CORPUS THOMISTICUM
Sancti Thomae de Aquino
In librum B. Dionysii De divinis nominibus expositio
a capite IX ad caput XI

Thomas de Aquino et Dionysius Areopagita a Domenico Ghirlandaio depicti (Galleria degli Uffizi, Firenze)

Textum Taurini 1950 editum
ac automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas
denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit




age retro   age ultra




Caput 9
Lectio 1

[84882] In De divinis nominibus, cap. 9 l. 1 Postquam Dionysius determinavit de nominibus divinis quae accipiuntur secundum processiones perfectionum absolute rebus convenientium, sicut est bonum, esse, pulchrum, vita, sapientia et virtus, hic determinat de nominibus Dei quae sumuntur secundum processiones in quibus importatur habitudo ad alterum: sicut de magno et parvo, quae important excessum et defectum secundum quantitatem; de eodem et altero, quae important convenientiam et differentiam secundum substantiam; et de simili et dissimili, quae important convenientiam et differentiam secundum qualitatem; et de statione et motu, quoniam ratio stationis quidem consistit in hoc quod aliquid similiter se habet nunc et prius; et ulterius de aequalitate, quae importat convenientiam secundum quantitatem et est medium inter magnum et parvum. Dividitur ergo in tres partes: in prima, ostendit de quo est intentio; in secunda, ostendit quod singula praedictorum de Deo dicuntur; ibi: igitur magnus et cetera; in tertia, ostendit secundum quam rationem de Deo dicantur; ibi: igitur et cetera. Dicit ergo primo quod, quia Deo qui est omnium causa attribuitur et magnum et parvum et alia praedicta, oportet considerare circa haec insignia, quibus Deus nominatur, quaecumque nobis possunt esse manifesta. Deinde, cum dicit: igitur magnus et cetera, ostendit quod praemissa de Deo dicantur: laudatur enim in sacra Scriptura Deus sicut magnus et in magnitudine existens, secundum illud Psalm. 144: magnus dominus et laudabilis nimis et magnitudinis eius non est finis. Et quia subtilitas quaedam parvitas est, parvum etiam attribuitur Deo in Scriptura, ut dicitur III Reg. 19; quod apparuit in sibilo aurae tenuis, quae quidem tenuitas seu subtilitas manifestat divinam parvitatem. Quandoque etiam in Scriptura, Deus dicitur idem, secundum illud Psalm. 101: tu autem idem ipse es. Attribuitur etiam ei alteritas, inquantum diversae figurae et diversae species rerum ei comparantur in sacris Scripturis, sicut quod aliquando designatur in figura vel specie hominis vel agni vel leonis vel lapidis. Dicitur autem similis in Scripturis, inquantum facit aliqua similia et est causa ipsius similis, secundum illud Gen. I: faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. Dicitur etiam Deus dissimilis omnibus, ubi Scriptura dicit quod nihil est ei simile, secundum illud Psalm. 85: quis similis tibi in diis, domine? Describitur etiam Deus in Scripturis ut stans, secundum illud Amos 7: ecce Deus stans super murum laterum. Describitur et immobilis, secundum illud Malach. 3: ego dominus et non mutor. Et sedens in saecula, secundum illud Esa. 9: super solium David sedebit amodo et usque in sempiternum. Describitur etiam et motus sicut ad omnia ambulans seu procedens, secundum illud Gen. 3: cum audisset vocem domini Dei deambulantis in Paradiso et Sap. 7, dicitur quod omnibus mobilibus mobilior est sapientia. Attingit autem ubique propter suam mobilitatem. Et multa alia, istis aequipollentia, in Scripturis de Deo dicuntur. Deinde cum dicit: igitur et cetera, ostendit secundum quam rationem praedicta de Deo dicantur; et primo, de magno et parvo; secundo, de eodem et altero; ibi: idem autem est et cetera; tertio, de simili et dissimili; ibi: similem autem et cetera; quarto, de statione et sessione et motu; ibi: quid autem et cetera; quinto, de aequalitate; ibi: si autem et cetera. Circa primum, primo determinat de magno; secundo, de parvo; ibi: parvum autem et cetera. Circa primum, tria facit: primo, attribuit magnum Deo secundum rationem causalitatis; secundo, per rationem cuiusdam similitudinis; ibi: et extra et cetera; tertio, secundum dissimilitudinem; ibi: magnitudo haec et cetera. Dicit ergo primo quod Deus dicitur magnus, secundum quod magnitudinem suam, quae essentialiter ei convenit aeternaliter, tradit omnibus magnis, sicut et dicitur sapiens, inquantum sapientiam tradit omnibus sapientibus. Vel potest aliter legi quod Deus magnitudinem suam tradit omnibus quae sunt aeternaliter magna, idest a principio creaturae usque in sempiternum. Deinde, cum dicit: et extra et cetera, attribuit ei magnum, secundum quamdam rationem similitudinis: et primo, quantum ad eius substantiam; secundo, quantum ad eius effectus; ibi: et secundum et cetera. Manifestum est autem quod magnum creaturis attribuitur, secundum rationem excessus: illa enim magna dicuntur quae inveniuntur alia excedere. Excessus autem in rebus creatis multipliciter attenditur: uno modo, secundum dimensionem longitudinis, latitudinis et profunditatis; et secundum hoc, dicitur aliquid magnum respectu alterius inquantum superexcedit quantitatem eius; et sic Deus dicitur magnus simpliciter, inquantum magnitudo eius extra omnem magnitudinem est superfusa et superextenta; et dicitur superfusa ad similitudinem rerum humidarum, ut aeris et aquae; superextenta vero ad similitudinem corporum siccorum et solidorum. Alio modo, attenditur excessus in rebus creatis, secundum locum et sic locus dicitur esse maior, qui est magis continens. Unde et Deus dicitur simpliciter magnus, inquantum continet omnem locum. Tertio, excessus invenitur in rebus secundum numerum et sic etiam dicitur Deus magnus simpliciter, inquantum superegreditur numerum omnem, quia omnis numerus a divina sapientia procedit res distinguente, in cuius potentia est plures rerum differentias producere. Videtur autem in rebus maximum infinitum esse quod omnia excedit. Sed, ut in rebus creatis invenitur, nihil dicitur infinitum quin sit secundum aliquid finitum, scilicet secundum speciem. Unde Deus, qui est omnibus infinitus, excedit omnem infinitatem. Deinde, cum dicit: et secundum et cetera, attribuit Deo magnum, secundum rationem excessus qui consideratur ex parte effectuum. Sunt autem tria consideranda in effectibus eius: primo quidem, quod effusio effectus procedit ex plenitudine causae, sicut quod non est plenum calore, non potest calorem effundere. Secundum similitudinem vasis loquimur, quod nisi sit plenum aqua, non potest aquam effundere. Secundo, quia si sit magis plenitudo, fit magna effusio. Tertio, quod quanto prior est effusio, tanto id quod effunditur, prius recipitur in eo in quod effunditur humor, nisi infusio terrae prius ab ea recipiatur. Et haec tria in effectibus Dei sunt consideranda: primo enim, ex parte Dei invenitur superabundans plenitudo bonitatis; secundo, ex hac abundanti plenitudine sequitur quod magis faciat; tertio, ex hoc quod ipse est primordialis causa sequitur quod dona ipsius sunt fontana, idest primordialia: quidquid enim a quacumque causa recipitur, praesupponit id quod a Deo recipitur. Ita ergo, secundum superplenum ipsius, quantum ad primum; et magnificum, quantum ad secundum; et fontana ipsius dona, quantum ad tertium; inquantum ipsa dona participantur ab omnibus, secundum effusionem doni quod est infinitum ex parte donantis, dona huiusmodi omnino non minorantur, sed semper habent eamdem superabundantem plenitudinem et numquam minorantur, quantumcumque participentur, immo, quanto magis participantur, intantum magis desuper manant: quia, quanto aliquid plus recipit de divinis donis, tanto plus redditur aptum ad recipiendum; et ex parte influentis quod ex infinitae virtutis influentia minorari non potest. Deinde, cum dicit: magnitudo haec et cetera, exponit magnitudinem divinam, per distantiam ad alias magnitudines; et dicit quod magnitudo divina est infinita, quia nulli magnitudini creatae convenit; et est etiam sine quantitate, quia non est in genere quantitatis, sed Dei magnitudo est esse eius; et est sine numero, idest sine mensura: numerus enim habet primam rationem mensurae, cum per eum etiam quantitates continuae mensurentur; vel quod dicit: sine quantitate, refertur ad quantitatem continuam; quod autem dicit: sine numero, refertur ad quantitatem discretam. Et sic per magnitudinem divinam attenditur excessus causalitatis divinae, secundum quod effundit universaliter et superabundanter, suam infinitam magnitudinem, quae non accipitur a creaturis in eius infinitate, sed secundum suam capacitatem finito modo eam accipiunt. Deinde, cum dicit: parvum et cetera, ostendit quomodo parvum dicatur in Deo; et circa hoc, tria facit: primo, ponit rationes parvi; secundo, attribuit eas Deo; ibi: ita igitur et cetera; tertio, ostendit differentiam huius parvi ad alia parva; ibi: hoc parvum et cetera. Circa primum, considerandum est quod subtilitas quaedam parvitas est sive accipiatur subtilitas prout est qualitas quaedam secundum quod corpora subtilia rara dicuntur prout habent parum de quantitate sub eisdem dimensionibus; sive accipiatur subtilitas prout est differentia quaedam circa quantitatem: sicut enim longum et breve se habent ad lineam, latum vero et strictum ad superficiem, ita subtile et grossum ad corporis profunditatem. Unde subtilitas, parvitatem quamdam signat. Ponit ergo tres proprietates parvi sive subtilis: quarum prima est quod excedit omne pondus et omnem distantiam; et dicit pondus, secundum quod subtile dicitur quod est rarum: tale enim maxime leve invenitur; dicit vero distantiam, secundum quod subtile opponitur grosso, in quo tanta distantia est: magna scilicet profunditas; in subtili vero, parva. Excessus autem iste, quo parvum et subtile excedit omne pondus et omnem distantiam, non attenditur secundum maioritatem quantitatis quae opponitur parvitati, sed sicut unitas excedit numerum, quia mensurat ipsum et non mensuratur ab eo. Secundam proprietatem parvi ponit quod vadit per omnia sine prohibitione: est enim de ratione subtilis quod sit penetrativum. Tertiam proprietatem parvi ponit quod parvum est omnium causa; et huius probationem inducit quod nihil invenitur quod non participet formam parvi: parvum enim invenitur in magnis, sed magnum non invenitur in parvis; participatum autem videtur esse causa participantis, unde et principia in omnibus generibus sunt parva quantitate, sed magna virtute. Deinde, cum dicit: ita igitur et cetera, assignat praedictas rationes parvi Deo, praecipue secundam; et dicit quod in Deo accipitur parvum, inquantum sine impedimento vadit ad omnia, implendo ea et suis effectibus et sua praesentia, quia ipse in omnibus est et iterum per omnia operatur, sicut per propria instrumenta. Et ad hoc probandum inducit auctoritatem apostoli, ad Hebr. 4 et primo, specialiter ostendit quod Deus penetrat omnia quae pertinent ad humanam naturam; in qua primo invenitur compositio animae et corporis, quorum distinctionem et unitionis modum divina sapientia intelligit et operatur; et ideo dicit quod pertingit usque ad divisionem animae et corporis. Secundo, in homine est compositio partium corporis quae etiam est Deo nota et ideo subdit: et compagum, quantum ad iuncturam; et medullarum quantum ad ea quae intra membra continentur. Tertio subdit, de his quae pertinent ad animam: inter quae, intentiones cordis sunt maxime occultae et tamen sunt Deo notae; et ideo subdit: et intentionum cordis. Et quia ista sunt occultissima, multo magis pertingit per suam scientiam, ad entia universalia: nulla enim creatura est occulta vel invisibilis in conspectu eius, ut dicitur ad Hebr. 4. Deinde, cum dicit: hoc parvum et cetera, manifestat divinam parvitatem per differentiam ad alia parva. Et primo, quidem, considerandum est quod parvum est in genere quantitatis, sed parvum quod de Deo dicitur, est sine quantitate: sicut enim est sine quantitate magnus, ita est sine quantitate parvus. Secundo, considerandum est quod omne parvum de facili mensurari potest, sed parvum quod de Deo dicitur, est sine numero: non enim aliqua mensura comprehendi potest. Tertio, considerandum est quod aliqua res parva de facili detinetur sive per hoc quod a cursu suo impeditur sive per hoc quod de facili capitur, sed divinum parvum neutro modo potest teneri: quia eius virtus non potest impediri nec Deum aliquis perfecte capere potest. Quarto, considerandum est quod ex hoc sunt aliqua parva, quod cito terminantur a termino quantitatis vel diffiniuntur diffinitione substantiae, comprehendente substantiam, sed divinum parvum est sine termino et sine diffinitione. Quinto, considerandum est quod ea quae sunt parva, parum comprehendere possunt, sed ipsa de facili ab aliis comprehenduntur; divinum autem parvum est comprehensivum omnium, sed est incomprehensibile ab omnibus.


Lectio 2

[84883] In De divinis nominibus, cap. 9 l. 2 Postquam determinavit Dionysius de magno et parvo, hic determinat de eodem et altero; et primo, ostendit quomodo idem attribuatur Deo; secundo, quomodo attribuatur ei, alterum; ibi: alterum et cetera. Circa primum, duo facit: primo, proponit modos in quadam forma quibus idem attribuitur Deo; secundo, manifestat eos; ibi: et ipsum et cetera. Attribuitur autem idem Deo secundum eius immutabilitatem, prout in Psalm. 101 legitur: tu autem idem ipse es. Immutabilitas autem Dei, primo quidem attenditur quantum ad hoc quod non transmutatur secundum esse et non esse, sicut generabilia et corruptibilia et ideo dicit quod Deus est idem aeternum, inquantum est supersubstantialiter aeternus; sed quia quaedam habent quamdam aeternitatem, inquantum non deficiunt penitus in non esse, in aliqua alia convertibilia, ad hoc excludendum consequenter dicit: inconversibile. Secundo, excludit motum localem per hoc quod dicit: in seipso manens: Deus enim seipso continetur, ut loco sine loco. Tertio, excludit motum alterationis et augmenti et diminutionis, cum dicit quod semper habet secundum eamdem formam stare, quia scilicet non mutatur de forma in formam, ut de albo in nigrum vel de quantitate in quantitatem, ut de parvo in magnum; quia nihil in eo intenditur aut remittitur: quod enim est alibi habet se quidem secundum idem, sed non eodem modo, et cetera. Quarto, excludit motum qui est secundum habitudinem ad res; et dicit quod ipse, inquantum est ex parte sui, semper est eodem modo, omnibus praesens, sed quod omnia non semper eodem modo se habeant ad ipsum, provenit ex variatione quae contingit circa res. Deinde, cum dicit: et ipsum et cetera, exponit ea quae summarie tetigerat; et primo, hoc quod dixerat: in seipso manens; et excludit ea per quae posset impediri mansio alicuius in aliquo; quae quidem sunt quinque: primo enim unumquodque manet in loco qui convenit ei per se et secundum suam naturam, facile autem removetur a loco qui convenit ei per accidens; et quantum ad hoc dicit quod Deus collocatur in seipso secundum seipsum, idest per se et non per accidens. Secundo, aliquid manet ubi firmatur, unde aliqua affiguntur clavis ut permaneant; et hoc est quod subdit: firme; firmatus est enim in seipso, secundum infinitatem suae virtutis. Tertio, contingit quod aliquid firmatum in aliquo, non potest manere in ipso, quia accidit corruptio aut putrefactio eius quod firmabat, sicut lapides non manent in pariete, corrupto coemento; et ad hoc excludendum a Deo, subdit: et incontaminate. Quarto, prohibetur aliquid manere quia non est optime collocatum, sed potest ad melius perduci; et ad hoc excludendum, dicit: in optimis finibus, idest summitatibus. Quinto, prohibetur aliquid permanere propter diversitatem eorum quae ad institutionem rei concurrunt, quorum unum trahit huc et aliud illuc; et quantum ad hoc dicit: abundantis identitatis, quia in Deo est perfectissima identitas, omnem diversitatem excludens. Deinde, cum dicit: intransmutabile et cetera, exponit quod dixerat: semper secundum eadem et eodem modo habens; et primo, quantum ad alterationem; et dicit quod est intransmutabile, inquantum non potest variari secundum magis et minus; et in oppositum cadere non valens, inquantum non mutatur de forma in formam oppositam. Deinde, exponit dictorum causam: quod enim aliquid non transmutetur vel non cadat in contrarium, una causa potest esse quia habet fortem virtutem activam ad resistendum, ut patet in igne, et quantum ad hoc dicit: forte. Alia causa potest esse quia non habet in seipso mutabilitatis principium; et quantum ad hoc dicit: invariabile. Hoc autem principium variabilitatis est quandoque quidem ex permixtione extranei; et ad hoc excludendum, dicit: mundum vel purum, secundum aliam translationem: purum vel mundum dicitur quod est extraneo naevo impermixtum. Quandoque vero principium variabilitatis est potentia materiae in eo quod variatur, propter quam ab agente reducitur in aliam dispositionem; et ad hoc excludendum dicit: immateriale. Quandoque vero variabilitatis principium est compositio alicuius rei ex diversis, sicut corpora mixta variabilia sunt, non solum quia sunt materialia, sed etiam quia sunt ex contrariis composita; et ad hoc excludendum dicit: simplicissimum. Quandoque vero variationis ratio est indigentia eius quod variatur: quod enim est imperfectum naturaliter tendit in perfectionem suam; et ad hoc excludendum, dicit: non indigens. Deinde, ad excludendum motum augmenti, subdit: non augmentabile; ad excludendum vero motum decrementi, subdit: non minorabile; ad excludendum vero transmutationem generationis, subiungit: ingenitum, idest non-generatum. Quandoque autem dicitur aliquid non generatum, quia nondum accepit esse per generationem, sicut ea quae in futuro generabuntur; ad illud modum excludendum, subdit: non sicut nondum genitum. Quandoque autem dicitur aliquid non generatum, quia eius generatio est incepta, sed nondum consummata; et ad hoc excludendum dicit: aut imperfectum. Quandoque autem dicitur aliquid non generatum, non simpliciter, sed secundum quid, sicut si dicamus istum hominem non esse generatum ab isto vel si dicamus hoc non esse generatum hominem, sed esse generatum animal; et ad hoc excludendum dicit: aut non sicut factum ab hoc, idest ab aliquo determinato generante aut istud, quantum ad certum generationis terminum. Quandoque autem dicitur non generatum aut non factum, quod impossibile est esse, ut hominem esse asinum; et ad hoc excludendum, subdit: neque sicut nusquam, idest nullo loco vel numquam, idest nullo tempore et nullo modo existens. Deinde, qualiter de Deo dicatur ingenitum per oppositum ad praemissa, subdit dicens quod Deus dicitur ingenitum sicut omne, idest quia ipse quodammodo est omnia, inquantum omnia in ipso praeexistunt; et ideo, hoc opponitur ei quod dixerat: neque sicut nusquam nullo modo existens. Dicitur etiam ingenitum, non secundum quid, sed absolute, contra hoc quod dixerat: aut sicut ab hoc aut istud non factum. Dicitur etiam ingenitum non sicut nondum genitus, sed sicut semper existens. Dicitur etiam ingenitum non sicut imperfectum, sed sicut per se perfectum existens. Sic ergo ostendit differentiam Dei ad ea quae non dicuntur generata. Unde consequenter ostendit differentiam Dei ad ea quae dicuntur generata: omnis enim generatio est transmutatio ex hoc toto in hoc totum, ex quo sequitur quod non sit semper idem; et ad hoc excludendum dicit: et idem existens. Quod autem res generata non sit semper idem, ex duobus contingit: primo quidem, quia determinatur ad esse specificum non per seipsum totum, sed per aliquam sui partem, scilicet per formam et propter hoc corrumpitur et generatur secundum quod una forma separatur a materia et advenit altera; quod autem est forma tantum determinatur secundum seipsum totum ad suum esse specificum. Secundo, quia res generata determinatur ad suum esse non a seipsa sed ab actione generantis; et ideo ad hoc excludendum a Deo, dicit quod Deus existit idem sicut determinatum ad hoc quod uniformiter se habeat et secundum formam identitatis, non secundum aliud aut ab alio, sed secundum seipsum et a seipso. Deinde, cum dicit: et idem et cetera, ostendit, quomodo per Deum alia identitatem habent; et hoc dupliciter: uno modo, secundum quod tribuit identitatem rebus, in propria natura existentibus; et dicit quod hoc idem quod est Deus, supersplendet omnibus ad hoc quod participent suam identitatem, secundum uniuscuiusque convenientiam: alicui enim dat quod sit idem simpliciter; et his quae sunt secundum se diversa, dat identitatem ordinis, secundum quod alia aliis coordinat. Alio modo, secundum quod res, quae in propriis naturis sunt diversae, sunt idem prout sunt in Deo; et quantum ad hoc, dicit quod hoc est propter abundantiam suae identitatis et propter hoc quod ipse est omnis identitatis causa. Et contraria praehabet in seipso non diversimode, sed eodem modo, sicut diversi effectus sunt uniformiter in eo quod est una et singularis per excessum causa totius identitatis. Deinde, cum dicit: alterum autem et cetera, ostendit quomodo alterum attribuatur Deo et ponit duos modos, quorum primus est quod alterum attribuitur Deo inquantum adest omnibus, sicut participantibus ipsum per quamdam similitudinem secundum perfectiones quas per eius providentiam recipiunt quia, propter salutem et bonum omnium, fit omnia in omnibus, inquantum scilicet nulla perfectio est in rebus quae non sit aliqua Dei similitudo ita ut dici possit semper, per suae similitudinis participationem, in sapientibus sapientia; in iustis, iustitia; in viventibus, vita; et in potentibus, virtus; et sic de aliis. Et ne aliquis male intelligeret quod Deus sit omnia in omnibus, excludit a Deo modos quibus una creatura fit in alia. Quod quidem contingit dupliciter: uno modo, per transmutationem eius quod in alio fieri dicitur, sicut ignis fit in corpore mixto per hoc quod in corpus convertitur; unde ad hoc excludendum, dicit: manens in seipso. Alio modo aliquid fit in altero per hoc quod sua actione transmutat illud in sui similitudinem, sicut ignis generans sibi formam secundum sui similitudinem, fit quodammodo in igne generato; et hoc, aliquo modo, accedit ad modum quo dixerat Deum in rebus fieri, sed multipliciter deficit: primo quidem, quia ea quae in rebus naturalibus generant sibi similia, non semper eadem manent et ideo, ut conservent se, secundum similitudinem speciei, similia sibi generant; et ad hoc excludendum dicit: et propria identitate. Secundo, quia actio agentis qua facit sibi simile, est aliquid egrediens ab agente in patiens quod in Deo locum non habet, quia eius actio est eius substantia; unde ad hoc excludendum dicit: et inegressibiliter. Tertio, quia agens creatum facit se in diversis, secundum diversas operationes quod Deo non convenit; et ideo subdit: secundum operationem unam. Quarto, quia actio agentis facientis sibi simile non est continua, et sempiterna, sicut actio Dei; et ideo dicit: et impausabilem. Quinto, quia agens naturale simul et patitur et movetur; et ad hoc excludendum a Deo, subdit: stans. Sexto, quia virtus agentis naturaliter in sua actione debilitatur propter hoc quod simul patitur; et ad hoc excludendum dicit quod Deus indeclinabili virtute donat seipsum per quamdam sui participationem ad deificationem conversorum, idest ut assimilet sibi ea quae ad se convertit. Deinde, cum dicit: et alteritatem et cetera, ponit secundum modum quo alterum attribuitur Deo; et primo, ponit istum modum; secundo, ostendit eum ad propositam intentionem non pertinere; ibi: sed ne lateamus et cetera. Dicit ergo primo quod Deo etiam attribuitur alteritas diversarum figurarum, secundum multiplices visiones prophetarum, in quibus aliquando visus est ut leo, aliquando ut agnus, aliquando ut homo; quae quidem diversimode signant. Alia quidem signant praeter ea quae in superficie apparent; et hoc manifestat per exemplum in anima: si enim aliquis vellet describere animam ad modum corporis, quamvis ipsa sit simplex, aliter quam in corpore intelligeremus in ipsa, partes corporeas attributas simplicitati. Nam per caput intelligeremus mentem quae praesidet omnibus partibus animae, sicut caput omnibus partibus corporis; per collum autem opinionem, quae medio modo se habet inter rationem scientem veritatem et inter irrationabiles partes animae, scientia veritatis carentes; per pectus autem intelligeremus furorem, idest irascibilem propter pectoris fortitudinem; per ventrem autem concupiscibilem, propter ventris mollitiem vel quia concupiscentia deservit ventri, sicut et irascibilis habet sedem in corde quod est in pectore; sed per crura et pedes diceremus significari naturales vires animae nutritivae, per quas sustentatur vita. Et ita uteretur nominibus partium corporalium, quasi quibusdam signis potentiarum animae, secundum similitudinem quamdam. Unde multo magis diversitatem formarum et figurarum in Deo, qui est super omnia, oportet purgari a corporalibus phantasiis, per sanctas expositiones Deo convenientes et mysticas, quia scilicet accipiunt occultum ex manifesto. Unde est quod si aliquis Deo, qui est impalpabilis et infigurabilis, velit attribuere tres dimensiones corporum, sicut apostolus facit ad Ephes. 3, dicendum erit quod latitudo Dei nihil est aliud quam processus divinae providentiae, qui omnibus superfertur, quasi continens omnia; longitudo autem Dei, dicetur virtus quae super tota extenditur, penetrans omnia a summo usque ad imum; profunditas autem Dei dicetur occulta et ignorata Dei essentia, quae est incomprehensibilis omnibus existentibus. Deinde, cum dicit: sed ne lateamus et cetera, ostendit praedictam varietatem ad propositum non pertinere; et dicit quod non debemus nos ipsos decipere exponendo Dei nominationes quae sunt secundum formas et figuras, quia per hoc commisceremus istam doctrinam symbolicae theologiae, ad quam pertinet exponere corporales Dei-Nominationes, quae accipiuntur per signa sensibilia. Sed ad praesens propositum pertinet ut alteritatem Deo attributam non suspicemur esse aliquam variationem Dei qui habet supereminentem et inconversibilem, idest intransmutabilem identitatem, sed per hoc intelligamus formationem, secundum quam multiplices formas attribuit et tamen omnia in unum ordinem reducit et e converso uniformitatem multorum processuum divinae fecunditatis ad omnia; quae pertinent ad primum alteritatis modum, supra assignatum.


Lectio 3

[84884] In De divinis nominibus, cap. 9 l. 3 Postquam Dionysius determinavit de eodem et diverso, hic determinat de simili et dissimili; et primo de simili; secundo de dissimili; ibi: et quid et cetera. Circa primum, duo facit: primo, ostendit quomodo similitudo attribuitur Deo; secundo, quod Deus est similitudinis causa; ibi: omnibus et cetera. Circa primum, duo facit: primo, attribuit Deo similitudinem, secundum quod ipse dicitur sibi similis; secundo, per comparationem ad alia; ibi: theologi et cetera. Dicit ergo primo quod si quis velit dicere quod Deus sit similis sibi ipsi, talis expositio divinae similitudinis non est improbanda. Excludit autem duo a Deo per quae aliquid potest esse sibi dissimile: uno modo, quia non semper manet idem, sed mutatur de forma in formam aut de dispositione in dispositionem. Secundo, potest dici aliquid sibi dissimile, quia est compositum ex contrariis vel ex dissimilibus partibus. Et ad hoc excludendum, dicit: totum per totum Deum sibi similem. Et quia totum consuevit dici quod in partes dividitur vel subiectivas sicut totum universale vel integrales sicut totum integrale, ideo ad excludendum rationem totius universalis, dicit: singulariter; ad excludendum vero rationem totius integralis, dicit: indivisibiliter. Deinde, cum dicit: theologi autem et cetera, agit de similitudine Dei per comparationem ad alia et dicit quod divinorum tractatores Deum qui super omnia existit, secundum quod in suo esse consideratur, nulli rei dicunt esse similem, sed dicunt quod ipse dat similitudinem suam rebus quae convertuntur, idest accedunt ad ipsum secundum quamdam imitationem possibilem secundum eorum virtutem; non ita quod perfecte ipsum imitari possint, quia ipse est supra omnem diffinitionem et distinctionem, idest supra terminos cuiuscumque naturae et supra omnem rationem, idest supra omnem apprehensionem. Et virtus huius similitudinis ad Deum quae a Deo rebus donatur in hoc apparet, quod omnia quae proveniunt a Deo, sicut effectus a causa, convertuntur per desiderium ad ipsum, sicut ad propriam causam; quod non esset, nisi omnia haberent aliquam similitudinem ad Deum: unumquodque enim amat et desiderat simile sibi. Quia ergo omnia convertuntur per desiderium in Deum, conveniens est dicere quod omnia sunt similia Deo, non secundum aequalitatem, sed per quamdam assimilationem et participationem ex qua ratio imaginis sumitur. Et quod talis sit similitudo rerum ad Deum, ex hoc apparet quia non dicimus esse Deum similem aliis rebus, sicut neque homo dicitur esse similis suae imagini: in his enim quae sunt unius ordinis potest dici quod aliqua mutuo sunt sibi invicem similia, ita quod similitudo ad alterutrum convertatur, ita quod dicamus hoc esse simile illi et illud isti: ambo enim possunt dici invicem similia, propter hoc quod similia dicuntur, secundum quod participant unam formam, quae praeexistit in causa communi, ad quam utrumque coordinatorum habet similem habitudinem. Sed in causis et causatis non debet recipi conversio similitudinis: causatum enim et quod deducitur ex alio, non potest dici simile causae a qua deducitur, sicut nec imago homini; et hoc ideo quia causa non dependet ab effectu, ut solum isti vel illi suam similitudinem donet, sed effectus dependet a causa, a qua sola participat similitudinis rationem. Et haec dependentia designatur cum dicitur effectus esse in sua causa. Cum vero dicitur quod coordinata sunt sibi invicem similia, designatur dependentia utriusque ad unam causam. Sic igitur patet quod Deus, qui est omnium causa, non potest dici aliis similis, sed alia ei similia esse dicuntur. Deinde, cum dicit: omnibus autem et cetera, ostendit quomodo Deus est causa similitudinis rebus; et dicit quod omnia quaecumque participant similitudinem, hoc habent a Deo sicut a causa, quod similia sunt: similia enim dicuntur aliqua secundum quod conveniunt in aliqua forma; omnis autem forma est a Deo. Et non solum est causa similium, sed etiam est causa ipsius similitudinis, sicut et supra dictum est, quod non solum est causa viventium, sed etiam ipsius vitae. Et quidquid dicitur simile in quibuscumque rebus creatis, dicitur simile quodam vestigio, idest quadam repraesentatione divinae similitudinis, ex qua perficitur non solum similitudo, sed etiam omnis unitio quae est in rebus. Deinde, cum dicit: et quid oportet et cetera, determinat de dissimili; et dicit quod ideo oportet de hoc amplius dicere quod Deus non est similis rebus, sed magis similitudinis causa, quia sacra doctrina praedicat illum esse dissimilem et non eiusdem ordinis cum aliis, quia ipse est ab omnibus diversus, ut patet Esa. 40: cui similem fecisti Deum? Et, quod magis videtur inopinabile, nihil dicunt esse simile Deo, secundum Psalm. 70: Deus, quis similis tibi? Et iterum Psalm. 85: non est similis tui in diis, domine. Et tamen hoc non est contrarium ei quod supra dictum est de assimilatione totorum ad Deum: eadem enim possunt dici Deo similia et dissimilia; similia quidem, secundum quod imitantur Deum qui non est perfecte imitabilis a creatura, secundum quod convenit ei, idest inquantum possibile est creaturae; dissimilia autem, secundum quod causata minus perfectionis habent quam causa. Ne tamen aliquis intelligeret, per hoc quod dicitur minus, aliquam proportionem, sicut contingit in rebus quae sunt unius generis quorum unum est altero perfectius, subiungit quod creaturae deficiunt a Deo, non secundum aliquam determinatam mensuram, sed infinite et incomparabiliter; et pro tanto, dicuntur ei dissimilia.


Lectio 4

[84885] In De divinis nominibus, cap. 9 l. 4 Postquam determinavit Dionysius de simili et dissimili, hic determinat de divina statione et sessione et motu; et primo, de statione et sessione; secundo, de motu; ibi: quid autem et cetera. Circa primum, duo facit: primo, ostendit quomodo sessio aut statio attribuatur Deo; secundo, determinat causalitatem divinae stationis aut sessionis; ibi: et hoc supersubstantialiter et cetera. Attribuit autem Deo stationem et sessionem, tripliciter: primo quidem, quantum ad hoc quod ipse in se existit; et hoc est quod dicit quod de divina statione et sessione, per quae immobilitas quaedam designatur, nihil aliud dicere possumus, praeter hoc quod ipse non stat aut sedet tamquam sustentatus in aliquo altero sicut nos, sed in seipso manet: non quidem mobiliter, sicut homo sedet in sede a qua potest removeri, neque secundum aliquam diversitatem sui a se sicut differt homo a loco in quo sedet aut stat, sed secundum immobilem identitatem; neque iterum communi modo, sicut quaelibet res quodammodo est in seipsa, inquantum continetur infra terminos suae naturae, sed singulariter est simplex in seipso. Sic enim sibi ipsi innititur quod a nullo alio dependet et est fixus et omnibus supercollocatus. Secundo, attribuit Deo stationem et sessionem, quantum ad operationem; et hoc est quod dicit, quod Deus operatur semper secundum eamdem sapientiam, virtutem et bonitatem et huiusmodi; et circa idem, quantum ad obiectum suae operationis: quia semper eius operatio est circa seipsum, inquantum intelligendo et amando se, omnia operatur; et eodem modo secundum modum operationum prout operatur ad operationem: non enim debilitatur aut fortificatur in agendo. Tertio, attribuit Deo stationem et sessionem per remotionem omnis passionis vel transmutationis ab ipso; et dicit quod statio aut sessio attribuitur Deo, et secundum quod non habet ex seipso aliquam causam suae transmutationis et secundum quod non potest ab aliquo exteriori moveri in contrarium, sed totaliter est immobilis. Deinde, cum dicit: et hoc supersubstantialiter et cetera, agit de causalitate divinae stationis et sessionis; et dicit quod ea quae praedicta sunt, attribuuntur Deo supersubstantialiter: quia ipse est causa omnis stationis et sessionis quae in rebus creatis invenitur, inquantum est super omnem sessionem et stationem et omnia stabiliuntur in ipso Deo qui custodit ea, ne commoveantur a statione vel permanentia in propriis bonis. Deinde, cum dicit: quid autem et cetera, determinat de motu divino; et primo, ostendit quomodo motus attribuitur Deo; secundo, quomodo attribuantur Deo differentiae motus; ibi: et rectum et cetera. Dicit ergo primo quod quando sacrae Scripturae doctores dicunt Deum, qui est immobilis, moveri et ad omnia procedere, intelligendum est sicut decet Deum. Religiose enim et secundum rectam fidem aestimandum est quod Deus moveatur, non sicut ea quae ab aliis portantur aut quocumque modo per se mutantur vel per alterationem, qua aliquid mutatur de qualitate in qualitatem aut secundum motum modalem quo aliquid movetur de uno modo manendi in alterum, sicut de minus albo in magis album vel de minori quantitate in maiorem; aut secundum motum localem, ut rectum vel circularem vel obliquum ex duobus compositum; neque etiam secundum motum intelligibilem, secundum quod intellectus creatus mutatur de una conceptione intelligibili in aliam; neque etiam secundum motum animalem, secundum quod animal mutatur de una apprehensione in aliam vel de una affectione in aliam; neque etiam secundum motum naturalem, secundum quod aliquid transmutatur de una natura in aliam; sed dicitur Deus moveri, inquantum omnia ducit ad hoc quod sint et inquantum continet omnia in suo esse; et non solum agit ad substantiam et in ea continet res, sed inquantum universaliter omnia providet, dans rebus et vitam et sapientiam et virtutem et alia huiusmodi et in eis conservat. Ex istis autem effectibus dicitur Deus moveri, duplici ratione: prima quidem quia ipse, providendo omnibus, adest omnibus quodam circuitu qui mensurari non potest, omnia concludendo; cum enim ipse sit mensura omnium a nullo mensuratur. Sic, dum circa diversa suam praesentiam exhibet, quaedam similitudo motus in eo apparet: nos enim diversis adesse non possumus, nisi moveamur. Alia ratione, propter praedictos effectus dicitur moveri, inquantum operationes et processiones donorum, quae ex sua providentia rebus confert, ad omnia existentia perveniunt. Et sic quadam similitudine motus in Deo apparet, dum primo consideratur essentia aut sapientia aut aliquid huiusmodi in Deo sicut in summo rerum vertice et deinde derivatur, quasi per quemdam defluxum, ad alias res. Et non solum theologi motum Deo attribuunt, sed et nobis permittitur ut decenter laudemus motum Dei immobilis. Deinde, cum dicit: et rectum et cetera, ostendit quomodo Deo attribuuntur differentiae motus. Et quia illud quod in recto movetur, movetur uniformiter a quodam principio usque ad finem, dicit quod rectum motum intelligere convenit in Deo, secundum quod operationes ipsius procedunt indeclinabiliter et inflexibiliter: eius enim operatio non curvatur, sed semper in directum procedit, secundum Dei dispositionem. Possumus et per rectum motum intelligere productionem rerum omnium ab ipso: sic enim eius causalis operatio procedit per omnia media in directum usque ad ultimum. Obliquus autem motus ex diversis componitur; et sic motus obliquus Deo attribuitur, inquantum in eius operatione simul intelligitur et processus et statio: processus quidem, quantum ad rerum productionem, statio autem quantum ad invariabilitatem divinae operationis. Sic igitur, quia processus Dei non est sine stabilitate, dicitur processus stabilis; quia vero statio Dei non est sine rerum productione, dicit statum generativum. In motu autem circulari, tria est considerare: primo quidem, quod quodlibet punctum signatum in circulo, est idem et principium et finis. Secundo, quod in ipsa linea circulari est considerare concavum et convexum; et ex parte quidem concavitatis continet alia; ex parte vero convexi contineri ab aliis potest. Tertio, quod id quod circulariter movetur, redit suo circulari motu ad primum a quo incipit moveri. Sic ergo dicitur secundum circulum moveri, inquantum in se continet omnem identitatem et omnia media et omnia maxima, in quo tangit proprietatem primam; et inquantum continet circumdantia quod pertinet ad rationem concavitatis et circumdata, quod pertinet ad rationem convexitatis, in quo tangit secundam proprietatem; et inquantum continet conversionem ad ipsum, sicut ad finem, eorum quae processerunt ab ipso, sicut a principio, in quo tangit tertiam proprietatem. Deinde, cum dicit: si autem et cetera, determinat de aequalitate: supra enim, de inaequalitate determinaverat prout est effectus iustitiae quae potest inaequalitatem vel excludere vel causare; nunc vero determinat de aequalitate secundum se; et circa hoc tria facit: primo, ostendit qualiter aequalitas Deo attribuitur, sicut cui convenit aequalitas; secundo, qualiter attribuitur ei, ut causae; ibi: et sicut et cetera; tertio, qualiter attribuitur ei, ut omnem aequalitatem praehabenti; ibi: et secundum hoc et cetera. Dicit ergo primo quod si quis in sacra Scriptura velit in nomine aequalitatis accipere nominationem divinae identitatis aut divinae iustitiae, poterit hoc convenienter facere: aequalitas enim est unitas quantitatis. Si ergo ista unitas attribuatur Deo secundum seipsum, dicetur Deus esse aequalis ratione unitatis divinae, quae attenditur et secundum eius simplicitatem, quia non est compositus ex multis et secundum immobilitatem, quia semper eodem modo se habet; et hoc est quod dicit: dicendum est Deum esse aequalem, (...) sicut simplicem et indeclinabilem. Si vero consideratur divina unitas per comparationem ad effectus circa quos uniformiter operatur, quantum est ex parte sui, sic aequalitas ei attribuitur, inquantum procedit diffundendo effectus ad omnia aequaliter et per omnia: ad omnia dicit, quantum ad hoc quod omnia recipiunt influentiam divinae operationis; per omnia vero dicit, inquantum divina operatio transit per totam rem a principio usque ad finem et iterum inquantum per unam rem transit ad aliam, dum utitur una re tamquam in alia agente. Sic igitur, unitas simplicitatis et immobilitatis pertinet ad rationem identitatis divinae; unitas autem operationis in effectus pertinet ad rationem iustitiae, et ideo dixerat quod in aequalitate intelligitur Dei nominatio et eiusdem et iustitiae. Deinde, cum dicit: et sicut et cetera, ostendit quomodo attribuitur aequalitas Deo sicut causae; et dicit quod dicimus Deum esse aequalem sicut substantificatorem, idest causam ipsius per se aequalitatis, idest ipsius aequalitatis in abstracto consideratae, secundum quam quidem aequalitatem, in rebus causatis Deus res facit aequales dupliciter: primo quidem quantum ad actiones et passiones sive communicationes et receptiones; et hoc est quod dicit quod Deus secundum aequalitatem causatam, aequaliter operatur in omnibus et similiter per omnia illorum invicem ambulationem, dum scilicet actio divina pertransit in omnia et operatur aequalem participationem suscipientium, inquantum scilicet unumquodque passivum suscipit effectum agentis. Sed non intelligenda est similitudo et aequalitas ambulationis et susceptionis praedictae secundum aequalitatem quantitatis, quia una res est magis receptiva quam alia, sed secundum aequalitatem proportionis, quia unumquodque proportionaliter agit aut patitur secundum modum suum; et hoc est quod dicit: secundum singulorum opportunitatem. Alio modo, aequalitas potest considerari in rebus secundum ea quae rebus insunt, sicut formae, quantitates, qualitates et alia huiusmodi; et quantum ad hoc dicit quod Deus operatur aequalem donationem distributam ad omnia. Quod iterum non est intelligendum de aequalitate quantitatis, quia non omnia alba habent aequalem albedinem neque omnia magna aequalem magnitudinem, sed est intelligendum de aequalitate proportionis, quia unumquodque habet de donis divinis secundum aequalem proportionem; et hoc est quod dicit: secundum dignitatem. Deinde, cum dicit: et secundum et cetera, ostendit quomodo aequalitas attribuitur Deo, secundum quod praehabet omnem aequalitatem; et dicit quod dicimus Deum esse aequalem, secundum quod praeaccepit in se omnem aequalitatem, scilicet intelligibilem et intellectualem quantum ad Angelos, qui dicuntur intelligibiles secundum quod intelliguntur et intellectuales secundum quod intelligunt; rationalem quantum ad homines; sensibilem, quantum ad animalia; substantialem quantum ad omnia quae quocumque modo sunt; naturalem, quantum ad ea quae naturaliter fiunt; voluntariam, quantum ad ea quae fiunt a proposito. Hanc, inquit, omnem aequalitatem praeaccepit Deus et in seipso, non ut haberet eo modo quo est in singulis, sed segregate, idest singulari modo prae aliis; neque secundum aliquam diversitatem, sicut in creaturis differt aequalitas intelligibilis a rationali, sed unitive, idest secundum aliquod unum, scilicet secundum virtutem, quae est effectiva omnis aequalitatis, quae etiam est existens super omnia: omnes enim effectus praeexistunt virtualiter in sua causa, secundum eius virtutem.


Caput 10
Lectio 1

[84886] In De divinis nominibus, cap. 10 l. 1 Postquam Dionysius exposuit divina nomina quae signant perfectiones rebus inhaerentes vel absolute vel secundum comparationem unius ad alterum, hic exponit quaedam nomina quae dicuntur de Deo, secundum rationem universalis principii esse et durationis rerum. Dicitur enim Deus omnipotens, inquantum est universale principium omnis esse rerum; antiquus vero dierum dicitur, inquantum est principium omnis durationis. Et quia nomina durationis sunt aevum et tempus, ex consequenti determinatur de aevo et tempore. Et haec tanguntur manifeste in titulo qui talis est: de omnipotente, vetere dierum; in quo et de aevo et de tempore. Dividitur autem hoc capitulum in tres partes: in prima, determinat de omnipotente; in secunda de antiquo dierum; ibi: dierum autem antiquum; in tertia, de aevo et de tempore; ibi: oportet autem. Circa primum, duo facit: primo, dicit de quo est intentio; et dicit quod Deus, qui est multorum-nominum, verbo sacrae Scripturae laudatur et sicut omnipotens secundum illud Genes. 17: ego Deus omnipotens; ambula coram me et esto perfectus; et sicut vetus dierum, secundum illud Daniel. 7: antiquus dierum sedit. Secundo, ibi: hoc enim et cetera, ponit quomodo Deus dicatur omnipotens; et circa hoc, duo facit: primo, assignat rationem omnipotentiae; secundo, exponit quaedam quae dixerat; ibi: et continens et cetera. Rationem autem omnipotentiae ostendit secundum quatuor in quibus ratio potentiae consideratur: primo quidem, secundum ambitum: dicitur enim esse magna potentia, sive in naturalibus sive in rebus humanis, quae multa sub se continet; et hoc est quod dicit, quod dicitur Deus omnipotens, propter hoc quod ipse est quaedam omnipotens sessio, quadam stabilitate continens tota, idest omnia inquantum omnia eius potestati subduntur et circumhabens, inquantum omnia eius providentiae subsunt. Secundo vero, quantum ad firmitatem: dicitur enim magna potentia quae et in se est immobilis et alia immobiliter tenere potest; et quantum ad hoc dicit: et collocans et fundans et circumstringens et firmum in seipso omne perficiens; et tangit quatuor modos, quibus aliquid firmatur: firmatur enim aliquid, inquantum est in suo loco naturali, unde omnia corpora naturalia in suis locis quiescunt; et quantum ad hoc dicit: et collocans; aliqua vero firmantur super aliquod quod eis substat, sicut parieti substat fundamentum et columnae basis; et quantum ad hoc dicit: et fundans; quaedam vero firmantur per aliquod ligamentum, sicut patet in doliis, quae circulis firmantur; et quantum ad hoc dicit: et circumstringens. Et hi tres modi firmitatis pertinent ad hoc quod una res firmatur per aliam: potest enim locatio ad hoc pertinere in universo quod creaturae inferiores firmantur quodammodo per superiores quae sunt loca inferiorum, sicut corpora coelestia inferiorum corporum; fundatio vero ad hoc quod formae fundantur in materiis et accidentia in subiectis; circumstrictio vero ad hoc quod elementa firmantur in mixto, et, universaliter, omnes partes in toto. Quartus autem modus firmitatis est, secundum quod unaquaeque res habet firmitatem in sua natura; et hoc est quod dicit: et firmum in se omne perficiens; vel potest aliter dici quod collocat et fundat et constringit, firmans omnia divina sessio in seipsa, quasi diceret: ipse Deus est et locus et fundamentum et vinculum connectens omnia. Tertio vero ostendit rationem omnipotentiae secundum productionem: dicitur enim magna potentia quae multa producere potest, sicut virtuosa radix dicitur quae multa producit germina; et quantum ad hoc dicit quod divina sessio producit ex sui virtute omnia, sicut ex quadam radice omnipotente. Quarto, manifestat rationem omnipotentiae, secundum rationem attractionis: dicitur enim magna potentia, quae ad se aliqua attrahere vel convertere potest et quantum ad hoc dicit quod convertit ad se omnia, sicut ad quamdam plantationem omnitenentem: in ipso enim omnia plantatur, sicut in primo principio. Deinde cum dicit: et continens et cetera, ostendit quaedam quae dixerat: et primo, quomodo deitas dicatur continens; secundo, quomodo dicatur omnitenens; ibi: dicitur autem et cetera. Dicit ergo primo quod divinitas dicitur continens, inquantum ipsa est sessio, idest firmitas vel immobilitas omnium; quae omnia sub se existentia firmat, non sicut aliquod principium quod sit de essentia rerum, quod diversificatur in diversis, sed secundum unam communem continentiam, quae excedit omnia; et intantum est fortis ista continentia quod non solum dat firmitatem rebus sub se contentis, sed etiam non permittit eas omnino destrui et in nihilum redigi ea quae decidunt ab ipso Deo. Et dicuntur a Deo decidere, qui est perfecta essentia, quaecumque removentur a sua perfectione: nec ipsa enim in nihilum rediguntur. Deinde, cum dicit: dicitur autem et cetera, ostendit quomodo deitas dicitur omnitenens; et dicit quod divinitas dicitur omnitenens, inquantum omnia tenet eo modo quo ille qui principatur aliquibus, dicitur eos tenere: nam et possessionem dicitur aliquis tenere, quae eius curae subest; si autem aliquis aliquibus principetur, tamquam unus de numero eorum existens, tenet quidem eos inquantum est principans, sed et tenetur ab eis, inquantum eis permiscetur et sub eorum ordine includitur. Deus autem sic omnia tenet quod a nullo tenetur; et hoc est quod dicit: immixte gubernatis principans. Contingit autem aliquem aliquibus principari, dupliciter: uno modo, per modum timoris et iste modus principandi non est efficax ad subditos tenendum: qui enim contra propriam voluntatem subduntur, qui timore serviunt, data opportunitate, servitutis iugum excutiunt. Alio modo, per modum amoris et hic modus principandi est efficax ad tenendum subiectos qui voluntarie subduntur; et hunc modum principandi Deo attribuit, cum dicit: et sicut omnibus desiderabilis, omnia enim ipsum desiderant, ut pluries dictum est. Contingit autem aliquod particulare bonum, licet desideretur, non efficaciter tenere desiderantem quia cum sit terminatum et finitum non habet in se omnia quae desiderari possunt et ideo qui ipsum desiderat propter aliquam bonitatem in eo inventam non totaliter in eo quiescit, sed in aliud transit in quo bonitatem inveniat, quae ei deest. Sed Deus est sic desiderabilis quod est omnino interminabilis, unde ex necessitate tenet omnem desiderantem, dum in quolibet desiderato obiecto ipse desideratur; nihil enim est desiderabile, nisi inquantum habet aliquam participationem summi boni. Posset autem iterum contingere quod aliquis principans, in persona sua desiderabilis esset, sed leges graves subditis daret, quas ipse non teneret et ideo subiecti non efficaciter sub ipso tenerentur. Sed hoc a Deo excludens, subdit quod omnibus supermittit voluntarias leges: lex enim Dei est cuilibet creaturae infixa naturalis inclinatio ipsius ad agendum id quod convenit ei secundum naturam; et ideo, sicut omnia tenentur a desiderio divino, ita tenentur a legibus eius, secundum illud Psalmi 148: praeceptum posuit et non praeteribit super aliqua creatura. Et propter hoc etiam dicitur Sap. 8 de divina sapientia, quod suaviter omnia disponit. Unde quod omnibus leges divinitus infixae, sunt voluntariae, ostenditur per id quod subditur: et dulces partus divini et omnipotentis et indissolubilis amoris ipsius bonitatis. Ubi considerandum est quod ex amore et desiderio finis, exoritur desiderium eius quod est ad finem adaptatum. Ultimus autem omnium finis est bonitas divina, ad quam sicut ad finem ordinantur omnes praevii et particulares fines in quos res naturaliter inclinantur. Sic igitur ipsae naturales inclinationes rerum in proprios fines, quas dicimus esse naturales leges, sunt quidam partus, idest effectus, dulces, idest consoni naturali appetitui, effectus dico vel partus amoris quo divina bonitas amatur; qui quidem amor est divinus et omnia tenens et insolubilis: sive hoc intelligatur de amore quo ipse Deus amat suam bonitatem, per quam omnia tenet et insolubilis est quia ex necessitate se amat; sive dicatur divinus amor qui est divinitus omnibus rebus inditus, per quem omnia tenentur a Deo et qui solvi non potest, quia omnia ex necessitate Deum amant, saltem in eius effectibus.


Lectio 2

[84887] In De divinis nominibus, cap. 10 l. 2 Postquam Dionysius determinavit de omnipotente, hic determinat de antiquo dierum; et circa hoc tria facit: primo, ostendit quare Deus dicatur antiquus dierum; secundo, exponit assignatam rationem; ibi: et quidem et cetera; tertio, manifestat quod dixerat per auctoritatem Scripturae; ibi: propter quod et cetera. Est autem considerandum quod apud nos dicitur aliquid antiquum duplici ratione: primo quidem quia habet multum temporis; secundo autem quia praecedit in tempore ea quae sunt iuniora. Antiquum autem dicitur quod est in praeterito, remotum a praesenti; et hoc est tempore prius. Sic ergo duplici ratione dicitur Deus antiquus dierum: primo, quia ipse praehabet omnium durationem et aevi et temporis ut per aevum intelligatur duratio quae mensurat ipsum esse; per tempus autem duratio quae mensurat ipsum fieri vel moveri; secundo, quia ipse est ante omnes dies et ante aevum et ante tempora. Deinde, cum dicit: et quidem et cetera, exponit assignatas rationes, et primo, primam; secundo, secundam; ibi: et sicut et cetera. Dicit ergo primo quod cum dicimus Deum esse tempus vel aliquam partem temporis, ut puta diem et quartam partem anni et cum dicimus ipsum esse aevum, oportet hoc intelligere eo modo quo Deo convenit, non quidem ita quod Deus sit aliquid cuius esse sit aliquid successivum et divisibile aut alteri adiacens, sed dicitur aevum, quod est mensura permanentis, inquantum ipse est intransmutabilis secundum omnem motum, quia scilicet nullo alio motu movetur. Dicitur autem tempus, quod est numerus motus, ex hoc quod ipse Deus semper movetur eo modo quo supra in cap. 9 de motu dictum est. Non tamen sic movetur quod in motu eius sit aliqua successio, qualis est in motu qui numeratur per tempus, sed ipse Deus semper est permanens in seipso. Deinde, cum dicit: et sicut et cetera, exponit secundam rationem: dicitur enim esse ante dies et aevum et tempora, non per modum praeteritionis, sicut ea quae dicuntur antiqua apud nos, sed per modum quo causa prior est effectus: ipse enim est causa et aevi et temporis et dierum. Deinde, cum dicit: propter quod et cetera, adducit ad praemissorum manifestationem, auctoritates Scripturae; et dicit quod, propter praemissa, in apparitionibus occultarum Dei-Visionum, Deus describitur tamquam novus et tamquam canus: novus quidem, secundum illud Esai. 62: vocabitur tibi nomen novum; canus autem, secundum illud Psalm. 70: et usque in senectam et senium, Deus, ne derelinquas me; et illud Esai. 46: usque ad senectam ego ipse et usque ad canos ego portabo. Per hoc autem quod dicitur canus vel senior, significatur antiquitas eius: quod scilicet a principio aeternitatis ipse semper existit; per hoc autem quod dicitur novus vel iunior, significatur quod ipse est antiquus sine senectute, idest sine aliqua deficientia vel etiam praeteritione quia, sicut supra dictum est movetur, immobilis manens in seipso. Vel: quia senectus et antiquitas ad principium pertinere videtur propter sui prioritatem iuventus vero ad finem propter sui posterioritatem, per hoc quod ambo Deo attribuuntur, docemur quod ipse procedit per omnia a principio usque ad finem. Tertiam expositionem ponit secundum Hierothei sententiam, quem nominat suum perfectorem, idest magistrum in rebus divinis, qui dixit quod per utrumque istorum praemissorum demonstratur prioritas ipsius Dei et quod ipse est principium: per hoc enim quod dicitur senior demonstratur prioritas eius in tempore; ea enim dicimus seniora quae sunt tempore priora. Sed per hoc quod dicitur iunior, designatur prioritas vel principalitas quae est secundum rationem numeri: iunior enim dicitur qui minus processit in tempore. Quanto autem in numeris aliquid minus procedit, tanto prius est: unitas enim et numeri propinqui unitati, sunt priores his qui multum processerunt.


Lectio 3

[84888] In De divinis nominibus, cap. 10 l. 3 Postquam Dionysius determinavit de antiquo dierum, hic determinat de aevo et tempore; et primo dicit de quo est intentio; secundo, exequitur propositum; ibi: etenim et cetera. Dicit ergo primo quod necessarium est considerare ex sacris Scripturis naturam temporis et aevi; ubi considerandum est quod aevum hic pro aeterno accipit. Deinde, cum dicit: etenim et cetera, determinat naturam aevi et temporis; et circa hoc, duo facit: primo, exponit significationem aevi et temporis; secundo, quomodo aevum et tempus rebus conveniant; ibi: oportet et cetera. Circa primum, tria facit: primo, ostendit quot modis dicitur aevum; secundo, quid proprie sit aevum et tempus; ibi: secundum quod et cetera; tertio, ostendit quomodo unumquodque ponatur pro alio; ibi: est autem et cetera. Ponit ergo primo quatuor acceptiones aevi sive aeterni: primo enim vere et proprie dicuntur aeterna ea quae sunt ingenita, idest quae non habent causam, ut ea quae de Deo dicuntur. Non tamen Scriptura ubique accipit sic aeternum, sed aliquando ea quae sunt incorruptibilia, quia numquam esse desinunt; et immortalia, quia numquam desinunt vivere; et invariabilia, quia non variantur de forma in formam vel de quantitate in quantitatem; et semper existentia eodem modo, quae semper in eadem habitudine se habent, sicut Angeli, de quibus in Psalm. 23 dicitur: elevamini portae aeternales; et illud Psalm. 75: illuminans tu mirabiliter a montibus aeternis et alia huiusmodi. Tertio modo, signantur nomine aevi vel aeterni, omnia quae sunt antiquissima, licet sint corruptibilia, sicut est illud Deuteronomii 33: de pomis collium aeternorum. Quarto modo, tota congeries nostri temporis appellatur aevum vel aeternum, ut est illud Rom. 16: secundum revelationem mysterii, temporibus aeternis taciti. Deinde, cum dicit: secundum quod et cetera, ostendit quid proprie dicatur aevum et tempus; et circa hoc, tria facit: primo, ostendit quid proprie sit aevum; secundo, quid proprie sit tempus; ibi: tempus et cetera; tertio, probat per auctoritates Scripturae; ibi: propter quod et cetera. Dicit ergo primo quod omnia praemissa signantur nomine aevi, secundum quod aliquid participant de proprietate aevi: nam proprie aevum est quod est antiquum, idest non de novo incepit esse; et quod est invariabile, quia non est mensura motus, sed ipsius esse intransmutabilis; et quod totum secundum totum metitur, per quod differt a tempore: totum enim tempus non mensurat totum secundum se totum, sed secundum diversas sui partes mensurat diversas partes motus: est enim tempus numerus motus secundum prius et posterius. Sed quia esse, quod mensurat aeternitas, non habet prius et posterius cum sit manens et invariabile, et ipsa aeternitas est simplex non habens prius et posterius et sic quidquid mensurat, secundum se totam mensurat. Deinde, cum dicit: tempus et cetera, ostendit quid proprie sit tempus; et dicit quod proprie tempus dicitur quod secundum se est mensura generationis et corruptionis et cuiuslibet variationis et omnis diversae habitudinis. Deinde, cum dicit: propter quod et cetera, confirmat dictam differentiam temporis et aeternitatis per auctoritatem Scripturae quae dicit nos in hac vita transmutabili esse contentos sub tempore et quod tunc participabimus aeternitate, quando consequemur vitam incorruptibilem et semper eodem modo se habentem, prout dicitur Matth. 25 quod ibunt iusti in vitam aeternam; et apostolus dicit II ad Corinthios 4: quae videntur temporalia sunt, quae autem non videntur aeterna. Deinde, cum dicit: est autem et cetera, ostendit quomodo in sacra Scriptura unum ponitur pro altero; et dicit quod in sacris eloquiis quandoque id quod est temporale, nomine aevi sive aeterni laudatur, ut supra dictum est, sicut dicuntur montes vel colles aeterni propter antiquitatem. Quandoque autem aeternitas temporali nomine designatur, secundum illud Psalm. 101: tu autem idem ipse es, et anni tui non deficient; quamvis sciamus quod ea quae magis proprie immobiliter existunt, describuntur per aeternitatem, quae autem existunt in generatione et corruptione, describuntur per tempus. Deinde, cum dicit: oportet autem et cetera, ostendit quomodo res se habeant ad aeternitatem et tempus; et dicit quod ea quae dicuntur in Scripturis aeterna, non oportet arbitrari esse simpliciter et aequaliter simul aeterna Deo, qui est ante aeternitatem participatam, sed sequendo intellectum Scripturarum oportet aliqua intelligere esse aeterna secundum certos modos, scilicet, inquantum existunt immutabiliter et sine tempore, sicut sunt huiusmodi angelici spiritus. Sed illa quae sunt media inter existentia immobiliter et ea quae generantur et corrumpuntur, secundum aliquid participant tempore et secundum aliquid aeternitate, sicut corpora caelestia conveniunt quidem cum superioribus spiritibus, inquantum sunt incorruptibilia secundum substantiam et secundum hoc participant aeternitatem; inquantum autem transmutantur secundum locum, conveniunt cum generabilibus et corruptibilibus, et sic participant tempore. Sed Deum convenit laudare communiter et per aevum et per tempus; quia ipse est causa et temporalium et aeternorum et est supra aeternitatem et tempus, prout aeternitas et tempus intelliguntur participata a creatura; et convenit etiam eum laudare sicut antiquum dierum, prout est prior et superior omni tempore; et quod ipse variat quatuor partes anni et omnia tempora et tamen ipse existit immobiliter ante omnia saecula, inquantum ipse est non solum prior et superior tempore, sed etiam aevo, idest aeternitate prout participatur a creaturis; et sic, regnum eius est regnum omnium saeculorum, tam temporalium quam aeternorum.


Caput 11
Lectio 1

[84889] In De divinis nominibus, cap. 11 l. 1 Superius, Dionysius exposuit divina nomina quibus signantur perfectiones procedentes a Deo in creaturas. Unaquaeque enim res appetit suam perfectionem, quam a Deo participat et amat eam et cum adepta eam fuerit, quiescit appetitus eius, in qua quiete consistit quies et ratio pacis. Et ideo in hoc capitulo Dionysius de pace divina determinat et etiam de ipsis perfectionibus procedentibus a Deo in creaturas, secundum quod in abstracto considerantur: esse enim in abstracto consideratum dicitur per se esse et similiter de aliis. Et haec duo apparent in titulo. Dividitur ergo capitulum istud in duas partes: in prima, determinat de divina pace; in secunda, de perfectionibus a Deo procedentibus, secundum quod per se in abstracto considerantur; ibi: sed quoniam et cetera. Prima autem pars dividitur in duas: in prima, determinat de pace secundum quod pertinet ad divinam naturam; in secunda, secundum quod pertinet ad Christi incarnationem; ibi: quid dicat et cetera. Circa primum, duo facit: primo dicit de quo est intentio; secundo, exequitur; ibi: ipsa enim et cetera. Est autem considerandum quod proprie aliquid habere pacem dicitur in seipso, ex eo quod quiescit appetitus eius in proprio bono adepto; quod quidem contingit, cum non est aliquid repugnans quod talem quietem impediat neque interius neque exterius. Sic ergo pacem aliquid habere dicitur ad seipsum et ad alia ex quadam unione qua omnis repugnantia excluditur: quae quidem unio in nomine congregationis hic intelligitur, cum dicit quod debemus laudare pacem divinam, quae est principalis congregationis causa. Hanc inquam divinam pacem secundum quod in se est quia laudare non sufficimus, oportet quod laudemus eam hymnis pacificis, idest laudibus sumptis ex hoc quod pacem in rebus facit. Deinde, cum dicit: ipsa enim et cetera, exequitur propositum: et primo, determinat veritatem; secundo, excludit obiectiones; ibi: quomodo autem et cetera. Circa primum, duo facit: primo, ostendit causalitatem divinae pacis in communi; secundo, exponit eam in speciali; ibi: igitur et cetera. Circa primum, duo facit: primo ostendit quid divina pax faciat in rebus; secundo, qualiter hoc diversimode faciat in diversis; ibi: participatione et cetera. Circa primum, duo facit: primo, ostendit causalitatem effectivam divinae pacis; secundo, quomodo est causa finalis; ibi: propter quod et cetera. Quia vero, recte, nomen pacis magis frequentatur in rationalibus creaturis, in quibus manifestius ratio pacis invenitur, ex eis considerandum est quid proprie sit pax et in quo ratio pacis consistat: hoc enim est quod divina pax effective in rebus producit. Dicuntur autem aliqui homines habere pacem, quando voluntates eorum concordant in uno: sic enim unus alteri non adversatur. Quod autem multi concordant in unum, contingit ex hoc quod in aliquo uno communicant: puta, qui communicant in una civitate, concordant ad bonum commune civitatis et simile patet in aliis. Sic igitur ad rationem pacis, duo concurrunt: primo quidem, quod aliqua sint unita; secundo, quod concordent ad unum; et secundum hoc, etiam pax in rebus naturalibus dicitur. Et ideo Dionysius dicit quod divina pax est unitiva omnium, quantum ad primum, inquantum scilicet facit omnia communicare in uno; et iterum, generativa, quantum ad primam institutionem et operativa, quantum ad gubernationem, consensus et connaturalitatis universorum: ut consensus referatur ad concordiam voluntatum; connaturalitas, ad concordiam naturalium appetituum. Ubi considerandum est quod etsi aliqua discordent quantum ad fines proprios, omnia tamen concordant in appetitu finis ultimi. Deinde, cum dicit: propter quod et cetera, ostendit quomodo divina pax est causa finalis omnium rerum. Est autem naturale cuilibet rei ut unitatem desideret, sicut et esse et bonum; quia per divisionem res deficit et corrumpitur et bonitas rei minoratur. Et quia divina pax causat unitatem in rebus, ideo concludit quod omnia suo modo desiderant divinam pacem, inquantum etiam est omnium unitiva; et hoc est quod dicit: divisibilem ipsorum multitudinem convertentem ad totam unitatem quia scilicet ea quae sunt in se divisa, in toto adunantur, inquantum sunt partes universi; et similiter, inquantum sicut supra dixit est generativa et operativa consensus et connaturalitatis, cui respondet quod hic subditur: et naturale rei bellum, unientem ad conformem cohabitationem; ea enim quae naturaliter se invicem impugnant, propter contrarietatem quam habent in propriis naturis, concordant in ordine universi, secundum quem, quodammodo uniuntur atque cohabitant in mundo; et hoc est ex participatione divinae pacis quae, inquantum ab omnibus desideratur, habet rationem finis. Deinde, cum dicit: participatione et cetera, ostendit quomodo praedicta, divina pax efficiat in diversis: et primo, quomodo in supremis creaturis; secundo, quomodo, in inferioribus ibi: et subiecta et cetera; tertio, quomodo communiter in omnibus, ostendens modum praedictorum; ibi: quae simpliciter et cetera. Est autem considerandum quod sicut alias perfectiones a Deo procedentes, ita istas abundantius aliis supremae creaturae participant ut per eas possint quodammodo ad infimas derivari. Supremas ergo creaturas dicit esse digniores de numero congregativarum virtutum, quia scilicet in tanta abundantia congregationi divinae pacis participant, ut etiam aliarum congregativae sint. Harum enim virtutum unaquaeque, per participationem divinae pacis triplicem unionem habet: una quidem est ad seipsas, secundum quod unaquaeque earum, secundum se, est aliquod unum. Alia vero unio est secundum quod una unitur ad aliam, in ordine vere unius. Tertia vero unio est secundum quam uniuntur ad unum principium pacis omnium rerum, idest ad Deum. Et sicut ipsae tripliciter uniuntur, ita tripliciter uniunt ea quae eis subduntur; et hoc est quod dicit: et subiecta uniunt, unumquodque scilicet eorum ad seipsum et ea ad invicem et omnia ad unam causam et ad perfectum principium pacis omnium, scilicet Deum in quem, sicut in ultimum finem et primam causam, omnia reducuntur. Deinde, cum dicit: quae simpliciter et cetera, ostendit quid divina pax faciat communiter in omnibus; et dicit quod prima causa pacis omnibus supervenit simpliciter quia, licet diversa sint in quibus operatur, tamen ex parte operantis non est aliqua diversitas nec in operatione nec in modo operandi. Ostendit autem quod supervenit rebus et ad conservandam unitatem pacis et ad instituendam. Unitas autem pacis in tranquillitate ordinis consistit, ut Augustinus dicit, XIX de Civit. Dei, ad quam quidem tranquillitatem ordinis, tria requiruntur: primo quidem ut ab invicem distinguantur: non enim potest esse ordo nisi distinctorum; et ideo dicit quod omnia diffinit. Secundo, necesse est ad tranquillitatem ordinis ut rerum distinctarum nulla exeat limitem suae naturae; et ad hoc pertinet quod dicit: terminat. Tertio, requiritur quod haec diffinitio et terminatio stabiliatur; et ad hoc pertinet quod dicit: et firmat; alioquin si rerum diffinitio et terminatio non esset firma, sed una res a termino suo egrediens, alterius fines invaderet, confunderetur ordo rerum et sic non esset tranquillitas ordinis. Dicit autem quod omnia diffinit et terminat et firmat, sicut quibusdam vectibus conclusivis diversorum, utens similitudine sensibilium rerum: consuetum est enim, si multae tabulae eriguntur secundum aliquem ordinem, ut quidam vectes inserantur quibus erectae tabulae firmentur; ita rerum distinctio et terminatio, perfectionibus et virtutibus rebus a Deo inditis, quasi quibusdam vectibus rerum distinctarum, firmatur. Modum autem firmationis, qui pertinet ad conservationem pacis, manifestat subdens: et non sinit divisa effundi ad interminatum et infinitum, inordinata et non collocata et deserta a Deo facta et ab unitione sui ipsorum exeuntia et in se invicem omni mixtione conspersa; et dicit quod Deus non permittit res distinctas effundi ad interminatum et infinitum, ut scilicet operationes et transmutationes rerum non tendant in aliquem certum terminum et finem, quasi sint inordinata et non collocata, idest firmata in aliquo principio conservante. Ista autem effusio in infinitum opponeretur unitioni rerum triplici, quam supra dixit fieri in rebus per participationem divinae pacis. Tolleretur enim unio ad primum principium non perveniendum et quantum ad hoc dicit: et deserta a Deo facta; tolleretur et unio rei ad seipsam et quantum ad hoc dicit: et exeuntia ab unitione sui ipsorum; tolleretur et ordinata unitio unius ad alterum et quantum ad hoc dicit: et in se invicem omni mixtione conspersa per quamdam confusionem rerum ad invicem, si ad infinitum effundi sinerentur.


Lectio 2

[84890] In De divinis nominibus, cap. 11 l. 2 Postquam Dionysius ostendit causalitatem divinae pacis in communi, hic prosequitur de ea in speciali; et circa hoc duo facit: primo, ostendit quid de divina pace dici possit in speciali; secundo, manifestat propositum; ibi: et primum et cetera. Dicit ergo primo quod neque licitum est neque possibile, non solum alicui hominum, sed neque alicui existentium creaturarum, dicere ore aut cogitare corde, ipsam divinam pacem secundum quod in se est et ipsum divinum silentium, quod quidam sanctus nomine iustus vocabat ineffabilitatem Dei, quia scilicet neque nos Deum effari possumus neque ipse sic effatur nobis, quod nos ipsum, secundum quod est, perfecte cognoscere possimus. Adiungit autem silentium paci, quia signum perturbatae pacis solet esse strepitus et clamor. Adiungit etiam paci immobilitatem Dei ad omnem processum qui a nobis cognoscitur: quamvis enim procedere dicatur secundum quod suam similitudinem in res diffundit, tamen ipse secundum omnem huiusmodi processum in se ipso immobilis manet. Coniungitur autem quies et immobilitas paci, sicut et silentium, quia ea quae pacem habent, ex hoc ipso, quietem quamdam habere videntur. Haec ergo nos de divina pace et silentio et quiete dicere aut cogitare non possumus, quomodo scilicet quiescit et silentium agit, sicut dictum est, et quomodo tota supereminenter unita in seipsa et intra seipsam et ad seipsam totam sit divina pax. Unitio autem, ut supra dictum est, ad rationem pacis pertinet. Inveniuntur autem aliqua, quae in seipsis diversa sunt, sed uniuntur in aliquo uno, sicut multi homines uniuntur in una domo, sed Deus in seipso unitus est. Est autem aliquid quod in seipso quidem unum est, sed tamen intra seipsum non est unum, sicut unus homo intra seipsum non est unus, quia multa et diversa intra seipsum continentur. Sed Deus intra seipsum est unus, quia nulla diversitas invenitur in ipso. Invenitur etiam aliquid quod intra seipsum est unum, quia non componitur ex divisibilibus partibus, sed tamen non totum sibi toti unitur, quia una pars eius non est unum cum altera. Sed Deus totus ad se totum unitur, quia in eo nullus est numerus partium, sed est omnino simplex; et tanta est eius unitio, quod neque cum ingreditur ad seipsum, intelligendo scilicet et amando, neque cum multiplicat seipsum, per hoc quod multiplices sui similitudines imprimit rebus, derelinquit propriam unitionem, sed propter excessum unitionis eius, quae superat omnem unitatem, sic deitas procedit ad omnia per sui similitudines rebus communicatas, quod tamen tota manet intra seipsam, sicut sigillum quod imprimit suam imaginem et similitudinem diversis ceris et tamen idem manet identitate quod est. Huiusmodi ergo, cum sint ineffabilia et ignota nobis, oportet attribuere soli Deo qui se per se perfecte cognoscit eo quod ipse existit super omnes participationes eius, quae intelligi et quae dici possunt ab intellectu creato: Deus enim est supra omne esse et supra omnem vitam et supra omnia huiusmodi quae a creaturis participantur; et ita, cum connaturale sit intellectui creato quod intelligat et dicat Dei participationes, ipsum Deum, qui super omnia huiusmodi est, neque perfecte intelligere neque perfecte dicere potest. Hoc est ergo quod de divina pace dicere intendimus, ipsius scilicet divinae pacis participationes, sicut est possibile nobis qui deficimus ab intelligendo divina, non solum ab Angelis, sed et a viris bonis et perfectis. Deinde, cum dicit: et primum et cetera, ostendit in speciali, causalitatem divinae pacis; et primo, quantum ad ipsam pacem creatam, secundum se consideratam; secundo, quantum ad ea in quibus invenitur pax; ibi: et quod omnia et cetera. Dicit ergo primo quod hoc primo dicendum est quod Deus, ipsam pacem per se, consideratam in abstracto, facit esse et in universali et in particulari consideratam: accipitur enim hic subsistere, communiter pro esse: non est enim aliqua pax creata per se subsistens. Deinde, cum dicit: et quod omnia et cetera, ostendit causalitatem divinae pacis quantum ad ea quae participant pacem; et primo in communi; secundo, in speciali; ibi: propter quam et cetera. Dicit ergo primo quod dicendum est, quod divina pax facit omnia ad se invicem concreta: nihil enim est in rebus quod non habeat cum aliquo alio unionem, vel per convenientiam in specie, vel in genere, vel in aliquo quocumque ordine. Sed quia haec unitio, distinctiones rerum non tollit, ideo dicit quod est inconfusa; et ad hoc exponendum, subdit quod secundum praedictam inconfusam unitionem, sunt omnia unita indivisibiliter et indistanter, quia scilicet unionem quam Deus rebus indidit nihil est quod auferre possit vel dividendo vel faciendo magis distans: non enim est possibile quod album et pallidum vel dividantur secundum genus vel tantum distent quantum album et nigrum. Et quamvis omnia sint unita, tamen singula conservantur in puritate propriae speciei; et homo licet uniatur aliis, praedictis modis, tamen non est in alia specie quam humana. Ad hanc autem speciei puritatem, consequitur puritas et cognoscibilitatis et virtutis: unumquodque enim cognoscitur per speciem suam. Quia ergo unumquodque remanet in puritate propriae speciei, consequens est ut unitio unius rei ad aliam per quamdam convenientiam, non sit ei in velamentum quin ab aliis possit discerni; et hoc est quod dicit: non velata per concretionem ad opposita; ut puta: album habet concretionem cum nigro, inquantum convenit cum eo in genere, tamen haec convenientia non impedit quin album in propria natura cognoscatur, secundum quod distat a nigro. Similiter etiam propria virtus uniuscuiusque sequitur speciem eius; et ideo, conservata puritate speciei, non hebetatur virtus propria consequens speciem; et hoc est quod dicit: neque hebetantia aliquid unitivae diligentiae et puritatis, quia scilicet neque puritas rei hebetatur per diligentem idest perfectam unionem neque e converso; sicut album per hoc quod differt specie a nigro, secundum puritatem suae speciei, non impeditur quin uniatur ei secundum genus neque e converso. Ex his igitur concludit quod debemus considerare unam quamdam simplicem naturam, quae per modum unionis facit pacem in rebus, scilicet, naturam divinam, quae unit omnia sibi ipsi dum omnia sibi assimilat per influentiam suorum donorum et ad se ordinat sicut ad ultimum finem et iterum unit universa illis ipsis, idest, quamlibet rem ad seipsam. Intantum enim unumquodque est sibi unitum et invicem sibi, idest unit unam rem alteri, prout una res convenit cum altera, quocumque modo. Haec enim divina natura sic conservat omnia, secundum quamdam continentiam non confusam, idest non inordinatam ad invicem, ut simul sint incommixta, idest non mixta et tamen concreta: non mixta quidem, dum unumquodque remanet in puritate suae speciei; et concreta, secundum quod coordinantur ad invicem. Deinde, cum dicit: propter quam et cetera, ostendit causalitatem divinae pacis, quantum ad ea quae participant pacem in speciali: et primo, quantum ad Angelos; secundo, quantum ad animas rationales; ibi: propter quam animae et cetera; tertio, quantum ad totum universum; ibi: propter quam una et cetera. Dicit ergo primo quod propter primam et simplicem causam, pacifice unientem, divinae mentes, idest Angeli tripliciter uniuntur: primo quidem unusquisque secundum proprium intellectum, secundo, prout quidam uniuntur ordine quodam aliis Angelis unitis; tertio, secundum quod ulterius ascendunt ad hoc quod coniungantur rebus divinis, quae sunt collocatae super omnem mentem; et haec coniunctio est nobis ignota. Deinde, cum dicit: propter quam animae et cetera, ostendit effectum divinae pacis in anima rationali prout scilicet ad unitatem reducitur. In qua quidem reductione, triplex gradus consideratur: primo enim anima dicitur habere largissimam rationem, inquantum ratio se ad diversa diffundit ex multis actibus vel effectibus, naturam rei investigando. Secundo, largitas rationis reducitur ad unitatem intellectualis puritatis seu simplicitatis; nullum enim effectum haberet investigatio rationis, nisi ad intelligibilem veritatem perduceret. Tertio, quodam ordine, per huiusmodi immaterialem et intellectualem veritatem, pervenit anima secundum proprietatem suae virtutis ut uniatur Deo, qui est supra intellectum, cui non ita perfecte anima in hac vita uniri potest, sicut Angeli boni. Deinde, cum dicit: propter quam una et cetera, ostendit effectum divinae pacis, quantum ad totum universum; et circa hoc, duo facit: primo, ostendit quid divina pax perficiat in universo; secundo, ostendit per quem modum; ibi: transit enim et cetera. Dicit ergo primo quod propter praedictam simplicem naturam est quaedam una et indissolubilis complexio omnium, secundum scilicet quod omnia conveniunt in uno ordine universi qui indissolubilis manet secundum quod ex Deo in ipso universo quaedam harmonia, idest proportionata concordia causatur; et hoc est quod exponit, subdens: et concordatur consonantia perfecta. Nihil enim est aliud harmonia, quam concors consonantia. Haec autem concors consonantia in rebus, causatur secundum consensum et connaturalitatem: ut scilicet consensus referatur ad concordiam voluntatis in his quae voluntatem habent; connaturalitas autem ad concordiam naturalis appetitus. Haec autem harmonica complexio sive concors consonantia et ordinem habet et firmitatem; unde quantum ad ordinem dicit: et congregata inconfuse: confusio enim ordinem tollit; unde illa inconfuse congregantur quae secundum ordinem quemdam, complexionem habent ad invicem. Quantum autem ad firmitatem subdit: et indissolubiliter contenta: est enim indissolubilis firmitas in rerum complexione, non ex congregatorum multitudine, sed ex virtute unius causae continentis et in unum congregantis. Deinde, cum dicit: transit enim et cetera, ostendit quomodo praedicta harmonia concors statuatur in rebus ex divina pace. Hunc autem modum connexionis exponit tripliciter: primo quidem quantum ad ea quae connectuntur; secundo, quantum ad ipsam connexionem; ibi: et omnia et cetera; tertio, quantum ad causam connectentem; ibi: videlicet et cetera. Dicit ergo primo quod ideo dictum est quod propter divinam naturam, una et indissolubilis connexio in omnibus consistit, quia pax perfectae totalitatis, idest pax quae est a causa universali perfecta, secundum quod causae totales dicuntur causae universales, haec inquam pax pertransit a prima causa ad omnia existentia, secundum quod virtus unifica primae causae uniens, idest faciens unitatem in rebus, est praesens omnibus simpliciter, idest absque aliqua sui multiplicatione et immixte, quia rebus non permiscetur, sed secundum suam essentiam est rebus absoluta. Haec quidem pax divina ad omnia transit, omnia uniendo, per hoc quod reducit omnia in quemdam ordinem: qui quidem ordo consistit in hoc quod quaedam extrema coniunguntur aliis extremis per media. Nam suprema influunt infimis per media et infima convertuntur ad recipiendum a supremis per media; et sic omnia coniunguntur secundum unam connaturalem amicitiam. Et non solum divina pax coniungit extrema extremis per media, sed etiam ulterius omnia coniungit sibi ipsi, inquantum dat omnibus suo modo ut ipsa divina pace fruantur et infimae creaturae et quidquid est infimum in quacumque creatura; et hoc est quod dicit: et extremis omnis rei terminationibus; nihil enim est ita infimum in rebus quod non aliquo divino dono participet, ex qua participatione sortitur ut habeat connaturalem amicitiam ad alias creaturas et ut ordinetur ad Deum, sicut ad ultimum finem, qui est frui Deo. Deinde, cum dicit: et omnia consentientia faciens et cetera, ostendit modum praedictae connexionis quantum ad ipsam connexionem. Ratio autem connexionis in quadam unitate perficitur et ideo, secundum modum unitatis, attenditur modus connexionis. Est autem considerandum quod unitas attribuitur rebus multipliciter: aliquid enim est quod est simpliciter et secundum se unum, sicut aliquid simpliciter dicitur unum in seipso et quantum ad hoc dicit quod facit omnia consentientia unitatibus. Dicitur autem aliquid simpliciter idem, non secundum seipsum, sed per relationem ad aliquid quod est alterum: vel ratione aut nomine tantum, sicut si Marcum dicamus idem Tullio vel vestem indumento; aut est alterum secundum rem, sicut si dicamus: Socrates Platoni est idem specie et equus bovi est idem genere; et quantum ad hoc dicit: identitatibus; unum enim dicitur absolute, sed idem relative. Aliquid vero est quod non est unum simpliciter, sed quasi ex multis adunatum, sicut omne compositum et quantum ad hoc dicit: unitionibus. Aliquid vero est quod neque simpliciter neque secundum se unum dicitur, sed per relationem ad alterum, sicut unitas congregatorum et ideo subdit: congregationibus; congregata enim minus habent de ratione unitatis quam unita: nam unitum absolute potest dici unum, licet non simpliciter, sed congregata absolute quidem sunt multa, sed secundum quid, unum. Indivisibilis ergo consensus constituitur ex divina pace in rebus, secundum quod unitatem consequuntur sive per modum simplicis unitatis sive per modum identitatis sive per modum unitionis sive per modum congregationis. Deinde, cum dicit: videlicet et cetera, ostendit modum praedictae connexionis ex parte causae connectentis; et dicit quod praedicta connexio in rebus statuitur, secundum quod divina pax primo quidem consideratur ut stans immobiliter in seipsa; secundo autem consideratur ut unum exemplar in quo exemplariter omnia, quae ad pacem pertinent, demonstrantur; tertio, consideratur secundum quod suam similitudinem omnibus tradit. Secundum hoc enim dicitur per omnia proficisci et tamen a propria identitate non recedere. Ipsa enim divina pax procedit ad omnia, secundum quod per suam similitudinem omnibus se tradit, iuxta proprietatem uniuscuiusque rei; et tamen supermanat secundum abundantiam pacificae fecunditatis, quia scilicet plus est in Deo de virtute ad faciendum pacem, quam sit in rebus ad suscipiendum et ideo emanatio pacis a Deo est supra omnem susceptibilitatem rerum. Et licet susceptio pacis sit secundum rerum proprietatem, cum divina pax sic procedat ad omnia secundum emanationem effectuum, tamen ipsa manet immobilis in seipsa, supereminenter unita tota ad totam, quia non est ibi diversitas partium, quae impediat totum uniri toti. Non enim tota linea est unum cum tota, quia sic oporteret quod quaelibet pars lineae esset unum cum qualibet parte; sed in simplicibus totum est unum toti. Addit autem: et secundum se totam, quia non est una participatione, sed essentialiter; punctum enim, etsi totum sit unum toti, non tamen secundum se totum, sed secundum unitatem quam participat. Si autem ipsa unitas separata subsisteret, esset tota una toti et secundum se totam. Et sic intelligendum est de Deo, qui est unitus totus ad totum, secundum se totum, per hoc quod est simpliciter et essentialiter unus.


Lectio 3

[84891] In De divinis nominibus, cap. 11 l. 3 Postquam Dionysius determinavit de pace, hic movet dubitationem circa praedeterminata: dixerat enim supra, quod omnia desiderant pacem; hic circa hoc quaestionem movet: primo ergo movet dubitationem; secundo, solvit; ibi: et si quidem et cetera. Quaerit ergo primo quomodo possit dici quod omnia desiderant pacem, cum multa sint quae in hoc gaudeant quod sunt alia ab aliis discreta et propria sponte quiescere non volunt, sed semper moveri desiderant. Cum autem ratio pacis in unitate et quiete consistat, haec omnia rationi pacis adversari videntur. Deinde, cum dicit: et si quidem et cetera, solvit propositam dubitationem, secundum tres intellectus dubitationis propositae; quorum primum, primo prosequitur; secundo, secundum; ibi: si autem secundum casum et cetera; tertio, tertium; ibi: si autem istos et cetera. Circa primum, duo facit: primo, ponit solutionem; secundo, manifestat eam; ibi: et est et mundae et cetera. Dicit ergo primo quod si ille qui praemissam dubitationem movet, cum dicit quod multa gaudent alteritate et discretione, intelligat de alteritate et discretione quae competit unicuique secundum suam propriam naturam, per quam alia ab aliis distinguuntur, quam quidem propriam naturam et distinctionem consequentem, nulla res perdere vult, contra hunc intellectum non oportet nos contradicere, sed dicemus quod desiderare talem discretionem est desiderare pacem: per hoc enim omnia diligunt ad semetipsa pacem habere et sibimetipsis uniri, quod volunt sua et quae sunt suorum, idest suas proprias naturas et quaecumque ad eadem pertinent, immobiliter et absque casu permanere. Per hoc autem quod id quod est proprium uniuscuiusque rei conservatur, et servatur pax et unitas rei ad seipsam. Unde sequitur quod desiderare discretionem quae consequitur propriam naturam, est desiderare pacem. Deinde, cum dicit: et est et mundae et cetera, manifestat praedictam solutionem per efficientiam divinae pacis: praedictam enim discretionem in rebus statuere, ad divinam pacem pertinet, unde non est contrarium desiderio pacis, si talis discretio desideretur. Hoc est ergo quod dicit quod perfecta pax, scilicet divina conservat proprietatem, idest propriam naturam singulorum, in sua munditia et puritate, non permixtam extraneo, sed discretam ab eo. Et hoc quidem pertinet ad providentiam Dei, secundum quod pacem rebus donat; quam quidem providentiam, pluraliter nominat propter diversas providentiae participationes. Et hoc sic apparet: pertinet enim ad providentiam Dei, secundum quod pacem facit in rebus, ut bellum a rebus excludat quod adversatur paci. Bellum autem in rebus esset nisi confusio tolleretur, quia una res non contineretur intra limites proprios, sed quodammodo invaderet alienos. Sic igitur, per hoc quod divina providentia servat omnia non bellantia et inconfusa et unumquodque ad seipsum et diversas res ad invicem, statuit pacem in rebus; et hoc est quod subdit quod omnia, secundum stabilem et indeclinabilem virtutem, statuit ad sui pacem et immobilitatem, idest ut immobiliter in propria natura permaneant et sic ad se pacem habeant. Et quia iam solvit dubitationem quantum ad hoc quod dictum erat quod multa gaudent et alteritate et discretione, consequenter cum dicit: et si mota et cetera, solvit eodem modo dubitationem, quantum ad hoc quod dictum est quod multi non volunt sponte quiescere; et dicit quod si illa, in quorum natura est quod moveantur, non volunt quiescere, sed volunt semper moveri proprio motu, hoc etiam desiderium est pacis quae a Deo est in omnia derivata, per quam omnia conservantur in seipsis, absque hoc quod cadant ab eo quod competit eis secundum propriam naturam; et per consequens, per divinam pacem conservatur proprietas omnium mobilium et motivorum. Prima autem motiva sunt immobilia, quia cum in mobilibus non sit procedere in infinitum, necesse est devenire ad aliquod primum moventium immobile, ut probatur VIII physicorum. Primum vero movens immobile, necesse est esse vivens, ut probatur in XII metaphysicorum; et ideo signanter dicit: et motivam vitam immobilem. Sic autem custoditur per divinam pacem, proprietas mobilium et vita immobilis motivorum, ut non excidant a naturali statu. Intantum autem conservatio proprietatis mobilium et motivorum pertinet ad divinam pacem, inquantum ea quae moventur, sic habent ad seipsa pacem et eodem modo se habent in sua mobilitate, secundum quod operantur ea quae ad ipsa pertinent: moveri enim est proprium opus mobilis, inquantum est mobile. Quod autem propriam operationem retinet, habet ad se pacem. Unde patet quod cum ea quae naturaliter moventur, volunt moveri semper et non quiescere, pacem desiderant. Deinde, cum dicit: si autem secundum casum et cetera, solvit dubitationem motam, quantum ad secundum intellectum dubitationis; et dicit quod si ille qui dubitationem movit, cum dixit quod multa gaudent alteritate et discretione, non intellexit de alteritate et discretione naturali, quae pertinent ad rationem pacis, sed intellexit de alteritate et discretione secundum casum a pace, idest secundum quod aliquid excidit ab unione in quo consistit ratio pacis et sic velit probare quod pax non est omnibus amabilis, contra hunc opponentem sic erit dicendum quod nihil est quod totaliter excidat ab omni unione, in qua consistit ratio pacis. Et hoc sic probat: quia nullo modo potest esse aliquid existens per se vel aliquid in existentibus, ut accidens vel pars, quod omnino ceciderit ab unitione; quem quidem casum quadruplicem per quatuor loquitur: primo quidem quantum ad ipsum casum, cui opponitur statio, secundum quod aliquid stat in naturali unitione; et quantum ad hoc, dicit: instabile. Deinde ea tangit ex quibus casus accidit: cadit autem aliquid, dum tolluntur ea per quae stabat; stat autem aliquid in naturali unitione per tria: primo quidem, per terminum quo continetur ne effluat; nam et sicca continentur propriis terminis et humida continentur terminis alienis et forma per quam unaquaeque res continetur in suo esse, terminus dicitur; et quantum ad hoc, dicit: interminatum. Secundo, aliquid habet stationem per aliquod extrinsecum continens, sicut corpora continentur loco; et secundum hanc similitudinem, omne exterius continens et non conservans, locus dici potest; et quantum ad hoc, dicit: incollocabile. Tertio, aliquid habet stationem in sua propria operatione ex fine; quia enim artifex habet finem determinatum suae operationis, regulariter operatur secundum regulam finis; quod autem non habet finem determinatum, sed vagatur circa diversos fines, oportet quod sit fluctuans et instabile circa propriam operationem; et quantum ad hoc dicit: indefinitum. Sic ergo nihil totaliter excidit ab unitione pacis; unumquodque autem appetit et amat id quod est sibi conforme, refugit autem contrarium: impossibile enim est esse aliquod ens quod totaliter unitionem refugiat et appetat alteritatem et discretionem, quae est secundum casum a naturali pace. Deinde, cum dicit: si autem istos et cetera, solvit dubitationem secundum tertium intellectum, prout id quod dictum est quod multa sunt quae alteritate et discretione gaudent, non referatur ad appetitum naturalem, ut in praemissis, sed ad appetitum voluntarium. Et dicit quod si ille qui movet dubitationem dicat illos homines inimicari paci et bonis eius, qui gaudent in exterioribus litibus et interioribus commotionibus animi quas vocat furores, quae duo pertinent ad divisionem paci contrariam; et iterum gaudent variationibus et instabilitatibus quae videntur paci contrariari, et hoc quantum ad secundam partem dubitationis, dicendum est quod tales etiam homines detinentur a desiderio pacis, secundum quamdam obscuram similitudinem. Et hoc sic manifestat: tales enim homines multum impugnantur a passionibus, quibus commoventur et sic per huiusmodi passiones, eorum pax interior perturbatur. Huiusmodi ergo impugnationem passionum ex desideriis pacis sedare volunt non sapienter, sed stulte. Putant enim quod possunt habere interiorem pacem, implendo superflua et inordinata sua desideria quae incitantur secundum varias passiones, sed per hoc magis perturbantur, dum non possunt consequi delectationes a quibus detinentur: impossibile est enim quod homo, superfluis et inordinatis desideriis subiacens, omnia desiderata consequi possit; et ideo tales, quaerentes pacem, lites commovent ut sua desideria impleant. Et quia variis desideriis subiacent, variationibus gaudent. Sapienter autem hanc impugnationem passionum sedarent si, multa desideria reprimentes, ad unum desiderium verae pacis converterentur. Deinde, cum dicit: quid dicat et cetera, determinat de pace facta per Christi incarnationem, dicens quod sufficiens aliquid dici non potest de pietate Dei quae effundit pacem in mundum per Christum; secundum quam pacem, iam liberati a peccato didicimus, doctrina et exemplo Christi et interiori spiritus sancti inspiratione, non facere bellum peccando neque contra nosmetipsos neque discordando a sanctis Angelis, sed per hanc pacem, secundum nostram virtutem, operamur ea quae Dei sunt, simul cum sanctis Angelis; et hoc, secundum providentiam et gratiam Iesu qui operatur omnia in omnibus et qui facit illam ineffabilem pacem quae est ab aeterno praeordinata; per quam pacem, reconciliamur ipsi Christo in spiritu sancto, qui est spiritus dilectionis et pacis; per ipsum Christum et in ipso Christo, simul reconciliamur Deo patri. De his autem supernaturalibus donis pertinentibus ad pacem factam per Christum, dictum est sufficienter in libro de theologicis hypotyposibus et hoc secundum testimonia Scripturarum a Deo inspiratarum; et ideo hic de his breviter pertransivimus.


Lectio 4

[84892] In De divinis nominibus, cap. 11 l. 4 Postquam determinavit Dionysius de pace quae in rebus constituitur per dona divina, hic determinat de ipsis divinis perfectionibus, secundum quod per se in abstracto considerantur; et circa hoc, tria facit: primo, movet dubitationem; secundo, solvit eam, ibi: et primum quidem et cetera; tertio, solutionem per dicta aliorum confirmat, ibi: et quid oportet? Est ergo circa primum sciendum quod Timotheus in quadam epistola ad Dionysium scripta, de duobus in ea interrogaverat: primo, quidem, quid sit per se vita et per se sapientia: talibus enim frequenter Dionysius utitur, ut in praecedentibus patet. Secundo, Timotheus in eadem epistola dixerat se dubitasse quomodo Dionysius quandoque dicebat Deum esse per se vitam quandoque, autem, Deum esse causam per se vitae; et ideo dicit Dionysius quod Timotheum ab hac dubitatione liberare voluit, quantum in ipso fuit. Deinde, cum dicit: et primum et cetera, solvit motas dubitationes; et primo, secundam: ostendens quomodo Deus sit per se vita et causa per se vitae; secundo, solvit primam: ostendens quid sit per se esse et per se vita; ibi: dicis autem et cetera. Dicit ergo primo quod non vult nunc assumere dicta, quasi dicta simpliciter; et ideo, quia per se vita non dicitur simpliciter, sed multipliciter, non est contrarium quod dicamus Deum per se vitam aut per se virtutem; et iterum quod dicamus eum substantificatorem, idest creatorem per se vitae aut per se pacis aut per se virtutis. Esset autem contrarium, si ista non multipliciter dicerentur. Cum enim dicimus Deum esse substantificatorem per se vitae et huiusmodi, laudamus eum sicut causam omnium existentium ex illis existentibus quae maxime et primo existunt. Manifestum est enim quod per se vita est prius quam vivens et sic de aliis. Unde, si Deus est causa horum primorum, est causa omnium. Cum vero dicimus Deum esse per se virtutem aut per se vitam, laudatur Deus sicut existens super omnia et super ea quae sunt prima inter omnia dicitur per se vita, per quemdam excessum. Deinde, cum dicit: dicis autem et cetera, solvit primam dubitationem, scilicet quid sit per se vita; et primo, repetit quaestionem; secundo, excludit falsum intellectum; ibi: hoc autem et cetera; tertio, determinat veritatem; ibi: sed per se esse et cetera. Proponit ergo primo, ex persona Timothei, quid significetur cum dicitur per se esse aut per se vita et quaecumque alia huiusmodi et dicit signanter: absolute, idest abstracte et principaliter, idest sicut principia aliorum; nam per se vita significat principia viventium. Deinde, cum dicit: hoc autem et cetera, excludit erroneum intellectum. Ad cuius evidentiam sciendum est quod Platonici, ponentes ideas rerum separatas, omnia quae sic in abstracto dicuntur, posuerunt in abstracto subsistere causas secundum ordinem quemdam; ita scilicet quod primum rerum principium dicebant esse per se bonitatem et per se unitatem et hoc primum principium, quod est essentialiter bonum et unum, dicebant esse summum Deum. Sub bono autem ponebant esse, ut supra dictum est et sub esse ponebant vitam et sic de aliis. Et ideo dicebant sub summo Deo, esse quamdam divinam substantiam quae nominatur per se esse et sub hac aliam, quae nominatur per se vita. Hoc ergo excludere intendens, dicit quod id quod supra dixerat, quod per se esse et per se vita primo a Deo subsistunt, non est aliquid erroneum, sed est rectum et planas manifestationes habens: non enim nominamus per se esse aliquam substantiam divinam aut angelicam, quae sit causa essendi omnibus; addit autem angelicam, quia quos Platonici deos secundos dicebant, nos Angelos nominamus. Solum enim ipsum esse supersubstantiale divinum est principium et substantia et causa quod omnia existentia sint: ut hoc quod dicit principium referatur ad ordinem naturae, secundum quod esse divinum praecedit omnia entia; substantia, vero, importet rationem exemplaris: id enim cuius substantia est suum esse, est exemplar omnium existentium; quod autem dicitur causa pertinet ad hoc quod dat esse existentibus. Similiter autem cum dicimus per se vitam, non intelligimus quamdam deitatem causativam vitae, quae sit alia praeter vitam summi Dei, qui est causa omnium quae vivunt et etiam ipsius per se vitae. Et ut in summa omnia colligamus, non dicimus esse aliquas essentias et hypostases separatas quae sint principia rerum et creatrices earum, quas Platonici dixerunt esse deos existentium et creatores, quasi per se operantes ad rerum productionem. Huiusmodi autem deos, si vere et proprie loqui volumus, dicamus non existere in rebus; neque illi qui tales deos posuerunt, per aliquam certitudinem scientiae hoc invenerunt aut ipsi aut patres eorum; quia neque primi Platonici neque posteriores, huius rei scientiam per certas et firmas scientias accipere potuerunt, sed per quasdam humanas rationes decepti sunt ad opinandum. Deinde, cum dicit: sed per se esse et cetera, excluso errore, solvit secundum veritatem; et dicit quod per se esse et per se vita et huiusmodi, dupliciter dicuntur: uno modo, dicuntur de Deo qui est unum supersubstantiale principium omnium et causa; et dicitur Deus per se vita vel per se ens, quia non vivit participatione alicuius vitae neque est per participationem alicuius esse, sed ipse est suum vivere et sua vita et excedens omne esse et omnem vitam quae participatur a creaturis et existens principium vivendi et essendi omnibus. Alio autem modo, per se esse et per se vita dicuntur virtutes vel perfectiones quaedam secundum providentiam unius Dei imparticipabilis datae creaturis ad participandum. Licet enim Deus, qui est harum virtutum principium, in se imparticipabilis maneat et per consequens non participetur, tamen dona ipsius dividuntur in creaturis et partialiter recipiuntur, unde et participari dicuntur a creaturis; et secundum quod participantur secundum proprietatem uniuscuiusque participantium, secundum hoc participantia et sunt et dicuntur ex natura existentia, inquantum participant esse; et viventia, inquantum participant vita; et divina inquantum participant deitate; et simile est de aliis. Et quia principium imparticipatum, causa est et participationum et participantium, ideo Deus et participationum et participantium substantificator est. Participationes autem ipsae tripliciter considerari possunt: uno modo secundum se, prout abstrahunt et ab universalitate et a particularitate, sicut signatur cum dicitur: per se vita; alio modo considerantur in universali, sicut dicitur vita totalis vel universalis; tertio modo in particulari, secundum quod vita dicitur huius vel illius rei. Similiter et participantia dupliciter considerari possunt: uno modo in universali, ut si dicatur vivens universale vel totale; alio modo, in particulari, ut si dicatur hoc vel illud vivens. Et horum omnium Deus causa est; et hoc est quod dicit quod bonus, idest Deus primo quidem dicitur esse substantificator ipsorum, scilicet per se vitae et per se esse et huiusmodi, prout per se et absolute consideratur; postea, totorum ipsorum, idem universalis esse et similium; postea particularium ipsorum, ut particularis esse vel particularis vitae; postea totaliter participantium ipsis, viventis universalis et existentis universalis; postea particulariter ipsis participantium, ut huius vel illius entis aut viventis. Deinde cum dicit: et quid oportet et cetera, confirmat solutionem propositam per dicta aliorum et dicit quod non oportet de praemissis dubitare, cum aliqui ex doctoribus divinae et Christianae religionis, sicut Hierotheus et alii apostolorum discipuli, hoc ipsum dicant, scilicet quod bonitas et deitas omnibus supereminens, est causa ipsius per se deitatis et bonitatis, nominantes per se bonitatem quoddam donum ex Deo proveniens per quod entia sunt bona; et per se deitatem quoddam Dei donum, per quod aliqui fiunt participative dii; et similiter nominant per se pulchritudinem, ipsam effusionem pulchritudinis per quam causatur et universalis et particularis pulchritudo in rebus et per quam fiunt aliqua et universaliter et particulariter pulchra. Et similiter est dicendum de omnibus aliis quaecumque dicuntur secundum eumdem modum, quibus demonstrantur dona divinitus provisa et bonitates participatae ab entibus creatis, quae procedunt copiosa effusione et supermanant a Deo qui est imparticipabilis, cum ipse non fiat pars alicuius; ita quod ipse, qui est causa omnium, perfecte sit super omnia et ipse Deus, qui est supersubstantialis et supernaturalis, excedat omnem substantiam et naturam, inquantum neque participat neque participatur, sed remanet in sua puritate simplex et indivisus.


age retro   age ultra




© 2011 Fundación Tomás de Aquino quoad hanc editionem
Iura omnia asservantur
OCLC nr. 49644264