novit, nisi spiritus Dei, nobis autem revelavit Deus per spiritum suum. Secundo ostendit excellentiam divinae sapientiae, secundum quod in se habet altitudinem, quae quidem est altitudo, quae est supremi principii, ad quod duo pertinent: primo quod non sit ab alio; secundo quod alia sint ab eo, et haec ostendit, ibi quoniam ex ipso. Quod autem sapientia Dei non dependeat ab altiori principio, ostendit dupliciter. Primo quidem per hoc quod non est instructa alieno consilio. Unde dicit aut quis consiliarius eius fuit? Quasi diceret: nullus. Ille enim consilio indiget, qui non plene cognoscit qualiter sit agendum, quod Deo non competit. Iob XXVI, 3: cui dedisti consilium? Forsitan illi qui non habet sapientiam. Ier. c. XXIII, 18: quis affuit in consilio domini? Secundo per hoc quod non est adiuta alieno dono. Unde subdit aut quis prior dedit illi, et per hoc retribuetur ei? Quasi prius danti. Quasi dicat: nullus. Non enim potest homo dare Deo, nisi quae a Deo accepit. Par. ult.: tua sunt omnia, et quae de manu tua accepimus, dedimus tibi. Iob XXXV, 7: porro si iuste egeris, quid donabis ei, aut quid de manu tua accipiet? Deinde cum dicit quoniam ex ipso, etc., ostendit altitudinem Dei, quantum ad hoc quod in ipso sunt omnia. Et primo ostendit eius causalitatem; secundo eius dignitatem, ibi ipsi honor et gloria; tertio eius perpetuitatem, ibi in saecula saeculorum, amen. Dicit ergo primo: recte dixi quod nullus prior dedit illi, quia ex ipso, et per ipsum, et in ipso sunt omnia. Et ita nihil potest esse nisi a Deo acceptum. Ad designandum autem Dei causalitatem utitur tribus praepositionibus, quae sunt, ex, per et in. Haec autem praepositio, ex, denotat principium motus; et hoc tripliciter: primo quidem ipsum principium agens, vel movens; alio modo, ipsam materiam; tertio modo, ipsum contrarium oppositorum, quod est terminus a quo incipit motus. Dicimus enim cultellum fieri ex fabro et ferro et ex infigurato. Universitas autem creaturarum non est facta ex praeexistenti materia, quia et ipsa materia est effectus Dei. Et secundum hoc omnia creata non dicuntur ex aliquo esse sed, sicut ex opposito, dicuntur esse ex nullo, quia nihil erant antequam crearentur ut essent. Sap. II, 2: ex nihilo nati sumus. Ex Deo autem sunt omnia, sicut ex primo agente. I Cor. XI, 12: omnia autem ex Deo. Notandum tamen quod haec praepositio de, easdem habitudines designare videtur, hoc tamen superaddit, quia semper designat causam consubstantialem. Dicimus enim cultellum esse de ferro, non autem de artifice; quia igitur filius procedit a patre ut ei consubstantialis, dicimus filium esse de patre. Creaturae vero non procedunt a Deo tamquam ei consubstantiales; unde non dicuntur esse de ipso, sed solum ex ipso. Haec autem praepositio per, designat causam operationis, sed quia operatio est medium inter faciens et factum, dupliciter haec praepositio per, potest operationis causam designare. Uno modo secundum quod operatio exit ab operante: sicut aliquid dicitur per se operari, quod est sibi causa ut operetur. Hoc autem est uno quidem modo forma, sicut dicimus quod ignis calefacit per calorem. Alio modo aliquid superius agens, puta si dicamus quod homo generat per virtutem solis, vel potius Dei. Sic igitur omnia dicuntur dupliciter esse per ipsum. Uno modo, sicut per primum agens, cuius virtute omnia alia agunt. Prov. c. VIII, 15: per me reges regnant. Alio modo, inquantum eius sapientia, quae est eius essentia, est forma per quam Deus omnia fecit, secundum illud Prov. III, 19: dominus sapientiae fundavit terram. Alio vero modo haec praepositio per, designat causam operationis, non quidem secundum quod exit ab operante sed secundum quod terminatur ad opera, sicut dicimus quod faber facit cultellum per martellum, quod non est sic intelligendum, quod martellus sic cum fabro operetur, sicut in prioribus intelligebatur, sed quia cultellus fit ex operatione fabri per martellum. Et ideo dicitur quod haec praepositio per, quandoque designat auctoritatem in recto, sicut cum dicimus: rex operatur per balivum; quod pertinet ad hoc quod nunc dicitur. Quandoque autem in causali, sicut cum dicitur: balivus per regem operatur; quod pertinet ad praecedentem modum. Hoc autem modo de quo nunc loquimur, dicuntur omnia esse facta a patre per filium, secundum illud Io. I, 3: omnia per ipsum facta sunt: non ita quod pater habeat a filio hoc quod facit res, sed potius, quia virtutem faciendi filius accipit a patre, non tamen instrumentalem, aut diminutam, aut aliam, sed principalem et aequalem, et eamdem. Io. V, v. 19: quaecumque pater facit, haec et filius similiter facit. Unde licet omnia sint facta a patre per filium, non tamen filius est instrumentum vel minister patris. Haec autem praepositio in, designat etiam triplicem habitudinem causae: uno quidem modo designat materiam, sicut dicimus animam esse in corpore et formam in materia, hoc autem modo non dicitur quod omnia sint in Deo, quia ipse non est causa materialis rerum. Alio modo designat habitudinem causae efficientis, in cuius potestate est effectus suos disponere, et secundum hoc dicuntur omnia esse in ipso, secundum quod omnia in eius potestate et dispositione consistunt, secundum illud Ps. XCIV, 4: in manu eius sunt omnes fines terrae. Et Act. XVII, 28: in ipso vivimus, movemur et sumus. Tertio modo designat habitudinem causae finalis, secundum quod totum bonum rei et conservatio ipsius consistit in suo optimo, et secundum hoc dicuntur omnia esse in Deo, sicut in bonitate conservante. Col. I, 17: et omnia in ipso constant. Quod autem dicit omnia, est absolute accipiendum pro omnibus, quae habent verum esse; peccata autem non habent verum esse, sed in quantum sunt peccata, dicuntur per defectum alicuius entis, eo quod malum nihil est nisi privatio boni. Et ideo cum dicitur ex ipso, et per ipsum, et in ipso sunt omnia, non est intelligendum de peccatis quia, secundum Augustinum, peccatum nihil est, et nihil fiunt homines cum peccant. Quicquid tamen entitatis est in peccato, totum est a Deo. Sic igitur, secundum praemissa, omnia sunt ex ipso, scilicet Deo, sicut ex prima operatrice potentia. Omnia autem sunt per ipsum, inquantum omnia facit per suam sapientiam. Omnia sunt in ipso, sicut in bonitate conservante. Haec autem tria, scilicet potentia, sapientia et bonitas, communia sunt tribus personis. Unde hoc quod dicitur ex ipso, et per ipsum, et in ipso, potest attribui cuilibet trium personarum, sed tamen potentia, quae habet rationem principii, appropriatur patri, qui est principium totius divinitatis; sapientia filio, qui procedit ut verbum, quod nihil aliud est quam sapientia genita; bonitas appropriatur spiritui sancto, qui procedit ut amor, cuius obiectum est bonitas. Et ideo appropriando dicere possumus: ex ipso, scilicet ex patre, per ipsum, scilicet per filium, in ipso, scilicet in spiritu sancto, omnia sunt. Deinde cum dicit ipsi honor et gloria, ostendit Dei dignitatem, quae consistit in duobus quae praemissa sunt. Nam ex eo quod ex ipso et per ipsum, et in ipso sunt omnia, debetur ei honor et reverentia et subiectio a tota creatura. Mal. I, 6: si ego pater, ubi est honor meus? Ex eo vero quod ab alio non accipitur nec consilium, nec donum, debetur ei gloria, sicut e contrario dicitur homini I Cor. IV, 7: si accepisti, quid gloriaris, quasi non acceperis? Et quia hoc est proprium Dei dicitur Is. XLII, 8: gloriam meam alteri non dabo. Ultimo ponit eius aeternitatem, cum dicit in saecula saeculorum, quia eius gloria non est transitoria, sicut gloria hominis, de qua dicitur Is. XL, 6: omnis gloria eius quasi flos agri, sed durat in saecula saeculorum, id est per omnia saecula succedentia saeculis, prout saeculum dicitur duratio uniuscuiusque rei. Vel saecula saeculorum dicuntur saecula, id est durationes rerum incorruptibilium, quae continent saecula corruptibilium rerum, et praecipue ipsa Dei aeternitas, quae tamen pluraliter dici potest, licet in se sit una et simplex, propter multitudinem et diversitatem contentorum, ut sit sensus: in saecula contentiva saeculorum. Ps. CXLIV, 13: regnum tuum, regnum omnium saeculorum. Addit autem ad confirmationem amen, quasi dicat vere, ita est. Et sic accipitur in Evangeliis, ubi dicitur amen dico vobis. Quandoque tamen accipitur pro fiat. Unde in Psalterio Hieronymi dicitur dicet omnis populus: amen, amen, ubi nos habemus fiat, fiat.


age retro   age ultra




© 2011 Fundación Tomás de Aquino quoad hanc editionem
Iura omnia asservantur
OCLC nr. 49644264