CORPUS THOMISTICUM
Sancti Thomae de Aquino
Super Epistolam B. Pauli ad Romanos lectura
a capite I lectione VI ad caput IV

Thomas de Aquino a Bartolomeo degli Erri depictus (Visio fratris Paulini, Legion of Honor Museum, San Francisco)

Textum Taurini 1953 editum
ac automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas
denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit




age retro   age ultra




Caput 1
Lectio 6

[86171] Super Rom., cap. 1 l. 6 Postquam apostolus Romanos fideles, quibus scribebat, sibi benevolos reddidit ostendendo affectum suum ad eos, hic incipit instruere eos de his quae pertinent ad evangelicam doctrinam in quam se segregatum praedixerat. Et primo ostendit virtutem evangelicae gratiae, secundo exhortatur ad executionem operum huius gratiae, XII cap., ibi obsecro itaque. Circa primum duo facit: primo proponit quod intendit, secundo manifestat propositum, ibi revelatur enim. Circa primum tria facit: primo proponit virtutem evangelicae gratiae, secundo exponit ibi iustitia enim, tertio expositionem confirmat ibi sicut scriptum est. Dicit ergo primo: ideo Evangelium non erubesco, quia, quamvis ut dicitur I Cor. c. I, 18, verbum crucis pereuntibus quidem stultitia sit, nobis tamen virtus Dei est. Virtus enim Dei est. Quod potest intelligi dupliciter: uno modo, quia virtus Dei in Evangelio manifestatur secundum illud Ps. CX, 6: virtutem operum suorum adnuntiavit populo suo; alio modo, quia ipsum Evangelium in se Dei virtutem continet, secundum illud Ps. LXVIII, v. 34: dabit voci suae vocem virtutis. Circa quam virtutem tria sunt consideranda. Primo quidem ad quid se ista virtus extendat, et hoc designatur cum subditur in salutem. Iac. I, 21: in mansuetudine suscipite insitum verbum quod potest salvare animas vestras. Quod quidem fit tripliciter: uno modo, in quantum per verbum Evangelii remittuntur peccata; Io. XV, 3: iam mundi estis propter sermonem quem locutus sum vobis. Secundo, in quantum per Evangelium homo consequitur gratiam sanctificantem; Io. c. XVII, 17: sanctifica eos in veritate. Sermo tuus veritas est. Tertio, in quantum perducit ad vitam aeternam; Io. VI, 69: verba vitae aeternae habes. Secundo, per quem modum Evangelium salutem conferat, quia per fidem, quod designatur cum dicitur omni credenti. Quod fit tripliciter: primo per praedicationem; Mc. ultim.: praedicate Evangelium omni creaturae; qui crediderit et baptizatus fuerit salvus erit. Secundo per confessionem; infra X, 10: oris confessio fit ad salutem. Tertio per Scripturam, unde etiam verba Evangelii scripta virtutem salutiferam habent, sicut beatus Barnabas infirmos curabat, Evangelium superponendo. Cavendae sunt tamen superstitiones characterum, quia hoc est superstitiosum. Unde, Ez. IX, 6, illi salvati sunt in quorum frontibus est scriptum thau, quod est signum crucis. Tertio, quibus Evangelium fit in salutem, quia tam Iudaeis quam gentibus. Non enim Iudaeorum tantum Deus est sed et gentium, infra III, 29, et ideo subdit Iudaeo primum et Graeco. Per Graecum omnem gentilem intelligens, eo quod a Graecis gentilium sapientia est exorta. Sed, cum infra X, 10 dicatur non est distinctio Iudaei et Graeci, quomodo hic Iudaeo primum? Dicendum est ergo quod quantum ad salutis finem consequendum non est distinctio inter eos, aequalem enim consequuntur mercedem utrique, sicut pro labore etiam in vinea, priores et posteriores, eundem denarium acceperunt, ut dicitur Matth. XX, 1-16. Sed quantum ad ordinem salutis Iudaei sunt primi, quia eis promissiones sunt factae, ut infra III, 2, et in eorum gratiam sunt gentiles assumpti, ac si ramus oleastri inseratur in bonam olivam, ut infra XI, 24. Ex his etiam salvator noster natus est. Io. IV, 22: salus ex Iudaeis est. Exponit autem consequenter quomodo Evangelium sit in salutem cum dicit iustitia enim Dei revelatur in eo ex fide in fidem. Quod quidem dupliciter potest intelligi. Uno modo de iustitia qua Deus iustus est, secundum illud Ps. X, 8: iustus dominus et iustitias dilexit. Et secundum hoc, sensus est quod iustitia Dei, qua scilicet iustus est servando promissa, in eo revelatur, scilicet in homine credente Evangelio, quia credit Deum implesse quod promisit de Christo mittendo; et hoc ex fide, scilicet Dei promittentis Ps. CXLIV, 13: fidelis dominus in omnibus verbis suis. In fidem scilicet hominis credentis. Vel, alio modo, ut intelligatur de iustitia Dei, qua Deus homines iustificat. Nam iustitia hominum dicitur qua se homines, propriis viribus, iustificare praesumunt, infra c. X, 3: ignorantes Dei iustitiam et suam quaerentes statuere, iustitiae Dei non sunt subiecti. Quae quidem iustitia revelatur in Evangelio, in quantum per fidem Evangelii homines iustificantur secundum quodcumque tempus, unde subdit ex fide in fidem, id est ex fide veteris testamenti procedendo in fidem novi testamenti, quia ab utroque homines iustificantur et salvantur per fidem Christi, quia eadem fide crediderunt venturum qua nos venisse credimus; et ideo dicitur II Cor. c. IV, 13: habentes eamdem speciem fidei credimus propter quod loquimur. Vel potest intelligi ex fide praedicatorum in fidem auditorum, infra X, 14: quomodo credent ei quem non audierunt? Vel ex fide unius articuli, in fidem alterius, quia ad iustificationem requiritur omnium articulorum fides. Apoc. I, 3: beatus qui legit et audit verba prophetiae huius. Alio modo potest intelligi ex fide praesenti in fidem futuram, id est in plenam visionem Dei, quae quidem dicitur fides ratione certae et firmae cognitionis, haec autem ratione evangelicae cognitionis. I Cor. XIII, v. 12: videmus nunc per speculum in aenigmate tunc autem facie ad faciem. Probat autem hanc expositionem cum subdit sicut scriptum est iustus autem meus ex fide vivit. Quod quidem accipitur secundum litteram Lxx. Nam in littera nostra, quae est secundum Hebraicam veritatem, dicitur iustus ex fide sua vivit. Dicitur autem iustus meus, scilicet a me iustificatus et apud me iustus reputatus, infra IV, 2 s.: si autem Abraham ex operibus legis iustificatus est, habet gloriam sed non apud Deum. Quid enim Scriptura dicit? Credidit Abraham Deo, et reputatum est ei ad iustitiam. Unde ex hoc subditur ex fide vivit, scilicet vita gratiae. Gal. II, 20: quod autem nunc vivo in carne, in fide vivo filii Dei. Quatuor autem hic considerare oportet circa fidem. Primum quidem quid sit fides. Importat enim assensum quemdam cum certitudine, ad id quod non videtur, ex voluntate, quia nullus credit nisi volens, ut Augustinus dicit. Et secundum hoc differt credens a dubitante, qui in neutram partem assentit; differt etiam ab opinante qui assentit in unam partem, non cum certitudine sed cum formidine alterius; differt etiam a sciente qui per certitudinem assentit ex necessitate rationis. Et secundum hoc fides est media inter scientiam et opinionem. Secundo considerandum est an fides sit virtus. Et manifestum est quod non est virtus si accipiatur pro eo quod creditur secundum illud fides Catholica haec est ut unum Deum in Trinitate. Si autem accipiatur pro habitu quo credimus, sic quandoque est virtus, quandoque non. Est enim virtus principium actus perfecti. Actus autem, ex duobus principiis dependens, non potest esse perfectus si alteri principiorum desit sua perfectio: sicut equitatio non potest esse perfecta si vel equus bene non vadat, vel sessor equum ducere nesciat. Actus autem fidei, qui est credere, dependet ex intellectu et voluntate movente intellectum ad assensum; unde actus fidei erit perfectus si voluntas perficiatur per habitum charitatis et intellectus per habitum fidei, non autem si habitus charitatis desit; et ideo fides formata charitate est virtus, non autem fides informis. Tertio considerandum est quod idem numero habitus fidei, qui sine charitate erat informis, adveniente charitate fit virtus; quia, cum charitas sit extra essentiam fidei, per eius adventum et recessum non mutatur substantia eius. Quarto considerandum est quod sicut corpus vivit per animam naturali vita, ita anima vivit per Deum vita gratiae. Primo autem Deus animam inhabitat per fidem, Eph. III, 17: habitare Christum per fidem in cordibus vestris. Nec tamen est perfecta habitatio nisi fides per charitatem sit formata, quae per vinculum perfectionis nos unit Deo, ut dicitur Col. III, 14. Et ideo, quod hic dicit ex fide vivit intelligendum est de fide formata. Deinde cum dicit revelatur enim ira Dei, probat quod dixerat, scilicet virtutem evangelicae gratiae esse omnibus hominibus in salutem. Et primo ostendit quod est necessaria ad salutem; secundo quod est efficax sive sufficiens, V cap., ibi iustificati ergo ex fide. Circa primum duo facit. Primo ostendit virtutem evangelicae gratiae esse necessariam ad salutem gentibus, quia scilicet sapientia, de qua confidebant, salvare eos non potuit; secundo ostendit quod fuit necessaria Iudaeis, quia scilicet circumcisio et lex et alia in quibus confidebant, eis salutem non attulerunt. II cap. ibi propter quod inexcusabilis es. Circa primum duo facit. Primo proponit quod intendit; secundo manifestat propositum, ibi quia quod notum est Dei. Proponit autem tria. Primo quidem poenam dicens: recte dico quod in eo iustitia Dei revelatur, revelatur enim in eo ira Dei, id est vindicta ipsius, quae dicitur ira Dei secundum similitudinem hominum irascentium, qui vindictam quaerunt extra. Tamen Deus vindictam infert ex animi tranquillitate. Sap. XII, 18: tu autem dominator noster cum tranquillitate iudicas. Et de hac ira Dei dicitur Io. III, 36: qui incredulus est filio non videbit vitam, sed ira Dei manet super eum. Hoc autem dicitur quia quidam philosophi dicebant a Deo non esse poenas peccatorum, contra id quod dicitur in Ps. XCIII, 10: qui corripit gentes non arguet? Unde additur de caelo, quia credebant circa caelestia eius providentiam occupari, ita quod ad res terrenas non se extenderet. Iob XXII, 14: circa cardines caeli perambulat, nec nostra considerat. Sed, sicut in Ps. ci, 20 dicitur, dominus de caelo in terram prospexit. Vel dicitur de caelo eorum iniquitatem demonstrare, quia maxime ex magnitudine caeli creatoris virtutem intelligere debuerunt. Iob XX, 27: revelabunt caeli iniquitatem eius. Vel de caelo venturi ad iudicium. Act. c. I, 11: quemadmodum vidistis eum ascendentem in caelum, ita veniet. Secundo ponit culpam pro qua poena infligitur. Et primo quidem culpam, quae contra Deum committitur cum subdit super omnem impietatem. Sicut enim pietas dicitur cultus qui Deo exhibetur, tamquam summo parenti, sic impietas dicitur peccatum quod est contra cultum divinum. Ez. XVIII, 28: impietas impii super eum erit. Secundo, ponit culpam quae committitur in homine cum dicit et iniustitiam. Nam iustitia est per quam homines sibi invicem ratione conveniunt et communicant. Iob c. XXXV, 8: filium hominis adiuvabit iustitia tua. Tertio ponit cognitionem quam de eo habuerunt, cum subdit hominum eorum qui veritatem Dei, id est veram de Deo cognitionem, detinent in iniustitia, quasi captivatam. Nam vera Dei cognitio quantum est de se inducit homines ad bonum, sed ligatur, quasi captivitate detenta, per iniustitiae affectum, per quam, ut Ps. XI, 1, diminutae sunt veritates a filiis hominum. Deinde cum dicit quia quod notum est, manifestat propositum, ordine tamen retrogrado. Primo enim consentit quod sapientes gentilium de Deo cognoverunt veritatem; secundo, ostendit quod in eis impietas et iniustitia fuerit, ibi ita ut sint inexcusabiles; tertio quod iram Dei incurrerunt, ibi qui cum iustitiam Dei. Circa primum tria facit. Primo, quid de Deo cognoverunt; secundo, ostendit a quo huiusmodi cognitionem acceperunt, ibi Deus enim illis; tertio, ostendit per quem modum, ibi invisibilia enim. Dicit ergo primo: recte dico quod veritatem Dei detinuerunt, fuit enim in eis, quantum ad aliquid, vera Dei cognitio, quia quod notum est Dei, id est quod cognoscibile est de Deo ab homine per rationem, manifestum est in illis, id est manifestum est eis ex eo quod in illis est, id est ex lumine intrinseco. Sciendum est ergo quod aliquid circa Deum est omnino ignotum homini in hac vita, scilicet quid est Deus. Unde et Paulus invenit Athenis aram inscriptam: ignoto Deo. Et hoc ideo quia cognitio hominis incipit ab his quae sunt ei connaturalia, scilicet sensibilibus creaturis, quae non sunt proportionata ad repraesentandam divinam essentiam. Potest tamen homo, ex huiusmodi creaturis, Deum tripliciter cognoscere, ut Dionysius dicit in libro de divinis nominibus. Uno quidem modo per causalitatem. Quia enim huiusmodi creaturae sunt defectibiles et mutabiles, necesse est eas reducere ad aliquod principium immobile et perfectum. Et secundum hoc cognoscitur de Deo an est. Secundo per viam excellentiae. Non enim reducuntur omnia in primum principium, sicut in propriam causam et univocam, prout homo hominem generat, sed sicut in causam communem et excedentem. Et ex hoc cognoscitur quod est super omnia. Tertio per viam negationis. Quia si est causa excedens, nihil eorum quae sunt in creaturis potest ei competere, sicut etiam neque corpus caeleste proprie dicitur grave vel leve aut calidum aut frigidum. Et secundum hoc dicimus Deum immobilem et infinitum et si quid aliud huiusmodi dicitur. Huiusmodi autem cognitionem habuerunt per lumen rationis inditum. Ps. IV, 6: multi dicunt quis ostendit nobis bona? Signatum est super nos lumen vultus tui domine. Deinde cum dicit Deus illis manifestavit, ostendit a quo auctore huiusmodi cognitio eis fuerit manifestata, et dicit quod Deus illis manifestavit, secundum illud Iob c. XXXV, 11: docet nos super iumenta terrae. Ubi considerandum est quod unus homo alteri manifestat explicando conceptum suum per aliqua signa exteriora, puta per vocem vel Scripturam, Deus autem dupliciter aliquid homini manifestat. Uno modo, infundendo lumen interius, per quod homo cognoscit, Ps. XLII, 3: emitte lucem tuam et veritatem tuam. Alio modo, proponendo suae sapientiae signa exteriora, scilicet sensibiles creaturas. Eccli. I, 10: effudit illam, scilicet sapientiam, super omnia opera sua. Sic ergo Deus illis manifestavit vel interius infundendo lumen, vel exterius proponendo visibiles creaturas, in quibus, sicut in quodam libro, Dei cognitio legeretur. Deinde cum dicit invisibilia enim ipsius a creatura mundi, etc., ostendit per quem modum huiusmodi cognitionem acceperunt. Ubi, primo considerandum est quae sunt ista, quae de Deo cognoverunt. Et ponit tria. Primo quidem invisibilia ipsius, per quae intelligitur Dei essentia, quae, sicut dictum est a nobis videri non potest. Io. I, 18: Deum nemo vidit unquam, scilicet per essentiam, vita mortali vivens. I Tim. c. I, 17: regi saeculorum immortali, invisibili. Dicit autem pluraliter invisibilia quia Dei essentia non est nobis cognita secundum illud quod est, scilicet prout in se est una. Sic erit nobis in patria cognita, et tunc erit dominus unus et nomen eius unum, ut dicitur Zac. ult. Est autem manifesta nobis per quasdam similitudines in creaturis repertas, quae id quod in Deo unum est, multipliciter participant, et secundum hoc intellectus noster considerat unitatem divinae essentiae sub ratione bonitatis, sapientiae, virtutis et huiusmodi, quae in Deo unum sunt. Haec ergo invisibilia Dei dixit, quia illud unum quod his nominibus, seu rationibus, in Deo respondet, non videtur a nobis. Hebr. XI, 3: ut ex invisibilibus invisibilia fierent. Aliud autem quod de Deo cognoscitur est virtus ipsius, secundum quam res ab eo procedunt, sicut a principio; Ps. CXLVI, 5: magnus dominus et magna virtus eius. Hanc autem virtutem philosophi perpetuam esse cognoverunt, unde dicitur sempiterna quoque virtus eius. Tertium cognitum est quod dicit et divinitas, ad quod pertinet quod cognoverunt Deum sicut ultimum finem, in quem omnia tendunt. Divinum enim bonum dicitur bonum commune quod ab omnibus participatur; propter hoc potius dixit divinitatem, quae participationem significat, quam deitatem, quae significat essentiam Dei. Col. II, 9: et in ipso habitat omnis plenitudo divinitatis. Haec autem tria referuntur ad tres modos cognoscendi supradictos. Nam invisibilia Dei cognoscuntur per viam negationis; sempiterna virtus, per viam causalitatis; divinitas, per viam excellentiae. Secundo, considerandum est per quod medium illa cognoverunt, quod designatur cum dicit per ea quae facta sunt. Sicut enim ars manifestatur per artificis opera, ita et Dei sapientia manifestatur per creaturas. Sap. XIII, 5: a magnitudine enim speciei et creaturae cognoscibiliter poterit creator horum videri. Tertio, ostendit quomodo per ista cognoscatur Deus, cum dicit intellecta conspiciuntur. Intellectu enim cognosci potest Deus, non sensu vel imaginatione, quae corporalia non transcendunt; Deus autem spiritus est, ut Io. c. IV, 24 dicitur; Is. LII, 13: ecce intelliget servus meus. Quarto, potest designari a qua, per hunc modum, Deus cognoscatur, cum dicitur a creatura mundi. Per quod, uno modo, potest intelligi homo, Mc. ult.: praedicate Evangelium omni creaturae, vel propter excellentiam hominis, qui ordine naturae minor est Angelis sed excellit inter inferiores creaturas, secundum illud Ps. VIII, 6: minuisti eum paulo minus ab Angelis, omnia subiecisti sub pedibus eius, oves et boves, etc., vel quia communicat cum omni creatura: habet enim esse cum lapidibus, vivere cum arboribus, sentire cum animalibus, intelligere cum Angelis, ut Gregorius dicit. Alio modo potest intelligi de universali creatura. Nulla enim creatura, ex propriis naturalibus, potest Dei essentiam in seipsa videre. Unde et de Seraphim dicitur Is. VI, 2 quod duabus alis velabant caput. Sed, sicut homo intelligit Deum per creaturas visibiles, ita Angelus per hoc quod intelligit propriam essentiam. Potest autem aliter intelligi per creaturam mundi, non ipsa res creata sed rerum creatio, ac si diceretur: a creatione mundi. Et tunc potest dupliciter ordinari. Uno modo quod intelligatur quod invisibilia Dei intelliguntur per ea quae facta sunt a creatione mundi, non solum per ea quae facta sunt tempore gratiae. Alio modo quod intelligatur quod a creatione mundi homines incoeperunt Deum cognoscere per ea quae facta sunt. Iob XXXVI, 25: omnes homines vident eum. Glossa autem dicit quod per invisibilia Dei intelligitur persona patris. I Tim. c. ult.: quem nullus hominum vidit, et cetera. Per sempiternam virtutem, persona filii secundum illud I Cor. I, 24: Christum Dei virtutem. Per divinitatem, persona spiritus sancti cui appropriatur bonitas. Non quod philosophi, ductu rationis, potuerint pervenire, per ea quae facta sunt, in cognitionem personarum quantum ad propria, quae non significant habitudinem causae ad creaturas, sed secundum appropriata. Dicuntur tamen defecisse in tertio signo, id est in spiritu sancto quia non posuerunt aliquid respondere spiritui sancto, sicut posuerunt aliquid respondere patri, scilicet ipsum primum principium, et aliquid respondere filio, scilicet primam mentem creatam, quam vocabant paternum intellectum ut Macrobius dicit in libro super somnium Scipionis.


Lectio 7

[86172] Super Rom., cap. 1 l. 7 Postquam apostolus ostendit veritatem Dei fuisse a gentibus cognitam, hic ostendit eos obnoxios culpae impietatis et iniustitiae. Et primo ostendit hoc quantum ad culpam impietatis, secundo quantum ad culpam iniustitiae, ibi et sicut non probaverunt, et cetera. Posset autem aliquis credere eos a culpa impietatis excusari propter ignorantiam, sicut apostolus de se dicit infra I Tim. I, 13: misericordiam consecutus sum, quia ignorans feci, primo ergo ostendit gentiles non esse excusabiles, secundo ponit eorum culpam, ibi et mutaverunt gloriam. Circa primum considerandum est quod tunc ignorantia culpam excusat quando sic procedit et causat culpam, quod non causatur a culpa. Sicut cum aliquis, adhibita diligentia debita, dum credit percutere hostem, percutit patrem. Si vero ignorantia causetur ex culpa, non potest subsequentem culpam ignorantia excusare. Unde si quis per ebrietatem homicidium committit, non excusatur a culpa, quia peccavit se inebriando, unde secundum philosophum meretur duplices mulctationes. Primo igitur proponit quod intendit, dicens ita, quod est Dei, notum est eis, ut sint inexcusabiles, id est ut per ignorantiam excusari non possint Iac. IV, 17: scienti bonum et non operanti peccatum est illi. Infra c. II, 1: propter quod inexcusabilis est. Secundo ibi quia cum cognovissent, etc., probat quod dixerat. Et primo, ostendit quod prima eorum culpa ex ignorantia non processit, secundo quod ex hac culpa est ignorantia subsecuta, ibi sed evanuerunt. Quod autem prima eorum culpa non fuerit ex ignorantia, ostenditur per hoc quod Dei cognitionem habentes ea non sunt usi ad bonum. Dupliciter autem Deum cognoverunt. Uno modo sicut omnibus super eminentem, et sic ei debebant gloriam et honorem quae superexcellentibus debetur. Isti ideo dicuntur inexcusabiles quia cum cognovissent Deum, non sicut Deum glorificaverunt, vel quia ei debitum cultum non impenderunt, vel quia virtuti eius et scientiae terminum imposuerunt, aliqua eius potentiae et scientiae subtrahentes, contra id quod dicitur Eccli. XLIII, v. 37: glorificantes dominum quantumcumque potueritis. Secundo, cognoverunt eum sicut omnium bonorum causam. Unde ei in omnibus gratiarum actio debebatur, quam tamen ipsi non impendebant, sed potius suo ingenio et virtuti suae bona sua adscribebant; unde subdit gratias non egerunt, scilicet domino, I Thess. ult.: in omnibus gratias agite. Deinde cum dicit sed evanuerunt, ostendit quod in eis ex culpa est ignorantia subsecuta. Et primo ponit intentum, secundo manifestat propositum, ibi dicentes. Primo ergo proponit culpam quae est ignorantiae causa cum dicit evanuerunt. Vanum enim dicitur quod non habet stabilitatem seu firmitatem. Solus autem Deus de se est immutabilis. Mal. III, 6: ego Deus et non mutor. Et ideo tunc solum mens humana est a vanitate libera quando Deo innititur. Cum autem, praetermisso Deo, innititur cuicumque creaturae, incurrit vanitatem. Sap. XIII, 1: vani sunt omnes homines in quibus non subest scientia Dei, etc.; Ps. XCIII, v. 11: dominus scit cogitationes hominum quoniam vanae sunt. In cogitationibus suis evanuerunt, in quantum in seipsis, et non in Deo, fiduciam habebant, sibi et non Deo bona sua adscribentes, secundum illud Ps. XI, v. 5: labia nostra, et cetera. Secundo ponit ignorantiam subsecutam dicens et obscuratum est; id est, per hoc quod obscuratum est, factum est cor eorum insipiens, id est lumine sapientiae privatum, per quam homo vere Deum cognoscit. Sicut enim qui oculos corporales a sole materiali avertit, obscuritatem corporalem incurrit, ita ille qui a Deo avertitur, de seipso praesumens et non de Deo, spiritualiter obscuratur. Prov. XI, 2: ubi humilitas, per quam scilicet homo se Deo subiicit, ibi sapientia; ubi superbia, ibi contumelia. Matth. c. XI, 25: abscondisti haec a sapientibus, secundum quod scilicet eis videbatur, et revelasti ea parvulis, id est humilibus. Et de his habetur Eph. IV, 17 s.: gentes ambulant in vanitate sensus sui, tenebris obscuratum habentes intellectum. Deinde cum dicit dicentes, exponit quod dixerat. Et, primo, qualiter in cogitationibus suis evanuerunt, cum dicit dicentes se esse sapientes, stulti facti sunt. Dicentes, id est sapientiam sibi a seipsis adscribentes. Is. V, v. 21: vae qui sapientes estis in oculis vestris. Is. XIX, 11: quomodo dicetis Pharaoni: filius sapientium ego, filius regum antiquorum? et cetera. Secundo, exponit quod dixerat et obscuratum est insipiens cor, cum dicit stulti facti sunt, quasi contra divinam sapientiam agentes. Ier. X, 14: stultus factus est omnis homo a scientia sua, de qua scilicet praesumebat. Deinde cum dicit et mutaverunt gloriam, ponit peccatum impietatis gentilium. Et primo quanto ad hoc quod peccaverunt contra Dei gloriam, secundo quomodo contra veritatem naturae ipsius, ibi qui commutaverunt veritatem. Circa primum duo facit: primo ponit impietatis culpam, secundo poenam, ibi propter quod tradidit. Culpa quidem eorum fuit quod, quantum in ipsis erat, honorem divinum in alium transtulerunt, secundum illud Ier. II, v. 11: populus meus mutavit gloriam suam in idolum. Primo ergo ponit id quod mutaverunt, secundo id in quod mutaverunt, ibi in similitudinem. Circa primum, tria sunt attendenda ex parte Dei. Primo, quidem ipsius gloriam, quam tangit dicens et mutaverunt gloriam, quod potest intelligi dupliciter. Uno modo de gloria qua homo Deum glorificat, ei cultum latriae exhibendo. I Tim. I, 17: soli Deo honor. Hanc igitur mutaverunt, cum cultum Deo debitum exhibuerunt aliis. Alio modo potest intelligi de gloria qua Deus in se gloriosus est, quae est incomprehensibilis et infinita. Prov. c. XXV, 27: perscrutator maiestatis opprimetur a gloria. Quae quidem gloria, nihil est aliud quam ipsa claritas divinae naturae; lucem enim inhabitat inaccessibilem, I Tim. ult. Hanc autem mutaverunt, dum eam aliis attribuerunt. Incommunicabile enim nomen lignis et lapidibus imposuerunt, ut dicitur Sap. c. XIV, 21. Secundo, notatur incorruptibilitas, cum dicit incorruptibilis. Ipse enim solus perfecte incorruptibilis est, qui est omnino immutabilis; omnis enim mutatio quaedam corruptio est. Unde dicitur I Tim. ult.: solus habet immortalitatem. Tertio, notatur naturae sublimitas, cum dicitur Dei, ut enim in Ps. XLVII, 2 dicitur: Deus magnus dominus. Ex parte vero eius in quod mutaverunt, tria correspondentia ponuntur. Nam, contra gloriam dicit in similitudinem imaginis, id est in similitudinem alicuius rei per modum imaginis ab aliquo expressae. Manifestum enim est quod similitudo imaginis est posterior illa re cuius est imago. Gloria autem, sive claritas Dei, est principium omnis speciei et formae; et sic dum Dei gloriam in similitudinem imaginis mutaverunt, converterunt primum in ultimum. Sap. XIV, 15: acerbo luctu dolens pater, cito sibi rapti filii fecit imaginem. Contra id quod dixerat incorruptibilis, dicit corruptibilis. Ps. XXIX, 10: quae utilitas in sanguine meo dum descendo in corruptionem? Scilicet quod est amplius iam corruptum sive mortuum? Sap. XV, 17: cum sit mortalis, mortuum fingit, manibus iniquis. Contra id quod dixit Dei, ponit hominis. Iob XXXII, 21: non accipiam personam viri et Deum homini non aequabo. Et, quod est abominabilius, homo gloriam Dei transtulit non solum in hominem, qui est ad imaginem Dei sed etiam ad ea quae sunt infra hominem, unde subdit et volucrum quantum ad volatilia, et quadrupedum quantum ad gressibilia, et serpentium quantum ad reptilia. Praetermittit autem pisces tamquam magis ab humana conversatione seiunctos. Haec autem omnia sunt a Deo homini supposita. Ps. VIII, 8: omnia subiecisti sub pedibus eius. Ez. VIII, 9: ingredere et vide abominationes pessimas quas isti faciunt hic. Et ingressus vidi; et ecce omnis similitudo reptilium et animalium et cetera. Est autem notandum quod, sicut dicit Glossa, ab adventu Aeneae consueverunt in Italia imagines hominum coli, puta Iovis, Herculis et similium. Sed tempore Caesaris Augusti, devicta Aegypto, eorum cultum Romani assumpserunt qui imagines animalium colebant, propter figuras animalium, quae notantur in caelo, quibus Aegypti, tamquam astrologiae dediti, cultum divinitatis impendebant. Unde et dominus filios Israel in Aegypto nutritos ab huiusmodi cultu removet dicens Deut. IV, 19: ne forte elevatis oculis ad coelum videas solem et lunam et omnia astra caeli, et cetera. Deinde cum dicit propter quod tradidit, ponit poenam huiusmodi culpae respondentem. Circa quod considerandum est quod homo medium locum obtinet inter Deum et animalia bruta, et cum utroque extremorum communicat: cum Deo quidem, secundum intellectualitatem; cum animalibus vero brutis, secundum sensualitatem. Sicut igitur homo, id quod est Dei, mutavit usque ad bestias, ita Deus, id quod est divinum in homine secundum rationem, subdidit ei quod est brutale in ipso, scilicet desiderio sensualitatis, secundum illud Ps. XLVIII, 21: homo cum in honore esset non intellexit, similitudinem scilicet divinae imaginis propter rationem, comparatus est iumentis insipientibus. Hoc est ergo quod dicit propter quod tradidit illos Deus in desideria cordis, ut eorum ratio subderetur desideriis cordis, scilicet sensualis affectus, de quibus dicitur infra XIII, 14: carnis curam ne feceritis in desideriis. Quod quidem est contra naturalem ordinem hominis, secundum quem ratio appetitui sensibili dominatur. Gen. IV, 7: sub te erit appetitus eius, et tu dominaberis illius. Inducit ergo homines in desideria cordis eorum sicut in manu dominorum crudelium. Is. XIX, 4: tradam Aegyptum in manu dominorum crudelium. Praecipue tamen circa appetitum sensitivum bestialis quaedam deordinatio pertinet ad peccata carnalia. Nam delectationes tactus, circa quas sunt gula et luxuria, manifeste sunt communes nobis et brutis. Et ideo sunt magis exprobrabiles quasi magis brutales, ut dicit philosophus in III Ethicorum. Et hoc designatur cum subdit in immunditiam quae ad peccata carnalia pertinet, secundum illud Eph. V, 5: omnis fornicator aut immundus, quia scilicet homo, per huiusmodi peccata, maxime convertitur et trahitur ad id quod est infra ipsum. Unumquodque enim dicitur esse impurum sive immundum ex commixtione vilioris, sicut argentum ex commixtione plumbi. Unde exponens subdit ut contumeliis, id est turpibus et immundis actibus, afficiant, id est inficiant, corpora sua in semetipsis, id est non quasi ab aliis coacti, puta a barbaris, sed a semetipsis hoc agunt, propria sponte. Infra IX, 21: an non habet potestatem figulus luti ex eodem luto facere aliud vas in honorem, aliud in contumeliam? Scilicet in turpem usum. Sed cum huiusmodi immunditia sit peccatum, videtur quod Deus in eam homines non tradat, quia, ut dicitur Iac. I, 13: Deus intentator malorum est. Dicendum est quod Deus non dicitur tradere homines in immunditiam directe, inclinando affectum hominis ad malum, quia Deus omnia ordinat in seipsum, Prov. XVI, v. 4: universa propter se operatus est dominus, peccatum autem est aliquid per aversionem ab eo. Sed indirecte tradit homines in peccatum, in quantum iuste subtrahit gratiam per quam homines continebantur ne peccarent; sicut si aliquis alicuius substentaculum tolleret, diceretur facere casum eius. Et per hunc modum primum peccatum est causa sequentis peccati, sequens vero est poena prioris. Ad cuius evidentiam sciendum est quod unum peccatum potest esse causa alterius indirecte et directe. Directe quidem, in quantum ex uno peccato inclinatur ad aliud, quod fit tripliciter. Uno modo secundum rationem causae finalis; sicut cum quis ex avaritia vel invidia incitatur ad homicidium committendum. Secundo, secundum rationem causae materialis; sicut gula inducit ad luxuriam, ministrando materiam. Tertio, secundum rationem causae moventis; sicut cum ex multis actibus alicuius peccati generatur habitus ad simile peccatum inducens. Indirecte autem, sicut primum peccatum meretur exclusionem gratiae, qua subtracta, homo ruit in aliud peccatum. Et sic primum peccatum est causa secundi indirecte sive per accidens, sicut removens prohibens. Sed notandum est quod peccatum, in quantum huiusmodi, non potest esse poena, quia poenam contra voluntatem patimur, peccatum autem est voluntarium, ut Augustinus dicit. Sed quia peccatum habet quaedam adiuncta, quae sunt contra voluntatem peccantis, ratione eorum peccatum dicitur poena praecedentis peccati. Hoc autem est, uno modo, aliquid praecedens peccatum, sicut subtractio gratiae ex qua sequitur ut homo peccet. Alio modo, est aliquid adiunctum ipsi peccato, vel interius sicut est inordinatio animi, unde Augustinus dicit in I confessionum: iussisti domine, et sic est ut poena sibi sit omnis inordinatus animus; sive quantum ad exteriores actus, quibus difficultates ac labores adiunguntur, secundum illud quod dicunt impii Sap. V, 7: ambulavimus vias difficiles, et cetera. Tertio, quantum ad id quod sequitur peccatum sicut est remorsus conscientiae, infamia et similia. Deinde cum dicit commutaverunt, ponit culpam impietatis quam commiserunt contra veritatem divinae naturae. Et primo ponit culpam, secundo poenam, ibi propterea tradidit. Divina autem natura potest considerari dupliciter. Uno modo secundum quod est ratio cognoscendi, ut veritas prima, et quantum ad hoc dicit quia commutaverunt veritatem Dei in mendacium. Quod quidem potest intelligi dupliciter. Uno modo quia veram cognitionem quam a Deo acceperunt, perversa ratione ad falsa dogmata converterunt, sicut cum dixerunt idola esse deos, vel Deum non esse omnipotentem, vel omniscientem. Ier. IX, 5: docuerunt linguas suas loqui mendacium. Alio modo veritatem Dei in mendacium mutaverunt quia divinitatis naturam, quae est ipsa veritas, attribuerunt idolo, quod est mendacium inquantum non est Deus, ut dicitur Ier. XVI, 19 s.: vere mendacium possederunt patres nostri, vanitatem quae eis non profuit. Numquid faciet homo sibi deos, et ipsi non sunt dii? Alio modo potest considerari divina natura secundum quod est principium essendi omnibus per creationem: et sic debetur ei ab homine, interius quidem, cultus secundum pium affectum, Io. IX, 31: si quis cultor Dei est, etc., exterius vero, debetur ei servitus latriae, secundum illud Deut. VI, 13: dominum Deum tuum adorabis, et illi soli servies. Unde subdit, contra eos scilicet, coluerunt et servierunt creaturae potius, et cetera. Colebant enim caelestia corpora et aerem et aquam et alia huiusmodi, secundum illud Sap. XIII, 2: aut ignem, aut spiritum, aut citatum aerem, et cetera. Et in hoc improbat sapientes gentilium qui, quamvis numquam in imaginibus aliquid numinis esse crederent, sicut sectatores Hermetis credebant, neque ea quae a poetis fabulose dicebantur de diis crederent esse vera, creaturis tamen aliquibus cultum divinitatis impendebant ex quibus rationem fabularum assignabant. Sicut Varro posuit totum mundum esse Deum propter animam eius, dicens quod toti mundo, et omnibus partibus eius, divinitatis cultus impendi potest, scilicet aeri quem vocabant Iunonem, et aquae quam vocabant Liaeum, et sic de aliis. Platonici etiam posuerunt quod omnibus substantiis rationalibus, quae sunt supra nos, cultus divinitatis debetur; puta Daemonibus, animabus caelestium corporum, intelligentiis, id est substantiis separatis. Quamvis autem iis, quae supra nos sunt, aliquam reverentiam exhibere debeamus, non tamen cultum latriae, quae potissime in sacrificiis et oblatione consistit, per quam homo profitetur omnium bonorum Deum esse auctorem, sicut in quolibet regno aliquis honor supremo domino exhibetur quem non licet transferre in alium. Et ideo subdit qui est benedictus, idest cuius bonitas est manifesta, sicut enim dicimus benedicere Deum in quantum eius bonitatem corde recognoscimus et ore confitemur. Eccli. XLIII, 33: benedicentes Deum exaltate illum quantum potestis. Addit autem in saecula, quia eius bonitas est sempiterna ab alio non dependens, sed omnis boni principium. Et ex hoc sibi debetur omnis latriae cultus. Addit autem amen ad omnimodam certitudinem asserendam. Is. LXV, 16: qui benedictus est super terram benedicetur in Deo. Amen, quod idem est quod verum, vel fiat. Videtur autem apostolus triplicem theologiam tangere gentilium. Primo quidem civilem, quae observabatur a pontificibus in adoratione idolorum in templo; et quantum ad hoc dicit: et mutaverunt gloriam incorruptibilis Dei. Secundo theologiam fabularem, quam poetae tradebant in theatris; et quantum ad hoc dicit: qui commutaverunt veritatem Dei in mendacium. Tertio theologiam naturalem, quam observaverunt philosophi in mundo, partes mundi colentes; et quantum ad hoc dicit: et coluerunt et servierunt creaturae potius quam creatori.


Lectio 8

[86173] Super Rom., cap. 1 l. 8 Posita culpa impietatis, secundum quam contra naturam divinam peccaverunt, ponit poenam, qua scilicet ad hoc reducti sunt ut contra suam naturam peccarent. Et primo ponit poenam, secundo exponit, ibi nam feminae, tertio eius convenientiam ostendit, ibi et mercedem. Dicit ergo primo propterea, scilicet quia Dei veritatem in mendacium mutaverunt, tradidit illos Deus, non quidem impellendo in malum sed deserendo, in passiones ignominiae, id est peccata contra naturam, quae dicuntur passiones, secundum quod proprie passio dicitur ex eo quod aliquid trahitur extra ordinem suae naturae, puta cum aqua calefit aut cum homo infirmatur. Unde quia per huiusmodi peccata homo recedit ab ordine naturali, convenienter dicuntur passiones, infra VII, 5: passiones peccatorum. Dicuntur autem passiones ignominiae quia non sunt nomine digna, secundum illud Eph. c. V, 15: quae aguntur in occulto ab eis turpe est dicere. Si enim peccata carnis communiter exprobrabilia sunt quia per ea homo deducitur ad id quod est bestiale in homine, multo magis peccatum contra naturam, per quod etiam homo a natura bestiali decidit. Os. IV, 7: gloriam eorum in ignominiam commutabo. Deinde cum dicit nam feminae eorum, etc., exponit quod dixerat, et primo quantum ad feminas, secundo quantum ad masculos, ibi similiter autem masculi. Dicit ergo primo: ideo illos dico in passiones ignominiae traditos, nam feminae eorum mutaverunt naturalem usum in eum usum qui est contra naturam. I Cor. c. XI, 14: nec ipsa natura docet vos. Is. XXIV, v. 5: mutaverunt ius, dissipaverunt foedus sempiternum, id est ius naturale. Est autem considerandum quod dupliciter est aliquid contra naturam hominis. Uno modo contra naturam differentiae constitutivae hominis, quae est rationale; et sic omne peccatum dicitur esse contra naturam hominis, inquantum est contra rationem rectam. Unde et Damascenus dicit in II Lib. quod Angelus peccans versus est ex eo quod est secundum naturam in id quod est praeter naturam. Alio modo dicitur esse aliquid contra naturam hominis ratione generis, quod est animal. Manifestum est autem quod, secundum naturae intentionem, commixtio sexuum in animalibus ordinatur ad actum generationis, unde omnis commixtionis modus, ex quo generatio sequi non potest, est contra naturam hominis inquantum est animal. Et secundum hoc dicitur in Glossa naturalis usus est ut vir et mulier in uno concubitu coeant, contra naturam vero ut masculus masculum polluat et mulier mulierem. Et eadem ratio est de omni actu coitus ex quo generatio sequi non potest. Deinde cum dicit similiter autem, exponit quantum ad mares, qui, scilicet, relicto naturali usu feminae exarserunt, id est, extra terminos naturae arserunt, secundum illud Ps. CXVII, 12: exarserunt sicut ignis in spinis: et hoc in desideriis suis, scilicet carnalibus, invicem masculi in masculos turpitudinem operantes. Ez. XVI, 37: nudabo ignominiam tuam coram eis, et cetera. Deinde cum dicit et mercedem, ostendit hanc poenam convenientem esse culpae, dicens recipientes in semetipsis, id est in deformatione suae naturae, mercedem erroris sui, scilicet quo Dei veritatem in mendacium commutaverunt, mercedem, id est retributionem, quam oportuit scilicet eos recipere, secundum iustitiae ordinem, ex qua debitum erat ut qui in Dei naturam iniuriosi fuerant, id quod est proprium sibi, creaturis attribuendo, in sui natura contumeliosi existerent. Et quamvis merces proprie videatur in bonum sonare, tamen hic sumitur pro quacumque retributione, etiam in malis, secundum modum quo dicitur infra VI, 23: stipendia peccati mors. Mich. I, 7: mercedes eorum igni comburentur. Est autem notandum quod satis rationabiliter apostolus vitia contra naturam, quae sunt gravissima inter peccata carnalia, ponit idololatriae poenam, quia simul cum idololatria incepisse videntur, scilicet tempore Abrahae, quando creditur idololatria incoepisse. Unde et tunc primo leguntur in Sodomitis punita fuisse, ut Gen. XIX. Simul etiam idololatria crescente, huiusmodi vitia creverunt. Unde dicitur II Mach. IV, 12 s., quod Iason ausus est sub ipsa arce optimos quosque epheborum in lupanaribus ponere. Erat autem hoc non initium sed incrementum quoddam et profectus gentilis et alienigenae conversationis. Deinde cum dicit et sicut non probaverunt, ostendit eos iustitiae fuisse subiectos. Et primo ostendit ex qua priori culpa in haec peccata devenerunt, secundo enumerat horum peccatorum differentias, ibi repletos omni iniquitate. Culpam autem praecedentem ponit, cum dicit et sicut non probaverunt Deum habere in notitia. Quod potest dupliciter intelligi. Uno modo, quia quamvis lumine rationis per creaturas visibiles veram Dei cognitionem habere potuerunt, tamen ut liberius possent peccare, non probaverunt, id est non approbaverunt, ut ipsi haberent Deum in sui notitia. Iob XXI, 14: recede a nobis: scientiam viarum tuarum nolumus. Alio modo, potest intelligi quod ipsi non probaverunt quod Deus in sui notitia haberet facta humana, secundum illud Ps. XCIII, 7: dixerunt: non videbit dominus, nec intelliget Deus. Et secundum hunc sensum convenienter huic culpae respondet poena cum subditur tradidit illos Deus in reprobum sensum. Dicitur autem hic sensus hominis non exterior, quo sensibilia cognoscuntur, sed interior, secundum quem iudicat de agendis, secundum illud Sap. VI, 16: cogitare de illa sensus est consummatus. Dicitur autem sensus reprobus quo aliquis reprobandum iudicium habet de agendis, secundum illud II Tim. III, 8: homines mente corrupti, reprobi circa fidem. Ier. VI, 30: argentum reprobum vocate eos. Et ideo subdit ut faciant ea quae non conveniunt, id est ea quae a recta ratione discordant. Sap. III, 11: inutilia opera eorum sunt. Est autem conveniens ut qui contra Dei notitiam peccaverunt, vel eum cognoscere nolentes, vel eum cognoscere non arbitrantes, in perversitatem sensus traderentur. Unde et Sap. XIV, 31 dicitur: peccantium poena perambulat semper in iustorum praevaricationem. Deinde cum dicit repletos, etc., enumerat huiusmodi inconvenientia opera. Et primo, ponit id quod est generale, dicens repletos omni iniquitate, quia ut dicitur I Io. III, 4, omne peccatum est iniquitas. Sicut enim omnis virtus, inquantum exequitur praeceptum legis, habet rationem iustitiae, ita etiam omne peccatum, inquantum a regula legis divinae discordat, habet rationem iniquitatis. Et sic in sacra Scriptura praecipue peccata arguuntur. Dupliciter autem eorum culpam exaggerat. Primo quidem intensive per hoc quod dicit repletos. Ille enim videtur repleri iniquitate cuius affectus est totaliter ad peccandum dispositus, secundum illud Ps. XIII, 3: quorum os maledictione et amaritudine plenum est. Secundo extensive quia scilicet non tantum in uno peccaverunt sed in omnibus. Sap. XIV, 27: infandorum idolorum cultura omnis mali causa est. Consequenter cum dicit malitia, enumerat peccata in speciali. Et primo quantum ad transgressionem, quae opponitur praeceptis negativis, secundo quantum ad omissionem, quae opponitur praeceptis affirmativis, ibi superbos. Circa primum duo facit: primo ponit peccata quibus aliquis deterioratur in seipso, secundo peccata quibus aliquis fit nocivus proximo, ibi nequitia. Circa primum, ponit quidem id primo quod est generale cum dicit malitia, quae est habitus vitiosus, virtuti oppositus. Unde ex malitia peccare dicuntur qui ex habitu peccant. Ps. LI, 3: quid gloriaris in malitia? In speciali ponit peccatum quo quis deordinatur circa appetitum corporalium delectationum, cum dicit fornicatione. Quamvis enim fornicatio proprie sit cum meretricibus, quae iuxta fornices, id est arcus triumphales, se publice prostituebant, tamen hic sumitur pro omni illicito concubitu. Tob. IV, 13: attende tibi fili mi ab omni fornicatione. Secundo, ponit vitium per quod quis deordinatur circa appetitum rerum exteriorum cum dicit avaritia, quae est immoderatus appetitus habendi. Hebr. ult.: sint mores sine avaritia, contenti praesentibus. Deinde ponuntur peccata quae tendunt ad nocumentum proximi. Et primo ponit id quod est generale cum dicit nequitia, dum scilicet attentat aliquis quod nequit implere; quod maxime contingit circa nocumenta proximorum, quibus non potest aliquis aliquando pro voto nocere. Ps. VII, 10: consumetur nequitia peccatorum. Consequenter ponit radicem horum peccatorum dicens plenos invidia, quae est dolor de alieno bono, ex quo aliquis incitatur ad nocendum alteri. Sap. II, 24: invidia Diaboli mors introivit in orbem terrarum. Postea ponuntur nocumenta et primo manifesta, et quantum ad facta, cum dicit homicidiis, quae sunt praecipua nocumenta. Os. IV, 2: maledictum, mendacium et homicidium, furtum et adulterium inundaverunt. Dicit autem pluraliter homicidiis, quia homicidium non solum consistit in opere sed etiam in voluntate. I Io. III, 5: qui odit fratrem suum homicida est, qui scilicet odit ad occidendum. Et quantum ad verba, cum dicit contentione. Est autem contentio impugnatio veritatis cum confidentia clamoris. Prov. XX, v. 3: honor est homini qui se separat a contentionibus. Deinde ponit nocumenta occulta et, primo, illud quod est generale, cum dicit dolo, quando scilicet aliud simulatur et aliud agitur. Ier. IX, 8: sagitta vulnerans lingua eorum, dolum locuta est; in ore suo pacem cum amico suo loquitur et occulte ei ponit insidias. Post haec ponit radicem interiorem horum nocumentorum, cum dicit malignitate, quae importat malum ignem, id est malum affectum in corde secundum illud Ps. XXVII, 3: loquuntur pacem cum proximo suo mala autem in cordibus. Ps. V, 6: non habitabit iuxta te malignus. Consequenter ponit nocumenta occulta, quae praecipue fiunt verbis, cum dicit susurrones, qui scilicet occulte susurrant in auribus hominum ad seminandas inter eos discordias. Eccli. XVIII, 15: susurro et bilinguis maledictus in populo; multos enim turbavit pacem habentes. Detractores, qui scilicet detrahunt famae alicuius occulte, id est eo ignorante mala dicentes de eo. Eccle. X, 11: si mordeat serpens in silentio nihil eo minus habet qui occulte detrahit. Et ne putentur ista peccata esse levia, quia solo ore committuntur, subdit Deo odibiles. Impugnant enim id maxime quod Deus in hominibus amat, scilicet mutuum amorem. Io. XV, 12: hoc est praeceptum meum ut diligatis invicem. Unde dicitur Prov. VI, 16: sex sunt quae odit Deus et septimum detestatur anima eius, scilicet qui seminat inter fratres discordias. Addit autem contumeliosos, qui scilicet mala in faciem inferunt. I Tim. I, 13: qui prius fuit blasphemus et persecutor et contumeliosus. Sic ergo haec tria vitia in materia conveniunt, quia omnes mala dicunt de proximo. Differunt autem in fine, nam susurro intendit discordiam, detractor infamiam, contumeliosus iniuriam. Consequenter ponit peccata quae pertinent ad omissionem, et primo ponit radicem horum peccatorum cum dicit superbos. Dicuntur enim superbi quasi super se euntes per inordinatum appetitum excellentiae, volunt enim praeesse, non subesse alienae regulae, et ideo praecepta omittunt. Eccli. c. X, 15: initium omnis peccati superbia, quod verum est quantum ad aversionem a Deo, non quantum ad conversionem ad bonum commutabile. Dicitur enim I Tim. ult. quod radix omnium malorum est cupiditas. Secundo ponit processum superbiae, ex quo primo in corde nascitur elatio, ut scilicet homo se super alios efferat. Lc. c. XVIII, 11: non sum sicut ceteri hominum. Unde dicitur contra elatos illud Ps. CXXX, v. 1: neque elati sunt oculi mei. Secundo ex superbia in opere nascitur novitatum praesumptio, et quantum ad hoc subdit inventores malorum; quia enim bona iam a Deo et ab hominibus sunt instituta, consequens est ut ipsi de novo adinveniant mala. Is. III, 8: adinventiones eorum contra dominum. Consequenter ponuntur ipsae omissiones. Et primo respectu superiorum; unde, quantum ad parentes, dicit parentibus non obedientes. Contra id quod dicitur Eph. c. VI, 1: filii obedite parentibus vestris in domino. Quantum autem ad Deum dicit insipientes, id est contra divinam reverentiam agentes. Iob XXVIII, 28: ecce timor domini ipsa est sapientia et recedere a malo intelligentia. Secundo, ponit omissionem quantum ad seipsum. Cum dicit incompositos, in habitu et in incessu. Eccli. XIX, 27: amictus corporis et risus dentium et ingressus hominis, enuntiant de illo. Quidam tamen inculpantur Is. III, 16 de hoc quod composito gradu incedebant, quia illa compositio excedebat modum communem hominum, inter quos conversabantur. Tertio, ponit omissionem quantum ad pares ad quos debemus habere, primo, affectum in corde; contra quod dicit sine affectione. Prov. XII, 10: viscera impiorum crudelia. II Tim. III, 2: erunt homines seipsos amantes, scilicet et non alios. Secundo, debet homo eis exhibere socialem conversationem; contra quod subdit absque foedere, quo scilicet aliis socialiter non convivunt. Iud. XVIII, 27 s. Percusserunt eos in ore gladii eo quod cum nullo hominum haberent quicquam societatis et negotii. Eccle. IV, 10: vae soli quoniam cum ceciderit, et cetera. Quarto, quantum ad inferiores, subdit sine misericordia, quam debemus miseris exhibere. Iac. II, 13: iudicium sine misericordia fiet illi qui non facit misericordiam, et cetera. Deinde cum dicit qui cum iustitiam, ostendit eos esse obnoxios irae, sive vindictae divinae. Circa quod tria consideranda sunt: primo, naturalis eorum affectus quia, cum cognoscerent Deum iustum et omnes alias perfectiones habentem, non crediderunt quod pro peccatis poenam inferret. Soph. I, 12: dicunt in cordibus suis: non faciet dominus male. Et hoc est quod dicit qui cum iustitiam Dei cognovissent, non intellexerunt. Secundo poena peccatis eorum debita, cum dicit digni sunt morte. Infra c. VI, 23: stipendia peccati mors est. Dignum est enim quod anima, quae deserit Deum, a corpore suo deseratur per mortem corporalem, et finaliter deseratur a Deo per mortem aeternam, de qua dicitur in Ps. XXXIII, 22: mors peccatorum pessima, et, Apoc. XX, 6: in his mors secunda non habebit potestatem. Tertio considerandum est quibus talis poena debetur. Et, primo, his qui talia agunt, scilicet praedicta peccata, secundum illud Ps. V, 7: odisti omnes qui operantur iniquitatem, perdes omnes qui loquuntur mendacium. Et non solum illis qui faciunt sed etiam his qui consentiunt facientibus. Et hoc dupliciter. Uno modo directe, vel laudando peccatum, secundum illud Ps. IX, 24: laudatur peccator in desideriis animae suae, vel etiam praebendo consilium et favorem, secundum illud II Par. XIX, 2: impio praebes auxilium. Alio modo indirecte, quando non reprehendit aut impedit quocumque modo, si potest, et praecipue si ex officio incumbat, sicut peccata filiorum imputantur Heli, sicut patet I Reg. III, 13. Haec autem specialiter apostolus dicit propter quosdam sapientes gentilium, qui, et si idola non colebant, tamen colentibus non resistebant.


Caput 2
Lectio 1

[86174] Super Rom., cap. 2 l. 1 Postquam apostolus ostendit quod gentiles iustificati non sunt ex veritatis cognitione quam habuerunt, hic ostendit quod neque etiam Iudaei iustificati sunt ex his in quibus gloriabantur. Et sic utrisque est necessaria ad salutem virtus evangelicae gratiae. Primo ergo dicit quod Iudaei non sunt iustificati ex lege. Secundo, quod non sunt iustificati ex genere, de quo gloriabantur, cap. III quid ergo est amplius? Tertio, quod non sunt iustificati ex circumcisione, cap. IV quid ergo dicemus? Circa primum considerandum est quod Iudaei et gentiles, ad fidem conversi, se invicem iudicabant de priori vita. Iudaei enim gentibus obiiciebant, quod sine Dei lege viventes, idolis immolabant. Gentes autem obiiciebant Iudaeis quod, lege Dei accepta, eam non servabant. Primo ergo utrosque arguit de inordinato iudicio; secundo specialiter ostendit quod Iudaei non erant digni praemio, quia ea in quibus gloriabantur non sufficiebant ad salutem, ibi non enim auditores legis. Circa primum duo facit. Primo confutat humanum iudicium; secundo astruit et commendat divinum, ibi scimus enim. Circa primum duo facit. Primo proponit mutuo se iudicantes inexcusabiles esse; secundo assignat rationem, ibi in quo enim. Primo ergo concludit ex praemissis, dicens: propter quod gentiles veritatem de Deo cognitam in iniustitia detinuerunt, o homo, qui iudicas alium hominem, inexcusabilis es, sicut supra dixit: ita ut sint inexcusabiles. Addit autem omnis, quasi dicat, quicumque sis, sive gentilis sive Iudaeus, quia etiam gentilis de quo magis videbatur, non potest excusari per ignorantiam, sicut supra ostensum est. I Cor. IV, 5: nolite ante tempus iudicare. Deinde cum dicit in quo enim assignat rationem, excludendo causam excusationis. Primo, quidem ignorantiam; secundo, innocentiam, ibi eadem enim. Ignorantia quidem excluditur per iudicium. Quicumque enim iudicat aliquem quasi male agentem, demonstrat se cognoscere illud esse malum, et ex hoc ostendit esse condemnabilem. Et hoc est quod dicit: ideo (inquam) es inexcusabilis, in quo enim iudicas alterum quasi male agentem, teipsum condemnas, id est, ostendis te esse condemnabilem. Matth. VII, 1: nolite iudicare, et non iudicabimini. Non tamen credendum est, quod omne iudicium sit condemnationis causa. Est enim triplex iudicium. Unum quidem iustum, quod scilicet fit secundum regulam iustitiae. Sap. I, 1: diligite iustitiam, qui iudicatis terram. Aliud est iudicium non iustum, quod scilicet fit contra regulam iustitiae. Sap. VI, 5: cum essetis ministri regni eius, non recte iudicastis. Est autem tertium iudicium temerarium, contra quod dicitur Eccle. V, 1: ne temere quid loquaris. Quod quidem dupliciter committitur. Uno modo, quando aliquis procedit circa id quod est sibi commissum iudicium absque debita veritatis cognitione; contra id quod dicitur Iob XXIX, 6: causam quam ignorabam diligentissime investigabam. Alio modo, quando aliquis usurpat sibi iudicium de occultis, de quibus solus Deus iudicare habet; contra id quod dicitur I Cor. IV, 5: nolite ante tempus iudicare, quoadusque veniat dominus, qui illuminabit, et cetera. Est autem aliquid occultum, non solum quoad nos, sed secundum sui naturam, ad solam Dei cognitionem pertinens. Primo quidem cogitatio cordis, secundum illud Ier. c. XVII, 9 s.: pravum est cor hominis et inscrutabile, quis cognoscet illud? Ego dominus scrutans corda, et probans renes. Secundo, contingens futurum, secundum illud Is. XLI, v. 23: annuntiate quae ventura sunt in futurum, et dicemus quia dii estis vos. Et ideo, sicut dicit Augustinus, de sermone domini in monte: duo sunt in quibus temerarium iudicium cavere debemus: cum incertum est quo animo quidque factum fuerit, vel cum incertum est qualis quisque futurus est, qui nunc vel bonus vel malus apparet. Primum ergo iudicium non est condemnationis causa, sed secundum et tertium. Deinde cum dicit eadem enim, excludit aliam excusationis causam, scilicet innocentiam. Quasi dicat: ideo tu qui iudicas alios, teipsum condemnas, quia tu eadem agis quae iudicas, id est de quibus alios condemnas, et ita videtur quod contra conscientiam agis. Matth. VII, 3: quid autem vides festucam in oculo, et cetera. Est tamen sciendum quod non semper cum aliquis aliquem iudicat de peccato quod ipse committit per hoc ipsum semper sibi condemnationem acquirit, quia non semper mortaliter peccat sic iudicando, semper tamen suam damnationem manifestat. Si enim publice sit in peccato de quo alium iudicat, videtur scandalizare iudicando, nisi forte humiliter se simul cum illo reprehendat pro suo peccato ingemiscens. Si vero sit in eodem peccato occulte, non peccat iudicando alium de peccato eodem, maxime cum humilitate et conatu ad resurgendum, ut Augustinus dicit in libro de sermone domini in monte: primum cogitemus cum aliquem reprehendere necessitas nos cogit, utrum tale sit vitium, quod nunquam habuimus: et tunc cogitemus nos etiam habere potuisse, vel tale quod habuimus, et iam non habemus: et tunc tangat memoriam fragilitas communis, ut illam correctionem non odium, sed misericordia praecedat. Si autem invenimus nos in eodem vitio esse, non obiurgemus, sed congemiscamus et ad pariter condolendum invitemus. Deinde cum dicit scimus enim, astruit et commendat divinum iudicium. Et circa hoc tria facit. Primo ponit divini iudicii veritatem; secundo excludit contrariam opinionem, ibi existimas; tertio manifestat veritatem, ibi qui reddet unicuique. Dicit ergo primo: ideo dico quod teipsum condemnas cum eadem agis quae iudicas, scimus enim, id est pro certo tenemus, quoniam iudicium Dei est in eos qui talia agunt, id est imminet eis divinum iudicium. Iob XIX, 29: ultor iniquitatis est gladius, et scitote esse iudicium. Eccle. ult.: cuncta quae fiunt adducet Deus in iudicium. Item scimus quod hoc iudicium est secundum veritatem. Ps. XCV, 13: iudicabit orbem terrae in aequitate. Hominis autem iudicium, etiam si iuste iudicet, non semper est secundum veritatem negotii sed secundum dicta testium, quae quandoque dissonant a veritate. Sed hoc non est in divino iudicio, quia, ut ipse dicit, Ier. XXIX, 23: ego sum iudex et testis. Non etiam fallitur falsis allegationibus, secundum illud Iob XLI, 3: non parcam ei quasi verbis potentibus et ad deprecandum compositis. Deinde cum dicit existimas autem, excludit opinionem contrariam, et primo ponit eam; secundo assignat causam, ibi an divitias; tertio improbat, ibi ignoras. Dicit ergo primo: ita dixi quod iudicium Dei est secundum veritatem in eos qui talia agunt, sed numquid, o homo, quicumque es, qui iudicas eos qui talia agunt, et tamen facis ea, superioris iudicium non times? Existimas quia tu effugies iudicium Dei? Quasi dicat: si hoc existimas, falsa est aestimatio tua. Ps. CXXXVIII, 7: quo ibo a spiritu tuo? Et quo a facie tua fugiam? Iob c. XI 20: effugium peribit ab eis. Deinde cum dicit an divitias, ostendit causam huius falsae aestimationis. Quia enim homo non statim punitur a Deo pro peccato, aestimat se non esse puniendum, contra id quod dicitur Eccli. V, 4: ne dixeris in corde tuo: peccavi, et quid accidit triste? Altissimus enim est patiens redditor. Et Eccle. VIII, 11: etenim, quia non profertur cito contra malos sententia, absque ullo timore filii hominum perpetrant mala. Attamen peccator ex eo quod centies facit malum, et per patientiam sustentatur, non debet contemnere, sed advertere quod est bonum timentibus eum. Et ideo hic dicit an contemnis, secundum illud Prov. XVIII, 3: impius, cum in profundum peccatorum venerit, contemnit. Divitias, id est abundantiam. Eph. II, 3: Deus qui dives est in misericordia. Bonitatis eius, per quam scilicet in nos diffundit bona, secundum illud Ps. CXLIV, v. 16: aperis tu manum tuam et omnia imples bonitate. Nam bonum diffusionis rationem importat secundum Dionysium. Thren. III, 25: bonus est dominus sperantibus in eum. Et patientiae, per quam, scilicet, sustinet graviter et ex malitia peccantes. Ps. VII, 12: Deus iudex iustus, et patiens, numquid irascitur per singulos dies? Et longanimitatis, per quam scilicet diu sustinet homines ex infirmitate peccantes, diu tamen in peccato permanentes. II Petr. ult.: longanimitatem domini nostri Iesu Christi, salutem arbitramini. Deinde cum dicit ignoras, improbat praedictam causam, scilicet contemptum divinae patientiae, et primo fructum divinae patientiae demonstrat; secundo, periculum contemptus, ibi secundum duritiam autem. Dicit ergo primo, mirum est quod contemnis, numquid igitur ignoras quoniam benignitas Dei differentis poenam ad poenitentiam te adducit? II Petr. c. III, 9: non tardat dominus promissis, sed patienter agit propter vos, nolens aliquos perire, sed ad poenitentiam reverti. Is. XXX, 18: expectat vos Deus ut misereatur vestri. Videtur autem apostolus, ut in Glossa dicitur, tres gradus peccatorum tetigisse. Primo quidem impunitatem sibi promittentium; secundo, contemnentium Dei bonitatem; tertio vero, ignorantium. Unde dicit Glossa: peccas, o homo, dum tibi impunitatem promittis; gravius peccas, quia contemnis, et gravissime peccas, quia ignoras. Sed videtur hoc esse falsum, nam ignorantia alleviat peccatum magis quam aggravet. Est igitur secundum quosdam intelligendum gravissime, id est periculosissime, quia qui ignorat peccatum, non quaerit remedium. Vel gravissime propter ignorantiae speciem, quae ad infidelitatem pertinet, quae est gravissimum peccatum. Unde dicitur I Cor. XIV, v. 38: si quis ignorat, ignorabitur. Vel gravissime in genere ingratitudinis. Augustinus: magis enim est ingratus qui beneficium non cognoscit, quam qui diminuit, quod est contemnere. Deinde cum dicit secundum duritiam, ostendit periculum contemptus, dicens secundum autem duritiam, quia scilicet ob beneficia divinae bonitatis non emollitur. Eccli. III, 27: cor durum male habebit in novissimo, etc., cor impoenitens, quod scilicet ad poenitentiam non flectitur ex Dei patientia et longanimitate. Ier. VIII, 6: nullus est qui agat poenitentiam super peccato suo. Thesaurizas tibi iram, id est multiplicas tibi reatum poenae. Iac. V, 3: thesaurizastis vobis iram in novissimis diebus. Unde et hic sequitur in die irae, id est in die iudicii, de qua dicitur Sophon. I, 15: dies illa dies irae, quia scilicet nunc Deus vindictam non infert, quam tunc inferet, secundum illud Ps. LXXIV, 3: cum accepero tempus, ego iustitias iudicabo. Et revelationis iusti iudicii Dei, quia tunc revelabitur iustitia divini iudicii, quod nunc non creditur esse, aut non videtur esse iustum. Is. LVI, 1: iuxta est salus mea ut veniat, et iustitia mea ut reveletur. Et quia Glossa hic dicit, quod per duritiam et cor impoenitens significatur peccatum in spiritum sanctum, quod est irremissibile, ideo oportet videre quid sit peccatum in spiritum sanctum, et quomodo sit irremissibile. Est igitur sciendum, quod secundum antiquos doctores Ecclesiae qui fuerunt ante Augustinum, scilicet Athanasium, Hilarium, Ambrosium, Hieronymum et Chrysostomum, peccatum in spiritum sanctum dicitur blasphemia, qua opera spiritus sancti spiritui immundo attribuuntur, ut patet Matth. XII, 31. Quod quidem dicitur irremissibile et in hoc saeculo et in futuro, quia pro hoc peccato puniti sunt Iudaei, etiam in hoc saeculo per Romanos et in futuro per Daemones. Vel quia non habet aliquam rationem excusationis, sicut habebat blasphemia, quam dicebant in Christum, inquantum erat filius hominis: secundum illud Matth. XI, 19: ecce homo vorax et potator vini. Ad quod poterant induci per infirmitatem carnis, sicut et in veteri testamento, quia filii Israel murmuraverunt pro defectu panis et aquae, ut legitur Ex. XVI, 2 s., quasi humanum fuit et facile remissibile, sed quod postea dixerunt coram idolo, ut Ex. XXXII, 4: isti sunt dii tui, Israel, qui te eduxerunt de terra Aegypti, peccaverunt in spiritum sanctum, scilicet, opus Dei Daemonibus attribuentes. Unde et eorum peccatum dicitur irremissibile, cum dominus subdit: ego autem in die ultionis visitabo peccatum eorum. Augustinus autem dicit peccatum in spiritum sanctum esse verbum vel blasphemiam, quam quis dicit contra spiritum sanctum, per quem fit remissio peccatorum, secundum illud Io. XX, 22 ss.: accipite spiritum sanctum, quorum remiseritis peccata, et cetera. Et hoc quidem corde scilicet ore et opere, dum aliquis perseverat in peccato usque in finem ultimum. Et sic finalis impoenitentia est peccatum in spiritum, de qua manifestum est esse irremissibile. Magistri vero sequentes dicunt peccatum in spiritum sanctum, scilicet quod committitur ex certa malitia, quae contrariatur appropriato spiritui sancto, scilicet bonitati, sicut et peccatum in filium Dei, quod est ex ignorantia, quae opponitur sapientiae, quae appropriatur filio. Et similiter peccatum in patrem potest dici quod sit ex infirmitate, quae contrariatur potentiae, quae est appropriata patri. Sic ergo peccatum quod est in patrem vel in filium, dicitur remissibile, quia ex hoc ipso peccatum videtur aliquam excusationem habere, quia ex ignorantia vel ex infirmitate committitur. Quod autem ex certa malitia committitur, nullam in se habet excusationis causam: et ideo dicitur irremissibile, quia non habet in se unde remittatur, licet quandoque Deus illud ex sua bonitate remittat, sicut quandoque ex sua virtute curat morbum qui est de se incurabilis. Et secundum hoc assignantur sex species peccati in spiritum sanctum, excludentes ea per quae peccatum remittitur. Quorum prima duo accipiuntur per respectum ad ea quae se tenent ex parte Dei, scilicet spes divinae misericordiae, cui opponitur desperatio, et timor divinae iustitiae, cui opponitur praesumptio. Alia vero duo accipiuntur ex parte hominis, scilicet, contemptus boni commutabilis, cui opponitur obstinatio, quae hic duritia dicitur, per quam scilicet aliquis firmat animum suum ad peccatum; et destinatio aversionis a Deo, cui opponitur cor impoenitens, quod scilicet numquam proponit per poenitentiam reverti ad Deum. Alia vero accipiuntur ex parte donorum Dei, quorum unum est fides, secundum illud Prov. XV, 27: per fidem purgantur peccata, et huic opponitur impugnatio veritatis agnitae. Aliud autem est charitas, secundum illud Prov. X, 12: universa delicta operit charitas, et huic opponitur invidentia fraternae gratiae.


Lectio 2

[86175] Super Rom., cap. 2 l. 2 Postquam, apostolus proposuit veritatem divini iudicii, exclusa contraria opinione, hic manifestat divini iudicii veritatem, et primo proponit quod intendit; secundo manifestat propositum, ibi his quidem qui secundum patientiam. Proponit autem primo veritatem divini iudicii quantum ad duo, scilicet, quantum ad opera et quantum ad personas. Quantum ad opera quidem, quia in praesenti non reddit secundum opera, sed quandoque male agentibus gratiam largitur, sicut ipsi Paulo apostolo, qui prius blasphemus et persecutor misericordiam consecutus est, ut dicitur I Tim. I, 13. Sed hoc non erit in die iudicii, quando erit tempus secundum iustitiam iudicandi. Ps. LXXIV, 3: cum accepero tempus, ego iustitias iudicabo. Et ideo alibi dicitur: secundum opera manuum eorum tribue illis. Quantum ad personas attenditur veritas divini iudicii, quia retributionis aequalitas servabitur quantum ad omnes. II Cor. V, v. 10: omnes nos manifestari oportet. Videtur autem quod non sit secundum opera retributio futura, quia peccato temporali poena aeterna retribuetur. Sed dicendum est quod, sicut Augustinus dicit, XXI de Civit. Dei: in retributione iustitiae non consideratur aequalitas temporis inter culpam et poenam, quia etiam secundum humanum iudicium pro culpa adulterii, quae brevi hora committitur, infligitur poena mortis; in qua non attendit legislator moram occisionis, sed potius quod per mortem perpetuo excluditur a societate viventium. Et sic etiam suo modo homo pro culpa temporali punitur poena aeterna. Et ideo non est mirum si peccata commissa contra charitatem, per quam scilicet est societas inter Deum et homines, aeternaliter divino iudicio puniuntur. Et hoc quidem esse iustum ex tribus apparet. Primo ex infinita dignitate Dei in quem peccatur. Tanto enim quis gravius peccat, quanto maior est dignitas personae in quam peccatur, sicut plus peccat qui percutit principem, quam qui percutit privatam personam. Et sic cum culpa peccati mortalis sit quodammodo infinita, oportet quod ei infinita poena respondeat. Et sic cum non possit esse infinita secundum intentionem, relinquitur quod sit infinita secundum durationem. Secundo apparet ex voluntate per quam peccatur. Quicumque enim mortaliter peccat aversus ab incommutabili bono, finem constituit in bono commutabili, sicut fornicator in dilectione carnis, avarus in pecunia. Et quia finis per se appetitur, quicumque appetit finem, fertur in illud, volens illud semper obtinere, si aliquid aliud non obsistat. Unde ille qui peccat mortaliter, voluntatem habet perpetuo in peccato manendi, nisi forte per accidens, sicut quando timet poenam, vel aliquod aliud impedimentum. Unde conveniens est, ut ex quo homo secundum suam voluntatem peccatum perpetuo obtinendum appetit, quod aeternaliter pro illo puniatur. Deus enim qui est inspector cordis, praecipue ad voluntatem peccantis attendit. Tertio ex parte effectus peccati, qui est subtractio gratiae, ex qua sequitur quod homo, quantum est de se, perpetuo maneat in peccato, a quo exire non potest nisi per auxilium gratiae. Non est autem conveniens ut durante culpa cesset poena, et ideo in perpetuum durat poena. Quod autem dicitur reddere unicuique secundum opera sua, non est intelligendum secundum aequalitatem operum, quia praemium excedit meritum, sed secundum proportionem, quia bonis retribuet bona et melioribus meliora. Et eadem ratio est de malis. Deinde cum dicit his quidem qui secundum patientiam, manifestat propositum, et primo quantum ad opera, secundo quantum ad personas, ibi in omnem animam. Quantum autem ad opera ostendit veritatem divini iudicii, primo quidem in bonis, secundo in malis, ibi his autem qui ex contentione. Circa primum duo consideranda sunt, scilicet meritum et praemium. Ad meritum tria concurrunt. Primo quidem patientia. Quod potest intelligi, uno modo, de patientia Dei, de qua supra dictum est: an divitias bonitatis et patientiae ut intelligantur illi esse secundum patientiam boni operis, scilicet dispositi, qui bene patientia Dei utuntur bene operando. Alio modo potest intelligi de patientia hominis, quod etiam intelligi potest dupliciter. Uno modo, secundum quod patientia importat tolerantiam adversorum cum aequanimitate cordis. Hoc autem necessarium est, quod aliquis a bono opere non desistat propter mala quae patitur, et hoc est quod dicit secundum patientiam boni operis. Iac. c. I, 4: patientia opus perfectum habet. Lc. c. XXI, 19: in patientia vestra possidebitis animas vestras. Secundo, potest intelligi patientia pro longanimitate, sive pro perseverantia, ut scilicet aliquis a bono opere propter taedium non recedat. Iac. ult.: patientes estote, fratres, usque ad adventum domini. Hebr. X, 36: patientia vobis necessaria est. Secundum est bonitas operis, quod quidem dicitur bonum secundum ordinem ad debitum finem et secundum quod convenit regulae debitae, quae est lex Dei et ratio humana. Gal. ult.: bonum facientes non deficiamus. Tertio tangitur rectitudo intentionis quaerentibus vitam aeternam, ut scilicet in malis quae homo patitur, vel in bonis quae agit, non quaerat aliquid temporale, sed aeternum. Matth. VI, 33: primum quaerite regnum Dei. Ex parte etiam praemii tangit tria, quorum primum est gloria, quae significat claritatem sanctorum, etiam intrinsecam, qua replebuntur in mente, secundum illud Is. c. LVIII, 11: implebit splendoribus animam tuam: et exteriorem, qua splendebunt in corpore. Matth. XIII, 43: fulgebunt iusti sicut sol in regno patris eorum. Ps. CXLIX, 5: exultabunt sancti in gloria. Secundo tangitur honor, per quem significatur sanctorum dignitas, et reverentia quae eis exhibetur ab omni creatura. Erunt enim reges et sacerdotes. Apoc. V, 10: fecisti nos Deo nostro regnum et sacerdotes. Et ulterius computabuntur inter filios Dei, secundum illud Sap. V, 5: ecce quomodo computati sunt inter filios Dei. Ps. CXXXVIII, 17: nimis honorati sunt amici tui, Deus. Tertio tangitur incorruptio, quia scilicet illa gloria et honor non erunt transitoria, sicut ea quae sunt in hoc mundo. I Cor. c. IX, 25: illi quidem ut corruptibilem coronam accipiant, nos autem incorruptam. Deinde cum dicit his autem, ostendit veritatem divini iudicii in malis, in quibus etiam tangitur culpa et poena. Et quantum ad culpam tanguntur tria, quorum primum est contentionis pertinacia. Quae quidem, primo, potest intelligi hominis ad Deum, beneficiis ad se vocantem, contra quem homo contendere videtur divinis beneficiis resistendo. Deut. XXXI, 27: adhuc vivente me et ingrediente vobiscum, semper contentiose egistis contra dominum. Secundo potest intelligi de contentione hominis contra fidem. II Tim. II, 14: noli verbis contendere. Tertio potest intelligi de contentione hominum ad invicem, quae contrariatur charitati, quae est mater virtutum. Iac. III, 16: ubi zelus et contentio, ibi inconstantia et omne opus pravum. Secundo ponitur duritia eorum, scilicet, qui non acquiescunt veritati. Quod potest, uno modo, intelligi de veritate fidei. Io. VIII, 45: si veritatem dico, quare non creditis mihi? Alio modo de veritate divinae iustitiae, cui non acquiescunt, veritatem divini iudicii non credentes. Ez. XVIII, v. 29: dixistis: non est aequa via domini. Tertio potest intelligi de veritate vitae, cui non acquiescunt, qui perverse vivunt. Io. III, 21: qui facit veritatem, venit ad lucem. Tertio autem tangitur malitia in hoc quod dicit credunt autem iniquitati, vel quia consentiunt persuadentibus iniquitatem. Prov. c. XVII, 4: malus obedit linguae iniquae. Vel quia credunt impunitatem peccatorum, quae in divinam iniquitatem redundaret. Eccli. V, 4: ne dixeris, peccavi, et quid mihi accidit triste? Vel credunt iniquitati, id est infidelitati, scilicet doctrinae quae est contra fidem. II Thess. II, 11: iudicentur omnes qui non crediderunt veritati, sed consenserunt iniquitati. Ex parte autem poenae quatuor ponuntur, quae quidem dupliciter distingui possunt. Uno modo ut ira, id est poena et vindicta corporalis, intelligatur esse post iudicium. Soph. I, 15: dies illa, dies irae. Indignatio autem in iudicio, quando impii sibi ipsis indignabuntur, fit ex peccatis quae commiserunt Sap. V, 6: erravimus a via veritatis. Tribulatio autem et angustia pertinent ad animam separatam a corpore ante resurrectionem. Prov. I, 27: quando venerit super vos tribulatio et angustia. Vel alio modo possunt distingui, ut prima duo accipiantur ex parte Dei, cuius ira dicitur dispositio ad puniendum, quae est malis horribilis. Apoc. VI, 16: dicent montibus et petris: cadite super nos, et cetera. Indignatio eius refertur ad hoc quod peccatores indignos reputabit vita aeterna. Ps. XCIV, 11: quibus iuravi in ira mea, si introibunt. Alia vero accipiuntur ex parte hominis. Et tribulatio quidem dicitur a tribulo, qui pungit, unde ad tribulationem potest pertinere omne quod dolorem infert. Soph. I, 14: vox diei domini amara, tribulabitur ibi fortis. Angustia autem dicitur ex hoc, quod animus hominis angustiatur non valens invenire remedium contra mala quae timet, vel iam patitur. Dan. XIII, 22: angustiae mihi sunt undique, et quid eligam ignoro. Iob XXVII, v. 9: numquid clamorem illius audiet Deus cum venerit super illum angustia? Deinde cum dicit in omnem animam, ostendit veritatem divini iudicii quantum ad personas. Et primo proponit huius aequitatem; secundo rationem assignat, ibi non est enim personarum; tertio rationem manifestat, ibi quicumque enim. Veritatem quidem divini iudicii quantum ad personas ostendit primo in malis, cum dicit in omnem animam hominis operantis id est contra omnem animam, quia sicut gloria sanctorum ab anima ad corpus devenit, ita reproborum poena primo et principaliter est in anima et secundo in corpore, quod propter defectum vel culpam animae resurget passibile. Ez. XVIII, 4: anima quae peccaverit, ipsa morietur. Dicit autem Iudaei primum et Graeci, quia Iudaeis maior poena debebatur tamquam cognoscentibus Dei voluntatem per legem. Lc. XII, 47: servus sciens voluntatem domini sui, et non fecit, etc., digne plagis vapulabit multis. Et similiter Christiani quantum ad idem peccatum, puta adulterium vel furtum, graviori poena puniuntur quam infideles. Hebr. X, 29: quanto magis putatis maiora mereri supplicia, qui filium Dei, et cetera. Sed quantum ad totam poenam, gravior est poena infidelium propter peccatum infidelitatis, quod est gravissimum. Unde dicitur I Petr. III, quod super incredulos ira Dei manet. Secundo manifestat in bonis, et ponit primo duo, quae supra dixit gloriam et honorem, tertium vero, scilicet pacem, ponit loco incorruptionis, quam includit pax, et multa alia comprehendit. Non enim potest esse pax hominis perfecta quamdiu aliquis timet se amissurum bona quae habet, sed tunc aliquis habet veram pacem cordis, quando habet omnia quae concupiscit et ea perdere non timet. Is. XXXII, v. 18: sedebit populus meus in pulchritudine pacis. Et in his etiam primatum Iudaeis attribuit, quia eis sunt primo promissa, et in eorum promissiones gentes introierunt. Io. IV, v. 38: alii laboraverunt et vos in labores eorum introistis. Deinde cum dicit non enim est acceptio, assignat rationem dictorum, quia scilicet non est personarum acceptio apud Deum. Act. X, 34: non est personarum acceptor Deus. Opponitur autem personarum acceptio iustitiae distributivae, per quam aliquis distribuit unicuique secundum dignitatem personarum; ergo acceptio est quando praeter dignitatem datur alicui plus vel minus. Tunc autem hoc fit praeter dignitatem, quando hoc fit non propter conditionem, sed propter personam quae facit ad causam. Hoc est enim causam accipere, scilicet quasi regulam operandi, sed propter personam, quasi ipsa persona accipiatur ut causa aliquid faciendi. Puta si aliquis det alicui propter consanguinitatem plus de bonis patrimonialibus, non est acceptio personarum, quia consanguinitas est conveniens causa propter quam de talibus bonis debeat habere. Si autem propter consanguinitatem aliquis praelatus det alicui plus de bonis ecclesiasticis, potest hoc ad acceptionem personarum pertinere, si alia idoneitas non concurrat. Non enim consanguinitas est ratio conveniens distributionis bonorum spiritualium. Quia igitur Deus omnia convenientissima ratione facit, non cadit in ipsum personarum acceptio. Dicitur enim Sap. VIII, 1, quod disponit omnia suaviter. Sed videtur acceptor personarum, quia peccatorum quosdam in suis peccatis relinquit, quosdam ad se vocat. Sed dicendum quod personarum acceptio opponitur iustitiae, unde locum habet in his quae dantur ex debito, quod attendit iustitia. Deus autem non ex debito, sed gratis, peccatores ad poenitentiam vocat. Si enim ex operibus, iam non ex gratia, ut dicitur infra c. XI, 6, et Tit. III, 5: non ex operibus iustitiae quae fecimus nos, sed secundum suam misericordiam salvos nos fecit. In talibus autem beneficiis gratis datis non solum Deo, sed etiam homini, liberum est dare cui voluerit. Matth. XX, 15: an non licet mihi quod volo facere? Deinde cum dicit quicumque enim, exponit praedictam rationem. Quod enim non sit personarum acceptio apud Deum, patet per hoc quod omnes qui peccant puniuntur. Unde primo loquitur quantum ad illos qui legem non susceperunt, dicens, quod quicumque peccaverit sine lege, scilicet Moysi, accepta a Deo, sine lege peribit, id est condemnabitur, non propter legis transgressionem. Iob IV, 20: quia nullus intelligit, in aeternum peribunt. Secundo loquitur quantum ad illos qui legem scriptam acceperunt, et dicit quod quicumque peccaverunt in lege, id est, post legem scriptam, iudicabuntur per legem, id est, propter hoc quod transgressi sunt praeceptum legis. Io. XII, 48: sermo quem locutus sum vobis ille iudicabit eum in novissimo die. Quidam autem ex hoc modo loquendi occasionem erroris sumpserunt. Quia enim apostolus non dicit, quicumque in lege peccaverit per legem peribit, sicut dixerat de his qui sunt sine lege quod sine lege peribunt, crediderunt quod illi qui post legem susceptam peccant, iudicentur aliqualiter, scilicet in praesenti, non tamen pereunt. Sed, sicut dicit Glossa quis Christianus dicat non perire Iudaeum si non credat in Christum, cum dominus dicat quod tolerabilius erit Sodomae in die iudicii quam eis? Ut habetur Matth. X, 15. Unde Ez. c. XVIII, 32: nolo mortem peccatoris. Utitur autem tali diversitate in loquendo, quia, ut Gregorius dicit in moralibus super illud Iob XXXVI, 6: iudicium pauperibus tribuit, quidam in futuro iudicio peribunt, sed non iudicabuntur, id est impii, qui sunt sine fide et lege Dei. Ps. I, 5: non resurgent impii in iudicio, quia scilicet non est locus disceptandi contra eum, qui totaliter alienus est a Deo. Io. III, 18: qui non credit, iam iudicatus est. Alii vero, qui lege Dei et fide suscepta peccant, ita peribunt, quod etiam iudicabuntur, quasi quadam disceptatione cum eis facta. Unde Ez. XXXIV, 17 dicitur: ecce ego iudico inter pecus et pecus, arietum et hircorum. Sicut et rex, ut Gregorius dicit, hostes condemnat absque audientia, cives autem cum diligenti audientia.


Lectio 3

[86176] Super Rom., cap. 2 l. 3 Postquam apostolus confutavit humanum iudicium, quo se gentiles et Iudaei mutuo iudicabant et divinum iudicium commendavit, hic procedit ad ostendendum ea, quibus Iudaei gloriabantur, eis non sufficere ad salutem et primo ostendit propositum, secundo solvit ea quae in contrarium dici possent III cap., ibi quid ergo amplius, et cetera. De duobus Iudaei gloriabantur, scilicet de lege et circumcisione, quae non erat ex lege Moysi, sed ex patribus, ut dicitur Io. VII, 22. Primo ergo ostendit quod lex audita sive recepta, non sufficiebat ad salutem. Secundo ostendit idem de circumcisione, ibi circumcisio quidem, et cetera. Circa primum duo facit. Primo proponit quod intendit, secundo manifestat propositum, ibi cum enim gentes. Circa primum proponit duo, unum excludendo, alterum asserendo. Excludit enim quod Iudaei opinabantur se per solum legis auditum iustificari. Unde dicit: ita dictum est, peccantes in lege iudicentur per legem; non enim auditores legis, ex hoc ipso quod legem audiunt, iusti sunt apud Deum et si apud homines iusti reputantur. Matth. VII, 26: qui audit verba mea et non facit ea, similis est viro stulto. Iac. I, 23: si quis auditor est verbi, et non factor, et cetera. Secundo astruit quod factores legis sunt iusti, cum dicit sed factores legis iustificabuntur. Matth. VII, 24: omnis qui audit verba mea et facit ea, assimilabitur viro, et cetera. Iac. I, 22: estote factores verbi, et non auditores tantum et Ps. CX, 10: intellectus bonus omnibus facientibus eum. Sed circa secundum videtur esse quod infra III, 20, dicitur: ex operibus legis non iustificabitur omnis caro coram eo. Non ergo aliqui ex hoc quod opera legis faciunt, iustificantur. Sed dicendum est quod iustificari tripliciter accipi potest. Uno modo potest accipi quantum ad reputationem, ut tunc aliquis iustificari dicatur, quando iustus reputatur. Ez. c. XVI, 51: iustificasti sorores tuas, scilicet per reputationem. Et secundum hoc potest intelligi factores legis iustificabuntur, id est, iusti apud Deum et homines reputabuntur. Secundo, per executionem iustitiae, inquantum scilicet opera iustitiae exequuntur. Lc. c. XVIII, 14: descendit hic iustificatus in domum suam, quia scilicet publicamus opus iustitiae fecerat confitendo peccatum. Et hoc modo verificatur quod hic dicitur factores legis iustificabuntur, scilicet legis iustitiam exequendo. Tertio modo potest accipi iustificatio quantum ad causam iustitiae, ut scilicet ille dicatur iustificari qui iustitiam de novo accipit, sicut infra V, 1: iustificati igitur ex fide, et cetera. Sic autem non intelligitur hic quod factores legis iustificentur, quasi per opera legis iustitiam acquirant. Hoc quidem esse non potest neque quantum ad opera caeremonialia, quae gratiam iustificantem non conferebant; neque etiam quantum ad moralia, ex quibus habitus iustitiae non acquiritur, sed potius per habitum iustitiae infusum huiusmodi opera facimus. Deinde cum dicit cum enim gentes, manifestat propositum. Et primo ostendit quod factores legis, etiam si non sint auditores, iustificantur; secundo, quod auditores legis sine legis observantia non iustificantur, ibi si autem Iudaeus. Circa primum tria facit. Primo proponit dignitatem eorum qui legem absque auditu observant; secundo manifestat quod dixerat, ibi qui, ostendunt opus legis; tertio probat ibi testimonium reddente illis. Circa primum tria tangit quantum ad gentiles. Primo, carentiam legis, dicens cum enim gentes quae legem non habent, scilicet divinam, quam non acceperunt. Non enim gentibus data est lex, sed Iudaeis, secundum illud Eccli. XXIV, 33: legem mandavit Moyses in praeceptis iustitiarum, et haereditatem domui Iacob et Israel promissiones. Et Ps. CXLVII, 20: non fecit taliter omni nationi. Deut. XXXIII, 4: legem praecepit nobis Moyses, haereditatem multitudinis Iacob. Ex quo patet quod gentiles non peccabant non observando caeremonialia legis. Secundo commendat in eis legis observantiam, cum dicit naturaliter faciunt quae sunt legis, id est, quae lex mandat, scilicet quantum ad praecepta moralia, quae sunt de dictamine rationis naturalis, sicut et de Iob dicitur, quod erat iustus et rectus ac timens Deum et recedens a malo. Unde ipse dicit: vestigia eius secutus est pes meus, vias eius custodivi. Sed quod dicit naturaliter, dubitationem habet. Videtur enim patrocinari Pelagianis, qui dicebant quod homo per sua naturalia poterat omnia praecepta legis servare. Unde exponendum est naturaliter, id est per naturam gratia reformatam. Loquitur enim de gentilibus ad fidem conversis, qui auxilio gratiae Christi coeperant moralia legis servare. Vel potest dici naturaliter, id est per legem naturalem ostendentem eis quid sit agendum, secundum illud Ps. IV, 7 s.: multi dicunt: quis ostendit nobis bona? Signatum, etc., quod est lumen rationis naturalis, in qua est imago Dei. Et tamen non excluditur quin necessaria sit gratia ad movendum affectum, sicut etiam per legem est cognitio peccati, ut dicitur infra III, 20, et tamen ulterius requiritur gratia ad movendum affectum. Tertio ostendit eorum dignitatem, in hoc scilicet quod huiusmodi legem non habentes, ipsi sibi sunt lex, inquantum scilicet funguntur officio legis ad seipsos, instruendo se et inducendo ad bonum, quia, ut philosophus dicit Ethic., lex est sermo coactionem habens ab aliqua prudentia et intellectu procedens. Et ideo dicitur I Tim. I, 9, quod iusto lex non est posita, id est, exteriori lege non cogitur, sed posita est iniustis, qui indigent exterius cogi. Et iste est supremus gradus dignitatis in hominibus, ut scilicet non ab aliis, sed a seipsis inducantur ad bonum. Secundus vero gradus est eorum qui inducuntur ab alio, sed sine coactione. Tertius autem est eorum qui coactione indigent ad hoc quod fiant boni. Quartus est eorum qui nec coactione ad bonum dirigi possunt. Ier. II, 30: frustra percussi filios vestros, disciplinam non receperunt. Deinde, cum dicit qui ostendunt, ostendit quomodo ipsi sunt sibi lex, quod quidem accipere possumus ad similitudinem legis quae ab exteriori homine proponitur, quae scilicet consuevit ad infirmitatem et memoriam scripto tradi; et similiter illi qui legem observant absque exteriori auditu legis, ostendunt opus legis scriptum, non quidem atramento, sed, primo quidem et principaliter spiritu Dei vivi, ut dicitur I Cor. III, 3. Secundo, etiam humano studio, Prov. III, 3: describe ea in tabulis cordis tui, scilicet praecepta sapientiae. Unde et hic sequitur in cordibus suis, non Pergameno, aut tabulis lapideis, sive aereis. Ier. XXXI, 33: dabo legem meam in visceribus eorum et in corde eorum superscribam eam. Deinde, cum dicit testimonium reddente, probat quod dixerat, scilicet quod opus legis sit in cordibus eorum inscriptum per quaedam opera quae huiusmodi scriptum annuntiant. Et, primo, ponit illa opera, quorum unum est testimonium conscientiae, quod tangit dicens testimonium reddente illis conscientia, quae quidem nihil aliud est quam applicatio cognitionis habitae ad iudicandum de aliquo opere, utrum sit bene vel male factum. Unde huiusmodi conscientia quandoque testimonium perhibet de bono, secundum illud II Cor. I, 12: gloria nostra haec est, testimonium conscientiae nostrae quandoque autem de malo Eccle. VII, 23: scit conscientia tua, quia et tu crebro maledixisti aliis. Non autem potest aliquis perhibere testimonium de aliquo opere, quod sit bonum vel malum, nisi per hoc quod habet legis notitiam. Unde hoc ipsum quod conscientia testimonium reddit de bono vel malo, est evidens signum quod in corde hominis sit opus legis descriptum. Aliud autem opus est accusatio et defensio, quae sine notitia legis esse non possunt. Et quantum ad hoc dicit et cogitationum, id est, cogitationibus, accusantium aut etiam defendentium, id est, accusantibus vel defendentibus, more Graecorum, qui genitivis loco ablativorum utuntur. Et hoc inter se invicem. Insurgit enim homini circa aliquod factum aliqua cognitio accusans, dum propter rationem aliquam cogitat se male fecisse. Ps. XLIX, 21: arguam te, et statuam contra faciem tuam. Is. III, 9: agnitio vultus eorum respondebit eis. Quandoque etiam insurgit aliqua cognitio defendens, dum per aliquam rationem cogitat se fecisse bene, secundum illud Iob XXVII, v. 6: non reprehendet me cor omni vita mea. Et inter hanc accusationem et defensionem locum habet testimonium conscientiae, cui statur. Potest et aliter legi, ut dicatur testimonium reddente illis conscientia ipsorum, quae scilicet conscientia non solum est operum, sed etiam cogitationum, de quibus scilicet homo conscientiam habet, sed primum melius est. Sed quia testimonium, accusatio et defensio in iudicio locum habent, agit, secundo, de huiusmodi iudicio, ostendens tempus cum dicit in die, quod dicit non ad designandum temporis qualitatem, sed absconditorum manifestationem. I Cor. IV, 5: illuminabit abscondita tenebrarum. Quandoque tamen dicitur nox propter incertitudinem horae illius. Matth. XXV, 6: media nocte clamor factus est. Dicuntur autem cogitationes accusantes vel defendentes in die iudicii, non illae quae tunc erunt, quia tunc unicuique manifesta erit salus vel damnatio, sed defensio vel accusatio cogitationum quae nunc sunt et testimonium conscientiae quod nunc est, repraesentabitur homini in illa die, virtute divina faciente, ut dicit Augustinus, II de Civit. Dei. Notitia autem illarum cogitationum quae remanent in anima, nihil esse aliud videtur, ut dicit Glossa, quam reatus poenae vel meritum ex eis consequens. Ostendit etiam auctorem iudicii, dicens cum iudicabit Deus. Ps. XCV, 13: iudicabit orbem terrarum in aequitate. Determinat etiam de quibus erit iudicium, cum dicit occulta hominum, de quibus nunc homines iudicare non possunt. I Cor. IV, 5: illuminabit abscondita tenebrarum. Ostendit etiam doctrinam ex qua habetur fides de hoc iudicio, cum dicit secundum Evangelium meum, id est a me praedicatum. Matth. XII, 36: omne verbum otiosum, et cetera. Dicit autem Evangelium meum, quamvis non possit dicere Baptismum suum et sit utriusque minister, quia in Baptismo nihil operatur industria hominis, sed in Evangelio praedicando industria praedicatoris operatur, Eph. III, 4: prout potestis legentes intelligere prudentiam meam in ministerio. Postea ponit cui datum est iudicium, cum subdit per Iesum Christum, qui scilicet est constitutus a Deo iudex vivorum et mortuorum, ut dicitur Act. X, 42, et Io. V, 21 s.: pater omne iudicium dedit filio, qui scilicet in iudicio apparebit bonis et malis: sed bonis secundum gloriam divinitatis, Is. XXXIII, v. 17: regem in decore suo videbunt, malis autem secundum naturam humanitatis, Apoc. c. I, 7: videbit eum omnis caro.


Lectio 4

[86177] Super Rom., cap. 2 l. 4 Ostenso quod factores legis iustificantur etiam sine hoc quod sint auditores, quod pertinebat ad gentiles, hic ostendit quod auditores non iustificantur, nisi sint factores, quod pertinet ad Iudaeos. Primo ergo ostendit praerogativam Iudaeorum quantum ad legis susceptionem; secundo ponit eorum defectum quantum ad legis transgressionem, ibi qui ergo alium. Ponit autem eorum praerogativam tripliciter. Primo, quantum ad gentem cui data est lex; secundo, quantum ad legem, ibi et requiescis in lege; tertio, quantum ad legis effectum sive factum, ibi et nosti voluntatem eius. Quantum autem ad gentem dicit si autem tu Iudaeus cognominaris, quod est nomen honorabile, secundum illud Ps. CXIII, v. 2: facta est Iudaea sanctificatio eius. Io. c. IV, 22: salus ex Iudaeis est. Dicuntur autem Iudaei non a Iuda Machabaeo, ut quidam dicunt, forte propter hoc quod Iudas Machabaeus gentem illam in dispersione existentem congregavit et protexit, secundum illud I Mach. III, 2 s.: proeliabatur proelia Israel cum laetitia, et dilatavit gloriam populo suo. Invenitur enim nomen Iudaeorum ante Iudam Machabaeum, secundum illud Esther VIII, 16: Iudaeis nova lux oriri visa est. Et ideo dicendum est quod Iudaei denominantur a Iuda patriarcha, Gen. XLIX, 8: Iuda, te laudabunt fratres tui. Cum enim tempore Roboam decem tribus, ab eius regno se segregantes, vitulum aureum adorarent, in transmigrationem sunt ductae ab Assyriis, ut habetur I Reg. XVII. Nec de eorum reversione facit mentionem Scriptura, sed potius terra remansit occupata ab alienigenis, qui postmodum Samaritani sunt dicti. Duae autem tribus, scilicet Iudae et Beniamin, adhaerentes regno Roboam, perseveraverunt in cultu Dei. Et quamvis in captivitatem Babylonis fuerint ductae, postmodum tamen per Cyrum regem Persarum sunt reducti in terram suam, ut dicitur I Esdrae I. Et quia tribus Iudae maior erat, ab ea gens tota illa denominabatur. Et non solum illi qui erant ex tribu Beniamin, sed etiam de aliis tribubus revertentibus qui se illis adiunxerunt. Consequenter cum dicit et requiescis in lege, ponit eorum praerogativam quantum ad legem. Et primo quidem, quantum ad ipsam legem, cum dicit et requiescis in lege, quasi per eam certificatus in credendis et in agendis. Dubitans enim intellectu non quiescit, sed utrinque sollicitatur: qui autem sapientiae certitudinem accipit, mente quiescit. Sap. c. VIII, 16: intrans in domum meam conquiescam eum illa. Secundo, quantum ad legislatorem, cum subdit et gloriaris in Deo, id est, in cultu et notitia unius Dei. Ier. IX, 24: in hoc glorietur qui gloriatur, scire et nosse me. I Cor. c. I, 31 et II Cor. X, 17: qui gloriatur, in domino glorietur. Deinde, cum subdit et nosti, ponit praerogativam eorum quantum ad fructum legis: primo, quantum ad hominem respectu sui ipsius; secundo, respectu aliorum, ibi confidis. Ponit autem duplicem fructum. Primum quidem respondentem gloriae, quam de Deo habebant, cum dicit nosti voluntatem eius, quid scilicet Deus velit nos facere. Infra XII, 2: ut probetis quae sit voluntas Dei. Secundum fructum ponit, qui respondet quiescenti in lege Dei, cum dicit et probas utiliora, id est, scis approbare eligendo non solum mala a bonis, sed etiam meliora a minus bonis. Unde quaerebat quidam, Matth. c. XXII, 36: quod est mandatum magnum? Et hoc instructus per legem. Ps. XXXIII, v. 12: beatus homo quem tu erudieris, domine, et de lege tua docueris eum. Consequenter ponit fructus per respectum ad alios, qui quidem tripliciter se habent ad notitiam legis. Quidam enim sunt omnino in legis ignorantia constituti. Uno quidem modo per defectum naturalis ingenii, sicut et homo corporaliter dicitur caecus per defectum interioris potentiae visivae. Is. LIX, 10: palpavimus ut caeci parietem. Huiusmodi autem hominibus non potest homo lumen scientiae praebere, ut ipsi per se videre possint quid sit agendum, sed praebet eis homo ducatum ut caecis, mandando eis quid facere debeant, quamvis mandatorum rationem non cognoscant, Iob XXIX, 15: oculus fui caeco de quibus tamen dicitur Matth. XV, 14: caeci sunt, et duces caecorum. Alio modo sunt in ignorantia per defectum disciplinae, qui sunt quasi in tenebris exterioribus non illuminati per doctrinam, quibus sapiens praebere potest lumen disciplinae, ut intelligant quae mandantur, et hoc est quod dicit lumen eorum qui in tenebris sunt. Lc. I, 79: illuminare his qui in tenebris. Secundo autem tangit illos qui sunt in via perveniendi ad scientiam, quam nondum attigerunt. Et hoc, uno modo, per defectum plenae instructionis. Et hoc est quod dicit eruditorem insipientium, id est, eorum qui nondum sapientiam acceperunt, qui dicuntur erudiri, quasi erui a ruditate, quae a principio inest omnibus, cum primo instruuntur. Eccli. VII, 25: filii tibi sunt? Erudi eos. Alio modo per defectum aetatis, sicut sunt pueri. Et quantum ad hoc dicit magistrum infantium. Is. XXXIII, 18: ubi est doctor parvulorum? Tertii vero sunt qui iam sunt in scientia provecti. Et isti indigent a sapientibus informari, ut habeant sapientium dicta in auctoritate quasi quamdam regulam seu formam. Et quantum ad hoc dicit habentem formam scientiae. II Tim. I, 13: formam habe bonorum verborum quae a me audisti. Et, Phil. III, 17: observate eos qui ita ambulant, sicut habetis formam nostram. Oportet autem eos qui sic informantur, auctoritate maiorum instrui, ut sciant quid sit in lege traditum, et ideo dicit scientiae. Sap. X, 10: dedit illi scientiam sanctorum. Et etiam ut sciant quid sit verus intellectus eorum quae traduntur in lege. Et quantum ad hoc dicit veritatis. Ps. XLII, 3: emitte lucem tuam et veritatem tuam. Deinde, cum dicit qui ergo alium doces, ostendit defectum eorum secundum transgressionem legis. Et, primo, hominis ad seipsum, cum dicit qui ergo alium doces, dirigendo ipsum ad bonum, teipsum non doces, dirigendo. Et potest legi vel interrogative, quasi cum quadam indignatione, vel remisse, quasi asserendo eorum malitiam et simile est in sequentibus. Iob IV, 3: ecce docuisti plurimos, et infra: nunc tetigit plaga, et defecisti. Secundo tangit defectum quantum ad proximum. Primo quidem quantum ad res quae furto subtrahuntur, cum dicit qui praedicas non furandum, furaris? Is. I, 23: principes tui infideles, socii furum. Secundo, quantum ad personam coniunctam, quae per adulterium polluitur. Et quantum ad hoc dicit qui doces non moechandum, moecharis? Os. VII, 4: omnes adulterantes quasi clibanus. Ier. V, 8: unusquisque ad uxorem proximi sui. Tertio autem ostendit eorum defectum per comparationem eorum ad Deum, et, primo quidem, quantum ad hoc quod peccabant contra ipsius cultum. Et quantum ad hoc dicit qui abominaris idola, cognoscens scilicet ex praecepto legis ea non esse colenda, sacrilegium facis, abutendo scilicet his quae pertinent ad divinum cultum. Quod quidem primo fecerunt in statu legis, Mal. I, 12: dicitis: mensa domini contaminata est, et postmodum blasphemando Christum. Matth. XII, 24: in Beelzebub principe, et cetera. Secundo, quantum ad ipsam gloriam, cum dicit qui in lege gloriaris, per praevaricationem legis Deum inhonoras. Sicut enim legis observantia in bonis operibus est occasio videntibus, ut honorent Deum, ita etiam transgressio legis per mala opera occasio est videntibus blasphemandi. I Petr. II, 12: ex bonis operibus vos considerantes, glorificent Deum. E contra autem dicitur I Tim. VI, 1: quicumque sunt sub iugo servitutis, dominos suos omni honore dignos arbitrentur, ne nomen domini et doctrina fidei blasphemetur. Et ideo in Ps. CXVIII, 158 dicitur: vidi praevaricantes, et tabescebam. Et ad hoc inducit auctoritatem, subdens nomen enim Dei per vos blasphematur inter gentes quia scilicet gentes videntes Iudaeorum malam conversationem, reputabant hoc provenire ex mala instructione legis a Deo traditae. Dicit autem sicut scriptum est, scilicet Is. LII, 5: dominatores eius inique agunt, et iugiter tota die nomen meum blasphematur, et Ez. XXXVI, 22, secundum aliam litteram, ubi nostra sic habet: non propter vos faciam, domus Israel, sed propter nomen sanctum meum, quod polluistis in gentibus. Deinde cum dicit circumcisio, ostendit quod nec circumcisio sufficit ad salutem eadem ratione qua nec lex, quia scilicet observantia legis sine circumcisione valet, sine qua tamen circumcisio non prodest, sicut superius dictum est. Et circa hoc tria facit. Primo comparat circumcisionem ad Iudaeos circumcisos; secundo, ad gentes incircumcisas, ibi si igitur praeputium; tertio manifestat quod dixerat, ibi non enim qui in manifesto. Circa primum duo facit. Primo ostendit qualiter circumcisio prosit; secundo, qualiter non prosit, ibi si autem praevaricator, et cetera. Dicit ergo primo circumcisio quidem prodest quantum ad remissionem peccati originalis, unde dicitur Gen. XVII, 14: masculus cuius praeputii caro circumcisa, et cetera. Sed tibi adulto tunc finaliter prodest, si legem observes, sicut religiosis prodest professio, si regulam observent. Circumcisio enim erat quasi quaedam professio, obligans homines ad observantiam legis. Gal. V, 3: testificor omni circumcidenti se, quoniam debitor, et cetera. Quod autem apostolus dixit: si circumcidamini, Christus nihil vobis proderit, loquitur quantum ad tempus post gratiam Evangelii divulgatum; hic autem loquitur quantum ad tempus ante passionem Christi, in quo circumcisio statum habebat. Secundo, ibi si autem praevaricator, ostendit quomodo circumcisio non prosit, dicens: si tu Iudaee adulte, praevaricator es legis, circumcisio tua praeputium facta est, id est, non plus valet tibi quam praeputium, quia non servas quod per circumcisionem profiteris, Ier. IX, 26: omnes gentes praeputium habent, domus autem Israel incircumcisi sunt corde quinimmo ex hoc sunt magis rei, quia non servant quod promiserunt. Displicet enim stulta et infidelis promissio, ut dicitur Eccle. V, 3. Deinde cum dicit si ergo praeputium, comparat circumcisionem ad gentiles, et hoc dupliciter. Primo quidem quantum ad hoc quod eius fructum habent gentiles observando legem. Unde dicit: si circumcisio prodest cum observatione legis, non autem sine ea, igitur, si praeputium, id est gentilis incircumcisus, custodiat iustitias legis, id est iusta praecepta legis, Ps. CXVIII, 86: omnia mandata tua veritas, nonne praeputium illius in circumcisionem reputabitur? Quasi dicat: fructum verae circumcisionis habebit. Ad hoc enim homo exterius circumciditur in carne, ut scilicet se circumcidat in corde. Ier. IV, 4: circumcidimini domino, et auferte praeputia cordium vestrorum. Secundo, ibi et iudicabit, etc., comparat circumcisionem gentili, eum ostendens propter observantiam legis Iudaeo praeferri. Unde dicit et praeputium, id est gentilis incircumcisus, consummans, id est implens mandata legis, ex natura, id est per naturalem rationem, ut supra dictum est quod naturaliter quae sunt legis faciunt, iudicabit, per comparationem, te, scilicet Iudaeum circumcisum, qui es praevaricator legis, transgrediendo praecepta eius, per litteram, id est habentem legem litteris descriptam, et circumcisionem, scilicet carnis. Unde de hoc comparationis iudicio dicitur Matth. XII, 41: viri Ninivitae, et cetera. Deinde, cum dicit non enim qui in manifesto, etc. assignat rationem dictorum. Et primo ponit rationem; secundo probat eam, ibi cuius laus. Circa primum duo facit. Primo assignat rationem quare circumcisio vel Iudaismus sine legis observatione non prosit; secundo assignat rationem quare observantia legis prosit sine Iudaismo et circumcisione, ibi sed qui in abscondito. Dicit ergo quod ideo circumcisio praevaricantis legem sit praeputium et iudicatur a praeputio custodiente legem, non enim est verus Iudaeus ille qui in manifesto est Iudaeus, secundum carnalem generationem. Infra IX, 6: non enim omnes qui ex circumcisione sunt Israel, hi sunt Israelitae, sed qui filii sunt promissionis. Et similiter etiam non est vera circumcisio illa, quae est manifesta in carne. Illa enim est signum, ut dicitur Gen. XVII, 11: circumcidetis carnem praeputii vestri, ut sit in signum foederis. Non autem est signum verum, nisi ei respondeat signatum. Unde si quis Iudaeus esset transgressor foederis, non esset eius vera circumcisio, et ideo reputatur in praeputium. Deinde, cum dicit sed qui in abscondito, assignat rationem quare praeputium custodientis legem reputetur in circumcisionem et iudicet circumcisionem carnalem; quia scilicet ille vere est Iudaeus qui est in abscondito, id est, qui habet in affectu cordis mandata legis, quam Iudaei profitentur. Matth. VI, 6: pater tuus qui videt in abscondito, et cetera. Et similiter circumcisio vera est, quae est cordis in spiritu, id est, per spiritum facta, per quam superfluae cogitationes a corde praeciduntur. Vel in spiritu, id est per spiritualem intellectum legis, non litteralem. Phil. III, 3: nos sumus circumcisio, qui spiritu Deo servimus. Deinde cum dicit cuius laus etc., probat praemissam rationem. Manifestum est enim quod in omnibus iudicium divinum praeferendum est humano. Ea vero quae exterius apparent, sive sit Iudaismus, sive circumcisio, laudantur ab hominibus, sed ea quae sunt in abscondito laudantur secundum iudicium divinum, quia, ut dicitur I regum XVI, 7: homines vident quae apparent, Deus autem intuetur cor, et cetera. Unde relinquitur quod interior Iudaismus et circumcisio praevalet exteriori. Et hoc est quod dicit cuius, scilicet interioris circumcisionis, laus non est ex hominibus, sed ex Deo. II Cor. X, 18: non enim qui seipsum commendat, et cetera.


Caput 3
Lectio 1

[86178] Super Rom., cap. 3 l. 1 Postquam apostolus ostendit quod Iudaismus, ad quem pertinet legis susceptio, et circumcisio non sufficiunt ad salutem sine legis custodia, per quam gentilis, sine exteriori Iudaismo et circumcisione, fructum utriusque consequitur, hic obiicit contra praemissa; et primo quidem proponit obiectionem, secundo solvit, ibi multum quidem. Obiicit ergo primo sic: si ita esset, sicut dictum est, quod non est verus Iudaeus, nec vera circumcisio in manifesto, sed in occulto cordis, quid ergo amplius est Iudaeo? Id est, quid amplius datum est quam caeteris? Videtur quod nihil. Et hoc est inconveniens, cum dominus dixerit Deut. c. VII, 6: te elegit dominus Deus tuus, ut sis ei populus peculiaris. Aut quae utilitas circumcisionis, scilicet exterioris? Videtur ex praemissis quod nulla, quod est inconveniens, cum sit a Deo tradita, qui dicit Is. XLVIII, 17: ego dominus docens te utilia. Deinde cum dicit multum quidem, solvit praemissam obiectionem. Et primo quantum ad praerogativam Iudaismi, secundo quantum ad utilitatem circumcisionis, IV cap. ibi quid ergo dicemus? Circa primum duo facit. Primo ostendit Iudaeorum praerogativam; secundo excludit eorum gloriam, qua se gentibus superbe praeferebant, ibi quid ergo? Praecellimus. Circa primum tria facit. Primo proponit quod intendit; secundo manifestat, ibi primum quidem, tertio excludit obiectionem, ibi quid enim si quidam. Dicit ergo primo: quaesitum est quid amplius sit Iudaeo, est autem ei amplius et quantum ad quantitatem, quae significatur cum dicit multum, et quantum ad numerum, qui significatur cum dicit per omnem modum. Habent enim amplius aliquid et in contemplatione divinorum, secundum illud Ps. LXXV, v. 1: notus in Iudaea, et secundum dispositionem temporalium, Ps. CXLVII, 20: non fecit taliter omni nationi. Habent etiam amplius quantum ad patres, quantum ad promissiones, et quantum ad prolem. Infra IX, 4: quorum est adoptio filiorum Dei et gloria, et testamentum. Et in quolibet eorum non est parva excellentia sed magna et praecipua, quod pertinet ad id quod dicit multum. Maximum enim bonum hominis est in Dei cognitione, in hoc quod Deo adhaereat et a Deo instruatur, Ps. XCIII, 12: beatus homo quem tu erudieris, domine. Deinde, cum dicit primum quidem, etc., manifestat quod dixerat, dicens: primum quidem, id est praecipue amplius est Iudaeis quia eloquia Dei sunt tradita illis, quasi amicis, Io. XV, 15: vos dixi amicos. Et hoc est multum, quia eloquia Dei sunt honesta, Ps. XVIII, 10: eloquia domini vera iustificata in semetipsa, sunt delectabilia, Ps. CXVIII, 113: quam dulcia faucibus meis eloquia tua, sunt etiam utilia ad non peccandum, Ps. eodem: in corde meo abscondi eloquia tua, ut non peccem tibi. Deinde cum dicit: quid enim si quidam, excludit obiectionem. Et primo ponit eam; secundo excludit ipsam ducendo ad inconveniens, ibi numquid incredulitas; tertio ostendit esse inconveniens id ad quod inducitur, ibi est autem Deus verax. Posset aliquis praerogativae Iudaeorum derogare, opponendo ingratitudinem eorum, per quam viderentur dignitatem eloquiorum Dei amisisse. Unde dicit quid autem si quidam illorum non crediderunt; numquid per hoc excluditur quod nihil amplius sit Iudaeo? Secundum illud II Petr. II, 21: melius erat eis non cognoscere viam iustitiae, quam post cognitam retrorsum converti. Non crediderunt autem, primo quidem, legislatori. Ps. CV, 24: non crediderunt in verbo eius. Secundo non crediderunt prophetis. Ez. II, 6: increduli et subversores sunt tecum. Tertio non crediderunt ipsi filio. Io. c. VIII, 45: si veritatem dico vobis, quare non creditis mihi? Deinde cum dicit numquid incredulitas, excludit dictam obiectionem ducendo ad inconveniens, quia si propter incredulitatem aliquorum praerogativa Iudaeorum tolleretur, sequeretur quod incredulitas hominis fidem Dei evacuaret, quod est inconveniens. Et hoc est quod dicit numquid incredulitas eorum, scilicet qui non crediderunt, evacuavit fidem Dei? Quod potest dupliciter intelligi. Uno modo de fide qua creditur in Deum. Non enim per hoc quod quidam non crediderunt, evacuatur fides illorum qui crediderunt. Malum enim quorumdam in societate existentium, non evacuat bonum aliorum. Eccli. XXXIII, 12: ex ipsis benedixit et exaltavit, sanctificavit et ad se applicavit, et cetera. Quod est contra illos, contra quos Augustinus dicit in epistola ad plebem Hipponensem: ad quid aliud sedent isti, et quid aliud tractant, nisi ut cum episcopus, vel clericus, vel monachus, vel sanctimonialis ceciderit, omnes tales esse credant, sed non omnes posse manifestari? Alio modo potest intelligi de fide qua Deus fidelis est implens promissa. Hebr. X, 23: fidelis enim est qui repromisit. Haec autem fidelitas evacuaretur, si propter quorumdam incredulitatem accideret quod nihil amplius esset Iudaeo. Promisit enim Deus populum illum multiplicare et magnificare, ut patet Gen. XXII 16: multiplicabo semen tuum. Deinde cum dicit absit, est autem, ostendit hoc esse inconveniens, quod fides Dei evacuaretur propter hominum incredulitatem. Et primo quidem ad hoc inducit rationem; secundo, auctoritatem, ibi sicut scriptum est; tertio, excludit falsum sensum auctoris, ibi si autem iniquitas. Ratio autem sumitur ex hoc quod Deus secundum se verax est. Ier. X, 10: dominus autem Deus verax est; I Io. ult.: hic est verus Deus et vita aeterna. Et tamen omnis homo est mendax. Ps. CXV, v. 10: ego dixi in excessu meo, omnis homo mendax. Unde patet quod mendacium hominis sive infidelitas veritati non adhaerens, Dei veritatem sive fidem non evacuat. Ad horum evidentiam sciendum est, quod veritas importat adaequationem rei ad intellectum. Aliter autem adaequatur res ad intellectum nostrum, aliter ad intellectum divinum. Noster enim intellectus cognitionem accipit a rebus, et ideo causa et mensura veritatis ipsius est esse rei: ex eo enim quod res est, vel non est, oratio dicitur vel vera vel falsa, secundum philosophum. Unde intellectus noster potest esse verus vel falsus, inquantum potest adaequari vel non adaequari. Quod autem potest esse et non esse, indiget alio agente ad hoc quod sit, sine quo remanet non ens. Sicut enim aer, sine illuminante, remanet tenebrosus, ita et intellectus noster, nisi a prima veritate illuminetur, de se in mendacio remanet. Unde, quantum est de se, omnis homo est mendax secundum intellectum, sed solum est verus inquantum veritatem divinam participat. Ps. XLII, 3: emitte lucem tuam et veritatem tuam. Intellectus autem divinus est causa et mensura rerum et propter hoc, secundum seipsum, est indeficienter verax, et unaquaeque res est vera, inquantum ei conformatur. Similiter, secundum quod accipitur veritas ex parte rei, homo de se non habet veritatem, quia natura sua vertibilis est in nihilum; sed solum natura divina, quae nec est ex nihilo, nec vertibilis in nihilum, de se veritatem habet. Deinde cum dicit sicut scriptum est, probat idem per auctoritatem Ps. l, 6, in quo sic legitur ut iustificeris in sermonibus tuis, et vincas cum iudicaris. Quod qualiter ad propositum faciat videri potest, si praecedentia Psalmi considerentur. Praemittitur enim, tibi soli peccavi, et tunc sequitur, ut iustificeris in sermonibus tuis, et vincas cum iudicaris. Promiserat enim Deus per Nathan prophetam David, quod eius regnum in aeternum stabiliret in semine suo, ut habetur II Reg. VII, 12. Postea vero cum in grave peccatum incideret, adulterii scilicet et homicidii, ut legitur II Reg. XI, 2 ss., propter huiusmodi peccatum dicebatur a quibusdam quod Deus non esset ei promissum observaturus. Intentio ergo Psalmistae, est duo dicere. Primo quidem, quod propter peccatum eius non mutatur iustitia Dei, ad quam pertinet ut suos sermones impleret. Et quantum ad hoc dicit ut iustificeris in sermonibus tuis, id est, ut ex hoc appareas in sermonibus tuis iustus, quia propter mea peccata eos non praeteris. Prov. VIII, 8: recti sunt omnes sermones mei. Ps. CXLIV, 13: fidelis dominus in omnibus verbis suis. Secundo, quod divina promissio imitetur humanum iudicium. Et hoc est quod dicit, vincas, scilicet promissionem tuam servando, cum iudicaris, scilicet ab hominibus: quod eam propter mea peccata non sis impleturus. Infra XII, 21: noli vinci a malo, sed vince in bono malum. Hoc dicitur homini quod multo magis competit Deo. Est autem considerandum, quod promissio facta David a Deo, erat implenda de Christi incarnatione. Unde pertinebat ad prophetiam praedestinationis, secundum quam aliquid promittitur, quasi omnibus modis implendum: quod vero promittitur vel praenunciatur secundum prophetiam comminationis, non praedicitur, quasi omnibus modis implendum, sed secundum quod exigunt humana merita quae possunt mutari. Et ideo si non factum fuisset quod promissum est David, praeiudicaret divinae iustitiae. Si vero non fiat quod promittitur per prophetiam comminationis, non praeiudicat divinae iustitiae, sed designat mutationem meritorum humanorum. Unde dicit: Ier. XVIII, v. 7: repente loquar adversus gentem et adversus regnum, ut eradicem, et destruam, et disperdam, et dissipem. Si egerit poenitentiam gens illa, etc., poenitentiam agam et ego super malo, et cetera. Sic ergo patet secundum hunc sensum, quod peccatum hominis divinam fidelitatem non excludit. Ponuntur autem et alii sensus auctoritatis huius in Glossa, qui non ita pertinent ad intentionem apostoli, quorum primus est, ut haec verba, quae hic ponuntur, continuentur cum his quae ante Psalmista praemiserat: amplius lava me ab iniquitate mea, ad hoc scilicet ut iustificeris, id est iustus appareas, in sermonibus tuis, in quibus veniam peccatoribus promisisti non solum Ez., quia haec verba Ps. prius fuerunt dicta sed etiam Levit. XXIV, 41 s.: orabunt pro impietatibus suis, et recordabor foederis mei, et cetera. Deut. XXX, 1 s.: si ductus poenitudine cordis reversus fueris ad Deum, reducet te dominus Deus tuus, et miserebitur tibi. Et sic vincas cum iudicaris, ab hominibus, quod mihi veniam dare non debeas. Secundo, continuantur haec verba cum eo, quod dictum est tibi soli peccavi, id est, per comparationem ad te qui solus es iustus. Et hoc est, quod dicit ut iustificeris, id est, ex comparatione mei et aliorum peccatorum iustus appareas, Ps. X, 8: iustus dominus, et iustitias dilexit, et hoc non solum in factis, sed etiam in sermonibus, quod est maximum, secundum illud Iac. III, 2: si quis in verbo non offendit et vincas cum iudicaris, id est, dum cuicumque alii in iudicio compararis. Is. V, 3: iudicate inter me et vineam meam, et cetera. Tertio, referuntur haec verba ad Christum, qui solus est sine peccato, secundum illud I Petr. II, 22: qui peccatum non fecit, nec inventus est in ore eius dolus, et sic iustificatur in sermonibus in comparatione ad omnes homines. Et vincas, scilicet peccatum, mortem et Diabolum. Apoc. V, 5: ecce vicit leo. Et hoc dum iudicaris, scilicet iniuste a Pilato. Iob XXXVI, 17: causa tua quasi impii iudicata est. Deinde cum dicit si autem iniquitas nostra, excludit falsum intellectum auctoritatis inductae. Posset enim aliquis intelligere praemissa verba secundum hunc sensum, ut haec dictio ut, poneretur causaliter et non solum consecutive. Et sic sequeretur, quod peccatum hominis directe ordinaretur ad commendandum Dei iustitiam. Sed apostolus ostendit hoc esse falsum, ut sic det intelligere quod ly ut ponitur consecutive, quia, scilicet, David peccante, consecutum est quod divina iustitia manifestetur; non autem causaliter, quasi peccatum hominis commendet Dei iustitiam. Quod quidem probat ducendo ad inconveniens. Et hoc dupliciter. Primo quidem ex parte iudicii divini, secundo ex parte iudicii humani. Circa primum tria facit. Primo ponit sensum falsum; secundo ostendit inconveniens, quod ex hoc sequitur, ibi quid dicemus? Numquid iniquus; tertio ostendit hoc esse inconveniens, ibi absit. Est considerandum quod supra apostolus duas comparationes fecerat, unam quidem veritatis divinae ad humanum mendacium, cum dixerat: est autem Deus verax, omnis autem homo mendax. Alia iustitiae Dei ad peccatum humanum, secundum verba Ps. l, 6, quibus dicit: tibi soli peccavi, ut iustificeris. Et quantum ad comparationem primam, dicit: si haec verba sunt intelligenda quod iniquitas nostra directe commendat Dei iustitiam, quid dicemus? Id est, non poterimus sustinere inconvenientia quae sequuntur. Non enim peccatum est Deo necessarium ad eius iustitiam commendandam. Eccli. XV, 22: non concupiscit multitudinem infidelium filiorum et inutilium. Exprimit autem inconveniens quod sequitur, dicens numquid Deus qui infert iram, id est vindictam pro peccato, est iniquus? Hoc enim sequitur ex eo quod dictum est. Si enim peccatum directe ordinaretur ad commendandam iustitiam, non esset dignum poena sed praemio. Et sic Deus puniens homines pro peccato, esset iniquus, contra illud Deut. XXXII, 4: Deus autem fidelis et absque ulla iniquitate. Excludit autem consequenter hoc inconveniens, cum subdit absit, scilicet quod Deus sit iniquus. Secundum hominem dico, id est, quod haec verba protuli, non ex meo sensu, sed ex hominis errantis sensu protuli, sicut dicitur I Cor. III, 3: cum sint inter vos zelus et contentio, nonne carnales estis? Hoc autem non esse dicendum ostendit subdens alioquin, scilicet, si Deus est iniquus, quomodo iudicabit hunc mundum, id est, quomodo conveniet quod ipse sit universalis et supremus mundi iudex? Oportet enim, quod est primum et supremum in quolibet genere esse infallibile: sicut primum movens est immutabile. Unde in Psalmo XCV, 13 dicitur: iudicabit orbem terrae in aequitate. Et simile argumentum ponitur Iob XXXIV, v. 12 s., ubi dicitur: vere Deus non condemnat frustra; nec omnipotens subvertit iudicium; quem constituit alium super terram? etc., scilicet quia si ipse non iuste iudicaret, oporteret dicere alium esse iudicem mundi. Deinde cum dicit si enim veritas, ostendit idem per humanum iudicium. Et circa hoc etiam tria facit. Primo proponit falsum intellectum praedictorum verborum; secundo ponit inconveniens, quod sequitur, ibi quid adhuc; tertio ostendit illud esse inconveniens, ibi quorum damnatio. Exprimit autem falsum sensum secundum illam comparationem, quae est divinae veritatis ad humanum mendacium, cum dicit si enim in meo mendacio, id est propter meum mendacium, veritas Dei, manifesta scilicet, abundavit in gloria ipsius, ita quod mendacium hominis directe pertineat ad augmentum gloriae, contra id quod dicitur Iob XIII, 7: numquid Deus indiget vestro mendacio? Subdit autem consequenter duo inconvenientia, quae sequuntur. Quorum unum est quod homo non deberet reputari peccator propter mendacium, ex quo in Dei gloriam directe ordinatur. Et hoc est quod dicit quid adhuc, id est cur etiam nunc, et ego iudicor, scilicet ab hominibus, tamquam peccator, pro mendacio. Sap. XVII, 10: cum sit timida nequitia, data est in omnium condemnationem, quia scilicet peccatores ab omnibus iudicio condemnantur. Aliud autem inconveniens est, quod locum habeat verbum falsum, quod apostolis imponebatur. Quia enim praedicabant quod per abundantiam gratiae Christi solvebatur abundantia peccatorum, secundum illud infra V, v. 20: ubi abundavit delictum, superabundavit et gratia, blasphemabant apostolos, quasi dicerent quod homines deberent facere mala ut consequerentur bona, quod sequeretur si mendacium hominis directe commendaret Dei gratiam et veritatem. Hoc est quod dicit non faciamus mala, peccando scilicet, et mendacium docendo, ut veniant bona, scilicet ut Dei veritas et iustitia commendetur, sicut blasphemamur, id est, sicut quidam blasphemando nobis imponunt. Infra I Cor. IV, v. 5: blasphemamur et obsecramus et sicut quidam aiunt nos dicere, verba nostra depravando. II Petr. ult.: quae indocti et instabiles depravant. Haec autem excludit subdens quorum condemnatio iusta est, idest eorum qui faciunt mala ut eveniant bona. Sicut enim non est verum syllogizandum ex falsis, ita non est perveniendum ad bonum finem per mala. Ier. XII, 1: bene est omnibus qui praevaricantur et inique agunt, quod dicitur ex persona impiorum. Vel quorum, scilicet haec nobis false imponentium, damnatio iusta est. Iuste enim condemnantur perversores sacrae doctrinae. Apoc. ult.: si quis apposuerit ad haec apponet Deus plagas scriptas in libro isto.


Lectio 2

[86179] Super Rom., cap. 3 l. 2 Postquam apostolus ostendit praerogativam Iudaeorum supra gentiles quantum ad divina beneficia, hic excludit eorum inanem gloriam, qua se gentibus ad fidem conversis praeferebant. Et primo proponit quod intendit; secundo probat propositum, ibi causati enim sumus. Dicit ergo primo: ita dictum est: quid amplius est Iudaeo? Primum quidem, quia tradita sunt illis eloquia Dei. Quid igitur, dicemus nos Iudaei ad fidem conversi? Numquid praecellimus eos, scilicet gentiles ad fidem conversos? De quo erat inter eos contentio. Lc. XXII, 24: facta est contentio inter discipulos Iesu quis esset maior. Et respondens subdit nequaquam. Sed hoc videtur contra praemissa in quibus dictum est, multum per omnem modum amplius est Iudaeo. Sed ad hoc respondetur in Glossa quod illud fuit dictum quantum ad esse quod habebant Iudaei tempore legis: hoc autem nunc dicit apostolus secundum statum gratiae, quia, ut dicitur Col. III, 11: in Christo non est gentilis et Iudaeus, circumcisio et praeputium, quia scilicet non faciunt differentiam quantum ad statum gratiae. Sed haec responsio non videtur esse omnino secundum intentionem apostoli, quia infra ostendet quod etiam dum sub lege erant peccatis subiacebant, sicut et gentiles, vel amplius. Ez. V, 5 s.: ista est Ierusalem, in medio gentium posui eam, et in circuitu eius terras, contempsit iudicia mea ut magis esset impia quam gentes? Sic igitur dicendum est quod supra ostendit praerogativam divinorum beneficiorum, unde non dixit quod Iudaeus esset excellentior, sed quod aliquid esset Iudaeo amplius donatum; hic autem excludit excellentiam personarum, quia illi qui divina beneficia acceperunt, non sunt illis debite usi. Deinde cum dicit causati enim sumus, ostendit propositum, et primo quod Iudaei non excedunt gentiles quantum ad statum peccati; secundo quod non excedunt quantum ad statum iustitiae, ibi nunc autem sine lege. Primum ostendit dupliciter. Primo quidem ex his quae supra dicta sunt; secundo per auctoritatem, ibi sicut scriptum est. Dicit ergo causati enim sumus, id est causando rationibus ostendimus, Iudaeos atque Graecos, id est gentiles, omnes sub peccato esse. Is. I, 6: a planta pedis usque ad verticem non est, et cetera. Ostendit enim primo quod gentiles veritatem Dei cognitam in impietate et in iniustitia detinebant; secundo, quod Iudaei lege suscepta per praevaricationem legis Deum inhonorabant. Deinde cum dicit sicut scriptum est, ostendit propositum per auctoritatem Psalmistae, et primo inducit auctoritatem, secundo manifestat eam, ibi scimus autem. Circa primum duo facit. Primo ponit peccata omissionis; secundo, peccata commissionis, ibi sepulchrum patens. Peccata autem omissionis tangit dupliciter. Primo quidem removendo principia bonorum operum; secundo, removendo ipsa bona opera, ibi omnes declinaverunt. Sunt autem tria bonorum operum principia, quorum unum pertinet ad ipsam operis rectitudinem et hoc est iustitia, quam excludit dicens sicut scriptum est, scilicet in Ps. XIII, 3, quia non est iustus quisquam. Mich. VII, 2: periit sanctus de terra, et rectus in hominibus non est. Quod quidem dupliciter potest intelligi. Uno modo quod intelligatur: nullus est iustus in se ex seipso, sed ex se quilibet est peccator, ex solo autem Deo habet iustitiam. Ex. XXXIV, 6 s.: dominator domine Deus, misericors et clemens, qui aufers iniquitatem atque peccata, nullusque apud te per se innocens est. Alio modo quod nullus est quantum ad omnia iustus, quin aliquod peccatum habeat, secundum illud Prov. XX, 9: quis potest dicere, mundum est cor meum? Eccle. VII, 21: non est homo iustus in terra quia facit bonum, et non peccet. Tertio etiam potest intelligi, ut referatur ad populum malorum, inter quos nullus est iustus. Est enim consuetudo Scripturae, ut quandoque loquatur de toto populo ratione malorum, quandoque ratione bonorum, ut patet Ier. XXVI, 8 s., ubi dicitur quod cum complesset Ieremias loqui omnia quae praeceperat ei dominus ut loqueretur ad universum populum, apprehenderunt eum sacerdotes et prophetae, et omnis populus, dicentes, morte moriatur. Et postea subditur: dixerunt principes et omnis populus, non est viro huic iudicium mortis. Sed primi duo sensus magis sunt secundum intentionem apostoli. Et hoc idem dicendum est in sequentibus. Secundum autem principium boni operis est discretio rationis. Et hoc excludit subdens non est intelligens. Ps.: nescierunt neque intellexerunt, et alibi: noluit intelligere. Tertium principium est rectitudo intentionis quam excludit subdens non est requirens Deum, intentionem suam scilicet dirigendo ad ipsum. Os. X, 12: tempus inquirendi dominum, qui cum venerit docebit iustitiam. Consequenter excludit ipsa bona opera. Et primo quidem quantum ad offensionem divinae legis, cum dicit, omnes declinaverunt, scilicet a regula divinae legis. Is. LVI, 11: omnes in viam suam declinaverunt. Secundo, quantum ad ostensionem finis; unde subdit simul inutiles facti sunt. Hoc enim inutile dicimus, quod non sequitur finem suum. Et ideo cum homines a Deo declinant propter quem facti sunt, redduntur inutiles. Sap. IV, 3: impiorum multitudo non est utilis. Tertio excludit ipsa bona opera, cum subdit non est qui faciat bonum. Ier. IV, 22: sapientes sunt ut faciant mala, bene autem facere nescierunt. Subdit autem usque ad unum, quod potest uno modo intelligi exclusive, quasi diceret, praeter unum qui scilicet solus fecit bonum redimendo humanum genus. Eccle. VII, v. 29: virum de mille unum reperi, mulierem non inveni. Vel potest intelligi inclusive, quasi dicat, nec etiam unus est purus homo qui faciat bonum, scilicet perfectum. Ier. V, 1: quaerite in plateis eius an inveniatis virum facientem iudicium et quaerentem fidem. Deinde cum dicit sepulchrum patens, ponit peccata commissionis, et primo peccata oris; secundo, peccata operis, ibi veloces pedes eorum. Peccata vero cordis ex his peccatis deprehenduntur. Circa peccatum oris quatuor ponit. Primo promptitudinem, seu turpitudinem cum dicit sepulchrum patens est guttur eorum. Sepulchrum enim patens duo habet. Est enim paratum ad recipiendum mortuum, et secundum hoc guttur hominis dicitur esse sepulchrum patens, quando est paratum ad dicendum mortifera, per quem modum dicitur Ier. V, 16: pharetra eius quasi sepulchrum patens. Secundo exhalat foetorem. Matth. XXIII, 27: similes sunt sepulchris dealbatis, quae a foris parent hominibus speciosa, intus sunt plena ossibus mortuorum et omni spurcitia. Eorum ergo guttur est sepulchrum patens, ex quorum ore procedit turpiloquii foetor. Apoc. IX, 17: et de ore ipsorum procedit ignis et fumus et sulphur. Secundo tangit, circa peccatum oris, fraudem, cum dicit linguis suis dolose agebant, aliud scilicet habendo in corde, aliud in ore. Ier. IX, 8: sagitta vulnerans lingua eorum, dolum locuta est. Tertio ponit verborum noxietatem, cum dicit venenum aspidum sub labiis eorum, quia scilicet talia verba eveniunt, quae insanabiliter proximos occidunt vel spiritualiter vel corporaliter. Deut. XXXII, 33: fel draconum vinum eorum, et venenum, et cetera. Quarto designat abundantiam horum peccatorum, cum dicit quorum os maledictione plenum est et amaritudine, quia scilicet in talibus semper abundat maledictio, quia scilicet maledicunt de aliis detrahendo, contra id quod dicitur infra XII, 14: benedicite et nolite maledicere. Et amaritudine, in quantum scilicet non verentur in faciem proximi dicere iniuriosa verba, quibus ad amaritudinem provocantur, contra id quod dicitur Eph. IV, 31: omnis amaritudo tollatur a vobis. Deinde cum dicit veloces pedes eorum, tangit peccata operis, circa quae tria tangit. Primo quidem promptitudinem ad male agendum. Unde dicit veloces pedes eorum, prompti sunt pedes, id est affectus eorum, ad effundendum sanguinem, id est ad faciendum quaecumque gravia peccata, quia inter caetera quae committimus in proximum, homicidium est gravius. Prov. I, 16: pedes eorum in malum currunt, et festinant ut effundant sanguinem. Secundo tangit multitudinem nocumentorum, quae aliis inferunt, cum subdit in viis eorum, id est in operibus eorum, est contritio, quia scilicet alios conterunt opprimendo eos. Is. X, 7: ad conterendum cor eius. Et infelicitas, inquantum scilicet privant homines bonis suis, ad miseriam eos deducendo. Iob XXIV, 7: nudos dimittunt homines indumenta tollentes, et cetera. Possunt tamen haec duo intelligi esse posita ad designandum poenam potius quam culpam, ut sit sensus: in viis eorum est contritio et infelicitas, id est opera eorum, quae per vias designantur, ducunt eos ad contritionem et infelicitatem. Ita quod contritio referatur ad oppressionem poenae, qua pro peccatis punientur, Is. XXX, 14: comminuentur sicut conteritur lagena figuli; infelicitas autem referenda est ad poenam damni, quia felicitate aeterna privabuntur. Sap. XIII, 10: infelices autem sunt, et inter mortuos spes eorum. Tertio ostendit eorum culpae obstinationem ad malum, a qua quidem aliqui revocantur dupliciter. Uno modo per hoc, quod volunt ab hominibus pacem habere. Sed contra dicitur et viam pacis non cognoverunt, id est, non acceptaverunt. Ps. CXIX, 7: cum his qui oderunt pacem. Alio modo intuitu divini timoris, sed isti nec Deum timent, nec hominem reverentur, ut dicitur Lc. XVIII, 7. Unde subditur non est timor Dei ante oculos eorum, id est, ante ipsorum considerationem. Eccli. c. I, 27: timor domini expellit peccatum. Nam qui sine timore est non poterit iustificari. Potest autem et hoc specialiter dici contra Iudaeos, Christo non credentes, quod non cognoverunt viam pacis, id est Christum, de quo dicitur Eph. II, 14: ipse est pax nostra. Deinde cum dicit scimus autem quia quaecumque, manifestat auctoritatem inductam tripliciter. Primo quidem exponendo sensum eius; secundo exponendo intentionem ipsius, ibi ut omne os; tertio, assignando rationem dictorum in ipsa, ibi quoniam ex operibus. Circa primum considerandum est quod Iudaei, contra quos apostolus hic loquebatur, poterant ad sui excusationem pervertere sensum auctoritatis inductae dicendo quod praedicta praemissa verba sunt intelligenda de gentibus, non de Iudaeis. Sed hoc excludit apostolus dicens scimus quod quaecumque lex loquitur, his qui in lege sunt loquitur, id est, ad quos lex datur, et qui legem profitentur. Deut. XXXIII, 4: legem praecipit nobis Moyses. Gentiles autem non erant sub lege, et secundum hoc praedicta verba pertinent ad Iudaeos. Est hic autem duplex obiectio. Prima quidem, quia verba supra inducta non sunt assumpta de lege, sed de Psalmo. Sed ad hoc dicendum est, quod quandoque nomen legis sumitur pro toto veteri testamento, non pro quinque libris Moysi tantum, secundum illud Io. XV, 25: ut impleatur sermo qui in lege eorum scriptus est quia odio habuerunt me gratis, quod scriptum est in veteri testamento, non in quinque libris Moysi, qui proprie lex dicuntur. Et sic etiam lex accipitur hic. Quandoque autem totum vetus testamentum dividitur in tria, scilicet in legem, Psalmos, et prophetas, secundum illud Lc. ult.: necesse est impleri omnia quae scripta sunt in lege Moysi, Psalmis et prophetis de me. Aliquando vero totum vetus testamentum dividitur in duo, scilicet in legem et prophetas, secundum illud Matth. XXII, 40: in his duobus mandatis pendet omnis lex et prophetae. Et secundum hunc modum Psalterium sub prophetis continetur. Secunda obiectio est, quia in lege, id est in veteri testamento, multa dicuntur pertinentia ad alias gentes, sicut patet in pluribus locis Isaiae et Ieremiae, ubi dicuntur multa contra Babylonem, et similiter contra alias nationes. Non ergo quaecumque loquitur lex, loquitur his et de his qui in lege sunt. Sed dicendum quod quaecumque indeterminate loquitur ad eos pertinere videntur, quibus lex datur; quando vero Scriptura de aliis loquitur, speciali titulo designat alios, sicut cum dicitur onus Babylonis, et onus Tyri, et cetera. Quae contra alias gentes in veteri testamento dicuntur, aliquo modo ad Iudaeos pertinebant, inquantum eorum infortunia ad eorum consolationem vel terrorem praenunciabantur, sicut etiam praedicator ea debet dicere quae pertinent ad eos quibus praedicat, non autem quae pertinent ad alios. Is. LVIII, 1: annuntia populo meo peccata eorum, quasi diceret, non quae sunt aliorum. Deinde cum dicit ut omne os, etc., assignat intentionem praedictae auctoritatis: propter duo enim sacra Scriptura omnes de iniustitia arguit. Primo quidem ad reprimendum eorum iactantiam, qua se iustos arbitrabantur, secundum illud Lc. XVIII, 12: ieiuno bis in sabbato. Et quantum ad hoc dicit ut omne os obstruatur, quod scilicet sibi iustitiam praesumptuose adscribebat. Ps. LXII, 12: obstructum est os loquentium iniqua. I Reg. II, 3: nolite multiplicare loqui sublimia gloriantes. Secundo, ut suam culpam recognoscentes, se Deo subiiciant, sicut infirmus medico. Unde subdit et subditus fiat omnis mundus Deo, id est, non solum gentilis, sed etiam Iudaeus, culpam suam recognoscentes. Ps. LXI, 2: nonne Deo subiecta erit anima mea? Deinde cum dicit quoniam ex operibus legis, assignat rationem praemissorum verborum. Et primo ponit rationem; secundo manifestat eam, ibi per legem et cetera. Dicit ergo primo: ideo non est iustus quisquam, quoniam omnis caro, id est omnis homo, non iustificatur coram illo, id est secundum eius iudicium, ex operibus legis, quia, ut dicitur Gal. II, 21: si ex lege est iustitia, Christus gratis mortuus est, et ad Tit. III, 5: non ex operibus iustitiae quae fecimus nos, sed secundum misericordiam suam salvos nos fecit. Est autem duplex opus legis. Quoddam quidem est proprium legis Mosaicae, sicut observatio caeremonialium praeceptorum; quoddam est opus legis naturae, quia pertinet ad legem naturalem, sicut: non occidas, non furtum facias, et cetera. Quidam ergo hoc intelligunt dictum esse de primis legis operibus, scilicet quod caeremonialia gratiam non conferebant per quam homines iustificantur. Non tamen ista videtur esse intentio apostoli, quod patet ex hoc quod statim subdit per legem enim cognitio peccati. Manifestum est autem quod peccata cognoscuntur per prohibitionem moralium praeceptorum, et ita apostolus intendit, quod ex omnibus operibus legis, etiam quae per praecepta moralia mandantur, non iustificatur homo, ita quod ex operibus in eo causetur iustitia, quia, ut dicitur infra XI, 3: si enim per gratiam, iam non ex operibus. Deinde cum dicit per legem, probat quod dixerat, scilicet quod opera legis non iustificent. Lex enim datur ut homo cognoscat quid debeat agere, quid vitare. Ps. CXLVII, 20: non fecit taliter omni nationi, et iudicia sua non manifestavit eis. Prov. VI, 23: mandatum lucerna est, et lex lux et via vitae. Ex hoc autem quod homo cognoscit peccatum, quod vitare debet tamquam prohibitum, non statim sequitur quod illud vitet, quod pertinet ad rationem iustitiae, quia concupiscentia subvertit iudicium rationis in particulari operabili. Et ideo lex non sufficit ad iustificandum, sed est necessarium aliud remedium per quod concupiscentia reprimatur.


Lectio 3

[86180] Super Rom., cap. 3 l. 3 Postquam ostendit apostolus Iudaeos et gentiles aequales esse quantum ad statum culpae praecedentis, hic ostendit eos aequales quantum ad statum gratiae subsequentis. Et circa hoc tria facit. Primo ostendit propositum; secundo ostendit quoddam quod supposuerat, ibi an Iudaeorum Deus tantum? Tertio respondet obiectioni, ibi legem ergo destruimus? Circa primum tria facit. Primo proponit quod intendit; secundo manifestat propositum, ibi non est distinctio; tertio infert conclusionem intentam, ibi ubi est ergo gloriatio tua? Circa primum tria facit. Primo proponit habitudinem iustitiae ad legem; secundo assignat causam iustitiae, ibi iustitia autem Dei; tertio assignat huiusmodi iustitiae communitatem, ibi in omnes, et cetera. Ponit autem primo duplicem comparationem seu habitudinem iustitiae ad legem. Primo quidem quia non est ex lege causata. Et hoc est quod dicit: dictum est quod olim per opera legis non poterat esse iustitia Dei, vel quia ipse iustus est adimplens promissa de iustificatione hominum. Infra c. XV, 8: dico enim Christum ministrum fuisse circumcisionis propter veritatem Dei. Vel potius iustitia Dei, qua aliquis iustificatur a Deo, de qua dicitur infra X, 3: ignorantes Dei iustitiam. Haec, inquam, Dei iustitia, nunc, id est tempore gratiae, manifestata est, tum per Christi doctrinam, tum per eius miracula, tum etiam per facti evidentiam, inquantum evidens est multos esse divinitus iustificatos. Et hoc sine lege, scilicet causante iustitiam. Gal. V, 4: evacuati estis a Christo, qui in lege iustificamini, a gratia excidistis. Is. c. LVI, 1: prope est salus mea ut veniat, et iustitia mea ut reveletur. Et ne aliquis credat hanc iustitiam legi esse contrariam, secundo, ponit aliam habitudinem iustitiae ad legem cum dicit testificata a lege et prophetis. Lex quidem Christi iustitiam testificata est praenunciando et praefigurando: Io. V, 46: si crederetis Moysi, forsitan et mihi crederetis, de me enim ille scripsit, et etiam per effectum, quia, cum ipsa iustificare non posset, testimonium perhibebat aliunde quaerendam esse iustitiam. Prophetae autem testificati sunt eam praenunciando. Act. X, 43: huic omnes prophetae testimonium perhibent. Consequenter autem assignat causam huius iustitiae, et dicit iustitia autem Dei est per fidem Iesu Christi, id est quam ipse tradidit. Hebr. XII, 2: aspicientes in auctorem fidei, et cetera. Vel etiam quae de ipso habetur. Infra X, 9: quia si confitearis in ore tuo dominum Iesum, et in corde tuo credideris quod Deus illum suscitavit a mortuis, salvus eris. Dicitur autem iustitia Dei esse per fidem Iesu Christi, non ut quasi per fidem mereamur iustificari, quasi ipsa fides ex nobis existat et per eam mereamur Dei iustitiam, sicut Pelagiani dixerunt, sed quia in ipsa iustificatione qua iustificamur a Deo, primus motus mentis in Deum est per fidem. Accedentem enim ad Deum oportet credere, ut dicitur Hebr. XI, 6. Unde et ipsa fides quasi prima pars iustitiae est nobis a Deo. Eph. II, 8: gratia estis salvati per fidem, et cetera. Haec autem fides ex qua est iustitia, non est fides informis, de qua dicitur Iac. II, 26: fides sine operibus mortua est, sed est fides per charitatem formata, de qua dicitur Gal. V, 6: nam in Christo Iesu neque circumcisio aliquid valet sine fide, per quam in nobis habitat Christus. Eph. III, 17: habitare Christum per fidem in cordibus vestris, quod sine charitate non fit. I Io. IV, 16: qui manet in charitate, in Deo manet, et Deus in eo. Haec est etiam fides de qua dicitur Act. XV, 9: fide purificans corda eorum, quae quidem purificatio non fit sine charitate. Prov. X, 12: universa delicta operit charitas. Et ne aliquis dicere per hanc fidem solos Iudaeos iustificari, tertio, ostendit communitatem huius iustitiae, cum subdit in omnes, scilicet ista iustitia est in corde, non carnalibus observantiis, de quibus dicitur Hebr. IX, 10, quod carnales observantiae erant ad iustificationem carnis, usque ad tempus correctionis impositae. Et super omnes, quia videlicet facultatem humanam ac merita excedit. II Cor. III, 5: non quod sufficientes simus cogitare. Addit autem qui credunt in eum, quod pertinet ad fidem formatam, per quam homo iustificatur, ut dictum est. Deinde cum dicit non est enim distinctio, manifestat quod dixerat, et primo quantum ad communitatem iustitiae; secundo, quantum ad causam eius, ibi iustificati gratis; tertio, quantum ad manifestationem ipsius, ibi ad ostensionem. Dicit ergo primo: dictum est, iustificatio Dei est in omnes et super omnes qui credunt in Christum, non enim est, quantum ad hoc, distinctio inter Iudaeum et gentilem. Col. III, 11: in Christo Iesu non est gentilis et Iudaeus, scilicet distinctionem aliquam habens, quasi Iudaeus non indigeat iustificari a Deo sicut gentilis. Omnes enim peccaverunt, sicut supra ostensum est. Is. c. LIII, 6: omnes nos quasi oves erravimus, et per hoc egent gloria Dei, id est, iustificatione quae in gloriam Dei cedit. Non autem sibi debet homo hanc gloriam adscribere. Ps. CXIII, 1: non nobis, domine, non nobis, sed nomini tuo da gloriam. Ps. LXV, 2: date gloriam Deo. Sic igitur quia omnes peccaverunt, et ex se iustificari non possunt, restat ut per aliam causam iustificentur, quam consequenter ostendit subdens iustificati. Ubi primo ostendit, quod huiusmodi iustificatio est sine lege, id est, quod non est ex operibus legis, cum dicit iustificati gratis, id est, absque merito praecedentium operum. Is. LII, 3: gratis venumdati estis, et sine argento redimemini. Et hoc per gratiam ipsius, scilicet Dei, cui ex hoc debetur gloria. I Cor. XV, 10: gratia Dei sum id quod sum. Secundo ostendit quae sit causa iustificationis. Et primo ponit ipsam causam, cum dicit, per redemptionem ut enim dicitur Io. VIII, 34: qui facit peccatum, servus est peccati: ex qua quidem servitute homo redimitur si pro peccato satisfaciat. Sicut si aliquis ob culpam commissam obnoxius esset regi ad solvendam pecuniam, ille eum redimere diceretur a noxa, qui pro eo pecuniam solveret. Haec autem noxa ad totum humanum genus pertinebat, quod erat infectum per peccatum primi parentis. Unde nullus alius pro peccato totius humani generis satisfacere poterat, nisi solus Christus qui ab omni peccato erat immunis. Unde subdit quae est in Christo Iesu. Quasi dicat: in alio non poterat nobis esse redemptio. I Petr. I, 18: non corruptibilibus auro vel argento. Secundo, ostendit unde ista redemptio efficaciam habuit cum dicit quem proposuit Deus propitiatorem. Ex hoc enim Christi satisfactio efficaciam ad iustificandum habuit, et ad redimendum, quia eum Deus ad hoc ordinaverat secundum suum propositum, quod designat cum dicit quem proposuit Deus propitiatorem. Eph. c. I, 11: qui operatur omnia secundum consilium voluntatis suae. Vel proposuit. Id est pro omnibus posuit, ut quia humanum genus non habebat unde satisfacere posset, nisi ipse Deus eis redemptorem et satisfactorem daret. Ps. CX, 9: redemptionem misit dominus populo suo. Et sic, dum satisfaciendo, nos redimit a noxa peccati, Deum peccatis nostris propitium facit, quod petebat Psalmista dicens: propitius esto peccatis nostris: et ideo dicit eum propitiatorem. I Io. c. II, 2: propitiatio. In cuius figura, Ex. XXV, v. 17, mandatur quod fiat propitiatorium, id est quod Christus ponatur super arcam, id est, Ecclesiam. Tertio, ostendit per quos redemptionis effectus ad nos perveniat, cum dicit per fidem in sanguine eius, id est, quae est de sanguine eius pro nobis effuso. Ut enim pro nobis satisfaceret, congruebat ut poenam mortis pro nobis subiret, quam homo per peccatum incurrerat, secundum illud Gen. II, 17: quacumque die, et cetera. Unde dicitur I Petr. III, 18: Christus semel pro peccatis nostris mortuus est. Haec autem mors Christi nobis applicatur per fidem, qua credimus per suam mortem mundum redemisse. Gal. II, 20: in fide vivo filii Dei, qui dilexit me, et cetera. Nam et apud homines satisfactio unius alteri non valeret, nisi eam ratam haberet. Et sic patet quomodo sit iustitia per fidem Iesu Christi, ut supra dictum est. Sed quia etiam supra dixit iustitiam Dei esse nunc manifestatam, agit consequenter de hac manifestatione, et, primo, tangit modum manifestationis, dicens ad ostensionem quasi dicat: hoc inquam factum est, ut iustificaremur per redemptionem Christi et per fidem sanguinis eius, ad ostensionem iustitiae suae, id est ad hoc quod suam iustitiam Deus ostenderet, et hoc propter remissionem praecedentium delictorum. In hoc enim quod praecedentia delicta Deus remisit, quae lex remittere non poterat, nec homines propria virtute ab eis se praecavere poterant, ostendit quod necessaria est hominibus iustitia, qua iustificentur a Deo. Solum autem per sanguinem Christi potuerunt remitti peccata non solum praesentia, sed praeterita, quia virtus sanguinis Christi operatur per fidem hominis, quam quidem fidem habuerunt illi qui praecesserunt Christi passionem, sicut et nos habemus. II Cor. IV, 13: habentes eumdem spiritum fidei credimus. Unde et legitur aliter, ut dicatur propter remissionem delictorum quae sunt hominum praecedentium Christi passionem. Unde dicitur Mich. ult.: deponet iniquitates nostras et proiiciet, et cetera. Secundo, ostendit tempus manifestationis eius, cum subdit in sustentatione Dei ad ostensionem iustitiae eius in hoc tempore. Quasi diceret: praecedentia delicta erant ante Christi passionem in sustentatione Dei quasi in quadam divina Dei sustinentia: quia nec pro eis credentes et poenitentes damnat, nec ab eis totaliter reddit absolutos, ut scilicet, eis non obstantibus, possint introire in gloriam. Vel, secundum aliam litteram, potest intelligi quod ipsi sancti patres erant in sustentatione Dei, quia detinebantur in Limbo, non quidem patientes poenam sensibilem, sed expectantes introire in gloriam per Christi passionem. Eccli. II, 3: sustine sustentationes Dei. Ad hoc, inquam, praecedentia delicta vel praecedentes patres erant in sustentatione Dei, ad ostensionem scilicet iustitiae eius in hoc tempore, id est, ut in hoc tempore gratiae suam iustitiam perfecte ostenderet, plenam remissionem peccatorum tribuendo. Ps. ci, 14: venit tempus, et cetera. Et II Cor. VI, 2: ecce nunc tempus acceptabile, et cetera. Et hoc est quod supra dixerat nunc esse iustitiam Dei manifestatam. Oportuit autem ut praecedentia peccata usque ad hoc tempus essent in Dei sustentatione, ut primo convinceretur homo de defectu scientiae, quia tempore legis naturae in errores et turpia peccata incidit, et etiam defectu potentiae, quia post legem scriptam, quae fecit cognitionem peccati, adhuc homo per infirmitatem peccavit. Tertio, ostendit quod per remissionem peccatorum Dei iustitia ostendatur, sive accipiatur Dei iustitia, qua ipse est iustus, sive qua alios iustificat. Unde subdit ut sit ipse iustus, id est ut per remissionem peccatorum Deus appareat esse iustus in se ipso, tum quia remittit peccata sicut promiserat, tum quia ad iustitiam Dei pertinet quod peccata destruat, homines ad iustitiam Dei reducendo. Ps. X, 8: iustus dominus et iustitias dilexit. Et etiam ut sit iustificans eum, qui est ex fide Iesu Christi, id est, qui per fidem Iesu Christi accedit ad Deum. Hebr. XI, 6: accedentem enim ad Deum oportet credere.


Lectio 4

[86181] Super Rom., cap. 3 l. 4 Postquam apostolus ostendit quod Iudaei non praecedunt gentiles, neque quantum ad statum culpae, neque quantum ad statum iustitiae, hic concludit conclusionem intentam, excludendo scilicet eorum gloriam qua gentibus se praeferebant. Et circa hoc tria facit primo proponit huius gloriae exclusionem; secundo exclusionis causam, ibi per quam legem; tertio ostendit modum quo excludit, ibi arbitramur enim, et cetera. Circa primum duo facit. Primo proponit quaestionem dicens: ex quo communiter es sub peccato, tu, Iudaeus, sicut et gentilis, et ex quo gentilis iustificatur per fidem sicut et tu, ubi est gloriatio tua? Qua scilicet in lege gloriaris, ut supra dictum est, et per hoc te gentili vis praeferre. I Cor. V, v. 6: non est bona gloriatio vestra. Gal. c. V, 26: non efficiamur inanis gloriae cupidi, et cetera. Secundo, huic quaestioni respondet dicens, exclusa est, id est sublata est. I Reg. IV, v. 21: et ablata est gloria de Israel. Os. IV, v. 7: gloriam eorum in ignominiam commutabo. Vel exclusa, id est, expresse manifestata est. Gloriabantur enim Iudaei in gloria et cultu unius Dei, et hanc eorum gloriam dicit exclusam, id est expressam per Christum, sicut artifices qui aliquam imaginem in argento exprimunt, exclusores vocantur, secundum illud Ps. LXVII, 31: ut excludant eos qui probati sunt argento. Sed primus sensus est magis litteralis. Cum autem dicit per quam legem, ostendit causam huius exclusionis. Quia autem Iudaeorum gloriatio erat in lege, ut supra dictum est, ideo oportere videbatur quod per aliquid eiusdem generis, id est per aliquam legem, eorum gloriatio excluderetur. Et ideo interrogando quaerens subdit per quam, scilicet est eorum gloriatio exclusa? Posset autem aliquis credere, quod eorum gloriationem exclusam apostolus diceret per aliqua praecepta legalia, quibus quaedam maiora opera mandarentur. Et ideo interrogando subdit factorum? Quasi dicat: numquid per aliquam legem factorum, eorum gloriationem exclusam dico? Et respondet quod non sed per legem fidei. Et sic patet quod duplicem legem hic inducit apostolus, scilicet factorum et fidei. Et in promptu esse videtur quod per legem factorum intelligitur lex vetus, et per legem fidei lex nova, per quam gentilis aequiparatur Iudaeo. Sed dubitatur de hac distinctione. Nam et in veteri lege necessaria erat fides, sicut et in nova. Eccli. II, 8: qui timetis dominum, credite illi, et Ps. CXV, 10: credidi propter quod locutus sum. Immo etiam in nova lege facta quaedam requiruntur et quorumdam sacramentorum, secundum illud Lc. c. XXII, 19: hoc facite in meam commemorationem; et etiam moralium observationum, Iac. I, 22: estote factores verbi, et non auditores tantum. Dicendum est igitur quod legem factorum dicit legem exterius propositam et descriptam, per quam exteriora facta hominum ordinantur, dum praecipitur quid fieri debeat, et per prohibitionem ostenditur a quo debeat abstineri. Legem autem fidei vocat legem interius descriptam, per quam non solum exteriora facta, sed etiam ipsi motus cordium disponuntur, inter quos primus est motus fidei. Corde enim creditur ad iustitiam, ut dicitur hic et cap. V. Et de hac lege loquitur infra: VIII, 2: lex spiritus vitae quae est in Christo Iesu. Deinde cum dicit arbitramur enim, ostendit modum quo per legem fidei gloria Iudaeorum excluditur, dicens: arbitramur enim nos apostoli, veritatem a Christo edocti, hominem quemcumque, sive Iudaeum sive gentilem, iustificari per fidem. Act. XV, 9: fide purificans corda eorum. Et hoc sine operibus legis. Non autem solum sine operibus caeremonialibus, quae gratiam non conferebant, sed solum significabant, sed etiam sine operibus moralium praeceptorum, secundum illud ad Tit. III, 5: non ex operibus iustitiae quae fecimus nos, et cetera. Ita tamen quod hoc intelligat sine operibus praecedentibus iustitiam, non autem sine operibus consequentibus, quia, ut dicitur Iac. II, 26: fides sine operibus, scilicet subsequentibus, mortua est. Et ideo iustificare non potest. Deinde cum dicit an Iudaeorum, ostendit quoddam quod praesupposuerat, scilicet quod iustitia fidei communiter se haberet ad omnes. Et prius quidem hoc manifestaverat ratione accepta ex parte causae materialis, cum supra dixerat: omnes peccaverunt et egent gratia Dei, id est, peccatores sunt, quos oportet per gratiam fidei iustificari. Sed probatio quae est ex sola causa materiali non sufficit, quia materia non movetur per se ad formam sine causa agente. Et ideo hic subiungit rationem acceptam ex parte causae agentis, id est iustificantis, qui est Deus. Infra c. VII, 33: Deus qui iustificat. Manifestum est autem quod Deus noster illos iustificando salvat, quorum est Deus, secundum illud Ps. LXVII, 21: Deus noster, Deus salvos faciendi. Non est autem Iudaeorum tantum Deus, sed et gentium, ergo utrosque iustificat. Circa hoc ergo tria facit. Primo proponit quaestionem de Iudaeis, cum dicit an Iudaeorum tantum est Deus? Quod quidem videri posset alicui per hoc quod dicitur Exodi V, 3: Deus Hebraeorum vocavit nos. Dicendum est ergo, quod Iudaeorum Deus tantum erat per specialem cultum ab eis Deo exhibitum, unde in Ps. LXXV, 2 dicitur: notus in Iudaea Deus; erat tamen Deus omnium per commune regimen universorum, secundum illud Ps. XLVI, 8: rex omnis terrae Deus. Secundo, proponit quaestionem ex parte gentilium dicens: nonne et gentium, scilicet est Deus? Et respondet immo et gentium, quas scilicet gubernat et regit, secundum illud Ier. X, 7: quis non timebit te, o rex gentium? Tertio, ibi quoniam quidem, manifestat per signum quod dixerat, quasi dicat: ex hoc manifestum est quod Deus est non solum Iudaeorum, sed et gentilium, quoniam quidem unus est Deus qui iustificat circumcisionem, idest Iudaeos, ex fide, ut enim dicitur Gal. V, 6: in Christo Iesu neque circumcisio, neque praeputium. Quod autem dicit ex fide et per fidem, secundum Glossam est omnino idem; potest tamen aliqua differentia attendi. Nam haec praepositio ex, designat aliquando causam remotam; haec praepositio per, propinquam. Iudaei ergo iustificari dicuntur ex fide, quia fides fuit prima causa ex qua processit circumcisio et caetera sacramenta legalia: et ita Iudaeos iustificat fides, sicut quaedam causa primaria per quasdam medias causas. Sed gentiles per ipsam fidem immediate iustificantur. Deinde cum dicit legem ergo, excludit quamdam obiectionem. Posset enim aliquis dicere quod praedictam legem destrueret, et ideo quaerit dicens legem ergo destruimus per fidem, ex hoc scilicet quod dicimus homines iustificari sine operibus legis. Et respondet absit, secundum illud Matth. c. V, 18: non praeteribit iota unum, aut unus apex, et cetera. Subdit autem sed legem statuimus, id est per fidem legem perficimus et adimplemus, secundum illud Matth. V, 17: non veni solvere legem, sed adimplere. Et hoc quantum ad praecepta caeremonialia, quae cum essent figuralia, per hoc statuuntur et adimplentur, quod veritas significata per ea, in fide Christi exhibetur; et etiam quantum ad moralia, quia fides Christi auxilium gratiae confert ad implenda moralia praecepta legis, addit etiam quaedam consilia per quae praecepta moralia tutius et firmius conservantur.


Caput 4
Lectio 1

[86182] Super Rom., cap. 4 l. 1 Postquam apostolus exclusit Iudaeorum gloriam quam habebant in lege, per eam se gentibus praeferentes, hic excludit eorum gloriam quantum ad circumcisionem. Et circa hoc duo facit. Primo resumit quaestionem quam supra posuerat, dicens quae est utilitas circumcisionis? Et quia Abraham primus mandatum de circumcisione accepit, ut dicitur Gen. XVII, 10, ideo quaestionem iterat in persona ipsius Abrahae dicens: si ita est quod Deus iustificat praeputium, sicut et circumcisionem, quid ergo dicemus invenisse utilitatis Abraham patrem nostrum secundum carnem? Id est secundum circumcisionem carnalem et secundum alias observantias carnales? Videtur esse inconveniens si dicatur quod nihil utilitatis invenerit, cum dicatur Is. XLVII, v. 17: ego dominus docens te utilia. Secundo, ibi si enim Abraham, etc., respondet propositae quaestioni. Et duo facit. Primo ostendit quod Abraham non hoc invenerit per circumcisionem, et caetera legis opera, quod per eam iustificaretur, sed magis per fidem. Secundo commendat fidem ipsius, ibi qui contra spem, et cetera. Circa primum duo facit. Primo ostendit propositum, ratione accepta ex parte divinae acceptationis; secundo, ratione divinae promissionis, ibi non enim per legem, et cetera. Circa primum tria facit. Primo proponit quamdam conditionalem; secundo probat destructionem consequentis, ibi quid enim dicit Scriptura, et cetera. Tertio, probat ipsam conditionalem, ibi sicut et David, et cetera. Circa primum intendit apostolus sic argumentari: si Abraham iustificatus esset ex operibus legis, non haberet gloriam apud Deum; ergo non ex operibus iustificatus est. Proponit ergo conditionalem dicens: quaesitum est quid Abraham invenit secundum carnalem circumcisionem, et manifestum est quod hoc non invenit ut iustificatus sit ex operibus legis, ita scilicet quod eius iustitia in operibus legis consistat; habet quidem gloriam, scilicet apud homines, qui exteriora facta vident, sed non apud Deum qui videt in occulto, secundum illud I Reg. XVI, 7: Deus autem intuetur cor. I Cor. III, 21: nemo vestrum glorietur in hominibus, et cetera. Unde contra quosdam dicitur Io. XII, 43: dilexerunt magis gloriam hominum quam Dei. Sed contra hoc potest obiici, quia ex consuetudine operum exteriorum generatur interior habitus, secundum quem etiam cor hominis bene disponitur, ut sit promptum ad bene operandum et in bonis operibus delectetur, sicut philosophus docet in II Ethicorum. Sed dicendum est quod hoc habet locum in iustitia humana, per quam scilicet homo ordinatur ad bonum humanum. Huius enim iustitiae habitus per opera humana potest acquiri, sed iustitia quae habet gloriam apud Deum, ordinatur ad bonum divinum, scilicet futurae gloriae, quae facultatem humanam excedit, secundum illud I Cor. II, 9: in cor hominis non ascendit quae praeparavit Deus diligentibus se. Et ideo opera hominis non sunt proportionata ad huius iustitiae habitum causandum, sed oportet prius iustificari interius cor hominis a Deo, ut opera faciat proportionata divinae gloriae. Deinde cum dicit quid enim, etc., destruit consequens quod fuit negativum, probando affirmationem oppositam, scilicet quod Abraham habebat gloriam apud Deum. Et hoc probat per auctoritatem Scripturae, quam primo apostolus ponit; secundo exponit, ibi ei autem et cetera. Dicit ergo primo: dico Abraham sic iustificatum esse quod habet gloriam apud Deum, quid enim Scriptura dicit? Gen. XV, v. 6: credidit Abraham Deo promittenti sibi seminis multiplicationem. Eccli. II, 6: crede Deo, et recuperabit te. Et reputatum est illi, scilicet a Deo, ad iustitiam. I Mach. II, 52: Abraham in tentatione inventus est fidelis. Et sic patet quod apud Deum, a quo est ei reputatum ad iustitiam quod credidit, gloriam habet. Est autem considerandum quod iustitiam quam Deus reputat scriptam expressit non in aliquo exteriori opere, sed in interiori fide cordis, quam solus Deus intuetur. Cum autem dicatur triplex esse actus fidei, scilicet credere Deum, Deo, et in Deum, posuit hunc actum qui est credere Deo, qui est proprius actus fidei, eius speciem demonstrans. Nam credere in Deum, demonstrat ordinem fidei ad finem, qui est per charitatem; nam credere in Deum, est credendo in Deum ire, quod charitas facit. Et sic sequitur speciem fidei. Credere autem Deum, demonstrat fidei materiam, secundum quod est virtus theologica, habens Deum pro obiecto. Et ideo hic actus nondum attingit ad speciem fidei, quia si aliquis credat Deum esse per aliquas rationes humanas et naturalia signa, nondum dicitur fidem habere, de qua loquimur, sed solum quando ex hac ratione credit quod est a Deo dictum, quod designatur per hoc quod dicitur credere Deo; et ex hoc fides specificatur, sicut et quilibet cognoscitivus habitus speciem habet ex ratione, per quam assentit in aliquid. Alia enim ratione inclinatur ad assentiendum habens habitum scientiae, scilicet per demonstrationem, et alia ratione habens habitum opinionis, scilicet per syllogismum dialecticum. Deinde cum dicit ei autem qui operatur, etc., exponit praedictam auctoritatem quantum ad hoc quod dicit reputatum est illi ad iustitiam, et cetera. Et tangitur in Glossa duplex horum verborum expositio. Prima est secundum quod referentur ad finalem mercedem, de qua primo ostenditur qualiter se habeat ad opera, secundo qualiter ad fidem, ibi ei vero qui non et cetera. Dicit ergo primo, quod ei, qui operatur, scilicet opera iustitiae, merces, aeternae retributionis, de qua dicitur Is. XL, 10: ecce merces eius cum eo, non reputatur secundum gratiam tantum, sed secundum debitum, secundum illud Matth. XX, 13: nonne ex denario convenisti mecum? Sed contra est quod dicitur infra VI, 23: gratia Dei vita aeterna. Et infra VIII, 18: non sunt condignae passiones huius temporis ad futuram gloriam. Sic igitur illa retributio non fit secundum debitum, sed secundum gratiam. Sed dicendum est quod opera humana possunt considerari dupliciter. Uno modo secundum substantiam operum, et sic non habent aliquid condignum, ut eis merces aeternae gloriae reddatur. Alio modo possunt considerari secundum suum principium, prout scilicet ex impulsu Dei aguntur secundum propositum Dei praedestinantis; et secundum hoc eis debetur merces praedicta secundum debitum, quia, ut infra VIII, 14 dicitur: qui spiritu Dei aguntur, hi sunt filii Dei; si autem filii, et haeredes. Deinde cum dicit ei vero, etc., ostendit qualiter se habeat merces aeterna ad fidem, dicens ei vero qui non operatur, scilicet exteriora opera, puta quia non habet tempus operandi, sicut patet in baptizato statim mortuo, credenti in eum qui iustificat impium, scilicet in Deum, de quo dicitur infra, VIII, 18. Deus qui iustificat, reputabitur fides eius, scilicet sola sine operibus exterioribus, ad iustitiam, id est, ut per eam iustus dicatur, et iustitiae praemium accipiat, sicut si opera iustitiae fecisset, secundum illud infra, X, 10 corde creditur ad iustitiam, et hoc secundum propositum gratiae Dei, id est, secundum quod Deus proponit ex gratia sua homines salvare. Infra VIII, 28: his qui secundum propositum vocati sunt sancti. Eph. I, 11: qui operatur omnia secundum consilium voluntatis suae. Alia expositio est ut hoc referatur ad hominis iustificationem. Dicit ergo ei autem qui operatur, id est, si aliquis per opera iustificetur, ipsa iustitia imputaretur quasi merces non secundum gratiam, sed secundum debitum. Infra XI, 6: si autem gratia, iam non ex operibus, alioquin gratia iam non est gratia. Ei vero, qui non operatur, ut scilicet per sua opera iustificetur, credenti autem in eum qui iustificat impium, computabitur haec eius fides ad iustitiam secundum propositum gratiae Dei, non quidem ita quod per fidem iustitiam mereatur, sed quia ipsum credere est primus actus iustitiae quam Deus in eo operatur. Ex eo enim quod credit in Deum iustificantem, iustificationi eius subiicit se, et sic recipit eius effectum. Et haec expositio est litteralis, et secundum intentionem apostoli, qui facit vim in hoc quod in Gen. XV, 6 dictum est reputatum est illi ad iustitiam, quod consuevit dici, quando id, quod minus est ex parte alicuius, reputatur ei gratis, ac si totum fecisset. Et ideo apostolus dicit quod haec reputatio locum non haberet, si iustitia esset ex operibus, sed solum habet locum secundum quod est ex fide. Deinde cum dicit sicut et David, probat conditionalem praemissam ex auctoritate Psalmi. Cuius primo praemittit sensum; secundo ponit verba eius, ibi beati quorum; tertio excludit falsum intellectum, ibi beatitudo, et cetera. Dicit ergo: sicut et David dicit, id est asserit, beatitudinem hominis esse illius, scilicet, cui Deus fert, id est dat, iustitiam; accepto, id est gratis, sine operibus praecedentibus. Tit. III, 5: non enim ex operibus iustitiae quae fecimus nos. Beatitudo autem hominis est a Deo, secundum illud Ps. XXXIX, 5: beatus vir cuius est dominus Deus spes eius. Sic igitur manifestum est illum habere gloriam apud Deum, qui non ex operibus legis iustificatur, ut dictum est. Deinde cum dicit beati quorum, etc., ponit verba David praedictam sententiam continentia, et dicit eos esse beatos quorum remittuntur peccata. Et sic patet quod non habuerunt prius bona opera ex quibus iustitiam seu beatitudinem consequerentur. Est autem triplex peccatum, scilicet originale, actuale mortale et actuale veniale. Primo ergo quantum ad originale dicit beati quorum remissae sunt iniquitates. Ubi considerandum est quod peccatum originale iniquitas dicitur, quia est carentia originalis iustitiae, per quam secundum aequitatem ratio hominis subiiciebatur Deo, inferiores vires rationi, et corpus animae; sed per peccatum originale haec aequitas tollitur, quia postquam ratio desiit esse subiecta Deo, inferiores vires rationi rebellant et corpus ab obedientia animae subducitur per corruptionem et mortem. Unde in Ps. l, 7: ecce enim in iniquitatibus conceptus sum. Utrobique autem peccatum originale pluraliter significatur. Vel propter plures homines, in quibus multiplicatur originale peccatum, vel potius quia virtute continet in se quodammodo omnia peccata. Huiusmodi autem peccatum originale remitti dicitur, quia transit reatus superveniente gratia, sed remanet actu, remanente fomite sive concupiscentia, quae non tollitur totaliter in hac vita, sed remittitur, sive mitigatur. Secundo, quantum ad actuale mortale, dicit et quorum tecta sunt peccata. Dicuntur autem peccata tegi divino conspectui, inquantum non inspicit ad ea punienda. Ps. LXXXIV, 3: operuisti omnia peccata eorum. Tertio, quantum ad veniale, dicit beatus vir cui non imputavit dominus peccatum, ut scilicet per peccatum intelligantur peccata venialia, quae, licet levia sint, tamen per multa homo separatur et elongatur a Deo. II Paral. XXX, 18 s.: dominus bonus propitiabitur cunctis, qui in toto corde requirunt illum, et non imputabitur illis quod minus sancti sunt. Possunt autem et haec tria aliter distingui. Sunt enim in peccato tria, quorum unum est offensa Dei, et quantum ad hoc dicit beati quorum remissae sunt iniquitates, secundum quod homo dicitur remittere offensam sibi factam. Is. XL, 2: dimissa est iniquitas illius. Aliud autem est ipse actus inordinatus culpae, qui non potest non fuisse factus ex quo semel perpetratus est, sed tegitur manu misericordiae divinae, ut quasi pro non facto habeatur. Tertio vero est reatus poenae et quantum ad hoc dicit beatus vir cui non imputavit dominus peccatum, scilicet ad poenam. Deinde cum dicit beatitudo ergo etc., excludit falsum intellectum auctoritatis praedictae. Posset enim Iudaeus sic intelligere quod praedicta gratia remissionis peccatorum non fieret nisi circumcisis. Ad hoc ergo excludendum, primo apostolus quaestionem movet dicens beatitudo haec, qua scilicet Deus dat iustitiam sine operibus, manet tantum in circumcisione, id est habet locum solum in circumcisis, an etiam in praeputio, id est in gentibus? Manifestum est quod in utrisque, secundum illud quod dicit infra X, 10: idem dominus dives in omnes, et cetera. Secundo, ibi dicimus enim, ad hoc ostendendum assumit auctoritatem Scripturae, quasi dicat, hoc ideo quaero: dicimus enim, etc., quod reputatur fides Abrahae ad iustitiam, Gen. XV, 6. Tertio ex hac auctoritate concludit solutionem praemissae quaestionis, sub interrogatione tamen, dicens quomodo ergo reputata est? Scilicet fides Abrahae ad iustitiam, in circumcisione, id est, quando erat circumcisus, an in praeputio, id est quando erat incircumcisus? Et respondet non in circumcisione, sed in praeputio. Et hoc manifestum est ex serie narrationis Scripturae. Nam Gen. c. XV, 6 legitur, quod fides reputata est Abrahae ad iustitiam, circumcisionem autem accepisse legitur Gen. XVII, 23 s. Si igitur Abraham, adhuc incircumcisus existens iustificatus est per fidem, manifestum est quod iustitia fidei, per quam gratis remittuntur peccata, non est solum in circumcisione, sed etiam in praeputio, id est, in gentilitate.


Lectio 2

[86183] Super Rom., cap. 4 l. 2 Ostenso quod beatitudo remissionis peccatorum non solum est in circumcisione, sed etiam in praeputio, exemplo Abrahae qui tempore praeputii est iustificatus, hic respondet cuidam obiectioni. Posset enim aliquis dicere: si Abraham iustificatus est ante circumcisionem, ergo sine causa et frustra circumcisus est. Ad hanc ergo obiectionem excludendam primo proponit, quod circumcisio non erat causa iustitiae, sed signum; secundo ostendit quid ex hoc signo consequatur, ibi ut sit pater, etc.; tertio ostendit modum quo consequatur non his tantum, et cetera. Circa primum duo facit. Primo proponit circumcisionem esse signum. Gen. c. XVII, 11: circumcidetis carnem praeputii vestri, ut sit in signum foederis inter me et vos. Secundo ostendit cuius rei sit signum, dicens, quod sit signaculum iustitiae fidei, id est quae est per fidem, quae, quidem fides, est in praeputio, id est quam Abraham habuit adhuc incircumcisus existens. Dicitur autem signaculum dupliciter. Uno modo quasi expressum signum habens similitudinem rei signatae, secundum illud Ezech. XXVIII, 12: tu signaculum similitudinis, et cetera. Habet autem circumcisio expressam similitudinem cum fide Abrahae, primo quidem, quantum ad rem creditam. Credidit enim multiplicationem sui seminis, et ideo congruenter accepit signum in membro generationis. Secundo, quantum ad effectum huius fidei, quae est remotio culpae, quae signatur per remotionem superfluae pelliculae. Alio modo signaculum dicitur signum aliquid occultans quod revelandum est amicis, sicut patet de sigillo; et secundum hoc dicitur Apoc. V, 9: dignus est agnus qui occisus est accipere librum et aperire signacula eius. Claudebatur ergo sub signaculo circumcisionis secretum incarnationis Christi ex semine Abrahae. Consequenter ostendit quid consequatur ex dictis. Consequitur enim ex hoc quod Abraham in praeputio iustificatus per fidem, postea circumcisionem accepit, ut sit pater non solum circumcisorum, sed etiam credentium in praeputio. Et hoc est quod dicit ut sit pater, id est ex praedictis consequitur, quod Abraham sit pater omnium credentium per praeputium, id est qui sunt in statu praeputii. Vel Abraham sit pater per praeputium, id est per id quod habuit in praeputio, ut reputetur et illis ad iustitiam, hoc scilicet quod credunt, sicut reputatum est Abrahae. Et de hac paternitate dicitur Matth. III, 9: potens est Deus de lapidibus istis, et cetera. Et sit pater circumcisionis, id est circumcisorum, qui ex eo originem ducunt. Unde Io. VIII, 39: pater noster Abraham est. Deinde ostendit per quem modum sit pater etiam incircumcisorum, quia per imitationem. Et hoc est quod dicit ut sit, inquam, pater non his tantum qui sunt in circumcisione, id est qui sunt circumcisi, sed etiam his qui sectantur vestigia fidei patris nostri Abrahae, qui est in praeputio, id est, quam Abraham habuit adhuc incircumcisus. Io. VIII, 39: si filii Abrahae estis, opera eius facite. Et quia hic de circumcisione fit mentio, oportet circa ipsam tria considerare, scilicet quare sit instituta, quam vim habuit et quare sit mutata. Circa primum considerandum quod circumcisio, sicut et aliae legis caeremoniae, est propter duo instituta. Primo quidem propter cultum divinum, ad quem homines secundum huiusmodi caeremonialia disponebantur. Et secundum hoc circumcisio habet triplicem institutionis causam, quarum prima est ad significandum fidem et obedientiam qua Abraham se Deo subiecit, ut scilicet illi qui circumcisionem acciperent Abrahae traditam, fidem et obedientiam ipsius observarent. Dicitur enim Hebr. IV, 11: fide Abraham circumcisus est; et ideo facta est circumcisio in membro generationis ad significandum fidem ipsius circa prolem futuram, ut dictum est. Secunda est ad exprimendum in signo corporali id quod spiritualiter erat faciendum, ut scilicet sicut a membro generationis, quod principaliter concupiscentiae deservit, abscindebatur superflua pellicula, ita etiam a corde hominis omnis superflua concupiscentia tolleretur, secundum illud Ier. IV, 4: circumcidimini domino, et auferte praeputium cordium vestrorum, et cetera. Tertia est ut per hoc signum populus ille Deum colens, ab omnibus aliis populis distingueretur. Et inde est quod mandavit dominus circumcidi filios Israel, qui inter alias nationes erant habitaturi, qui prius in deserto solitarii manentes circumcisi non erant. Alia autem ratio circumcisionis et omnium caeremonialium accipitur per comparationem ad Christum, ad quem comparatur, sicut figura ad veritatem et membra ad corpus, secundum illud Col. II, 17: quae sunt umbra futurorum, corpus autem Christi. Sic igitur per circumcisionem corporalem significatur circumcisio spiritualis fienda per Christum. Primo quidem in animam, quantum per ipsum peccatorum reatus et concupiscentiae praescinduntur. Col. II, 11: in quo, Christo, circumcisi estis circumcisione non manufacta, in expoliatione corporis carnis, sed in circumcisione domini nostri Iesu Christi. Secundo vero quantum ad corpus, quando scilicet etiam in resurrectione ab electorum corporibus omnis passibilitas et mortalitas auferetur; et ideo circumcisio fiebat octavo die, quia significat octavam aetatem resurgentium: nam septima est quiescentium in Christo. Sex autem aetates sunt quibus saeculum currit. Unde et circumcisio facta legitur cultellis petrinis Ios. V, 2 et Ex. IV, 25, ad significandum quod spiritualis circumcisio fienda erat per petram, qui est Christus, ut dicitur I Cor. X, 4. Non tamen hoc generaliter observabatur, quod necesse esset circumcisionem fieri cum petra. Circa secundum vero est sciendum, quod sicut hic Glossa dicit, et est Bedae, idem salutare curationis auxilium circumcisio in lege contra originalis peccati vulnus praebebat, quod Baptismus agere tempore revelatae gratiae consuevit. Ex quo patet quod virtus circumcisionis se extendebat ad deletionem originalis peccati. Quidam tamen dicunt quod gratia in circumcisione non conferebatur: non enim potest esse Dei gratia sine iustitia. Argumentatur autem Apost. Gal. II, 21: si iustitia est per legem, ergo Christus gratis mortuus est, id est sine causa. Et eodem modo argumentari possumus: si ex circumcisione est gratia iustificans, Christus gratis mortuus est; sed hoc non potest esse, nam remissio peccati numquam fit sine gratia. Tit. III, 7: iustificati igitur gratia ipsius, et cetera. Et ideo alii dicunt quod in circumcisione dabatur gratia, quantum ad effectus privativos, scilicet remotionis culpae, non autem quantum ad effectus positivos, puta operationem iustitiae. Sed hoc etiam conveniens non videtur; effectus enim positivi alicuius formae ordine naturae praecedunt effectus privativos. Non enim lumen pellit tenebras nisi per hoc quod illuminat. Et ita gratia per hoc culpam pellit, quod iustificat. Remoto autem priori, removetur posterius. Et ideo melius dicendum est quod circumcisio ex ipso opere operato non habebat virtutem effectivam, neque quantum ad remotionem culpae, neque quantum ad operationem iustitiae: sed erat solum iustitiae signum, ut hic apostolus dicit, sed per fidem Christi, cuius circumcisio signum erat, auferebatur peccatum originale et conferebatur auxilium gratiae ad recte agendum. Circa tertium vero manifestum est iam ex dictis, quare oportuit circumcisionem mutari. Nam circumcisio erat signum futuri. Non autem idem signum convenit praesenti, sive praeterito et futuro: et ideo Baptismus est signum praesentis gratiae qui copiosiorem et utiliorem effectum habet gratiae, quia quanto agens est propinquius et praesentius, tanto efficacius operatur. Deinde, cum dicit non enim per legem, etc., ostendit propositum, scilicet quod circumcisio sive quodcumque opus legis non iustificet ex divina promissione. Et circa hoc duo facit. Primo proponit quod intendit; secundo probat propositum, ibi si enim qui ex lege, et cetera. Supponit ergo apostolus, primo, ex auctoritate Genes. promissionem factam Abrahae et semini eius, ut haeres esset mundi, id est, ut omnes gentes mundi in ipso benedicerentur, secundum illud Gen. XII, 3: in te benedicentur, et cetera. Dicit autem ac semini eius; quia huiusmodi promissio et si in ipso non est completa, complenda tamen erat in semine eius. Dicitur enim Gen. XXII, 18: benedicentur in semine tuo omnes gentes terrae. Hoc autem semen principaliter intelligitur Christus, secundum illud Gal. III, 16: Abrahae dictae sunt promissiones et semini eius. Non dicit, in seminibus, quasi in multis: sed in semine, quasi in uno, et cetera. Quia scilicet in uno in quo completur, ostenditur, ut sit haeres mundi, secundum illud Ps. II, 8: postula a me, et dabo tibi gentes haereditatem tuam. Secundario autem completur in illis, qui per gratiam Christi sunt spiritualiter semen Abrahae. Infra IX, 8: qui filii sunt promissionis aestimantur in semine. Qui etiam per Christum sunt haeredes mundi, inquantum omnia in gloria electorum cedunt. I Cor. III, 22: omnia vestra sunt, et cetera. Circa hanc promissionem unum negat, et unum asserit. Negat huiusmodi promissionem esse factam per legem. Quod quidem non dicitur propter ipsam promissionem, quia tempore promissionis lex data non erat, sed propter promissionis impletionem, ut sit sensus, quod talis promissio facta erat Abrahae, non quasi implenda per legem, quia, ut dicitur Hebr. c. VII, 19: nihil ad perfectum adduxit lex. Aliud autem astruit, quod scilicet huiusmodi promissio sit implenda per iustitiam fidei, quia, sancti per fidem vicerunt regna Hebr. XI, 33. Deinde cum dicit si enim, etc., ostendit propositum. Et primo quantum ad hoc, quod promissio non sit implenda per legem; secundo quantum ad hoc, quod sit implenda per iustitiam fidei, ibi ideo ex fide, et cetera. Circa primum ponit talem rationem: si promissio facta Abrahae esset implenda per legem, fides Abrahae credentis promissioni, esset inanis, quia promissio ei facta aboleretur; sed hoc est inconveniens, ergo et primum. Circa hoc duo facit. Primo proponit conditionalem; secundo probat eam, ibi lex enim, et cetera. Destructio autem consequentis est manifesta. Dicit ergo primo quod promissio non est facta per legem. Si enim qui ex lege sunt, hi sunt haeredes, id est, si ad hoc quod aliqui haereditatem promissam participent, requiritur quod ex legis observantia hoc consequantur, exinanita est fides, id est, vacua facta est fides qua Abraham credidit Deo promittenti, ut dicitur Genesis XV, 6. Et hoc est inconveniens, secundum quod dicitur I Cor. XV, v. 14: si Christus non resurrexit, inanis est praedicatio nostra, et cetera. Et quare sit inanis, ostendit subdens abolita, id est cassata, est promissio, quia non consequitur suum effectum. Contra id quod dicitur Hebr. XI, 11: fidelem credidit eum esse qui repromiserat, et hic infra in praesenti cap. dicitur: quaecumque promisit Deus, potens est, et cetera. Deinde cum dicit lex enim, probat conditionalem praemissam per effectum sive eventum legis. Et primo proponit legis effectum sive eventum; secundo, probat, ibi ubi enim non est lex, et cetera. Probat autem conditionalem sic: si aliqua promissio sit implenda per id quod impletionem promissionis impedit, talis promissio aboletur et fides credentis exinanitur; sed lex impedit consecutionem haereditatis, lex enim iram operatur: ergo si per legem sit adimplenda promissio, exinanita est fides, abolita est promissio. Dicitur autem lex operari iram, id est vindictam, quia per legem facti sunt homines digni Dei vindicta. IV Reg. XXII, 13: magna ira domini succensa est contra nos, quia non audierunt patres nostri verba libri huius, scilicet legis, et cetera. Posset autem aliquis intelligere quod lex iram operatur quantum ad caeremonialia tempore gratiae observata, secundum illud Gal. V, 2: si circumcidamini, Christus nihil vobis proderit. Sed quod hic dicitur, intelligendum est etiam quantum ad moralia, non quidem quod legis praecepta moralia praecipiant aliquid, quod qui observant dignos ira Dei efficiat, sed occasionaliter, quia praecipit et gratiam adimplendi non praebet, secundum illud II Cor. III, 6: littera occidit, spiritus autem vivificat, quia scilicet interius adiuvat infirmitatem nostram, ut dicitur infra VIII, 26. Deinde cum dicit ubi enim non est lex, etc., ostendit qualiter iram operatur, dicens ubi non est lex, non est praevaricatio, quia et si aliquis, lege non data, peccare possit contra id quod naturaliter iustum est faciendo, non tamen praevaricator dicitur, nisi legem transgrediens. Ps. CXVIII, 158: vidi praevaricantes et tabescebam, et cetera. Et tamen omnis peccator potest dici praevaricator, inquantum legem naturalem transgreditur. Ps. CXVIII, 119: praevaricantes reputavi omnes peccatores terrae. Gravius est tamen transgredi simul legem naturae et legem scriptam, quam solam legem naturae. Et ideo lege data sine gratia adiuvante, praevaricatio crevit, et maiorem iram promeruit.


Lectio 3

[86184] Super Rom., cap. 4 l. 3 Ostenso quod promissio facta Abrahae et semini eius non sit implenda per legem, hic ostendit quod sit implenda per fidem. Et circa hoc tria facit. Primo ostendit per quid sit huiusmodi promissio adimplenda; secundo ostendit in quibus sit adimplenda, ibi omni semini, etc.; tertio a quo sit implenda, ibi qui vivificat mortuos, et cetera. Primo ergo concludit propositum quasi ex divisione. Videtur enim necessarium esse quod promissio adimpleatur vel per fidem, vel per legem: non autem per legem, quia promissio aboleretur, unde concludit ideo ex fide, scilicet consequimur promissionem, ut haeredes simus mundi. Io. V, 4: haec est victoria quae vincit mundum, et cetera. Et hoc confirmat per contrarium medium ei quod supra assumpserat. Dictum est enim quod si iustitia ex lege esset, promissio aboleretur; sed si sit ex fide, remanet firma promissio propter virtutem divinae gratiae iustificantis hominem per fidem. Et hoc est quod dicit ut promissio Dei sit firma, non quidem per operationes hominum quae possunt deficere, sed secundum gratiam quae infallibilis est. II Cor. XII, 9: sufficit tibi gratia mea, et cetera. II Cor. I, 20: quotquot sunt promissiones, in illo, scilicet Christo, sunt, id est, veritatem habent. Deinde cum dicit omni semini, etc., ostendit in quibus impleatur praedicta promissio. Et primo proponit quod intendit, et dicit quod praedicta promissio sic implenda per fidem, est firma per gratiam. Omni semini, id est, omni homini qui fuerit qualitercumque semen Abrahae. Eccli. XLIV, 11 s.: cum semine eorum permanent bona, haereditas sancta nepotes eorum. Secundo, ibi non ei, etc., exponit quod dixerat omni semini. Est enim quoddam semen carnale, secundum illud Io. VIII, 33: semen Abrahae sumus. Est aliud semen spirituale, secundum illud Matth. III, 9: potens est Deus de lapidibus his, id est de gentibus, suscitare filios Abrahae; solum autem semen Abrahae carnale legem servavit, sed fidem eius etiam imitatur semen spirituale. Et sic, si per solam legem esset promissio, non impleretur in omni semine sed solum in carnali. Quia vero impletur per fidem quae est omnibus communis, planum est, quod impletur in omni semine. Tertio, ibi qui est pater, etc., probat quod supposuerat, scilicet quod semen Abrahae sit non solum quod est ex lege sed etiam quod est ex fide, per auctoritatem Scripturae, cuius, primo, ponit sensum, dicens, qui, scilicet Abraham, est pater omnium nostrum, id est, omnium credentium, sive Iudaeorum, sive gentilium. Supra, eodem: ut sit pater omnium credentium. Is. LI, 2: attendite ad Abraham patrem vestrum. Secundo inducit auctoritatem, dicens sicut scriptum est, Gen. XVII, 4, quia patrem multarum gentium posui te. Littera alia habet, constitui te, quod sensum non variat. Eccli. XLIV, 20: Abraham magnus pater multitudinis gentium. Tertio, ibi ante Deum, etc., exponit quod dixerat. Sic enim dictum est posui te quasi iam esset impletum quod longe postea erat implendum: sed quae sunt futura in seipsis, in Dei providentia sunt praesentia, secundum illud Eccli. XXIII, 29: domino Deo nostro, antequam crearentur, omnia sunt agnita, sic et post perfectum respicit omnia. Et ideo apostolus dicit quod hoc quod dictum est, posui te, intelligendum est ante Deum, id est, in eius praesentia, cui credidisti. Crediderat enim Abraham Deo futura praenuncianti, ac si videret praesentia, quia, ut dicitur Hebr. XI, 1: fides est sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium. Deinde cum dicit qui vivificat mortuos, etc., ostendit a quo sit implenda huiusmodi promissio, dicens qui, scilicet Deus, vivificat mortuos, id est, Iudaeos, qui erant mortui in peccatis, contra legem agentes, vivificat per fidem et gratiam, ut promissionem Abrahae consequantur. Io. V, 21: sicut pater suscitat mortuos et vivificat, et cetera. Et vocat ea quae non sunt, id est, gentiles vocat, scilicet ad gratiam, tamquam ea quae sunt, id est, tamquam Iudaeos. Infra c. IX, 25: vocabo non plebem meam, et cetera. Significat autem gentiles per ea quae non sunt, quia erant omnino alienati a Deo. Sicut I Cor. XIII, 2 dicitur: si charitatem non habuero, nihil sum. Et sic per huiusmodi vocationem implebitur promissio Abrahae etiam in gentilibus. Vel quod dicit et vocat ea quae non sunt, non intelligitur de vocatione temporali, sed de vocatione praedestinationis aeternae, quia vocantur et eliguntur etiam qui non sunt ac si essent. Eph. I, 4: eligit nos in ipso ante mundi constitutionem. Et de hac vocatione dicitur infra IX, 12: non ex operibus, sed ex vocante dictum est, quia maior serviet minori. Vel, vocationem hic dicit simplicem Dei notitiam vel cognitionem, qua cognoscit futura, quae non sunt in actu sicut praesentia. Et hoc modo vocatio in Ps. CXLVII, 4 accipitur, cum dicitur: qui numerat multitudinem stellarum, et cetera. Et secundum hunc sensum quod hic dicitur, inducitur propter id quod supra dictum est ante Deum cui credidisti. Duo enim videbantur obstare ei quod dictum est patrem multarum gentium posui te. Quorum unum erat, quia ipse idem Abraham erat quasi emortuus prae senectute, ut infra dicetur. Et contra hoc dicit qui vivificat mortuos. Aliud autem est, quia illae multae gentes nondum erant. Et contra hoc subdit et vocat ea quae non sunt tamquam ea quae sunt. Deinde cum dicit qui contra spem, commendat fidem Abrahae. Et primo ostendit magnitudinem fidei eius; secundo, efficaciam vel fructum eius, ibi ideo et reputatum est, et cetera. Circa primum duo facit. Primo ostendit magnitudinem fidei Abrahae quantum ad promissionem seminis multiplicandi; secundo, quantum ad repromissionem seminis exaltandi, ibi in repromissione, et cetera. Circa primum duo facit. Primo ostendit fidem eius fuisse magnam; secundo ostendit eam fuisse firmam, ibi et non infirmatus est in fide, et cetera. Circa primum duo facit. Primo proponit magnitudinem fidei Abrahae, dicens qui, scilicet Abraham, in hanc spem credidit, ut fieret pater multarum gentium, sed contra aliam spem. Circa quod considerandum est quod spes importat certam expectationem boni futuri, quae quidem certitudo est quandoque ex causa humana sive naturali, secundum illud I Cor. IX, 10: debet in spe qui arat, arare. Quandoque vero certitudo expectantis est ex causa divina, secundum illud Ps. XXX, 2: in te, domine, speravi, et cetera. Hoc ergo bonum, quod Abraham fieret pater multarum gentium, certitudinem habebat ex parte Dei promittentis, sed contrarium apparebat ex causa naturali sive humana. Ideo dicit qui contra spem, causae naturalis vel humanae, credidit in spem, scilicet divinae promissionis. Quam quidem secundo ponit dicens secundum quod dictum est ei, scilicet Gen. XXII, 17: sic erit semen tuum sicut stellae caeli et sicut arena maris. Utrumque autem horum inducitur propter similitudinem innumerabilis multitudinis. Nam, quantum ad stellas, dicitur Deut. I, 10: dominus Deus vester multiplicavit vos, et estis hodie sicut stellae caeli. Quantum ad arenam, dicitur III Reg. IV, 20: Iuda et Israel innumerabiles sicut arena maris sunt. Potest tamen aliqua differentia inter utrumque attendi, ut stellis comparentur iusti, qui fuerunt ex semine Abrahae, Dan. XII, 3: qui ad iustitiam erudiunt plurimos, quasi stellae in perpetuas aeternitates. Arenae autem comparantur peccatores, quia fluctibus mundi quasi cuiusdam maris opprimuntur, Ier. V, v. 22: posui arenam terminum maris. Deinde cum dicit et non infirmatus est, ostendit firmitatem Abrahae, quam primo proponit dicens et non infirmatus est. Sicut enim temperantia ostenditur non esse infirma, quae magnis concupiscibilibus non vincitur, ita fides ostenditur non esse infirma, sed fortis quae a magnis difficultatibus non superatur. I Petr. V, 9: cui resistite fortes in fide. Secundo, ibi nec consideravit, etc., ponit difficultates ex quibus ostenditur fides eius non fuisse infirma. Et primo quidem ex parte ipsius Abrahae, cum dicit non consideravit, scilicet ad discernendum promissionem, corpus suum emortuum, scilicet quia iam mortificata erat in eo vis generativa propter senectutem, unde dicit cum iam fere centum annorum esset. Abrahae enim centenario existenti natus est Isaac, ut habetur Gen. XXI, 5. Per annum autem ante fuerat sibi filius promissus, secundum illud Gen. XVIII, 10: revertens veniam ad te tempore isto, et erit Sarae filius. Sed videtur quod non fuit corpus eius emortuum quantum ad vim generativam, quia etiam post mortem Sarae duxit Cethuram uxorem, quae genuit ei filios, ut dicitur Gen. XXV, 1. Dicunt ergo quidam quod mortua erat in eo vis generativa quantum ad hoc, quod ex muliere antiqua generaret, non quantum ad hoc quod generaret filium ex iuvencula. Solent enim senes ex iuvenculis mulieribus prolem gignere, non autem ex antiquis, quae sunt minus aptae ad concipiendum. Sed melius dicendum videtur quod Abrahae miraculose restituta erat vis generandi et quantum ad Saram et quantum ad omnes mulieres. Secundo ponit difficultatem ex parte uxoris, cum dicit et emortuam vulvam Sarae, scilicet non consideravit ut discrederet. Dicit autem emortuam quantum ad actum generandi, tum propter sterilitatem, tum propter senectutem. Iam enim desierant ei fieri muliebria, ut dicitur Gen. XVIII, 11. Et ideo Is. LI, 2 ubi dicitur: attendite ad Abraham patrem vestrum et ad Saram quae vos peperit, ut ostenderet utriusque mortificationem et frigiditatem, praemisit dicens: attendite ad petram unde excisi estis, et ad cavernam laci de qua praecisi estis. Deinde cum dicit in repromissione etiam Dei, etc., commendat fidem Abrahae quantum ad iteratam promissionem de seminis exaltatione. Et primo ponit fidei firmitatem; secundo, firmitatis causam, ibi dans gloriam Deo. Dicit ergo primo in repromissione etiam Dei, id est, in iterata eius promissione, vel de seminis multitudine quam promisit, primo quidem Gen. XV, 5, dicens: suspice caelum et numera stellas si potes, et infra c. XVII, 4: eris pater multarum gentium, et iterum infra XXII, 17: multiplicabo semen tuum sicut stellas caeli. Vel intelligendum est in repromissione Dei, id est, in iterata promissione de exaltatione seminis eius, quia cum dixisset: multiplicabo semen tuum, statim subdit: possidebit semen tuum portas inimicorum tuorum, et benedicentur in semine tuo omnes gentes terrae. In hac quidem Dei promissione non haesitavit, id est, non dubitavit diffidentia, scilicet, quod diffideret de veritate divinae repromissionis. Iac. I, 6: qui haesitat similis est fluctui maris, et cetera. Sed confortatus est fide, id est, fortiter fidei adhaesit. I Petr. ult.: cui resistite fortes in fide. Consequenter cum dicit dans gloriam Deo, assignat rationem firmitatis fidei eius dicens: confortatus est, inquam, fide, dans gloriam Deo, in quantum scilicet consideravit omnipotentiam eius. Ps. CXLVI, 5: magna virtus eius, et cetera. Unde et hic subditur plenissime sciens quia quaecumque promisit Deus, potens est et facere. Sap. XII, 18: subest tibi enim cum volueris posse. Ex quo patet quod quicumque non est firmus in fide Dei, quantum est in se divinae gloriae derogat vel quantum ad eius veritatem, vel quantum ad eius potentiam. Deinde cum dicit et reputatum est ei, commendat fidem Abrahae quantum ad eius effectum. Et primo ponit effectum quem in ipso habuit, dicens: ideo, scilicet quia Abraham tam perfecte hoc ipsum credidit, reputatum est illi ad iustitiam. Mach. II, 52: et reputatum est ei ad iustitiam. Secundo ostendit effectum, quem fides eius habet etiam in aliis. Et circa hoc tria facit. Primo ponit similitudinem effectus, dicens non autem scriptum est tantum propter ipsum, quia reputatum est illi ad iustitiam, ut scilicet reputemus quod soli Abrahae fides ad iustitiam reputata sit, sed, scriptum est, propter nos, quibus reputabitur, scilicet fides, ad iustitiam. Infra XV, 4: quaecumque scripta sunt, ad nostram doctrinam scripta sunt. Sic ergo scriptum est propter eum ut sit nobis in exemplum, et propter nos ut sit nobis in iustificationis spem. Secundo, ibi credentibus in eum, ostendit similitudinem fidei. Reputata est enim ad iustitiam fides Abrahae credenti, quod corpus suum emortuum, et emortua vulva Sarae posset vivificari ad filiorum procreationem. Reputabitur, et nobis, credentibus in eum, qui suscitavit dominum nostrum Iesum Christum a mortuis: et in Deum patrem, cui ipse dicit in Ps. XL, v. 11: tu autem, domine, miserere mei et resuscita me. Et quia eadem est virtus patris et filii, ipse etiam in propria virtute surrexit. Quod autem haec fides iustificet, habetur infra X, 9: si confitearis in ore tuo dominum Iesum, et in corde tuo credideris quod Deus illum suscitavit a mortuis, salvus eris. Tertio, ibi qui traditus est, etc., assignat causam quare fides resurrectionis Christi iustificet, dicens qui, scilicet Christus, traditus est, scilicet in mortem, a Deo patre, infra VIII, 31: proprio filio suo non pepercit Deus, sed pro nobis omnibus tradidit illum; et a seipso, Eph. V, 25: tradidit semetipsum pro nobis; et a Iuda, Io. XIX, v. 11: qui me tradidit tibi maius peccatum habet; et a Iudaeis, Matth. XX, 19: tradent eum gentibus ad illudendum. Et resurrexit propter iustificationem nostram, id est, ut nos resurgendo iustificaret. Infra VI, 4: quomodo Christus resurrexit a mortuis per gloriam patris, ita et nos in novitate vitae ambulemus. Et quod propter delicta nostra sit traditus in mortem, manifestum videtur ex hoc quod sua morte meruit nobis deletionem peccatorum, sed resurgendo non meruit, quia in statu resurrectionis non fuit viator, sed comprehensor. Et ideo dicendum est quod mors Christi fuit nobis salutaris, non solum per modum meriti sed etiam per modum cuiusdam efficientiae. Cum enim humanitas Christi esset quodammodo instrumentum divinitatis eius, ut Damascenus dicit, omnes passiones et actiones humanitatis Christi fuerunt nobis salutiferae, utpote ex virtute divinitatis provenientes. Sed quia effectus habet aliqualiter similitudinem causae, mortem Christi, qua extincta est in eo mortalis vita, dicit esse causam extinctionis peccatorum nostrorum: resurrectionem autem eius qua redit ad novam vitam gloriae, dicit esse causam iustificationis nostrae, per quam redimus ad novitatem iustitiae.


age retro   age ultra




© 2011 Fundación Tomás de Aquino quoad hanc editionem
Iura omnia asservantur
OCLC nr. 49644264