CORPUS THOMISTICUM
Sancti Thomae de Aquino
In librum B. Dionysii De divinis nominibus expositio
a capite IV ad caput VIII

Thomas de Aquino et Dionysius Areopagita a Domenico Ghirlandaio depicti (Galleria degli Uffizi, Firenze)

Textum Taurini 1950 editum
ac automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas
denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit




age retro   age ultra




Caput 4
Lectio 1

[84844] In De divinis nominibus, cap. 4 l. 1 Praemisso prooemio, iam accedit ad prosequendum principalem intentionem. Et ut sequentium capitulorum intentio, numerus et ordo pateat, considerandum est quod, sicut in 1 et 2 cap. dictum est, in hoc libro intendit exponere divina nomina quibus manifestantur processiones Dei in creaturas. Principium autem commune omnium harum processionum bonum est, ut in 3 cap. dictum est, quia quidquid a Deo in creaturas procedit, hoc creaturae suae propter suam bonitatem communicat. Et ideo primo, agit in hoc 4 cap. de bono et etiam de his quae ad considerationem boni pertinent. Si autem singulae processiones considerentur, quas divina nomina manifestant, tria videmus ex divina bonitate esse rebus attributa: primo quidem, ut in se sint et perficiantur; secundo, ut ad invicem comparentur; tertio, ut ordinentur in finem. Si autem ipsae res in se considerentur: primum et communius, quod in eis invenitur, est esse; secundo, vivere; tertio, cognoscere; quarto iustum esse vel virtuosum. Et secundum hunc ordinem, de divinis nominibus prosequitur: primo quidem post bonum, de ente in 5 capitulo; secundo, de vita in 6; tertio, de sapientia in 7; quarto, de virtute et iustitia in 8. Comparatio autem rerum ad invicem attenditur secundum duo: primo, secundum aliquid intrinsecum, prout una res dicitur alteri similis vel aequalis, eadem vel diversa, propter convenientiam in substantia, quantitate aut qualitate et de his agit in 9 capitulo; secundo vero, secundum aliquid extrinsecum, sive secundum quod continentur sub una parte sive secundum quod continentur sub una mensura et de his agit in 10, ubi agitur de omnipotente et antiquo dierum; hanc autem ordinationem sequitur pax et tranquillitas ordinis, unde in 11 agitur de pace. Sed circa ordinem rerum in finem, duo sunt consideranda, scilicet providentia gubernantis et ordinantis in finem et de hoc agitur in 12 capitulo, ubi agitur de rege regum et domino dominorum, et ipse finis ad quem res per providentiam et gubernationem perveniunt et hoc pertinet ad 13 capitulum, in quo agitur de perfecto et uno. Ad sciendam vero continentiam huius 4 capituli, considerandum est quod opposita sunt eiusdem considerationis; malum autem opponitur bono, unde in cap. de bono determinat etiam de malo. Rursus, quia actus per obiectum cognoscitur, ad eamdem considerationem reducitur actus et obiectum; bonum autem est proprium obiectum amoris, unde in hoc cap. boni, agit etiam de amore et de extasi, quae est effectus amoris, ut patebit, et de zelo qui quamdam amoris intensionem signat. Item, cum bonum sit quod omnia appetunt, quaecumque de se important appetibilis rationem, ad rationem boni pertinere videntur; huiusmodi autem sunt lumen et pulchrum, de quibus etiam in hoc cap. agit. Et hanc intentionem capituli exprimit titulus qui talis est: de bono, lumine, pulchro, amore, extasi et zelo. Primo, igitur, in hoc capitulo determinat de bono; et primo, ostendit qualiter bonum sit in Deo; secundo, qualiter creaturis communicetur, ibi: propter ipsos et cetera. Circa primum, duo facit: primo ostendit quomodo attribuatur Deo; secundo inducit exemplum, ibi: etenim et cetera. Dicit ergo primo quod post praemissa iam oportet sermonem dirigere de hoc nomine bonum quod in sacra Scriptura excellenter attribuitur supremae deitati, quae in bonitate distinguitur ab omnibus aliis rebus, ut patet per illud Lucae 18: nemo bonus nisi solus Deus. Et hoc, propter duo: primo, quidem, quia ipsa divina essentia est ipsa bonitas, quod in aliis rebus non contingit: Deus enim est bonus per suam essentiam, omnia vero alia per participationem; unumquodque enim bonum est, secundum quod est res actu; Deo autem proprium est quod sit suum esse, unde ipse solus est sua bonitas. Item, res aliae, etsi inquantum sunt, bonae sint, tamen perfectam bonitatem consequuntur per aliquod superadditum supra eorum esse; sed Deus in ipso suo esse, habet complementum suae bonitatis. Item, res aliae sunt bonae per ordinem ad aliquid aliud, quod est ultimus finis; Deus autem non ordinatur ad aliquem finem extra se. Sic igitur, primum quod est proprium divinae bonitatis est quod ipsa bonitas est essentia divina; secundum proprium eius est quod extendit bonitatem ad omnia, quae per participationem dicuntur derivari ab eo quod per essentiam dicitur. Deinde cum dicit: etenim et cetera, manifestat per exemplum quod dixerat de diffusione bonitatis et dicit quod sicut noster sol materialis illuminat omnia quae possunt participare per suam proportionem lumen eius, per suum esse naturale, non ratiocinando vel praeeligendo unum alteri, ita et bonum quod est Deus, quod est archetypum, idest principale exemplar vel figura, per excellentiam separatum super solem, sicut supra quamdam obscuram et deficientem imaginem, per suam essentiam proportionaliter immittit omnibus existentibus, radios suae bonitatis quantum ad omnia quae ab bonitatem pertinent. Considerandum est autem quod non replicavit in Deo: non ratiocinans aut praeeligens quod de sole dixerat; sed sicut de sole dixerat quod per ipsum suum esse illuminat, ita de Deo subdit quod per suam essentiam omnibus bonitatem tradit. Esse enim solis non est eius intelligere aut velle, etiam si intellectum et voluntatem haberet et ideo quod facit per suum esse, non facit per intellectum et voluntatem. Sed divinum esse est eius intelligere et velle et ideo quod per suum esse facit, facit per intellectum et voluntatem. Et ideo signanter dixit quod Deus segregatur a sole, sicut archetypum supra obscuram imaginem. Deinde, cum dicit: propter istos et cetera, ostendit quomodo bonitas inveniatur in creaturis a Deo diffusa: et primo, quomodo inveniatur in Angelis; secundo, quomodo inveniatur in animabus rationalibus, ibi: sed et post illas et cetera; tertio, quomodo inveniatur in aliis creaturis corruptibilibus, ibi: sed et de ipsis et cetera; quarto, quomodo inveniatur in materia prima, ibi: si autem et super omnia et cetera, quinto, quomodo inveniatur in corporibus coelestibus, ibi: sed quod nos et cetera. Circa primum duo facit: primo ostendit quomodo invenitur bonum in Angelis secundum se; secundo, prout considerantur sub propria regula et ordine; ibi: inde ipsis et cetera. Circa primum, tria facit: primo, ostendit quomodo bonum invenitur in Angelis, quantum ad eorum naturam; secundo, quantum ad eorum conservationem; ibi: et mansionem et cetera; tertio, quantum ad ordinem in finem; ibi: et ipsam desiderantes et cetera. Circa primum, tria facit: primo, ostendit quomodo ex divina bonitate habent esse; secundo, quomodo vivere; ibi: propter istos sunt et cetera, tertio, quomodo intelligere; ibi: et sicut incorporales et cetera. Dicit ergo primo, quod propter radios, idest diffusionem divinae bonitatis, productae sunt in esse subsistenti coelestes creaturae in quibus invenitur substantia, virtus et operatio, ut in cap. XI coelestis hierarchiae dicitur. Et dicuntur intelligibiles, inquantum sunt actu secundum suam naturam et intellectuales, inquantum actu intelligunt; quamvis Platonici in substantiis separatis distinguerent intelligibilia ab intellectualibus. Nam intellectus per participationem intelligibilis fit intelligens et ideo intelligibile est magis abstractum et altius. Et secundum hoc, posset dici quod intelligibiles substantias, supremos Angelos vocat, intellectuales autem inferiores. Licet melius sit quod intelligantur intelligibiles, inquantum intelliguntur et intellectuales, inquantum intelligunt. Deinde, cum dicit: propter istos et cetera, prosequitur de vita Angelorum et dicit quod propter diffusionem divinae bonitatis, Angeli non solum habent esse, sed et vivere, eminentiori vita quam nos; non enim deficit per mortem sicut vita nostra, quando prolongatur. Hoc enim accidit in viventibus inferioribus, quia subiacent generationi et corruptioni et varietati quae est secundum qualitatem et quantitatem, per quam res instabiles redduntur et defluentes et diversimode se habentes; et hoc accidit rebus inferioribus, quae habent materiam; sed Angeli supra omnia ista sunt elevati et depurati. Deinde, cum dicit: et sicut incorporales et cetera, prosequitur de intellectu eorum: et primo, quomodo sint intelligibiles et dicit quod intelliguntur sicut incorporales et immateriales. Corpora enim sunt sensibilia et imaginabilia, non tamen intelligibilia actu; similiter, nulla forma in materia existens est actu intelligibilis, sed potentia tantum. Ideo Angeli sunt intelligibiles actu, inquantum sunt incorporei et immateriales. Secundo, ostendit quomodo intelligant et dicit quod intelligunt supermundane, idest supra modum quo nos intelligimus, sicut quaedam mentes et intellectus separati. Forma enim immaterialis ex hoc quidem quod est in mente, intelligitur, sed per hoc quod est mens subsistens, intelligit. Tertio, dicit quid intelligant et unde; et dicit quod illuminantur a Deo de rationibus intelligibilibus per rationes intelligibiles existentium, quia per rationes intelligibiles eis a Deo inditas, rerum cognitionem habent, non colligendo rationes intelligibiles ex rebus, sicut nos. Quarto, dicit quod propria intellecta deferunt ad ea quae sunt proxima sui generis, inquantum superiores manifestant sua intellecta inferioribus. Deinde, cum dicit: et mansionem et cetera, ponit ea quae pertinent ad conservationem et ponit quinque per similitudinem corporalium rerum: res enim corporales habent mansionem in loco, secundum quod substantiae; Angeli habent mansionem vel habitationem per operationem intellectus et voluntatis in his quae intelligunt et amant, secundum illud apostoli, Philip. 3: nostra conversatio in coelis est. Habitatio autem corporalis indiget fundamento in quo firmetur, et similiter mansio, quae est secundum intellectum, fundatur in prima veritate intelligibili et mansio, quae est secundum voluntatem, in ultimo fine; et ideo dicit quod ex bonitate divina non solum est eis mansio, sed etiam collocatio vel fundamentum, secundum aliam translationem. Rursus, corporalia inferiora continentur sub ordine superiorum, ita et Angeli continentur sub ordine divinae providentiae; solus autem Deus est qui continet et continetur et ideo subdit: et continentia. Item, corporalia, inquantum sunt corruptibilia, indigent custodia ne corrumpantur; Angeli autem non sunt mutabiles secundum substantiam, sed secundum voluntatem et ideo indigent custodiri a Deo ne eorum voluntas ab ordine divino avertatur et hoc est quod subditur: et custodia. Item, viventia corporalia indigent refectione per quam sustententur et similiter Angeli conservantur in esse per hoc quod intellectus et affectus ipsorum satiatur divina fruitione et intelligibilium consideratione; ideo quinto, subditur: et cibus bonorum. Deinde, cum dicit: et ipsam desiderantes et cetera, prosequitur de ordine in finem. Divina enim bonitas convertit omnia ad seipsam, ut supra dictum est et ideo sequitur quod propter divinam bonitatem, Angeli ipsam desiderant, non tamquam carentes eo quod desiderant, sicut imperfecti, sed sicut habentes esse et bene esse, quantum ad ipsos et configurati divinae bonitati et deiformes effecti, inquantum inferioribus communicant divina dona, quae ad eos de summo bono veniunt et hoc, sicut lex divina inducit. Est enim lege divina sancitum, ut bona quae a Deo accipimus, inferioribus communicemus et sic conformamur bonitati eius, ex qua omnia bona profluunt. Positis his quae Angeli a divina bonitate consequuntur ad eorum naturam pertinentia, hic primo, ponit ea quae pertinent ad eos, secundum quod continentur in ordine; secundo, ea quae pertinent ad eos, secundum quod sunt in hierarchia, ibi: sed et quaecumque et cetera; tertio, ea quae conveniunt eis, secundum quod communiter Angeli nominantur, ibi: ex qua et cetera. Dicit ergo primo, quod ex divina bonitate sunt praemissis substantiis ordines supermundani, prout quidam dicuntur esse in ordine Seraphim, quidam in ordine Cherubim et de aliis similiter. Considerandum est autem quod ad ordinem tria concurrunt: primo quidem distinctio cum convenientia; secundo, cooperatio; tertio, finis. Dico autem distinctionem cum convenientia, quia ubi non est distinctio, ordo locum non habet; si autem quae distinguuntur in nullo convenirent, unius ordinis non essent. Oportet ergo, Angelos, qui sunt unius ordinis, ad invicem uniri, inquantum sub uno ordine continentur et hoc est quod dicit: ad se invicem unitiones. Tamen quaedam uniuntur in ordine tantum absque continuitate vel contactu, sicut domus in civitate et civitates in regno, sed unitiones Angelorum in ordine, sunt cum quodam contactu sive etiam continuitate et ideo subdit: in se invicem captiones, quia scilicet unus Angelus alium in se capit per intellectum et affectum. Talis tamen unio non tollit distinctionem quae est secundum proprietatem substantiae uniuscuiusque et ideo subdit: inconfusae discretiones. Sicut autem uniuscuiusque substantiae est propria operatio sic cuiuslibet ordinis est accipere aliquam cooperationem eorum quae sub ordine continentur, ad quam cooperationem tria requiruntur: primo quidem, ut inferiora se elevent versus superiora ut eis subdantur et ab eis iuventur et hoc est quod dicit quod ex divina bonitate, sunt eis virtutes subiectorum, idest inferiorum substantiarum, sursum agentes, idest elevantes eas ad meliores, idest superiores. Secundo, ut superiora inferioribus provideant et hoc est quod subdit: providentia provectiorum, idest superiorum, circa secundas, idest circa inferiores. Et ne aliquis sic superioribus intendat vel inferioribus quod sui obliviscatur, subdit tertium, ut unusquisque sit solicitus ad custodiam propriae virtutis et hoc est quod dicit: custodiae propriorum virtutis uniuscuiusque, idest eorum quae proprie pertinent ad virtutem uniuscuiusque, ut scilicet unusquisque in suo gradu se custodiat. Sicut enim omnis ordinis est aliqua operatio, sic et finis. Est autem eorum quae sunt in ordine, duplicem finem accipere: unum scilicet qui est in ipsis ordinatis, inquantum sunt ordinata ad invicem, quod consistit in habitudine unius ad alterum; et hunc finem tangit cum dicit: et intransmutabiles convolutiones, idest circumitus circa seipsas. Circa quod considerandum est quod cum motus circularis sit uniformis per totum, in quolibet sui habet principium et finem in potentia, non in actu; motus autem rectus diversificatur secundum principium et finem et distantiam ad utrumque. Sic ergo intelligibiles operationes Angelorum, ratione uniformitatis, convolutiones dicuntur: habent enim intelligibiles operationes Angelorum id quod perfectionis est in circulatione scilicet uniformitatem, sine eo quod imperfectionis est, scilicet mutatione; et ideo nominat intransmutabiles convolutiones circa se, secundum quod unus Angelus alium intelligit et amat. Secundus finis est bonum quod est supra ordinem et secundum hoc, sicut dux est finis exercitus sic Deus est finis Angelorum sub ordine contentorum; et hunc finem tangit cum dicit: circa desiderium boni idest Dei, identitates, quia omnes in hoc conveniunt vel quia semper, eodem modo, circa hoc se habent, et summitates, quia omnia eorum desideria ad hoc summum desiderium referuntur, vel sublimitates, secundum aliam litteram, quia sublimius coeteris, Deum desiderant. Et non solum ista sunt eis a bonitate divina ad rationem ordinis pertinentia, sed etiam quaecumque alia dicta sunt in libro Angelorum hierarchiae, in quo tractatur de angelicis proprietatibus et ordinibus. Deinde, cum dicit: sed et quaecumque et cetera, enumerat ea quae pertinent ad rationem hierarchiae et dicit quod etiam ex omnium causa et bonitate divina, quae est fons omnis bonitatis, proveniunt Angelis quaecumque actiones coelestis hierarchiae sunt eis convenientes. Est autem considerandum quod cum hierarchia sit sacer principatus, principis autem sit dirigere, actio hierarchiae erit dirigere ad sacra; et secundum hoc sunt triplices hierarchiae actiones, scilicet: mundationes, idest purgationes; supermundanae illuminationes; et ea quae sunt perfectiva totius angelicae perfectionis. Mundat autem, sive purgat unus Angelus alium, non quidem a macula culpae, quia nulla est in eis, sed a nescientia, ut ipse dicit in VII coelestis hierarchiae. Superiores enim Angeli, clarius Deum vident quam inferiores et ampliori ab ipso lumine replentur ad plura mysteria cognoscenda. Purgatio ergo pertinet ad ablationem nescientiae; illuminatio ad communicationem luminis; perfectio ad cognitionem eorum quae per lumen cognoscuntur. Quia vero, licet superiores substantiae distinguantur secundum ordines et hierarchias, conveniunt tamen in hoc quod Angeli dicuntur, consequenter exponit rationem huius nominis, cum dicit: ex qua et cetera. Circa quod considerandum est quod sicut lux solis in ipso sole videri non potest a nobis propter excellentiam lucis, videtur autem vel in nubibus vel in montibus irradiatis a sole et sic nubes vel montes manifestant nobis solis claritatem, ita ipsa bonitas, prout est in summo rerum vertice a nobis prospici non potest propter excellentiam claritatis, sed inquantum eius similitudo in Angelis invenitur magis propinque nobis, manifestatur nobis quodammodo in ipsis claritas divinae bonitatis; et hoc est quod dicit, quod ex divina bonitate datum est supremis substantiis boniforme, idest conformitas ad divinam bonitatem et quod propter hoc, manifestatur in ipsis Dei bonitas occulta. Sic igitur, uno modo, manifestant divinam bonitatem, secundum quod in ipsis relucet similitudo divinae bonitatis, et secundum hoc possunt dici manifestatores Dei. Sed super hoc, dicuntur Angeli, idest nuntii, inquantum Deum manifestant per propriam actionem; et hoc dupliciter: primo quidem, per modum locutionis; et hoc est quod dicit: sicut enuntiativos divini silentii. Manifestum est enim, quod conceptio cordis vel intellectus absque voce est cum silentio, sed per sensibiles voces, illud silentium cordis enuntiatur. Sicut autem voces exteriores sunt nobis magis manifestae et minus simplices quam interiores conceptus cordium, ita quicumque modi manifestationum, sunt nobis magis noti et minus simplices, quam divini verbi conceptio. Sic ergo, dum Angeli nobis aliquid de divina sapientia manifestant sive sensibiliter colloquendo sive secundum congruam apparitionem sive secundum intelligibilem locutionem, quia et sibi invicem colloquuntur, semper sunt enuntiatores divini silentii. Secundo vero, per modum illuminationis; et hoc est quod subdit, quod angelicae substantiae sunt nobis propositae sicut lumina clara interpretativa eius, luminis scilicet divini quod est in abditis, idest absconsum a nobis. Hoc autem secundum necessarium est, postquam alicui aliquid enuntiatur, quod enuntiationem intelligat. Ad hoc ergo quod ea quae nobis per Angelos enuntiantur intellectu capere possimus, ipsi claritate sui luminis intellectum nostrum adiuvant ad capiendum occulta Dei. Deinde, cum dicit: sed et post illas et cetera, ponit quomodo divina bonitas relucet in animabus rationalibus et dicit quod propter bonitatem Dei quae est super omnem bonitatem, animae et quaecumque ad animam pertinent, bonitatem habent, secundo tamen gradu, post illas sanctas et admirabiles Angelorum mentes; et ponit, primo, tria quae pertinent ad eorum naturas, scilicet: quod sunt intellectuales et quod habent vitam substantialem, idest ut per se subsistere possint et quod esse eorum et posse sit inconsumptibile, inquantum sunt immortales et incorruptibiles. Secundo, ponit ordinem earum ad Angelos; et ponit tria, scilicet: quod extenduntur ad angelicas vitas, inquantum scilicet de eorum similitudine aliquid participant; et iterum, per illos Angelos, sicut per quosdam bonos duces, elevantur ad summum principem omnium bonorum: sic enim subditi in rebus humanis ad duces imitandos et eis serviendum subsunt, ut per eos ad summum principem ordinentur; et inde, idest ab Angelis fiunt animae participes, secundum suam proportionem, illuminationum a Deo emanantium, sicut et in rebus humanis, directiones et praecepta a rege ad populum, per duces perveniunt. Tertio, tangit ordinem animarum ad Deum; et dicit quod participant animae deiformi dono gratiae, secundum propriam virtutem et non solum hoc habent animae ex divina bonitate, sed etiam quaecumque alia sunt enumerata a nobis in sermone de anima. Fecit enim librum de anima quem non habemus.


Lectio 2

[84845] In De divinis nominibus, cap. 4 l. 2 Determinatis his quae rationales creaturae de divina bonitate participant, hic accedit ad irrationales creaturas; et primo, prosequitur ea quae pertinent ad animalia irrationalia et dicit: si oportet loqui non solum de nobilibus creaturis, sed etiam de ignobilibus, ut puta de irrationalibus animabus aut animalibus, sciendum est quod quaedam eorum aera secant volando, ut aves; quaedam vero habent motum in terra et hoc dupliciter: quaedam enim vadunt, idest ambulant, ut animalia quadrupedia; quaedam vero in terra extenduntur, idest per sui corporis extensionem moventur, ut reptilia; quaedam sunt sortita vitam in aquis, ut pisces; aut ambigue, sicut quaedam animalia, quae, nunc in aquis, nunc in terra, vivunt; quaedam vero vivunt sub terra, ut talpae; et pulvere affecta, ut quidam vermes qui sub pulveribus inveniuntur. Tam ista quam quaecumque alia universaliter habent substantiam et vitam sensibilem, quod sunt et quod sic vivunt, ex divina bonitate habent. Deinde, cum dicit: et plantae et cetera, prosequitur de plantis; et dicit quod omnes plantae ex divina bonitate habent vitam, non quidem sensibilem, sed quae attenditur secundum nutritionem et motum augmenti et decrementi. Deinde, cum dicit: et quaecumque et cetera, prosequitur de inanimatis; et dicit quod omnis substantia inanimata et non vivens ex divina bonitate habet quod sit et quod substantialem obtineat habitum, idest quod se habeat ut subsistens, per quod excedit accidens. Deinde, cum dicit: si autem et cetera, prosequitur de materia prima. Circa quod considerandum est quod Plato correxit errorem antiquorum naturalium, qui non distinxerunt inter materiam et formam in rebus generabilibus et corruptibilibus, ponentes primam materiam esse aliquod corpus in actu, ut ignem aut aerem aut aliquod huiusmodi. Intellexit enim Plato formae corporali subesse materiam quae in sui essentia non habet aliquam speciem; sed tamen materiam a privatione non distinxit, ut Aristoteles dicit in I physicorum. Unde tam ipse quam sui sectatores materiam appellabant non-ens, propter privationem adiunctam. Et hoc modo loquendi etiam Dionysius utitur, quamvis secundum Aristotelem necessarium sit materiam a privatione distinguere, quia materia quandoque invenitur sub forma, quandoque sub privatione; unde privatio adiungitur ei per accidens. Item, considerandum est, secundum Platonicos, quod quanto aliqua causa est altior, tanto ad plura se extendit eius causalitas. Unde oportet quod id quod est primum subiectum in effectibus, idest materia prima, sit effectus solius primae causae quae est bonum, causalitate secundarum causarum usque ad hoc non pertingente. Omne autem causatum convertitur in suam causam per desiderium, unde materia prima desiderat bonum, secundum quod desiderium nihil aliud esse videtur quam privatio, et ordo ipsius ad actum. Rursus, considerandum est quod sicut materia prima dicitur informis per defectum formae, sic informitas attribuitur ipsi primo bono, non per defectum, sed per excessum; et sic, secundum quamdam remotam assimilationem, similitudo causae primae invenitur in materia prima. Secundum hoc ergo Dionysius dicit quod Deus, cum sit super omnia existentia, format res, inquantum est bonum et carens forma per excessum; et hoc manifestat per singula: in ipso enim solo Deo invenitur quod est excessus substantiae; quia, inquam, excellenter subsistit; et hoc dicitur non-existens ut alia; similiter, cum sit excedens vita, dicitur non-vivens; et, cum sit excellens sapientia, dicitur sine mente et similiter de omnibus aliis quaecumque sunt in bono, scilicet Deo, de numero non formatorum, per negationem dicta et deinde sunt excedentis formationis, quia illae formae in eo sunt per excessum; et, si fas est dicere, illud bonum quod est super omnia existentia et non-existens, ut dictum est, desiderat ipsum non-existens, idest materia prima, inquantum desiderat formam quae est similitudo divini esse et certat aliquo modo in bono, idest ut primo bono assimiletur, quae quidem communicatio nihil aliud est quam inclinatio ipsius ad formam; et communicat ut sit id, scilicet ens et bonum quod vere idest essentialiter praedicatur de substantiali bono, quod nominatur secundum ablationem ab omnibus per nomina negativa, non propter defectum, ut materia prima, sed propter excessum. Deinde, cum dicit: sed quod nos et cetera, prosequitur de corporibus coelestibus de quibus tractare effugerat et primo in medio. Requirebat enim consequentia ordinis ut inter substantias incorporeas incorruptibiles et substantias corporeas corruptibiles, tractaretur de substantiis corporeis incorruptibilibus, sed propter adiunctionem animarum ad corpora corruptibilia, praedictum ordinem praetermisit. Circa corpora autem coelestia, primo ponit quae pertinent ad ipsas spheras coelestes; et ponit tria: primo, habitudinem ipsorum ad inferiora, nam sunt corpora coelestia principia activa respectu corporum generabilium et corruptibilium et terminus discretivus uniuscuiusque eorum praefigitur secundum corpora coelestia; et hoc est quod dicit, quod bonum divinum est causa coelestium principiorum et terminationum. Secundo, ponit quod pertinet ad modum substantiae eorum; circa quod, sciendum est quod quidam antiqui, credentes corpora coelestia naturae igneae, posuerunt ea cibari et nutriri vaporibus ex terra et aquis resolutis et, per hunc modum, conservari coelestia corpora, sicut conservatur ignis per appositionem lignorum; et ad hoc removendum, dicit quod bonum divinum est causa huius, scilicet coelestis corporis, non augmentabilis, scilicet per aliquam appositionem et non minorabilis per aliquam consumptionem et tamen invariabilis quia secundum suam substantiam alterari non possunt. Tertio, ponit quod pertinet ad motus ipsorum, ex quibus Pythagorici dicebant sonos quosdam harmonicos provenire. Sed hoc ipse excludens, dicit quod bonum est causa maximae revolutionis motuum coeli, quae est sine sono, si ita oportet dicere; aliqui enim contrarium dixerunt. Deinde, ponit ea quae pertinent ad stellas fixas, in quibus quatuor sunt consideranda: primo, ordinationes earum ad invicem, secundum distantiam et propinquitatem et situm, prout ex eis diversae figurae constituuntur; secundo, pulchritudo earum quae est per claritatem, figuram et quantitatem; tertio, lumina earum, secundum quod per suos radios effectum in istis inferioribus habent; quarto, collocationes earum, secundum quod, in sphera sua, immobiliter figuntur. Deinde, ponit quod pertinet ad quinque planetas, scilicet Saturnum, Iovem, Martem, Mercurium, Venerem et dicit quod divinum bonum est causa motus multi transitivi horum astrorum. Vocat autem motus horum astrorum transitivos, quia non servant eamdem figuram secundum situm neque ad se invicem neque ad alias stellas fixas, sed transeunt de figura in figuram, cum quandoque inveniantur in ariete, quandoque in tauro aut in aliquo alio signo. Attribuit autem eis multitudinem motuum, quia id quod apparet sensibiliter de motu uniuscuiusque eorum, oportet quod resultet ex multis motibus; cum quandoque tardius sensibiliter moveri videantur; quod invariabilitas coelestium corporum non patitur. Ultimo, prosequitur de luminaribus, idest de sole et luna; et dicit quod divinum bonum est causa circularis motus duorum luminarium, idest solis et lunae quae vocat sacra Scriptura: magna, secundum quod motus circulares restituuntur ab eisdem signis ad eadem. Et secundum haec luminaria, distinguuntur a nobis dies et noctes et mensurantur anni et menses, determinant, idest distinguunt et numerant idest mensurant et ordinant secundum prius et posterius et continent secundum certam illuminationem, circulares motiones temporis et omnium quae moventur in tempore. Dicit autem circulos temporis, secundum quod de mane redeunt ad mane et de vere ad ver. Manifestum est autem quod per distinctionem annorum et mensium et dierum et motuum distinguimus ea quae aguntur in uno tempore ab his quae aguntur in alio et per eadem etiam scimus quantitatem temporis et actionis, secundum quod pluribus aut paucioribus diebus, mensibus et annis durat. Scitur etiam quid prius vel posterius agatur, ex hoc quod illo die, mense, vel anno est actum. Principium etiam et terminationem uniuscuiusque durationis, secundum certum diem et mensem et annum distinguuntur et per hoc dicuntur continere omnia quae aguntur in tempore.


Lectio 3

[84846] In De divinis nominibus, cap. 4 l. 3 Postquam prosecutus est ea quae pertinent ad nomen boni, hic prosequitur ea quae pertinent ad nomen luminis; et primo, ostendit quomodo nomen luminis solaris metaphorice Deo attribuitur; secundo, quomodo attribuitur ei intelligibile lumen; ibi: sed haec quidem et cetera. Circa primum, tria facit: primo, ostendit quod nomen solaris luminis Deo attribuitur; secundo, manifestat similitudinem; ibi: sicut enim et cetera; tertio, excludit errorem; ibi: et non dico et cetera. Dicit ergo primo, quod sicut praedicta ex divina bonitate habent esse et bene esse, ita et radius solaris per se consideratus, est ex bonitate Dei et est quaedam imago, idest expressa similitudo divinae bonitatis. Inde est quod ipsum bonum, quod est Deus, laudatur nominatione solaris luminis, eo quod manifestatur bonitas divina in tali lumine, sicut archetypum, idest principalis figura vel principale exemplar in impressa imagine. Dicitur enim Malach. 4: vobis timentibus nomen meum, orietur sol iustitiae. Deinde, cum dicit: sicut enim et cetera, manifestat praemissam similitudinem; et primo, quantum ad processum rerum in esse a divina bonitate; secundo, quantum ad ordinem rerum in finem; ibi: et sic omnia et cetera. Primo, ergo, ponit ea quae ad divinam bonitatem pertinent, secundum quod res ab ipsa procedunt; et circa hoc, ponit tria: primo quidem, universalem causalitatem ipsius et dicit quod bonitas divinitatis super omnia existentis transit, causando, a supremis et perfectissimis substantiis usque ad ultimas. Posset autem aliquis credere quod transiret per omnia sicut eis permixta et in eis conclusa et ad hoc excludendum, subdit quod, quamvis per omnia transeat tradendo similitudinem suam rebus, adhuc tamen super omnes est, per suae substantiae singularitatem. Posset etiam aliquis credere quod, quamvis excedat omnes substantias, tamen supremae substantiae usque ad eam attingant per modum quo corpus inferius attingit suum superius; et ad hoc excludendum, subdit quod superiores substantiae non pertingunt ad excessum divinae bonitatis. Posset iterum aliquis credere quod quaedam, quae sunt infima in rebus, non sunt a Deo creata propter eorum imperfectionem, sicut Manichaei posuerunt corpora corruptibilia non esse creata a Deo et ad hoc excludendum, subdit quod inferiora non transeunt ambitum causalitatis eius. Secundo; ibi: sed et illuminat et cetera, postquam posuerat quod causalitas eius se extendit ad omnes substantias, ostendit quid substantiae ex divina bonitate consequuntur; et dicit quod divina bonitas illuminat omnia quae illuminari possunt, scilicet rationales substantias; universaliter autem omnes substantias creat, dans eis esse; et vivificat omnia quae vivunt et continet, idest conservat; et perficit, dans eis suas perfectiones. Tertio; ibi: et mensura et cetera, ostendit quam habitudinem habeat divina bonitas ad res iam productas; et dicit, primo, quod habet habitudinem mensurae. Est enim mensura existentium, quia ex hoc potest sciri quantum unumquodque existentium habeat de nobilitate essendi, quod appropinquat ei vel distat ab eo, sicut si dicamus albedinem esse mensuram omnium colorum, quia unusquisque color est tanto nobilior, quanto albedini propinquior. Specialiter autem descendit ad quasdam speciales mensuras: mensura autem durationis motus et mutabilium rerum est tempus; esse vero immobilium rerum non mensuratur tempore nisi per accidens, ratione motus adiuncti sed propria mensura essendi est aevum; duratio autem uniuscuiusque esse praefigitur et mensuratur a Deo et secundum hoc Deus dicitur omnium existentium aevum. Invenitur etiam, inter species quantitatis, aliqua mensura quae est numerus et haec etiam mensura attribuitur Deo qui est numerus rerum omnium; et determinatio multitudinis earum, quod ad rationem numeri pertinet, a divina sapientia procedit. Rationem autem tam temporis quam numeri sequitur ordo, quia una species numeri naturaliter est alia prior et tempus est etiam numerus motuum secundum prius et posterius. Unde consequenter dicit, quod Deus est ordo omnium, inquantum omnia quae ab ipso sunt, ordinata sunt. Est etiam inter species quantitatis, aliqua mensura quae est locus: locus quidem mensurat ambiendo corpus localiter, et hunc etiam Deo attribuit, qui immediate omnia ambit. Non solum autem habet ad res productas habitudinem mensurae, sed etiam habitudinem causae agentis et finis et ideo subiungit: et causa et finis. Deinde, cum dicit: ita quidem et cetera, ostendit quomodo inveniatur similitudo Dei quantum ad praemissa; et, primo, quantum ad universalitatem causandi: et dicit quod, sicut praedicta conveniunt divinae bonitati, ita sol iste sensibilis, qui est maximus, transcendens omnia corpora coelestia secundum quantitatem et totus splendens, non habens aliquas nebulas sicut luna et semper lucens, ad differentiam lunae cuius lumen augetur et diminuitur et quandoque deficit; et quod aliquando eclipsari videtur, non est propter defectum luminis in ipso, sed quando lumen eius ad nos non pertingit propter interpositionem lunae; iste inquam sol, tamquam manifesta imago divinae bonitatis, secundum multam resonantiam ad divinam bonitatem, illuminat quaecumque possunt participare lumine eius et tamen lumen eius est superextentum, quia nihil potest pertingere ad aequalitatem luminis eius et extendit splendores radiorum suorum ad totum istum corporeum et visibilem mundum, tam sursum quam deorsum, quia non solum ista inferiora, sed etiam superiora corpora coelestia illuminantur ab ipso; et si est aliquid quod non participat lumine eius, hoc non est propter debilitatem vel parvitatem illuminantis virtutis in ipso, sicut est in candela quae propter parvitatem vel debilitatem sui luminis usque ad modicum spatium illuminat, sed quod aliqua a sole non illuminantur, est propter defectum eorum quae non possunt extendere se ad participandum lumen solis, propter hoc quod non sunt opportuna vel apta ad accipiendum lumen. Sed tamen solaris radius multa talia corpora illuminari non valentia praetermittens, illuminat sequentia, sicut praetermittens nubem aliquam illuminat quae sub nube sunt et breviter nihil est visibilium ad quod non pertingat solis causalitas, secundum excedentem magnitudinem sui proprii splendoris. Secundo; cum dicit: sed ad generationem et cetera, ostendit similitudinem quantum ad effectus quos Deus facit in omnibus rebus. Dictum est enim quod divina bonitas dat esse omnibus per creationem, sed in hoc aliquam similitudinem eius habet sol, qui dat esse per generationem. Confert enim ad generationem sensibilium corporum, sicut quoddam universale agens et causa non univoca. Dictum est etiam quod Deus vivificat res et in hoc assimilatur ei sol, quod movet inferiora corpora ad vitam. Manifestum est enim quod ex radiis solis viventia generantur, non solum quae generantur sine semine, sed etiam in his quae semine generantur virtus solis operatur. Auget etiam quaedam quae ad actum vitae pertinent, scilicet nutrimentum et augmentum, quae ex virtute solaris luminis causantur, sicut et ceteri motus corporales. Perficit etiam corpora sensibilia solaris radius, inquantum eius virtute ad statum perfectum perducuntur et etiam si qua per elongationem solis corruptionem aliquam et vetustatem incurrunt, sole appropinquante purgantur et renovantur, sicut arbores et omnes plantae in vere pullulant et crescunt. Tertio; ibi: et mensura est et cetera, quantum ad rationem mensurae, ostendit similitudinem et dicit quod sol est mensura et numerus horarum et dierum totius nostri temporis, quod maxime mensuratur et numeratur per motum solis. Et ne aliquis ferat instantiam de tribus primis diebus qui leguntur Gen. I, ante quartum diem, quo factus dicitur esse sol, subiungit quod, cum Moyses dixit quod primo die Deus dixit: fiat lux et facta est lux et divisit lucem a tenebris et tenebras vocavit noctem et lucem diem, illa lux fuit lux solis, quae tamen fuit primo creata, sed postea fuit formata et perfecta quarto die, quando factus legitur sol; et sic, radius solaris determinavit et distinxit et primos tres dies et nostri temporis dies. Deinde, cum dicit: et sic omnia et cetera, exponit praemissam similitudinem, quantum ad ordinem rerum in divinam bonitatem; et primo, ponit id quod pertinet ad divinam bonitatem; secundo, ostendit huius similitudinem in sole; ibi: secundum eamdem et cetera. Circa primum, tria facit: primo, ostendit ex qua causa contingat quod omnia, ordinentur in Deum sicut in finem; secundo; quae sit ratio ordinis; ibi: et omnia et cetera; tertio, modum ordinis; ibi: et quod desiderant et cetera. Causam autem huius ordinis assignat dicens, quod divina bonitas omnia convertit ad seipsam: hoc enim ipsum quod res ordinantur in Deum, ab ipso habent. Sunt enim res quasi dispersae et segregatae, secundum quod ad diversos fines proprios ordinantur, sed inquantum communicant in ordine ad ultimum finem, sic congregantur. Divina igitur bonitas, inquantum omnia ad seipsam convertit, est principaliter congregativa omnium dispersorum, sicut quaedam deitas principaliter vivifica. Deinde, cum dicit: et omnia et cetera, assignat rationem ordinis: intantum enim omnia convertuntur in ipsum, inquantum omnia desiderant ipsum triplici ratione, scilicet: ut principium activum; et ut continentiam, idest conservantiam rerum; et ut finem; ista est triplex ratio desiderii. Desideramus enim Deum ut principium quia ex eo provenit nobis bonum; ut continentiam quia ex eo conservatur nobis bonum; ut finem quem adipisci intendimus. Et haec tria manifestat: quod enim sit principium, patet ex hoc quod, sicut Scriptura dicit, omnia subsistunt et sunt ex ipso, deducta ab eo sicut ex quadam causa perfecta. Et quod ipse sit continens omnia et conservans, patet per hoc quod omnia in ipso consistunt custodita ab exterioribus nocivis et contenta per conservationem propriae virtutis, sicut in quadam omnipotente plantatione. Sicut enim arbores conservantur per hoc quod sunt in terra plantatae ita omnia conservantur in hoc quod sunt firmata in omnipotenti Dei virtute. Quod etiam desiderant omnia divinam bonitatem ut finem, ostendit consequenter cum dicit quod ad ipsum convertuntur omnia, sicut singula ad proprios fines. Deinde, cum dicit: et quod desiderant et cetera, ostendit modum ordinis; et dicit quod bonum divinum desiderant intellectualia quidem, ut Angeli et rationalia, ut homines, cognitive; haec enim solum cognoscere possunt ipsum bonum quod est Deus. Sed sensibilia ipsum desiderant, inquantum desiderant aliquod sensibile bonum quod est similitudo summi boni. Sed plantae quae sunt expertes sensus, desiderant bonum divinum naturali motu vitalis desiderii, quia et ipsum bonum est ad quod naturali inclinatione tendunt per opera vitae in similitudinem aliquam summi boni. Ea vero quae carent vita, ut inanimata corpora, quae sunt tantum existentia, desiderant bonum divinum per aptitudinem ad participandum a Deo esse subsistens, ut ipsa aptitudo eorum intelligatur esse desiderium. Deinde, cum dicit: secundum eamdem rationem et cetera, ostendit quomodo praedictorum similitudo in sole inveniatur; et dicit quod, sicut praedicta conveniunt divinae bonitati, ita non principaliter, sed secundum rationem imaginis, lumen solare congregat et convertit ad se omnia. Ea enim quae vident, desiderant lumen solis ad videndum et ea quae moventur et quae illuminantur et quae calefiunt desiderant lumen solis, ut ad hoc necessarium; et similiter, quocumque modo aliqua contineantur, idest dependeant vel causentur a fulgoribus solis et ideo nominatur in Graeco ilios, scilicet quia facit omnia corpora esse indestructibilia et congregat dispersa, inquantum ea quae sunt in seipsis separata, communiter ipsum desiderant: aut ad hoc ut videant aut ad hoc quod moveantur aut ad hoc quod illuminentur aut ad hoc quod calefiant aut qualitercumque contineri a virtute luminis desiderant. Deinde, cum dicit: et non dico et cetera, removet errorem; et dicit quod praedicta non dixit secundum opinionem antiquorum, qui dicebant quod Deus erat sol, quod sol erat creator totius universi sensibilis et quod gubernat totum mundum sensibilem, sed secundum quod invisibilia Dei manifestantur per ea quae facta sunt, ut apostolus dicit, Rom. I.


Lectio 4

[84847] In De divinis nominibus, cap. 4 l. 4 Postquam ostendit quomodo nomen sensibilis luminis in divinam praedicationem transferatur per quamdam similitudinem, nunc ostendit quomodo intelligibile lumen ei attribuatur; et primo continuat se ad praecedentia; secundo, prosequitur intentum; ibi: et dicendum et cetera. Dicit ergo primo quod haec quae dicta sunt per praedicationem sensibilis luminis de Deo et de similitudine eius ad ipsum, dicta sunt in libro de symbolica theologia, sed nunc oportet considerare quomodo laudetur bonum divinum, nomine intelligibilis luminis. Non enim est intentio huius libri, tractare de nominibus sensibilium translatis in Deum, sed de nominibus intelligibilibus. Deinde, cum dicit: et dicendum et cetera, prosequitur intentum, scilicet de intelligibili lumine, quod signat in Deo causalitatem intelligibilis luminis; unde circa hoc, tria facit: primo tangit causalitatem luminis; secundo, ostendit quomodo Deus se habeat ad ea in quibus lumen causatur; ibi: igitur et cetera; tertio, ostendit quis est finis diffusionis huius luminis; ibi: et intellectualia et cetera. Circa primum, duo facit: primo, tangit de causalitate intelligibilis luminis in Angelis; secundo, in animabus rationalibus; ibi: omnem et cetera. Dicit ergo primo quod Deus, qui est per essentiam suam bonus, nominatur intelligibile lumen; Ioan. 8: ego sum lux mundi, propter hoc, quidem, quod implet omnem supercoelestem mentem, idest angelicam, intelligibili lumine, quod nihil est aliud quam cognitio veritatis. In hoc autem quod dicit: implet, designat perfectam veritatis cognitionem, Angelis a Deo datam. Deinde, cum dicit: omnem autem et cetera, ostendit causalitatem luminis in animabus; et primo, ponit duo quae facit divinum lumen in animabus; secundo, assignat modum utriusque; ibi: et intellectuales et cetera. Duorum autem quae facit divinum lumen in animabus, primum est: quod ab omnibus animabus quibus innascitur, expellit omnem ignorantiam et errorem. Ignorantia pertinet ad remotionem veritatis, sed error ad inhaesionem falsitatis; dicit autem: ingignitur, ut alludat ei quod dicitur II Petri, 1: donec dies illucescat et Lucifer oriatur in cordibus vestris. Unde patet quod hoc de Angelis non dixit, in quibus ignorantia et error locum non habent, licet in eis sit aliquorum nescientia, a qua purgantur, ut dicit Dionysius VII cap. coelestis hierarchiae. Non enim omnis nescientia ignorantia dici potest, sed solum nescientia eorum ad quae quis natus est et debet scire. Secundum est: quod tradit sanctum lumen; et nota quod dicit: sanctum lumen, tum quia a Deo immittitur, tum quia ad Deum cognoscendum nos ordinat. Et notandum quod non fuit usus verbo impletionis, sed simplicis traditionis, ad ostendendum quod cognitio veritatis est imperfecta in animabus in comparatione ad illam plenitudinem quam Angeli a Deo possident. Deinde, cum dicit: et intellectuales et cetera, exponit modum utriusque; et primo, primi; secundo, secundi; ibi: et tradit et cetera. Circa primum, considerandum est quod corporalis tenebra, tria facit in corporibus: primo enim reddit ea squalida et sordida ex eo quod non studiose purgantur quae in tenebris sunt; secundo, tenebrae reddunt animalia immobilia, unde plerisque animalium naturale est ut in nocte quiescant et in die moveantur, quia per lucem diriguntur in motu, videntia quo vadunt; tertio, tenebrae corporales concludunt, ut in tenebris aliquis non praeparet se ad aliquid agendum et naturaliter aliquam pigritiam ingerunt. Et haec tria facit etiam spiritualis tenebra, idest ignorantia veritatis: primo enim, contrahuntur ex ea sordes non solum errorum in intellectu, sed etiam pravarum affectionum in affectu et inordinatio actionum in actu, dum mala quae ignorat homo nec vitat nec purgat; secundo, tenebra reddit homines otiosos, qui, dum habent ignorantiam boni quod est finis et viae qua ad ipsum pervenitur, non se movent ad finem consequendum; tertio, reddit eos conclusos, quia dum non cognoscunt bonum, non aperitur eorum affectus per desiderium ad capiendum ipsum intra se. Sed haec tria removet intelligibile lumen, idest cognitio veritatis: et quantum ad primum, dicit quod intelligibile lumen mundat intellectuales oculos ipsarum, scilicet animarum, a faece, idest immunditia, circumposita ipsis, idest superveniente eis ex ignorantia; quantum ad secundum, dicit: et movet, scilicet ad bene agendum; et quantum ad tertium, dicit: et aperit, idest apertos reddit ad recipiendum per desiderium, conclusos, idest qui prius erant conclusi tenebris aggravantibus, idest tarditatem quamdam ad bonum immittentibus. Quia ergo conclusi erant, indigebant aperitione; quia aggravati, indigebant motione. Deinde, cum dicit: et tradit et cetera, ostendit modum et ordinem quomodo traditur sanctis animabus lumen intellectuale; et dicit primo quod quidem traditur unicuique lumen intelligibile, secundum determinatam mensuram, secundum illud Ephes. 4: unicuique data est gratia, secundum mensuram donationis Christi; et quia spiritualia gustata desiderium excitant quae prius ignorata contemnebantur, post primam receptionem luminis, gustata iam cognitione luminis veritatis, magis desideratur, et magis desiderantibus magis immittitur: effectus enim divinae gratiae multiplicantur, secundum multiplicationem desiderii et dilectionis, secundum illud Luc. 7: dimissa sunt ei peccata multa, quoniam dilexit multum; sic enim quaedam circulatio attenditur, dum ex lumine crescit desiderium luminis et ex desiderio aucto crescit lumen. Circulatio autem secundum suam naturam perpetua est et sic semper divinum lumen extendit animas ad anteriora per profectum, non tamen in omnibus aequaliter, sed secundum proportionem ipsarum ad respectum luminis: quaedam enim diligentius respiciunt ad lumen immissum, quae magis desiderant et magis proficiunt. Deinde, cum dicit: igitur et cetera, ostendit quomodo Deus se habeat ad ea in quibus lumen intelligibile causat; et ponit tres habitudines, scilicet: diffusionis et excessus et comprehensionis. Quantum ad primum ergo dicit quod supersubstantiale bonum, licet sit super omne lumen et sensibile et intelligibile, tamen nominatur lumen intelligibile, inquantum est quidam radius et fons omnis intellectualis luminis: et ne intelligatur fons in se solo consistens, subdit quod est effusio luminis desuper manans; et ut sciatur ad quos manat, subdit quod ex sua plenitudine illuminat omnem mentem supermundanam, quantum ad Angelos assistentes et circamundanam quantum ad ministrantes, quorum ministerio mundus iste gubernatur, et mundanam, quantum ad animas; et non solum a principio illuminat mentes, naturalem cognitionem eis praebendo, sed etiam renovat omnes intellectuales virtutes ipsarum, novum lumen superfundendo gratiae et gloriae et novarum revelationum. Secundo, ponit id quod pertinet ad excessum et dicit quod lumen divinum excedit omnes mentes, licet in eas diffundatur, quia semper superexcessus est per suam substantiam. Tertio, ponit id quod pertinet ad comprehensionem, et dicit quod Deus omnia comprehendit quae sunt in praedictis mentibus, inquantum superiacet eis, sicut causa superior praehabet in se quod in effectibus inferioribus invenitur; unde, ad hoc exponendum, subdit quod ipse Deus, universaliter, omnem dominationem, seu potestatem illuminativae virtutis, idest quidquid pertinet ad cuiuscumque cognitionem vel ad quamcumque virtutem docendi, Deus in se coassumens, idest simul assumens, non per diversas virtutes diversa cognoscens, sicut nos colores visu et sonos auditu cognoscimus, sed secundum unam virtutem cognoscit omnia; et superhabet, quia excellentius unumquodque cognoscit quam ab aliquo cognoscatur; et praehabet, quia non acquirit cognitionem virtutis vel virtutem docendi ab aliquo, sed omnes ab ipso; et hoc competit ei, inquantum est principalis lucens, ut principium luminis et inquantum est super omnia lucens. Deinde, cum dicit: et intellectualia et cetera, ostendit finem et fructum causalitatis luminis; et dicit quod, per illuminationem congregat omnia intellectualia, idest Angelos et rationalia, idest homines et facit ea indestructibilia, quia dum uniuntur in veritate, in ea conservantur. Et hoc, consequenter, exponit ex opposito: sicut enim ignorantia est divisiva eorum qui in errorem inducuntur, ita praesentia intellectualis luminis, per quod cognoscitur veritas, congregat eos qui illuminantur, ad invicem et unit eos in una veritate cognita; manifestum est enim quod circa unum non contingit nisi uno modo verum dicere, sed multipliciter errare a veritate contingit. Et ideo illi qui cognoscunt veritatem, conveniunt in una sententia, sed illi qui ignorant, dividuntur per diversos errores. Est etiam praesentia luminis perfectiva, inquantum constituit in fine rei cognitae, quae est veritas et est etiam conversiva, idest revocativa ad veritatem, convertens homines a multis opinionibus quae non habent firmitatem veritatis; et non solum ab opinione ad certam scientiam transfert, sed etiam a veritate ad uniformitatem; et hoc est quod subdit, quod congregat varias visiones vel ut magis proprie dicatur phantasias ad unam veram cognitionem, per oppositum falsitatis. Et non solum convertit ad lumen veritatis sed etiam replet ipso lumine veritatis, quod in se est unum et aliorum unitivum.


Lectio 5

[84848] In De divinis nominibus, cap. 4 l. 5 Postquam Dionysius tractavit de lumine, nunc agit de pulchro, ad cuius intellectum praeexigitur lumen; et circa hoc, duo facit, primo: praemittit quod pulchrum attribuitur Deo; secundo, ostendit modum quo ei attribuitur; ibi: pulchrum autem et cetera. Dicit ergo, primo, quod hoc supersubstantiale bonum quod est Deus laudatur a sanctis theologis in sacra Scriptura sicut pulchrum; Cant. I: ecce tu pulcher es, dilecte mi; et sicut pulchritudo; Psalm. 95: confessio et pulchritudo in conspectu eius; et sicut dilectio: I Ioan. 4: Deus caritas est, et sicut diligibile, ut in auctoritate canticorum inducta; et quaecumque aliae sunt convenientes Dei nominationes, ad pulchritudinem pertinentes: sive per causalitatem pulchritudinis, quod dicit propter pulchrum et pulchritudinem; sive secundum quod pulchritudo gratiose habetur, quod dicit propter dilectionem et diligibile. Deinde, cum dicit: pulchrum autem et cetera, ostendit quomodo Deo attribuitur; et circa hoc, tria facit: primo, praemittit quod differenter attribuitur Deo et creaturis pulchrum et pulchritudo; secundo, quomodo attribuitur creaturis; ibi: haec enim et cetera; tertio, quomodo attribuitur Deo; ibi: supersubstantiale et cetera. Dicit ergo primo quod in causa prima, scilicet Deo non sunt dividenda pulchrum et pulchritudo, quasi aliud sit in eo pulchrum et pulchritudo; et hoc ideo quia causa prima propter sui simplicitatem et perfectionem sola comprehendit tota, idest omnia in uno, unde etsi in creaturis differant pulchrum et pulchritudo, Deus tamen utrumque comprehendit in se, secundum unum et idem. Deinde, cum dicit: haec enim et cetera, ostendit qualiter attribuuntur creaturis; et dicit quod in existentibus, pulchrum et pulchritudo distinguuntur secundum participans et participatum ita quod pulchrum dicitur hoc quod participat pulchritudinem; pulchritudo autem participatio primae causae quae omnia pulchra facit: pulchritudo enim creaturae nihil est aliud quam similitudo divinae pulchritudinis in rebus participata. Deinde, cum dicit: supersubstantiale et cetera, ostendit quomodo praedicta Deo attribuantur: et primo, quomodo attribuatur ei pulchritudo; secundo, quomodo attribuatur ei pulchrum; ibi: pulchrum autem et cetera. Dicit ergo primo quod Deus qui est supersubstantiale pulchrum, dicitur pulchritudo propter hoc quod omnibus entibus creatis dat pulchritudinem, secundum proprietatem uniuscuiusque: alia enim est pulchritudo spiritus et alia corporis, atque alia huius et illius corporis. Et in quo consistat pulchritudinis ratio, ostendit subdens quod sic Deus tradit pulchritudinem, inquantum est causa consonantiae et claritatis in omnibus: sic enim hominem pulchrum dicimus, propter decentem proportionem in quantitate et situ et propter hoc quod habet clarum et nitidum colorem. Unde proportionaliter est in caeteris accipiendum, quod unumquodque dicitur pulchrum, secundum quod habet claritatem sui generis vel spiritualem vel corporalem et secundum quod est in debita proportione constitutum. Quomodo autem Deus sit causa claritatis, ostendit subdens, quod Deus immittit omnibus creaturis, cum quodam fulgore, traditionem sui radii luminosi, qui est fons omnis luminis; quae quidem traditiones fulgidae divini radii, secundum participationem similitudinis sunt intelligendae et istae traditiones sunt pulchrificae, idest facientes pulchritudinem in rebus. Rursus exponit aliud membrum, scilicet quod Deus sit causa consonantiae in rebus; est autem duplex consonantia in rebus: prima quidem, secundum ordinem creaturarum ad Deum et hanc tangit cum dicit quod Deus est causa consonantiae, sicut vocans omnia ad seipsum, inquantum convertit omnia ad seipsum sicut ad finem, ut supra dictum est et propter hoc pulchritudo in Graeco callos dicitur quod est a vocando sumptum; secunda autem consonantia est in rebus, secundum ordinationem earum ad invicem; et hoc tangit cum subdit, quod congregat omnia in omnibus, ad idem. Et potest hoc intelligi, secundum sententiam Platonicorum, quod superiora sunt in inferioribus, secundum participationem; inferiora vero sunt in superioribus, per excellentiam quamdam et sic omnia sunt in omnibus; et ex hoc quod omnia in omnibus inveniuntur ordine quodam, sequitur quod omnia ad idem ultimum ordinentur. Deinde, cum dicit: pulchrum autem et cetera, ostendit quomodo pulchrum de Deo dicitur; et primo ostendit quod dicitur secundum excessum; secundo, quod dicitur per causam; ibi: ex pulchro isto et cetera. Circa primum, duo facit: primo, proponit excessum; secundo, exponit; ibi: et semper existens et cetera. Excessus autem est duplex: unus in genere, qui significatur per comparativum vel superlativum; alius extra genus, qui significatur per additionem huius praepositionis: super; puta, si dicamus quod ignis excedit in calore excessu in genere, unde dicitur calidissimus; sol autem excedit excessu extra genus, unde non dicitur calidissimus sed supercalidus, quia calor non est in eo, eodem modo, sed excellentiori. Et licet iste duplex excessus in rebus causatis non simul conveniat, tamen in Deo simul dicitur et quod est pulcherrimus et superpulcher; non quod sit in genere, sed quod ei attribuuntur omnia quae sunt cuiuscumque generis. Deinde, cum dicit: et semper existens et cetera, exponit quod dixerat; et primo, exponit quare Deus dicatur pulcherrimus; secundo, quare dicatur superpulcher; ibi: et sicut et cetera. Sicut enim aliquid dicitur albius, quia est nigro impermixtius, ita dicitur aliquid pulchrius per remotionem a defectu pulchritudinis. Est autem duplex defectus pulchritudinis in creaturis: unus, quod quaedam sunt quae habent pulchritudinem variabilem, sicut de rebus corruptibilibus apparet et hunc defectum primo excludit a Deo, dicens quod Deus semper est pulcher secundum idem et eodem modo et sic excluditur alteratio pulchritudinis; et iterum, non est in eo generatio aut corruptio pulchritudinis, neque iterum augmentum vel diminutio eius, sicut in rebus corporalibus apparet. Secundus autem defectus pulchritudinis est quod omnes creaturae habent aliquo modo particulatam pulchritudinem sicut et particulatam naturam; hunc defectum excludit a Deo, quantum ad omnem modum particulationis: et dicit quod Deus non est in aliqua parte pulcher et in alia turpis, sicut in rebus particularibus contingit quandoque; neque etiam est in aliquo tempore et in aliquo non, sicut contingit in his quorum pulchritudo cadit sub tempore; neque iterum est pulcher quantum ad unum et non quantum ad aliud, sicut contingit in omnibus quae sunt determinata ad unum determinatum usum vel finem: si enim applicentur ad aliud, non servabitur consonantia unde nec pulchritudo; neque iterum est in aliquo loco pulcher et in alio non pulcher, quod quidem in aliquibus contingit propter hoc quod quibusdam videntur pulchra et quibusdam non videntur pulchra, sed Deus quoad omnes et simpliciter pulcher est. Et omnium praemissorum assignat rationem, cum subdit quod ipse est pulcher secundum seipsum; per quod, excluditur quod non est pulcher secundum unam partem tantum, neque in aliquo tempore tantum, neque in aliquo loco tantum; quod enim alicui secundum se et primo convenit, convenit et toti et semper et ubique. Iterum, Deus est pulcher in seipso, non per respectum ad aliquod determinatum et ideo non potest dici quod ad aliquid sit pulcher et ad aliquid non pulcher et neque quibusdam pulcher et quibusdam non pulcher. Iterum, est semper et uniformiter pulcher, per quod excluditur primus defectus pulchritudinis, scilicet variabilitas. Deinde, cum dicit: et sicut omnis et cetera, ostendit qua ratione dicatur Deus superpulcher, in quantum in seipso habet excellenter et ante omnia alia, fontem totius pulchritudinis. In ipsa enim natura simplici et supernaturali omnium pulchrorum ab ea derivatorum praeexistunt omnis pulchritudo et omne pulchrum, non quidem divisim, sed uniformiter per modum quo multiplices effectus in causa praeexistunt. Deinde, cum dicit: ex pulchro isto et cetera, ostendit quomodo pulchrum de Deo dicitur secundum causam; et primo ponit causalitatem pulchri; secundo, exponit; ibi: et est principium et cetera. Dicit ergo primo quod ex pulchro isto provenit esse omnibus existentibus: claritas enim est de consideratione pulchritudinis, ut dictum est; omnis autem forma, per quam res habet esse, est participatio quaedam divinae claritatis; et hoc est quod subdit, quod singula sunt pulchra secundum propriam rationem, idest secundum propriam formam; unde patet quod ex divina pulchritudine esse omnium derivatur. Similiter etiam dictum est quod de ratione pulchritudinis est consonantia, unde omnia, quae, qualitercumque ad consonantiam pertinent, ex divina pulchritudine procedunt; et hoc est quod subdit, quod propter pulchrum divinum sunt omnium rationalium creaturarum concordiae, quantum ad intellectum; concordant enim qui in eamdem sententiam conveniunt; et amicitiae, quantum ad affectum; et communiones, quantum ad actum vel ad quodcumque extrinsecum; et universaliter omnes creaturae, quantamcumque unionem habent, habent ex virtute pulchri. Deinde, cum dicit: et est principium et cetera, exponit quod primo dixerat de causalitate pulchri; et primo, quantum ad rationem causandi; secundo, quantum ad diversitatem causatorum; ibi: hoc unum bonum et cetera. Circa primum, duo facit: primo, assignat secundum quam rationem pulchrum dicitur causa; secundo, infert quoddam corollarium ex dictis; ibi: propter quod et cetera. Dicit ergo primo quod pulchrum quidem est principium omnium sicut causa effectiva dans esse; et sicut causa movens et sicut causa continens, idest conservans omnia; haec enim tria videntur ad rationem causae efficientis pertinere: ut det esse, moveat et conservet. Sed causa agens, quaedam agit ex desiderio finis, quod est agentis imperfecti, nondum habentis quod desiderat; sed agentis perfecti est ut agat per amorem eius quod habet et propter hoc subdit quod pulchrum, quod est Deus, est causa effectiva et motiva et continens, amore propriae pulchritudinis. Quia enim propriam pulchritudinem habet, vult eam multiplicare, sicut possibile est, scilicet per communicationem suae similitudinis. Secundo ait quod pulchrum, quod est Deus, est finis omnium sicut finalis causa omnium rerum. Omnia enim facta sunt ut divinam pulchritudinem qualitercumque imitentur. Tertio, est causa exemplaris, quia omnia distinguuntur secundum pulchrum divinum et huius signum est quod nullus curat effigiare vel repraesentare, nisi ad pulchrum. Deinde, cum dicit: propter quod et cetera, infert quoddam corollarium ex dictis; et dicit quod, quia tot modis pulchrum est causa omnium, inde est quod bonum et pulchrum sunt idem, quia omnia desiderant pulchrum et bonum, sicut causam omnibus modis; et quia nihil est quod non participet pulchro et bono, cum unumquodque sit pulchrum et bonum secundum propriam formam; et ulterius, etiam, audacter hoc dicere poterimus quod non-existens, idest materia prima participat pulchro et bono, cum ens primum non-existens habeat quamdam similitudinem cum pulchro et bono divino: quoniam pulchrum et bonum laudatur in Deo per omnium ablationem; sed in materia prima, consideratur ablatio per defectum, in Deo autem per excessum, in quantum supersubstantialiter existit. Quamvis autem pulchrum et bonum sint idem subiecto, quia tam claritas quam consonantia sub ratione boni continentur, tamen ratione differunt: nam pulchrum addit supra bonum, ordinem ad vim cognoscitivam illud esse huiusmodi.


Lectio 6

[84849] In De divinis nominibus, cap. 4 l. 6 Postquam Dionysius exposuit, secundum quam rationem pulchrum sit causa, hic ostendit quorum sit causa; et circa hoc duo facit: primo, proponit in generali; secundo prosequitur distinguendo per singula; ibi: ex hoc et cetera. Dicit ergo, primo, quod bonum et pulchrum, quamvis sit unum esse, est tamen causa omnium bonorum et pulchrorum, quae sunt multa. Deinde, cum dicit; ex hoc et cetera, prosequitur per singula, de his quorum pulchrum est causa; et primo, quantum ad ipsum ens; secundo, quantum ad unum; ibi: unitiones et cetera; tertio, quantum ad ordinem; ibi: providentiae et cetera; quarto, quantum ad motum et quietem; ibi: stationes et cetera. Dicit ergo, quod ex pulchro causantur omnes essentiae substantiales entium. Omnis enim essentia vel est forma simplex vel habet complementum per formam; forma autem est quaedam irradiatio proveniens ex prima claritate; claritas autem est de ratione pulchritudinis, ut dictum est. Deinde, cum subdit: unitiones et cetera, ponit ea quae pertinent ad considerationem unius. Ubi considerandum est quod unum addit supra rationem entis, indivisionem: est enim unum, ens indivisum; unde unitati distinctio sive discretio opponitur; et ideo, primo, ponit unitiones et discretiones rerum a divina pulchritudine causari. Unum autem in substantia facit idem, distinctio autem in substantia facit diversitatem et ideo subiungit: identitates et alteritates idest diversitates. Ex uno autem in qualitate causatur simile, ex discretione autem dissimile et ideo subiungit: similitudines, dissimilitudines. Similiter autem, unum in quantitate causat aequalitatem et discretio inaequalitatem, sed de his mentionem non facit, quia pertinent ad commensurationem rerum, de qua post aget. Observatur autem hoc in rebus, quod et dissimilia in aliquo conveniunt: sicut contraria, in genere et materia; et quae uniuntur secundum aliquid, manent distincta: sicut partes in toto; et ideo subdit: communiones contrariorum, quantum ad primum; et incommixtiones unitorum, quantum ad secundum. Haec autem omnia ad causalitatem pulchri reducuntur, quia pertinent ad consonantiam, quae est de ratione pulchritudinis, ut supra dictum est. Deinde, cum dicit: providentiae superiorum et cetera, enumerat ea quae pertinent ad ordinem rerum; et primo, quantum ad actionem, prout superiora provident inferioribus, quod tangit cum dicit alternae habitudines coordinatorum, idest aequalium; et prout inferiora convertuntur ad recipiendum a superioribus, perfectionem et regimen; et hoc est quod dicit: conversiones minus habentium. Secundo, tangit ea quae pertinent ad existentiam rerum in seipsis; et hoc est quod subdit quod ex pulchro sunt mansiones conservativae eorumdem, idest, aliquorum in seipsis. Ex hoc enim aliquid conservatur quod infra limites naturae suae manet; si enim totaliter extra se efflueret, periret; sed addit: et intransmutabiles collocationes, idest fundationes; sicut enim ex hoc quod aliquid manet in seipso, conservatur, ita ex hoc quod habet aliquid firmum in seipso super quod fundatur, intransmutabile est. Tertio ponit ea quae pertinent ad mansionem unius rei in alia. Unde sciendum est quod, cum ex aliquibus aliquid constitui oportet, primo quidem requiritur quod partes conveniant: sicut multi lapides conveniunt ad invicem ex quibus constituitur domus et similiter omnes partes universi conveniunt in ratione existendi; et hoc ideo dicit, quia non solum ex pulchro sunt mansiones rerum in seipsis, sed etiam communiones omnium in omnibus secundum proprietatem uniuscuiusque; non enim uno modo omnia sunt in omnibus, sed superiora quidem in inferioribus participatione, inferiora vero in superioribus excellenter et tamen omnia cum omnibus aliquid commune habent. Secundo, requiritur in partibus quod in hoc etiam quod diversae sunt, invicem coaptari possint; non enim ex coemento et lapide fieret domus, nisi invicem coaptarentur et similiter partes universi coaptantur, inquantum possunt cadere sub uno ordine; et hoc est quod dicit: et adaptationes. Tertio, requiritur quod una pars iuvetur ex alia: sicut paries et tectum sustentantur ex fundamento et tectum cooperit parietem et fundamentum et similiter in universo superiora dant perfectionem inferioribus et in inferioribus virtus superior manifestatur; et hoc est quod dicit: et inconfusae amicitiae, quia mutuum iuvamentum est absque praeiudicio distinctionis rerum. Quarto, requiritur debita proportio in partibus, ut scilicet tale sit fundamentum quod congruat aliis partibus; et hoc est quod dicit: et harmoniae cunctae rei, idest omnium partium universi. Harmonia enim causatur in sonis ex debita proportione numerorum. Partibus ergo sic dispositis, sequitur earum compositio in toto, secundum quod ex omnibus partibus universi constituitur una rerum universitas; et hoc est quod subdit: in omni, idest in universo, concretiones. Haec autem concretio partium in universo attenditur dupliciter: primo quidem per modum localis continentiae, secundum quod superiora sunt in entibus, aliquo modo, locus inferiorum vel spiritualis vel corporalis; et hoc est quod subdit: indissolubiles continentiae existentium secundum scilicet quod superiora continent inferiora, indissolubili ordine. Secundo, quantum ad temporis successionem, sed tamen in generabilibus et corruptibilibus, in quibus posteriora prioribus succedunt; et hoc est quod subdit: indeficientes successiones eorum quae fiunt. Dicuntur autem indeficientes successiones rerum, non quia in perpetuum durent genera, sed quia absque interpolatione succedunt quaedam quibusdam, quamdiu durat iste cursus mundi. Haec autem omnia dicit ex pulchritudine causari, inquantum pertinent ad rationem consonantiae, quae est de ratione pulchritudinis. Deinde, cum dicit: stationes omnes et cetera, prosequitur de quiete et motu, quae etiam, inquantum important aliquam habitudinem unius ad alterum, pertinent ad rationem consonantiae et pulchritudinis; et circa hoc, tria facit: primo, proponit causalitatem pulchri, respectu quietis et motus; secundo, exponit quosdam motus qui videbantur non motus; ibi: et moveri et cetera; tertio, concludit propositum; ibi: igitur et cetera. Dicit ergo primo quod ex pulchro divino causantur omnes stationes, idest quietes, et motus sive sint mentium sive animarum sive corporum. Et hoc ideo dicit, quia illud plerumque quod est super omnem quietem et motum est causa omnibus et quietis et motus, inquantum collocat unumquodque in propria sua ratione in qua res habet suam stationem et inquantum movet omnia ad divinum motum, quia motus omnium ordinantur ad motum quo moventur in Deum, sicut motus qui sunt ad fines secundos, ordinantur ad motum qui est ad finem ultimum. Forma autem a qua dependet propria ratio rei, pertinet ad claritatem; ordo autem ad finem, ad consonantiam; et sic motus et quies reducuntur in causalitatem pulchri.


Lectio 7

[84850] In De divinis nominibus, cap. 4 l. 7 Quia Dionysius fecerat mentionem de motibus mentium et animarum quae videntur immobiles, hic exponit quales sint motus ipsarum; et primo, quales sint motus angelicarum mentium; secundo, quales sint motus animarum rationalium; ibi: animae autem et cetera. Considerandum est autem quod, sicut dicit philosophus in III de anima, duplex est motus: unus qui est actus imperfecti, idest existentis in potentia et talis est motus rerum corporalium quae secundum hoc moveri dicuntur sive secundum substantiam sive secundum quantitatem sive secundum qualitatem sive secundum locum, inquantum exeunt de potentia in actum; alius autem est motus perfecti, secundum quod ipsa operatio existentis in actu, manens in ipso operante, motus dicitur, ut sentire, intelligere et velle. Sic igitur accipiens motum, distinguit angelicarum mentium motum in tria ad similitudinem motus localis, qui est perfectior inter motus corporeos, scilicet in circularem, rectum et obliquum. Est autem in motu circulari duo considerare: unum, scilicet, quod est uniformis; aliud vero, quod motus circularis est sine principio et fine. Intellectualis ergo operatio qua mentes angelicae Deum contemplantur circulari motui comparatur, quia uniformiter se habent in Dei contemplatione et ipse Deus est sine principio et fine; et ideo dicit quod mentes angelicae, quae sunt divina participatione uniformes, dicuntur moveri circulariter intelligendo Deum, inquantum moventur unite, idest uniformiter, per illuminationes ex pulchro procedentes et bono, quae sunt sine principio et sine termino. De proprietate autem motus recti est quod inveniatur in eo principium et finis et quod sit in eo ordo et difformitas secundum propinquitatem ad principium et finem; unde motus rectus in eis dicitur, secundum quod intendunt ad providendum inferioribus: cuius quidem providentiae principium fit ab ipso Angelo providente, terminus autem est in eo ad quod ultimo providentia pertingit. Et in hoc motu, non invenitur uniformitas, quia propinquioribus perfectiva prius provident; et hoc est quod dicit quod in directum moventur per hoc quod procedunt ad providendum inferioribus: eorum enim providentia transit per omnia inferiora, ad modum cuiusdam rectae lineae. De proprietate autem motus obliqui est quod sit medius inter circularem et rectum, habens aliquid de utroque; et hic motus convenit Angelis, inquantum regulariter moventur ad providendum inferioribus (quod ad motum rectum pertinet) ex ipsa contemplatione Dei (quod pertinet ad motum circularem); et hoc est quod dicit, quod oblique moventur angelicae mentes per hoc quod, dum provident inferioribus, non egrediuntur ab uniformitate sui motus; quae quidem uniformitas vel identitas eis convenit ex hoc quod indesinenter circumeunt, quasi chorizantes, per uniformem contemplationem, circa causam totius identitatis, quae est pulchrum et bonum divinum. Deinde, cum dicit: animae autem et cetera, exponit motum animae; et primo, circularem eius motum; secundo, motum obliquum; ibi: oblique et cetera; tertio, motum rectum; ibi: in directum et cetera. Est autem considerandum quod oportet aliter motum circularem animae quam Angeli exponere; cum enim motus Angeli et animae sit operatio eius, circularitas autem motus rationem uniformitatis exprimat, necesse est eo modo circularem motum Angelo et animae attribuere, inquantum competit eis uniformitas intellectualis operationis. Angelus autem intelligit, non quidem accipiendo a rebus, sed accipiendo lumen a primo uno simplici, scilicet Deo; unde maxime in operatione intellectuali Angeli attendendum est secundum quod ab ipso Deo illuminatur, et ideo supra dixit quod divinae mentes moventur circulariter, illuminationibus pulchri et boni. Animae autem connaturale est quod intelligat accipiendo a rebus exterioribus quae sunt multiformes et divisae, unde in hac receptione non potest attendi circularitas motus eius, sed magis in hoc quod a rebus exterioribus revocatur: primo quidem, in seipsam conversa; secundo, elevata in considerationem angelicarum virtutum; tertio autem, usque ad ipsum Deum. Hoc est ergo quod dicit, quod motus circularis animae est secundum quod ab exterioribus intrat ad seipsam et ibi uniformiter convolvitur, sicut in quodam circulo, secundum suas intellectuales virtutes; quae quidem convolutio dirigit virtutem animae, ut non erret: manifestum est enim quod anima, discurrendo de uno ad aliud sicut de effectu in causam vel de uno simili ad aliud vel de contrario in contrarium, ratiocinatur multipliciter; sed omnis ista ratiocinatio diiudicatur per resolutionem in prima principia, in quibus non contingit errare, ex quibus anima contra errorem defenditur, quia ipsa prima principia simplici intellectu absque discursu cognoscuntur et ideo eorum consideratio, propter sui uniformitatem, circularis convolutio nominatur. Per hanc ergo convolutionem, primo congregatur ad seipsam, considerans id quod in natura sua habet ut cognoscat; deinde, sic uniformis facta, unitur per huiusmodi convolutionem, unitis virtutibus, scilicet angelicis, inquantum per similitudinem huius uniformis apprehensionis, uniformitatem Angelorum aliquo modo considerat; et ulterius per istam convolutionem, manuducitur ad pulchrum et bonum, idest Deum, quod est super omnia existentia et est maxime unum et idem et est sine principio et interminabile, quae pertinent ad rationem circuli, ut dictum est; et ideo circularitas motus animae, completur in hoc quod ad Deum manuducit. Deinde, cum dicit: oblique autem et cetera, describit motum obliquum animarum, qui etiam aliter accipitur in anima et in Angelis. In Angeli enim operatione, nulla est difformitas, secundum quod ipse intelligit; sed, secundum quod providet inferioribus, eius provisio per diversa variatur; et ideo motus obliquus, qui compositus est ex recto et circulari, habens in se aliquid uniformitatis et difformitatis, in Angelis attenditur unus, secundum quod sic provident inferioribus quod tamen manent in uniformi consideratione Dei; sed anima in sua naturali cognitione difformitatem habet, inquantum nata est non cognoscere nisi discurrendo per diversa; uniformitas autem in ipsa est, secundum quod subditur uniformi principio, a quo accipit. Sic ergo motus obliquus ex uniformitate et difformitate compositus, in anima attenditur secundum quod uniformes Dei illuminationes recipit non uniformiter, sed differenter secundum suum modum. Hoc est ergo quod dicit, quod anima movetur oblique inquantum illuminatur divinis cognitionibus secundum suam proprietatem non quidem intellectualiter et singulariter, idest simpliciter sicut Angeli, sed rationabiliter et diffuse, idest discursive et diffundendo se per diversa; et hoc exponit subdens: sicut operationibus commixtis, quodam enim modo se commiscet rebus, inquantum se ad diversa cognoscenda diffundit; et transitivis, quod refertur ad hoc quod dixit rationabiliter: est enim proprium rationis transire sive discurrere ab uno in aliud. Deinde, cum dicit: in directum autem et cetera, exponit rectum motum animae, qui de sui ratione habet difformitatem. Difformitas autem in operatione Angeli attendebatur secundum provisionem inferiorum, sed in anima secundum apprehensionem variam et multiformem diversorum, ex quibus cognitiones simplicium et uniformium capit. Dicit ergo quod in directum movetur anima, quando non ingreditur ad seipsam ita quod quadam singulari, idest simplici intellectualitate operetur, quia hoc pertinet ad circularem motum ipsius ut dictum est, sed quando progreditur ad res exteriores, quae sunt circa ipsam, a quibus sicut a quibusdam signis variis et multiplicibus elevatur ad contemplandum res simplices et unitas. Patet autem haec sufficientia et distinctio horum motuum animae, quia anima vel a sui uniformitate progreditur in superiora magis uniformia et sic est motus circularis ipsius totus uniformis; vel ex influentia uniformis illuminationis accipit cognitionem variam et multiformem et sic est motus obliquus eius; vel e converso ex multiformibus et variis in simplicem cognitionem proficit et sic est motus eius rectus.


Lectio 8

[84851] In De divinis nominibus, cap. 4 l. 8 Expositis motibus Angeli et animae, hic concludit causalitatem pulchri et boni respectu tam horum quam omnium aliorum motuum et quietum; et primo, manifestat causalitatem pulchri et boni circa differentias motuum et quietum; secundo, circa differentias omnium rerum; ibi: etenim ex ipso et cetera. Dicit ergo, primo, quod pulchrum et bonum est causa ipsorum motuum mentium et animarum, de quibus iam dictum est et etiam trium motionum sensibilium, quae sunt in hoc universo: quia etiam in rebus sensibilibus invenitur motus circularis, ut in corporibus coelestibus; et motus rectus, ut in gravibus et levibus; et motus obliquus, ut in animalibus; et cum immobilia et quieta sint priora secundum naturam, his quae moventur, cum primum cuiuslibet motus sit ab aliquo immobili, pulchrum et bonum multo prius est causa mansionum uniuscuiusque, quae quidem attenditur secundum quod una res dicitur esse in alia et stationum, secundum quod una res quiescit in alia et collocationum, secundum quod una res per aliam conservatur et firmatur. Horum, autem, pulchrum et bonum divinum quod est super omnem stationem et motum creaturarum, causa est non solum productiva, sed etiam contentiva, idest conservativa et causa finalis et ad quod et cuius gratia, sicut in causam finalem: ad finem enim consequendum movemur et eius gratia operamur; unde quod dicit: ad quod pertinet ad ipsam nominationem finis; quod autem dicit: cuius gratia respicit intentionem secundum quod volentes unum, tendimus in illud quasi in finem. Deinde, cum dicit: etenim ex ipso et cetera, colligit universam causalitatem pulchri et boni, circa omnes rerum differentias: et primo, ponit differentias rerum quae causantur ex pulchro et bono; secundo, diversos modos causandi qui attribuuntur pulchro et bono; ibi: et simpliciter et cetera. Circa primum: primo, ponit substantiales differentias, dicens; ideo oportet quod omnis statio et motus causetur ex pulchro et bono, quia ex ipso causantur omnes rerum differentiae: ex ipso enim sicut ex causa activa et per ipsum, sicut per causam exemplarem, secundarie est omnis substantia cuiuscumque sit speciei et omnis vita sive sit mentis angelicae quae sic vivit quod non vivificat corpus sive animae quae vivificat corpus. Deinde, descendit ad res corporales: in quibus, primo, considerantur differentiae ad quantitatem continuam pertinentes; et dicit quod ab ipso causantur omnes parvitates, aequalitates, magnitudines rerum omnis naturae corporalis. Differentiae autem quantitatis sunt magnum et parvum, quorum medium est aequale, ut dicitur in X Metaph. Haec autem signant quantitatem indeterminatam; sed quaedam aliae sunt quae significant quantitatem determinatam, ut bicubitum, tricubitum; et ad huiusmodi exprimenda, subdit: mensurae omnes. Ex determinatione autem quantitatum, consurgit proportio quae est habitudo unius quantitatis ad aliam; et ideo subdit: existentium proportiones. Proportiones autem quaedam sunt convenientes secundum naturam et conditionem rerum et quaedam non convenientes; proportiones autem in sonis vocantur harmoniae et, per quamdam similitudinem, proportiones convenientes quarumcumque rerum harmoniae dicuntur; unde subdit: et harmoniae. Est autem, in quantitate continua, considerare ipsam continuitatis rationem; ad quam pertinet quod subdit: et concretiones. De ratione autem continui est quod dividatur; divisio autem constituit rationem totius et partis, quia pars est in quam dividitur totum; et ideo subdit: totalitatis partes. Deinde, accedit ad quantitatem discretam, quae est numerus, cuius principium est unum; unde subdit: omne unum et multitudo. Est autem in ipsa multitudine quamdam unitatem considerare, secundum quod ex multis unum constituitur vel secundum continuationem aut contactum partium, ad quod pertinet quod subdit: et coniunctiones partium, aut quocumque modo; ad quod pertinet: omnis multitudinis unitiones. Ex unitione autem partium resultat forma, quae est perfectio totius; unde subdit: perfectiones totalitatum. Deinde, accedit ad differentias diversorum generum; unde subdit: quale, quantum ad genus qualitatis; quantum, secundum genus quantitatis; quotum, prout dicit ordinem secundum genus situs vel quotum, quantum ad quantitatem discretam secundum quod importat numerum; et subdit: infinitum, quod convenit quantitati continuae quidem secundum divisionem; discretae vero secundum appositionem; et subdit: comparationes, quantum ad genus relationis et discretiones, idest differentiae. Quantum ad idem ergo comparatio pertinet ad relationem convenientiae: ut idem, aequale, simile; discretio vero, ad relationem differentiae: ut diversum, inaequale, dissimile. Et quia posuit infinitum et relationem, quasi consequentia quantitatem et qualitatem, circa utrumque differentias quasdam considerat: et primo, quidem, circa infinitum considerat ipsam infinitatem, cum dicit; omnis infinitas, omnis finis; et effectivum finis, cum dicit: diffinitiones omnes: dicit enim aliquid infinitum secundum quod est indeterminatum. Deinde, ponit diversitates comparationum: comparatur autem aliquid alteri, secundum prius et posterius et quantum ad hoc dicit: ordines, et secundum magis et minus et quantum ad hoc dicit: excessus, et quantum ad causam et causatum: et sic dicit: elementa, propter causas materiales; et formae, propter causas formales. Ulterius, procedit ad actiones; et primo ponit divisionem secundum substantiam et virtutem et operationem; deinde dicit processum operationis in homine: in qua, primo, est habitus animae; secundo, sensus, idest cognitio vel apprehensio; tertio, verbum; quarto, exterius factum; iterum, sic factionem distinguit: in corporibus enim est actio per contactum, et quantum ad hoc dicit: omnis tactus; in intellectu autem per scientiam, quae est quidam contactus intellectus; in voluntate vero per unitionem, quae est etiam quidam tactus voluntatis, unde subdit: omnis scientia, omnis unitio. Deinde, cum dicit: et simpliciter et cetera, ostendit diversos modos causandi qui conveniunt pulchro et bono; et circa hoc, tria facit: primo, ostendit quomodo pulchrum et bonum est diversimode causa rerum; secundo, quod omnis causalitas rerum in ipso praeexistit; ibi: et in ipso et cetera; tertio, ostendit quomodo ab ipso omnis causalitas derivatur; ibi: et simpliciter et cetera. Dicit ergo, primo, universaliter loquendo: omne quod est, est ex pulchro et bono quod est Deus, sicut ex principio effectivo; et in pulchro et bono est, sicut in principio contentivo vel conservativo; et ad pulchrum et bonum convertitur, ipsum desiderans, sicut ad finem, et non solum est finis ut desideratus, sed etiam inquantum omnes substantiae et actiones ordinantur in ipsum, sicut in finem; et hoc est quod subdit: et omnia quaecumque sunt et fiunt, propter pulchrum et bonum sunt et fiunt et ad ipsum omnia inspiciunt, sicut ad causam exemplarem, quam habent ut regulam suae operationis; et ab ipso moventur, sicut a causa movente; et continentur et conservantur in suo motu et actione. Non autem movet res propter aliquem finem extraneum, sed gratia sui ipsius, quantum ad suam intentionem, et propter ipsum attingendum a rebus. Deinde, cum dicit: et in ipso et cetera, ostendit quod omnis causalitas aliarum causarum, in ipso praeexistit; et dicit quod in ipso est omne principium tam exemplare, quam finale, efficiens, formale et elementale, idest materiale, sicut effectus sunt in virtute suae causae. Deinde, cum dicit: et simpliciter omne et cetera, ostendit quomodo ab ipso derivantur; et dicit quod universaliter omne principium rerum productivum et omne principium conservativum et omnis continentia et omnis finis et, ut breviter dicam, omnia existentia, sunt ex pulchro et bono et omnia non-existentia supersubstantialiter, quia scilicet negationes omnium rerum conveniunt Deo per suum excessum. Quod autem dicitur Deus esse omnium principium et finis est supra modum aliorum principiorum et perfectio huius est super perfectionem aliorum. Hanc autem universalem causalitatem pulchri et boni, confirmat per auctoritatem Scripturae, subdens: quoniam ex ipso, ut ex principio effectivo; et per ipsum, sicut per principium exemplare; et in ipso, sicut in principio contentivo; et ad ipsum, sicut ad finem, sunt omnia, sicut dicit sanctus sermo apostoli, Rom. 9. Quomodo autem omnis causalitas attribuatur pulchro et bono ex supra dictis haberi potest.


Lectio 9

[84852] In De divinis nominibus, cap. 4 l. 9 Postquam Dionysius determinavit de pulchro et bono quae incitant ad amandum, hic determinat de ipso amore; et primo, per verba propria; secundo, per verba Hierothei, ibi: haec et nobilis et cetera; circa primum, duo facit: primo, determinat de amore divino; secundo, ostendit quomodo Deus et amor et amabilis dicatur; ibi: quid autem et cetera. Circa primum, tria facit: primo, determinat de ipso amore; secundo, de extasi, quae est effectus amoris; ibi: est autem et cetera; tertio, de zelo, qui est quaedam amoris species; ibi: propter quod et cetera. Circa primum, duo facit: primo, determinat de amore; secundo, excludit quamdam obiectionem; ibi: et non aliquis et cetera. Circa primum, duo facit: primo, ostendit quomodo Deus est obiectum amoris; secundo, quomodo Deus amat; ibi: confidit et cetera. Circa primum, tria facit: primo, ostendit quid sit obiectum amoris; secundo quomodo singulis est amor respectu singulorum; ibi: et propter ipsum et cetera; tertio, quid facit amor in amantibus; ibi: et omnia et cetera. Dicit ergo, primo, quod, ex quo pulchrum et bonum est finis omnium, consequens est quod pulchrum et bonum sit amabile ab omnibus, desiderabile et diligibile, quia obiectum desiderii et amoris est pulchrum et bonum. Ad evidentiam autem eorum quae hic dicuntur, considerandum est quod amor ad appetitum pertinet. Est autem amor prima et communis radix omnium appetitivarum operationum; quod patet inspicienti per singula: nihil enim desideratur nisi quod est amatum; neque aliquis gaudet de re habita, nisi quia amat eam; nec aliquis tristatur de aliquo, nisi quia est contrarium amato. Et ideo oportet quod ratio amoris accipiatur ex eo quod est commune obiectum appetitus. Hoc autem est bonum. Ex hoc igitur aliquid dicitur amari, quod appetitus amantis se habet ad illud sicut ad suum bonum. Ipsa igitur habitudo vel coaptatio appetitus ad aliquid velut ad suum bonum amor vocatur. Omne autem quod ordinatur ad aliquid sicut ad suum bonum, habet quodammodo illud sibi praesens et unitum secundum quamdam similitudinem, saltem proportionis, sicut forma quodammodo est in materia inquantum habet aptitudinem et ordinem ad ipsam. Sed tamen contingit quod bonum amatum totaliter est absens amanti et sic causatur in amante desiderium amati; quandoque autem est totaliter praesens ei et sic causatur in eo delectatio vel gaudium de amato; et per contrarium, de eius absentia causatur timor et tristitia de ipso et per consequens aliae affectiones quae ab his derivantur. Sic igitur patet in quo differt quod dicit: desiderabile et amabile; nam desiderium est quidam effectus amoris. Quod autem dicit: diligibile, determinat quemdam modum amoris: cum enim amor ad appetitum pertineat, secundum ordinem appetituum est ordo amorum. Est autem imperfectissimus appetituum, naturalis appetitus absque cognitione, quod nihil aliud importat quam inclinationem naturalem. Supra hunc autem est appetitus sensibilis, qui sequitur cognitionem, sed est absque libera electione. Supremus autem appetitus est qui est cum cognitione et libera electione: hic enim appetitus quodammodo movet seipsum, unde et amor ad hunc pertinens est perfectissimus et vocatur dilectio, inquantum libera electione discernitur quid sit amandum. Deinde, cum dicit: et propter ipsum et cetera, ostendit quomodo amor conveniat singulis, respectu singulorum. Unde considerandum est quod, cum amor importet habitudinem appetitus ad bonum amantis, tot modis contingit aliquid amari, quot modis contingit aliquid esse bonum alterius. Quod quidem, primo, contingit dupliciter; nam bonum dupliciter dicitur, sicut et ens: dicitur enim, uno modo ens proprie et vere, quod subsistit ut lapis et homo; alio modo quod non subsistit, sed eo aliquid est, sicut albedo non subsistit, sed ea aliquid album est. Sic igitur bonum dupliciter dicitur: uno modo, quasi aliquid in bonitate subsistens; alio modo, quasi bonitas alterius, quo scilicet alicui bene sit. Sic igitur dupliciter aliquid amatur: uno modo, sub ratione subsistentis boni et hoc vere et proprie amatur, cum scilicet volumus bonum esse ei; et hic amor, a multis vocatur amor benevolentiae vel amicitiae; alio modo, per modum bonitatis inhaerentis, secundum quod aliquid dicitur amari, non inquantum volumus quod ei bonum sit, sed inquantum volumus quod eo alicui bonum sit, sicut dicimus amare scientiam vel sanitatem. Nec est inconveniens si hoc etiam modo amemus aliqua quae per se subsistunt, non quidem ratione substantiae eorum, sed ratione alicuius perfectionis quam ex eis consequimur; sicut dicimus amare vinum, non propter substantiam vini ut bene sit ei, sed ut per vinum bene sit nobis vel inquantum delectamur eius sapore vel inquantum sustentamur eius humore. Omne autem quod est per accidens reducitur ad id quod est per se. Sic igitur hoc ipsum quod aliquid amamus, ut eo alicui bene sit, includitur in amore illius quod amamus, ut ei bene sit. Non est enim alicui aliquid diligendum per id quod est per accidens, sed per id quod est per se; et ideo oportet quidem diversitatem amorum accipere secundum ea quae sic amamus ut eis velimus bonum. Et quia unumquodque amamus inquantum est bonum nostrum, oportet tot modis variare amorem, quot modis contingit aliquid esse bonum alicuius. Quod quidem contingit quadrupliciter: uno modo, secundum quod aliquid est bonum suipsius et sic aliquid amat seipsum; alio modo, secundum quod aliquid per quamdam similitudinem est quasi unum alicui et sic aliquid amat id quod est sibi aequaliter coordinatum in aliquo ordine, sicut homo amat hominem alium eiusdem speciei et sicut civis amat concivem et sicut consanguineus, consanguineum; alio modo, aliquid est bonum alterius quia est aliquid eius, sicut manus est aliquid hominis et universaliter pars est aliquid totius; alio vero modo, secundum quod, e converso, totum est bonum partis: non enim est pars perfecta nisi in toto, unde naturaliter pars amat totum et exponitur pars sponte pro salute totius. Quod enim est superius in entibus, comparatur ad inferius sicut totum ad partem, inquantum superius, perfecte et totaliter, habet quod ab inferiori, imperfecte et particulariter habetur et inquantum supremum continet in se, inferiora multa. Unde et Dionysius hic quatuor modos amoris ponit: et primus est secundum quod inferius amat suum superius; et hoc est quod dicit quia propter bonum et pulchrum et ipsius gratia, minora, idest inferiora, amant meliora, idest superiora, convertendo se ad ea, quia in eis habent suam perfectionem; secundo, ponit modum, quo aequalia amant aequalia; et dicit quod ordinata, idest ea quae sunt unius ordinis, amant coordinata, idest aequalia communicative, idest inquantum communicant cum eis vel in specie vel in quocumque ordine; tertio, ponit modum quo superiora amant inferiora; et dicit quod meliora, idest superiora amant minora, idest inferiora provisive, idest inquantum provident eis ut sub se contentis; quarto, ponit modum quo aliqua amant seipsa et dicit quod ipsa singula amant seipsa contentive, idest inquantum unumquodque in seipso continetur. Deinde, cum dicit: et omnia pulchrum et cetera, ostendit quid facit amor in amante. Quia enim amor est communis radix appetitus, oportet quod omnis operatio appetitus ex amore causetur, ut dictum est. Et quia omnis operatio uniuscuiusque rei ex appetitu causatur, sequitur quod omnis actio cuiuscumque rei ex amore causetur; et hoc est quod dicit quod omnia ex desiderio pulchri et boni faciunt et volunt quaecumque faciunt et volunt. Et sumit hic desiderium pro amore, quia est effectus eius, ut dictum est. Deinde, cum dicit: confidit et cetera, ostendit quomodo Deus amat; et dicit quod confidenter dicere possumus quod Deus qui est omnium causa, propter excessum suae bonitatis, omnia amat; et ex amore facit omnia dans eis esse; et omnia perficit, implendo singula propriis perfectionibus; et omnia continet, conservando ea in esse; et cuncta convertit, idest in se ordinat sicut in finem; et sic dicimus: amor divinus est bonus et est boni, idest Dei quasi amantis et est propter bonum sicut propter obiectum; Deus enim nihil amat nisi propter suam bonitatem. Et ad exponendum hoc quod dixerat, subdit quod amor, quo Deus amat existentia est operativus bonitatis in ipsis; et propter hoc dicit ipsum bonum, quia causaliter praeexistit in bono, idest Deo, secundum excessum, sicut omnia ad perfectionem pertinentia quae sunt in creaturis, excellentius sunt in Deo et ideo dixerat divinum amorem esse boni; hic, inquam, divinus amor non permisit manere ipsum in seipso sine germine, idest sine productione creaturarum, sed amor movit ipsum ad operandum, secundum excellentissimum modum operationis inquantum produxit omnia in esse. Ex amore enim bonitatis suae processit quod bonitatem suam voluit diffundere et communicare aliis, secundum quod fuit possibile, scilicet per modum similitudinis et quod eius bonitas non tantum in ipso maneret, sed ad alia efflueret. Et non aliquis et cetera. Hic excludit quamdam objectionem: posset enim alicui videri quod nomen amoris semper naturalem passionem significaret et ideo non esset eo utendum in divinis. Hanc autem obiectionem primo quidem excludit per rationem; secundo, per auctoritatem, ibi: sed ut non ista et cetera. Circa primum, duo facit: primo, dicit obiectionem esse irrationabilem; secundo, adhibet rationem; ibi: oportet autem et cetera. Dicit ergo primo quod nullus debet opinari quod nos commendemus in Deo nomen amoris praeter consuetudinem et convenientiam sacrarum Scripturarum. Irrationabile enim est et pravum, sicut arbitror, quod homo non attendat ad virtutem intentionis, idest ad id quod aliquis intendit significare per nomen, sed ad ipsas dictiones; et hoc non pertinet ad eos qui volunt intelligere divina, sed ad eos qui respiciunt ad ipsas dictiones vel ipsos sonos leviter non ponderando significationem eorum et qui etiam continent sonos extra tantum, scilicet usque ad aures, ita quod non transeant ultra usque ad intellectum; qui non volunt videre quid talis dictio significet et quomodo contingit unam dictionem exponere per alias dictiones manifestiores, idem significantes. Sed tales patiuntur aliquid ab ipsis elementis, idest litteris, syllabis et lineis, idest figuris scriptis sensibilibus et non intelligibilibus, quia ipsi soni dictionum non transeunt usque ad intelligibilem partem animae, sed morantur circa labia loquentium et circa auditus audientium, sicut non sit possibile quod quaternarius numerus significetur per bis duo aut hoc quod dico rectilineum significetur per habens rectas lineas aut maternum solum significetur per patriam. Et simile est de quibuscumque aliis in quibus contingit unam intentionem significari diversis partibus orationis. Illi autem dicuntur compati litteris et dictionibus vocalibus et non intellectualibus, qui acceptant aliquas dictiones, quia afficiuntur ad ipsa voces et non attendunt ad sensus eorum. Deinde, cum dicit: oportet autem et cetera, assignat rationem praemissorum; et primo, quod non oportet attendere ad voces, quando constat de sensibus; secundo, quod utendum sit vocibus planioribus; ibi: quando autem et cetera. Dicit ergo primo quod oportet videre, secundum rectam rationem, quod elementis, scilicet vocibus et syllabis et lineis et orationibus, scriptis vel dictis, utimur propter sensus ipsos, scilicet propter auditum et visum. Sed quando anima nostra movetur intelligibili operatione ad intelligibilia participanda, tunc sensus exteriorum sensibilium superfluunt quia sensibilia sunt praeambula ad intelligibilia; quando autem pervenimus ad terminum, recedimus a via et ita quando iam constat de intentione intellecta per voces cessat officium vocum quibus significantur. Et ideo de hoc non est disceptandum. Et ponit exemplum de hoc quod intellectuales virtutes nostrae naturalis rationis etiam superfluunt quando anima nostra Deo conformata immittit se rebus divinis, non immissione oculorum corporalium, sed immissione fidei, scilicet per hoc quod divinum lumen ignotum et inaccessibile, seipsum nobis unit et communicat. Dum enim consideramus ea quae fidei sunt, non diiudicamus ea per rationem naturalem; et similiter cum volumus aliquid intelligere, non oportet hoc diiudicare per voces. Deinde, cum dicit: quando autem et cetera, ostendit quod vocibus manifestioribus est magis utendum; et dicit quod quando mens nostra studet moveri ad contemplationem intellectivam per sensibilia, tunc sunt pretiosiores, idest utiliores illae sensibiles species quae manifestius portant vel deferunt intellectuales intentiones, ut planiores orationes, manifestiora visibilia. Sed quando ea quae non sunt manifesta in sensibilibus repraesentantur sensibus, tunc nec ipsi sensus possunt bene repraesentare sensibilia menti, ita scilicet quod ex ipsis sensibilibus intelligibilia capiantur. Et ideo, quia nomen amoris planius et communius, quam nomen dilectionis est, magis eo utendum ad intellectualem intentionem significandam. Deinde, cum dicit: sed ut non ista et cetera, manifestat idem per auctoritates Scripturae; et circa hoc, tria facit: primo, ostendit quomodo nomine amoris sacra Scriptura utitur in divinis rebus; secundo, quomodo quidam reputant convenientius uti nomine amoris, quam nomine dilectionis; ibi: quamvis et cetera; tertio, ostendit quod indifferenter utroque est utendum; ibi: ab audientibus et cetera. Dicit ergo primo quod, ut non videatur praedictas rationes inducere tamquam volens pervertere sacras Scripturas, contra istos qui nomen amoris in divinis accusant, inducit has auctoritates: ama eam et servabit te, secundum aliam translationem; nostra autem translatio habet, Prov. 4: dilige illam, idest sapientiam et servabit te (...) arripe illam et exaltabit te, et glorificaberis ab ea, cum eam fueris amplexatus. Et multa alia dicuntur ad laudem amoris in Scripturis, ut patet in amatoriis theologiis, idest in canticis canticorum. Deinde, cum dicit: quamvis et cetera, ostendit quod quidam magis utendum hoc nomine amoris in divinis censebant; et circa hoc, tria facit: primo, ponit sententiam aliorum; secundo, ostendit quid sibi super hoc videtur; ibi: mihi enim et cetera; tertio, assignat rationem sententiae aliorum; ibi: propter hoc autem et cetera. Dicit ergo primo quod quibusdam doctorum qui sanctos sermones tractaverunt, licet canonicas Scripturas non conderent, visum est quod nomen amoris convenientius esset rebus divinis quam nomen dilectionis. Unde Ignatius martyr scribit de Christo dicens: meus amor, idest Christus in quo totus meus amor est, crucifixus est. Philo dicit in libro quem fecit introducentem ad sacra eloquia, de divina sapientia: amator factus sum, pulchritudinis eius, Sapient. 8. Ex quo patet quod liber sapientiae nondum habebatur inter canonicas Scripturas. Unde concluditur quod non debemus timere uti nomine amoris nec ab hoc debet nos revocare aliqua obiectio, super hoc dubitationem ingerere intendens. Deinde, cum dicit: mihi enim et cetera, ostendit quid sibi super hoc videatur; et dicit quod sibi videtur quod conditores sacrae Scripturae communiter et indifferenter utuntur nomine dilectionis et amoris. Deinde, cum dicit: propter hoc et cetera, assignat rationem quare quidam in divinis magis dicunt utendum nomine amoris; et dicit quod propter hoc videtur quod nomen amoris apponatur rebus divinis, ut excludatur acceptio illorum qui inconvenienter nomine amoris utuntur; quia cum in Deo, ut ipsum decet, laudetur verus amor non solum a nobis qui sacras Scripturas exponimus sed et ab ipsis Scripturis, multitudines hominum insipientium qui non possunt capere uniformitatem quam signat nomen amoris divini, prolapsae sunt secundum suam consuetudinem ad amorem qui invenitur in rebus corporalibus, qui est dissimilis et divisus: quia talis amor non invenit in uno totum quod ei sufficiat et ideo dividitur per diversa; et si per aliquod tempus sibi satisfiat in uno, tamen in hoc non durat, sed natus est quaerere in diversis quod sibi placet. Et hoc contingit rebus corporalibus quia sunt dissimilia et divisa. Hic autem amor non est verus amor, sicut nec bonum divisum, cum divisibile non sit verum et perfectum bonum, sed bonum indivisibile, quod est maxime unum; bonum enim et unum in idem concurrunt, ut Boetius probat in libro de consolatione. Hic autem amor corporalis est quoddam idolum, idest similitudo veri amoris vel magis quidam defectus sive casus a vero amore. Ideo autem prolabuntur multitudines ad hunc amorem, quia non possunt capere uniformitatem divini amoris; et ideo hoc nomen dispositum est in divina sapientia, sicut apparens multis molestius, idest inconvenientius, ad hoc quod sursum eleventur et excitentur, quasi in inferioribus recumbentes, ad cognitionem veri amoris et ut etiam liberentur a difficultate quam patiuntur circa hoc nomen; sicut etiam et in aliis Dei nominationibus, frequenter attribuuntur corporalia magis infima, ut mens cogatur in eis non remanere, sed super omnia Deum intelligere, ut in II cap. angelicae hierarchiae dictum est. Et ideo nomine amoris utitur Scriptura in divinis, quia hoc nomine magis utimur pro infimo et carnali amore. Rursus, inquam, inconveniens esset quod a nobis opinaretur esse terrenos zelos, idest amores in rebus divinis, qui videntur exprimi per nomen dilectionis, secundum quod apparet ex plano modo Scripturae. Dixit enim quidam, scilicet David, II Reg. 1 secundum aliam translationem: cecidit dilectio tua super me, sicut dilectio mulierum; nostra vero translatio habet: doleo super te, frater mi Ionatha, decore nimis, et amabilis super amorem mulierum. Deinde, cum dicit: ab audientibus et cetera, ostendit quomodo accipitur secundum Scripturas nomen dilectionis et amoris; et dicit quod ab illis qui recte audiunt divina hoc sancitur, quod in eadem virtute et significatione accipitur a sanctis theologis qui canonicas Scripturas ediderunt, nomen dilectionis et amoris, secundum ea quae eis a Deo manifestata sunt vel quae ipsi de Deo manifestaverunt. Utrumque enim nomen est significativum cuiusdam virtutis unitivae, inquantum unit amantem amato, prout utrumque idem desiderant; et coniunctivae, prout utrumque coniungitur convenientiae alterius secundum inclinationem, secundum quam duo amantia se habent ad invicem; et differenter concretivae, secundum quod in tali coniunctione salvatur differentia utriusque amantium, quorum quandoque unum est superius aliud inferius; et haec quidem virtus praeexistit in pulchro et bono, scilicet in Deo qui amat et se et alia propter suam pulchritudinem et bonitatem. Et iterum haec virtus attribuitur rebus creatis a Deo, qui est pulcher et bonus, propter pulchrum et bonum, quod est proprium obiectum amoris. Nihil enim amatur, nisi secundum quod habet rationem pulchri et boni. Et haec quidem virtus continet coordinata, idest aequalia secundum quod sic se habent ad invicem quod alternatim sibi invicem communicant sua. Movet etiam virtus amoris superiora ad providendum inferioribus et collocat minus habentia, idest inferiora in superioribus inquantum convertit haec ad illa sicut ad proprium bonum quod habent in illis. Et haec supra exposita sunt.


Lectio 10

[84853] In De divinis nominibus, cap. 4 l. 10 Postquam Dionysius determinavit de amore, hic determinat de extasi quae est effectus amoris et circa hoc, tria facit: primo, proponit extasim esse amoris effectum; secundo, manifestat hoc in creaturis; ibi: et monstrant et cetera; tertio, manifestat hoc in Deo; ibi: audendum et cetera. Circa primum, considerandum est quod haec est differentia inter vim cognoscitivam et appetitivam, quia actus virtutis cognoscitivae est secundum quod cognita sunt in cognoscente, actus autem virtutis appetitivae est secundum inclinationem quam habet appetens ad rem quae appetitur. Prima autem operatio appetitus est amor, ut supra dictum est, unde amor importat primam inclinationem appetitus in rem secundum quod habet rationem boni, quod est obiectum appetitus. Sicut autem ens dupliciter dicitur, scilicet de eo quod per se subsistit et de eo quod alteri inest, ita et bonum: uno modo, dicitur de re subsistente quae habet bonitatem, sicut homo dicitur bonus; alio modo, de eo quod inest alicui, faciens ipsum bonum, sicut virtus dicitur bonum hominis, quia ea homo est bonus; similiter enim albedo dicitur ens, non quia ipsa sit subsistens in suo esse, sed quia ea aliquid est album. Tendit ergo amor dupliciter in aliquid: uno modo, ut in bonum substantiale, quod quidem fit dum sic amamus aliquid ut ei velimus bonum, sicut amamus hominem volentes bonum eius; alio modo, amor tendit in aliquid, tamquam in bonum accidentale, sicut amamus virtutem, non quidem ea ratione quod volumus eam esse bonam, sed ratione ut per eam boni simus. Primum autem amoris modum, quidam nominant amorem amicitiae; secundum autem, amorem concupiscentiae. Contingit autem, quandoque, quod etiam aliqua bona subsistentia amamus hoc secundo modo amoris, quia non amamus ipsa secundum se, sed secundum aliquod eorum accidens; sicut amamus vinum, volentes potiri dulcedine eius; et similiter, cum homo propter delectationem vel utilitatem amatur, non ipse secundum se amatur, sed per accidens. In utroque igitur modo amoris, affectus amantis per quamdam inclinationem trahitur ad rem amatam, sed diversimode: nam in secundo modo amoris, affectus amantis trahitur ad rem amatam per actum voluntatis, sed per intentionem, affectus recurrit in seipsum; dum enim appeto iustitiam vel vinum, affectus quidem meus inclinatur in alterum horum, sed tamen recurrit in seipsum, quia sic fertur in praedicta ut per ea bonum sit ei; unde talis amor non ponit amantem extra se, quantum ad finem intentionis. Sed cum aliquid amatur primo modo amoris, sic affectus fertur in rem amatam, quod non recurrit in seipsum, quia ipsi rei amatae vult bonum, non ex ea ratione quia ei exinde aliquid accidat. Sic igitur talis amor extasim facit, quia ponit amantem extra seipsum. Sed hoc contingit tripliciter; potest enim illud substantiale bonum, in quod affectus fertur, tripliciter se habere: uno modo sic, quod illud bonum sit perfectius quam ipse amans et per hoc amans comparetur ad ipsum ut pars ad totum, quia quae totaliter sunt in perfectis partialiter sunt in imperfectis; unde secundum hoc, amans est aliquid amati. Alio modo sic, quod bonum amatum sit eiusdem ordinis cum amante. Tertio modo, quod amans sit perfectius re amata et sic amor amantis fertur in amatum, sicut in aliquid suum. Sic igitur cum affectus amantis fertur in amatum superius, cuius aliquid est ipse amans, ipsum suum bonum amans ordinat in amatum; sicut si manus amaret hominem, hoc ipsum quod ipsa est in totum ordinaret, unde totaliter extra se poneretur, quia nullo modo aliquid sui sibi relinqueretur, sed totum in amatum ordinaret. Non autem ita est, cum aliquid amat sibi aequale vel id quod infra se est: non enim una manus, si aliam amaret, totam se in aliam ordinaret, neque homo amans suam manum, totum bonum suum in bonum manus ordinat. Sic ergo aliquis debet Deum amare, quod nihil sui sibi relinquat, quin in Deum ordinetur. Cum autem aequalia vel inferiora amat, sufficit quod sit extra se exiens in illa ita dumtaxat quod non sibi soli intendat, sed aliis; nec oportet quod totaliter se in illa ordinet. Sic igitur amor divinus dupliciter potest hic accipi: uno modo, amor quo Deus amatur et sic exponenda est haec littera quod amor divinus facit extasim, idest ponit amantem extra se, idest ordinat ipsum in Deum ita quod non permittit ipsos amatores esse sui ipsorum, sed rerum divinarum quae amantur, quia nihil sui sibi relinquunt quin in Deum ordinent. Alio modo, potest intelligi amor divinus qui est a Deo derivatus, non solum in Deum, sed etiam in alia, scilicet aequalia vel inferiora et sic intelligendum est: non dimittens amatores esse sui ipsorum tantum, sed amatorum, idest eorum quae amantur, quia amor facit quod non solum sibi intendant, sed etiam aliis. Deinde, cum dicit: et monstrant et cetera, manifestat quod dixerat, in creaturis; et primo, per inductionem; secundo, per auctoritatem; ibi: propter quod et cetera. Dicit ergo primo quod praedictum effectum amoris, demonstrant superiora per providentiam quam faciunt de inferioribus; in hoc enim quodammodo extra se ponuntur, quod aliis intendunt; et similiter, monstrant coordinata, idest aequalia, per continentiam qua se invicem continent, prout scilicet, unum ab altero iuvatur et fovetur; et monstrant etiam inferiora per hoc quod divinius convertuntur in sua superiora, ut in quibus eorum bonum existit. In omnibus enim his apparet quod aliquid extra se exit, dum ad alterum convertitur. Utitur autem hic genitivis pro ablativis, quia Graeci ablativis carent. Deinde, cum dicit: propter quod et cetera, ostendit idem per auctoritatem; et dicit quod propter hoc quod amor non permittit amatorem esse sui ipsius, sed amati, magnus Paulus constitutus in divino amore sicut in quodam continente et virtute divini amoris faciente ipsum totaliter extra se exire, quasi divino ore loquens dicit, Galat. 2: vivo ego, iam non ego, vivit autem in me Christus scilicet quia a se exiens totum se in Deum proiecerat, non quaerens quod sui est, sed quod Dei, sicut verus amator et passus extasim, Deo vivens et non vivens vita sui ipsius, sed vita Christi ut amati, quae vita erat sibi valde diligibilis. Deinde, cum dicit: audendum et cetera, dicit quod praedicta operatio amoris etiam in Deo invenitur, dicens quod hoc audacter dicendum est pro veritate, idest veritatem hanc audacter faciente; vel pro veritate, idest pro vero hoc asserendo, quod ipse qui est omnium causa per suum pulchrum et bonum amorem quo omnia amat, secundum abundantiam suae bonitatis qua amat res, fit extra seipsum, inquantum providet omnibus existentibus per suam bonitatem et amorem vel dilectionem et quodammodo trahitur et deponitur quodammodo a sua excellentia, secundum quod supra omnia existit et ab omnibus segregatur, ad hoc quod sit in omnibus, per effectus suae bonitatis, secundum quamdam extasim, quae tamen sic ipsum facit in omnibus inferioribus esse, ut supersubstantialis eius virtus non egrediatur ab ipso. Sic enim implet omnia quod ipse in nullo evacuetur sua virtute. Quod quidem addit, ut per hoc quod dixerat: deponitur, non intelligatur aliqua minoratio, sed hoc solum quod se inferioribus ingerit propter suae bonitatis participationem. Deinde, cum dicit: propter quod et cetera, determinat de zelo, qui importat quamdam intensionem amoris; et dicit quod, quia operatio amoris excellentissime in Deo invenitur, propter hoc illi qui sunt excellentes in cognitione divinorum nominant Deum Zelotem, ut patet Exod. 20: ego dominus Deus tuus Zelotes, quia habet multum de amore bono ad existentiam creaturarum. Zelus autem importat intensionem amoris; quae quidem intensio contingit quandoque in hominibus, quia homo volens singulariter possidere quod amat, non patitur illud ab alio amari et secundum hoc quidam diffiniunt zelum dicentes: zelus est amor intensus non patiens consortium in amato. Sed hoc excludit a divino zelo, cum subdit quod excitat omnia ad zelum sui desiderii amativi; facit enim quod illud quidem quod amat ipse, etiam ab aliis ametur. Invenitur etiam in zelo et amore humano, alia conditio per quam differt a divino: amor enim in nobis causatur et similiter zelus ex pulchritudine et bonitate; non enim ideo aliquid est pulchrum quia nos illud amamus, sed quia est pulchrum et bonum ideo amatur a nobis; voluntas enim nostra non est causa rerum, sed a rebus movetur; voluntas autem Dei est causa rerum et ideo amor suus facit bona ea quae amat et non e converso: quia sua bonitas movet seipsum in seipso, quod non facit nostra; et hoc est quod dicit quod Deus dicitur Zelotes, sicut per quem fiunt zelabilia, idest intense amabilia, ea quae sunt volita vel desiderata ab ipso vel a quibuscumque aliis. Contingit autem, quandoque, quod etiam nos facimus quaedam amabilia quae sunt ex opere nostro, sed tamen non omnia quae operamur amabilia sunt; facimus enim interdum mala et defectiva opera; Deus autem omnia quae facit, ex hoc ipso sunt bona et amabilia; et hoc est quod subdit quod Deus dicitur Zelotes, sicut omnibus quae per eius providentiam proveniunt, existentibus zelabilibus, idest amabilibus intense. Sic igitur, finito eo quod dicere intendebat de bono et pulchro et amore, subiungit, quasi ex praemissis colligendo, quod amabile et amor totaliter est pulchri et boni. Sic amor et praeexistit in pulchro et bono sicut in subiecto, quamvis non proprie dici possit primum pulchrum et bonum, scilicet Deus, subiectum alicuius; et iterum, propter pulchrum et bonum fit et praeexistit amor et amabilitas in rebus, sicut propter causam.


Lectio 11

[84854] In De divinis nominibus, cap. 4 l. 11 Postquam Dionysius de amore et de his quae consequuntur ad amorem determinavit, hic solvit quamdam dubitationem; et primo, ponitur quaestio; secundo, solutio; ibi: huius enim et cetera; tertio, ponitur manifestatio solutionis; ibi: ita quidem et cetera. Quaerit ergo primo quid voluerint significare editores sacrae Scripturae, quos theologos vocat, quod Deum aliquando quidem nominaverunt dilectionem et amorem, sicut patet I Ioan. I: Deus charitas est; aliquando vero nominant ipsum amabilem et diligibilem: Cant. I: adolescentulae dilexerunt te nimis. Deinde, cum dicit: huius enim et cetera, ponit duas solutiones ad praemissam quaestionem: quarum prima est quod Deus dicitur amor et dilectio causaliter, quia scilicet est causa amoris, inquantum immittit amorem aliis et quodam modo in eis amorem generat secundum quamdam similitudinem; dicitur autem amabilis et diligibilis essentialiter, quia ipse est hoc quod est amabile et diligibile. Et assignat huius solutionis rationem, quia amor signat aliquem motum quo aliquis amans movetur, sed diligibile est illud quod movet tali motu; ad Deum autem pertinet quod moveat et causet motum in aliis et ideo ad eum pertinere videtur quod sit amabilis, in aliis amorem creans. Secunda solutio est quod Deus dicitur amor et amabilis quia ipse amat motu sui ipsius et adducit se ad seipsum; velle enim est quidam motus. Vult enim Deus bonum suum et secundum hoc, prout ipse est sua bonitas quae voluntatem ipsius quodammodo movet, dicitur etiam esse diligibilis et amabilis a seipso. Inquantum vero ipsum suum velle, quo bonum suum vult, est suum esse et sua substantia, Deus est suus amor. Sic ergo prima solutio accepta fuit secundum amorem quo omnia amant Deum; haec autem secundum amorem quo Deus seipsum amat. Deinde, cum dicit: ita quidem et cetera, manifestat positam solutionem; et primo, quantum ad hoc quod Deus dicitur amabilis; secundo, inquantum Deus dicitur amor; ibi: amorem autem et cetera. Dicit ergo primo quod Deus est diligibilis et amabilis, inquantum est ipsum pulchrum et bonum; in hoc enim importatur objectum amoris. Deinde, cum dicit: amorem autem et cetera, manifestat quomodo Deus dicatur amor; et circa hoc, tria facit: primo ponit effectus amoris qui Deo attribuuntur; secundo, proprietates amoris; ibi: et segregatae et cetera, tertio, processum amoris; ibi: praeexistens in bono et cetera. Est autem triplex effectus amoris: primus quidem quod movet amantem ad aliquam operationem; secundus effectus est quod convertit opera amantis per intentionem in amatum; tertius effectus est quod omnis amor est manifestativus sui ipsius per signa et effectus amoris et per hoc quaerit amans ut non solum amet, sed etiam ametur. Et haec tria Deo attribuit; unde dicit quod Deus dicitur amor et dilectio inquantum movet et se et alia per amorem ad aliquid operandum, quantum ad primum; et simul cum hoc dicitur Deus amor elevans alia ad seipsum qui solus secundum seipsum est pulchrum et bonum quasi essentia quaedam pulchritudinis et bonitatis et hoc quantum ad secundum; et dicitur etiam Deus amor secundum quod est manifestativus sui ipsius per seipsum, idest sua propria virtute. Deinde, cum dicit: et segregatae unitionis et cetera, ponit quinque proprietates amoris: quarum prima capitur secundum eius causam quae quidem est aliqua unitio amantis et amati inquantum est ens quod naturaliter amat seipsum, inquantum unumquodque naturaliter appetit suum bonum et ex hoc quod aliquid est unum secum sequitur quod amat ipsum et ideo ea quae sunt nobis magis coniuncta magis amamus; et hoc est quod dicit, quod amor attribuitur Deo sicut quidam bonus processus cuiusdam segregatae, idest excellentis unitionis, quia quanto amor est perfectior tanto et unitio ex qua procedit est maior. Secunda proprietas sumitur ex parte obiecti: est enim obiectum proprium amoris ut faciat amantem tendere in amatum, per quod amor distinguitur a cognitione, quae non trahit cognoscentem ad rem cognitam, sed e converso; et hoc est quod dicit: et amativus motus. Tertia proprietas est quod dicit: simplex; primum enim in quolibet genere oportet esse simplex, unde cum primus motus appetitus sit amor, oportet quod simplex sit; et per hoc differt amor ab ira quae est motus compositus ex tristitia provocante et desiderio vindictae. Quarta conditio eius est quod est per se mobilis, quae competit ei inquantum est primus motus appetitus, quia in quolibet genere prius est quod per se est quam quod per aliud; et per hoc differt amor a timore, nam timor est sicut motus violentus ab extrinseco proveniens, amor autem est sicut motus naturalis simul ab intimo procedens. Quinta proprietas est quod est per se operans, quod etiam convenit ei ratione suae prioritatis; et in hoc a spe differt, nam qui propter spem alterius operatur, propter aliud operatur; qui autem ex amore operatur aliquid, per seipsum operatur illud, tamquam sibi placitum. Deinde, cum dicit: praeexistens et cetera, ostendit processum amoris; et dicit quod iste amor, primo, est in ipso bono quod est Deus et ex isto bono emanavit in existentia et, iterum, in existentibus participatus convertit se ad suum principium quod est bonum; et quantum ad hoc quod est divinus amor demonstrat differenter prae aliis suam interminabilitatem et carentiam principii quae pertinent ad rationem circuli: quaedam enim circulatio apparet in amore secundum quod est ex bono et ad bonum et ista circulatio convenit aeternitati divini amoris, quia solus motus circularis potest esse perpetuus; et hoc est quod dicit quod amor est sicut quidam circulus aeternus, inquantum est propter bonum sicut obiectum; et ex bono, sicut ex causa; et in bono perseverans; et ad bonum consequendum tendens et sic circuit bonum quadam convolutione non errante, propter uniformitatem. Viae enim tortuosae et difformes sunt causa erroris; uniformitas viae praeservat ab errore; et hanc uniformitatem in via amoris dicit cum subdit quod amor est in eodem et secundum idem, idest in bono et secundum bonum procedit, sicut in causa; et manet semper, inquantum retinet formam boni, ut proprii obiecti; et restituitur in idem, sicut in finem.


Lectio 12

[84855] In De divinis nominibus, cap. 4 l. 12 Postquam Dionysius tractavit de amore, hic ad confirmationem praedictorum introducit verba Hierothei de amore; et primo dicit quid intendat; secundo ponit ipsa verba; ibi: amorem et cetera. Dicit ergo primo quod haec quae infra ponentur et sunt convenientia praemissis, noster recitavit Hierotheus, qui fuit perfector, idest magister in his quae ad sanctitatem pertinent, in quibusdam divinis laudibus quas de amore fecit inspiratus a Deo; quos quidem hymnos hic commemorare non est inconveniens, ad hoc quod imponatur tractatui nostro de amore, sicut quoddam sanctum caput, idest sicut quaedam regula et quoddam principium ad confirmandum quae supra dicta sunt de amore. Deinde, cum dicit: amorem et cetera, ponit verba Hierothei de amore et circa hoc tria facit: primo, ponuntur verba continentia divisionem et diffinitionem amoris; secundo, verba demonstrantia ordinem amorum ex uno amore procedentium; ibi: quoniam et cetera; tertio, verba demonstrantia reductionem omnium amorum ad unum amorem; ibi: nunc rursus et cetera. Distinguit, primo, quinque amores: quorum primus est amor divinus; secundus amor angelicus; tertius amor intellectualis, quo scilicet homines amant secundum intellectivam partem; quartus est amor animalis qui pertinet ad sensitivam partem sive in hominibus sive in animalibus; quintus est naturalis qui pertinet ad appetitum naturalem, sive in animalibus quantum ad nutritivam partem sive in plantis sive etiam in rebus inanimatis. Cum enim dictum sit quod amor importet primum motum voluntatis et appetitus, in quibuscumque contingit esse voluntatem et appetitum, contingit esse amorem. Communis autem quaedam notificatio amoris, omnibus praedictis amoribus conveniens est; unde subiungit quod, quemcumque praedictorum amorum nominemus, intelligimus per nomen amoris, quamdam virtutem unitivam et concretivam. Sed virtus hic non accipitur nec pro passione nec pro habitu, cum amor non sit passio vel actus, sed accipitur communiter prout omne illud quod habet efficaciam ad aliquid producendum, potest dici virtus vel virtuosum, unde planius esset si diceretur unitio et concretio virtuosa, sed maluit dicere virtutem, emphatice loquens, ad ostendendum efficaciam amoris. Unitio autem a concretione differt; est enim amor unitio secundum quod amans et amatum conveniunt in aliquo uno sive illud sit substantia utriusque, sicut cum aliquis amat seipsum; sive sit species, sicut animalia quae sunt eiusdem speciei se invicem diligunt; sive sit patria, sicut compatriotae se diligunt; sive sit quodcumque aliud. Concretio autem ad amorem pertinet, secundum quod ea quae sic uniuntur quantum ad aliquid distincta remanent, scilicet quantum ad divisionem amantis et amati. Haec autem unitio vel concretio diversimode in diversis amoribus inveniuntur. Nam in cognoscentibus haec unitio vel concretio est ex apprehensione amantis qui aestimat amatum aliquo modo esse unum sibi et ex hoc movetur in illud per affectum amando, sicut etiam in seipsum; et propter hoc secundum diversas rationes apprehensibilium distinguuntur diversi amores: alia enim est ratio cognitionis divinae et cognitionis angelicae et humanae, secundum intellectum; et omnium animalium, secundum sensum. Sed unitio et concretio in amore naturali est ex quadam convenientia naturali ex qua provenit ut aliquid inclinetur in alterum, sicut in sibi conveniens et talis inclinatio amor naturalis dicitur. Ad quid autem se extendat virtus amoris ostendit subdens, quod movet superiora ad providendum inferioribus; aequalia ad alternatim sibi convenientia communicandum invicem; et inferiora ut convertantur ad sua superiora, subiiciendo se eis et attendendo ad ea, sicut ad suas causas et desiderando ea, sicut ex quibus dependent eorum bona. Deinde cum dicit: quoniam ex uno et cetera, ponit verba Hierothei ostendentia ordinem multorum amorum derivatorum ab amore divino; et videntur esse verba quasi recapitulantia aliqua supradicta. Dicit ergo Hierotheus: quoniam ordinavimus multos amores ex uno, idest ostendimus quod ex uno divino amore multi amores ordinati proveniunt, etiam consequenter dicemus quales sunt cognitiones et virtutes mundanorum et supermundanorum amorum, idest qualiter mundani et supermundani amores cognosci possint et quae sit efficacia utrorumque amorum. Ex quo datur intelligi quod amores omnes diviserat in mundanos et supermundanos: mundanos amores nominans quibus bona sensibilis mundi amantur quocumque amore, maxime autem animali; amores autem supermundanos quibus intelligibilia et vera bona amantur. Et inter istos amores assignat ordinem quem consequenter tangit: ex quibus, scilicet mundanis et supermundanis amoribus, excedunt, secundum assignatam rationem, supermundani amores qui in duos ordines dividuntur: quorum inferior et propinquior mundano amori est ordo et ornatus amorum intellectualium, idest humanorum et intelligibilium, idest supermundanorum. Intellectualem enim supra, vocavit humanum. Dicit autem: intellectualium, ex parte amantium; intelligibilium autem ex parte eorum quae amantur. Quod autem super ordines addit ornatus, ostendit in intellectualibus amoribus non solum ordinem, sed etiam convenientiam ordinis esse, quae ordinem ornat et pulchrum facit. Sed, ascendentibus a mundanis amoribus, post intellectuales amores humanos, supereminent et a Hierotheo laudati fuerunt amores angelici, quos vocat per se intelligibiles quia intelligibilia amant absque communione affectus terreni. Et vocat eos divinos, quia maxime assimilantur divino amori; quia in Angelis vere existunt pulchri amores, absque alicuius turpitudinis admixtione. Deinde, cum dicit: nunc rursus et cetera, praemisso ordine multorum amorum, nunc reducit omnes ad unum amorem; et primo reducit omnes in duos; secundo, illos duos reducit ulterius in unum amorem; ibi: age igitur et cetera. Est autem considerandum quod superior constructio pendet usque huc, quasi diceret: quoniam praemissa diximus, nunc rursus resumentes omnes amores, convolvamus eos et congregemus, idest quadam revolutione adunemus et reducamus ad amorem divinum qui in se est unus et conclusus, quia omnes rationes amorum in eo concluduntur et est sicut pater, idest principium profundens, per quamdam similitudinem omnes amores. Et in hoc reductio est, ut primo colligamus amorem omnem ad duas universales amativas virtutes, quia omne quod amatur vel amatur propter bonum creatum vel propter bonum increatum; ratio enim amoris est bonum quod vel est ultimus finis vel proximus. Inter has autem amativas virtutes, excedit incomprehensibilis causa omnis amoris, quae est bonum increatum; et hoc est quod subdit: quae quidem causa amoris est ex eo qui est super omnia et ad quam causam extendit se omnis amor ab omnibus entibus, diversimode tamen secundum naturam uniuscuiusque, quia omnia convertuntur in ipsum Deum, sicut dictum est. Nec solum dicit quod excedat amor habens Deum pro causa, sed etiam quod principatur, quia amor qui dependet ex bono creato, regulatur ab amore qui dependet a bono increato. Deinde, cum dicit: age igitur et cetera, reducit ulterius praedictos duos modos amorum in unum primum; et dicit quod rursus congregat praedictas duas virtutes amoris in unum primum amorem, scilicet divinum quo Deus quidem, una quaedam simplex virtus, amat; quae per se movet ad quamdam unitivam concretionem omnia quae amat, procedens a primo bono quod est Deus; et venit per modum cuiusdam derivationis usque ad infimum de numero existentium et per quamdam conversionem in finem, rursus ab illo rediens, scilicet ab ultimo existentium, consequenter per omnia ascendens, redit ad primum bonum per modum circulationis cuiusdam, reflectens seipsam et semper eodem modo revoluta, ex ea prima virtute procedendo et per eamdem; quia omnes secundae virtutes a prima per quamdam similitudinem derivantur et in eamdem redeunt, causa eadem: quia non solum per causas, sed etiam per effectus, similitudo primae virtutis invenitur et sic amor semper manet in illa virtute et ulterius semper revolvitur ad eamdem sicut ad finem.


Lectio 13

[84856] In De divinis nominibus, cap. 4 l. 13 Postquam Dionysius determinavit de bono et de his quae ad bonum pertinent, hic determinat de malo; et primo, movet dubitationem; secundo, determinat veritatem; ibi: igitur et cetera. Circa primum, duo facit: primo, repetit de bono quae dicta sunt, dubitationis occasione; secundo, dubitationem movet; ibi: quomodo et cetera. De his autem quae supra dicta sunt, resumit quod pulchrum et bonum est amabile et desiderabile et diligibile omnibus et quod non solum ea quae sunt desiderant bonum, sed etiam id quod non-est, scilicet materia prima, sicut supra dictum est, desiderat bonum et suo modo certat ad hoc quod sit in bono, inquantum scilicet habet inclinationem ad ipsum, secundum quod est in potentia ad illud; et bonum quod format ea quae non sunt formata et quod dicitur non-existens dicitur de summo bono et est etiam in eo, non quidem per defectum, sicut dicitur de materia prima et de pura negatione vel privatione sed supersubstantialiter. Deus enim dicitur non-existens, non quia deficiat ab existendo, sed quia est super omnia existentia. Deinde, cum dicit: quomodo et cetera, movet dubitationes de malo; et primo, quantum ad Daemones; secundo, communiter ad omnia; ibi: et totaliter et cetera. Movet autem, circa malum Daemonum, quatuor quaestiones: quarum prima est: cum omnia bonum desiderent, ut dictum est, quomodo multitudo Daemonum non desiderat pulchrum et bonum? Sed inclinatur ad desiderandum res materiales, sicut honores ab hominibus exhibitos et nidores sacrificiorum et alia huiusmodi materialia; et per hoc quod ipsi lapsi sunt ab uniformitate desiderii quod Angeli habent circa summum bonum, efficiuntur causa omnium malorum, non solum sibi ipsis, sed aliis quaecumque mala fieri dicuntur quantum ad homines, quia invidia Diaboli mors introivit in orbem terrarum ut dicitur Sapient. 2. Secunda quaestio est: quomodo multitudo Daemonum, cum sit producta a bono Deo, non est conformis ei in bonitate, cum unumquodque natum sit similia facere? Et quia posset aliquis dicere quod Daemones facti sunt boni, sed versi sunt in malitiam, facit tertiam quaestionem: quomodo illud quod fuit naturaliter bonum, utpote ex bono causatum, potuit variari? Ea enim quae sunt naturalia, semper manent. Et quia omne quod fit, fit ab aliquo, movet quartam quaestionem: quid fuit illud quod fecit Daemonem malum? Deinde, cum dicit: et totaliter et cetera, movet dubitationes in communi de malo et movet quatuor quaestiones, quarum prima est: quid est malum universaliter? Secunda quaestio est: ex quo principio processit malum? Et apparet ordo quaestionum: prius enim quaerendum est quid est malum et postea unde malum ortum sit, ut Augustinus dicit. Tertia quaestio est: in quo existentium invenitur malum? His autem tribus quaestionibus propositis, secundam multiplicat dupliciter: primo: quid sit; quia, aut causa mali est ipse Deus vel aliquid aliud. Si detur quod ipse Deus, duae dubitationes consurgunt, quarum prima est: quomodo Deus, cum sit bonus, voluit producere malum? Non enim boni est quod velit malum facere. Secunda quaestio est: si voluit malum facere, quomodo potuit? Non enim calidum potest infrigidare et similiter nec bonum potest malum facere. Si vero malum sit ex alia causa quam ex Deo, hoc videtur impossibile; quia nulla est alia causa essendi nisi summum bonum quod est Deus. Secunda deductio est quod, cum providentiae sit malum impedire vel excludere, dubium videtur, cum Deus habeat de omnibus providentiam, quomodo malum potuit fieri in mundo aut factum non statim destruitur. Quarta quaestio est: quomodo aliquid potuit desiderare malum, praetermisso desiderio boni?


Lectio 14

[84857] In De divinis nominibus, cap. 4 l. 14 Praemissis quaestionibus de malo, hic incipit solvere; et primo, quaestiones quae pertinent ad malum simpliciter; secundo, quaestiones quae pertinent ad malum, secundum quod in Daemonibus invenitur; ibi: non igitur et cetera. Prima autem pars dividitur in duas: in prima, solvit tres principales quaestiones quas fecerat de malo in communi; in secunda, procedit ad solvendum alias secundarias quaestiones, quae positae sunt ad magis explicandum quaestionem de causa mali; ibi: est autem et cetera. Prima pars adhuc dividitur in tres: in prima, solvit primam quaestionem qua quaerebatur quid est malum; in secunda, solvit secundam qua quaerebatur ex quo principio malum consistit; ibi: unde igitur et cetera; in tertia, solvit tertiam quaestionem qua quaerebatur in quo existentium esset malum; ibi: sed neque et cetera. Circa primum, duo facit: primo, continuat se ad praecedentia; secundo, ostendit propositum; ibi: et primum et cetera. Dicit ergo primo quod ea quae praedicta sunt, forte poterit aliquis dicere dubitando. Sed nos rogamus eum ut respiciat ad rerum veritatem et sic quaestionum solutionem invenire poterit; in quo et attentum et benevolum auditorem reddit. Deinde, cum dicit: et primum et cetera, ostendit propositum, scilicet, quod malum non est aliquod subsistens quod per suam naturam sit malum; et circa hoc, duo facit: primo, ostendit quod malum non est aliquod existens secundum suam naturam; secundo, quod malum per seipsum non est aliquod existens; ibi: et si existentia et cetera. Primum ostendit duabus rationibus; quarum prima talis est: omne existens aut habet causam aut ipsum est causa alterius; sed malum non habet causam nec est causa alterius; ergo malum non est aliquid existens. Veritas autem primae propositionis per se manifesta est, quia omne existens secundum existentiam suam est in actu; unumquodque autem secundum hoc agit secundum quod actu est. Si ergo essentia alicuius sit actus purus, erit causa tantum; si autem habeat permixtum aliquid potentiae, poterit esse et causa et causatum. Quod autem malum non habeat causam sic probat: malum non potest esse ex bono et si esset ex bono non esset malum; unum enim contrariorum non est causa alterius, non enim ad ignem pertinet infrigidare, neque ad bonum pertinet producere ea quae non sunt bona, sed unumquodque producit sibi simile. Similiter etiam non potest dici quod malum sit causa productiva alicuius; quod enim est de ratione boni, non potest convenire malo. Sed producere et salvare naturale est bono et de ejus ratione, quia generatio et salus bona sunt; similiter corrumpere et destruere pertinent ad rationem mali. Ex quo sequitur quod solum bonum sit causa existentium et quod malum nullius existentis sit causa. Unde sequitur, si malum non est ex bono sicut ex causa, quod non habeat causam et quod non sit causatum. Sed est attendendum quod ratio qua probavit quod bonum non est causa mali, probat quod bonum non sit causa mali per se, non autem quod non sit causa mali per accidens; quia sic et calidum per accidens potest esse causa frigidi, sicut maior flamma consumendo materiam minoris per accidens inducit frigus. Sed hoc non est contra intentionem Dionysii; oportet enim quod omne quod habet essentiam, natum sit habere causam per se et non per accidens. Unde si malum non habet causam per se, sed solum per accidens, solum sequitur quod malum non habet essentiam; et hoc est quod, quasi concludens, subdit: quod neque ipsum malum est aliquid, si accipiatur malum secundum se, sicut aliquod subsistens in natura mali. Omne autem quod est totaliter aliquale est essentialiter tale, sicut si aliquid est totaliter bonum est essentia bonitatis; si enim participat bono, oportet quod dividatur in participans et participatum. Si ergo nihil est malum essentialiter, illud quod est malum non est totaliter malum, sed habet aliquam partem boni et secundum illam est totum esse illius quod dicitur malum. Sic igitur per hoc manifestavit quid est malum. Non enim malum potest esse aliqua essentia subsistens, sicut bonum est ipsa essentia bonitatis, sed quaelibet res mala, per suam essentiam est bona; mala autem est, secundum quod deficit ab aliquo bono quod debet habere et non habet. Secundam ponit rationem; ibi: et si existentia et cetera, quae talis est: omnia existentia desiderant pulchrum et bonum, ut ex supradictis patet similiter et omnia quaecumque faciunt, propter hoc quod est bonum vel saltem propter hoc quod videtur bonum, faciunt; et sic omnis intentio quorumcumque existentium habet bonum pro principio et fine, quia desiderium boni movet, sicut principium quoddam, ad volendum ea quae sunt propter finem; et iterum ipsam voluntatem eorum quae sunt ad finem, referimus in bonum sicut in finem. Et hoc manifestat per hoc quod nullus facit illa quae facit, respiciens ad rationem mali, etsi aliquando id ad quod respicit sit malum, sicut aliquis facit aliquid ut fornicetur, non respiciendo ad fornicationem inquantum est mala, sed inquantum est delectabilis. Ex quo patet quod nullum existens desiderat malum nisi per accidens et quod omne existens desiderat bonum. Sed si aliquid esset per suam essentiam malum non posset desiderare bonum, cum contrarium non desideret suum contrarium, quia est eius destructivum, sed desideraret per se malum sicut sibi simile et conforme. Unde relinquitur quod malum essentialiter acceptum, neque est aliqua pars alicuius existentis neque est universaliter existens. Deinde, cum dicit: et si existentia et cetera, ostendit quod non potest aliquid esse per seipsum malum ita quod sit non-existens et ad hoc probandum inducit quod si omnia existentia sunt ex summo bono, et illud summum bonum est supra omnia existentia, relinquitur quod in ipso summo bono invenitur hoc quod est non-existens. Quod enim est super omnia existentia, oportet esse non-existens, sicut quod est supra omnia corpora est non-corporeum. Sed hoc non potest dici de malo, quod hoc ipsum quod dicitur malum sit non-existens. Non enim est existens, quia non esset totaliter malum, cum hoc quod est existens sit quoddam bonum; neque iterum est non-existens totaliter, quia nihil est totaliter non-existens nisi secundum quod non-existens dicitur de summo bono, secundum suam supersubstantialitatem. Sed sic non potest dici de malo, quia excedens omnem substantiam est optimum. Unde relinquitur quod bonum est multo altius collocatum et super substantialiter existens et supra non-existens secundum quod invenitur in rebus. Sed malum neque est in existentibus quasi sit de numero existentium aut aliqua pars aut proprietas existentis alicuius; neque iterum est de numero non-existentium, sed magis est absistens, idest recedens vel distans a non-existente quam a bono et magis alienum ab eo, quia malum in bono saltem est sicut in subiecto, sed non-ens simpliciter neque est malum. Et iterum malum magis est sine subiecto quam non-ens, quia non-ens potest intelligi esse non in aliquo, sed malum oportet quod intelligatur in bono. Sed contra hoc quod hic dicitur, obiicitur dupliciter: primo quidem, quia malum est privatio boni, privatio autem est non-ens; secundo, quia cum existens et non-existens opponantur contradictorie non potest inter ea esse aliquod medium, unde si malum non est existens, sequitur quod sit non-existens. Sed dicendum quod loquitur hic de malo secundum quod malum dicitur res mala. Malum autem non est res quaedam existens quae scilicet per suam essentiam sit mala, neque iterum malum est res totaliter non existens, sed malum est res quae partim est bona et ex illa parte existit et dicitur mala quia deficit ab aliquo esse.


Lectio 15

[84858] In De divinis nominibus, cap. 4 l. 15 Postquam Dionysius ostendit quod malum non habet essentiam et quod neque est causa neque causatum, nunc inquirit unde malum proveniat in rebus; et primo, movet dubitationem; secundo, solvit; ibi: dicit autem et cetera. Movet autem duplicem dubitationem; et primo quidem, ex repugnantia sive contrarietate quae invenitur in rebus; secundo, ex concomitantia generationis et corruptionis; ibi: et si corruptio et cetera. Circa primum, duo facit: primo, movet dubitationem ex illis in quibus apparet manifeste contrarietas boni et mali; secundo, ex illis in quibus non sic manifeste apparet; ibi: et ad rationem et cetera. Dicit ergo primo quod si malum non habet existentiam nec est causa neque causatum, ut supra ostensum est, aliquis obiiciendo dicet: unde igitur malum invenitur in rebus? Si enim respondeas quod in rebus non est malum, sequuntur duo inconvenientia: quorum primum est quod virtus et malitia sunt idem et omnis toti, idest virtus in generali, malitiae in generali; et particularis proportionali, idest specialis virtus speciali malitiae sibi proportionalitate contrariorum respondenti, ut iustitia iniustitiae, quia et malitia in generali virtuti contrariatur et specialis malitia speciali virtuti. Virtus huius deductionis in hoc consistit quod, remotis differentiis quibus aliqua ad invicem differunt, sequitur ea esse idem. Differentiae autem, quibus virtus et malitia differunt, sunt bonum et malum; nam virtus est bona qualitas mentis, malitia autem mala qualitas mentis. Remota igitur differentia boni et mali, si malum non sit in rebus, sequitur quod virtus et malitia sunt idem in universali et in speciali. Secundum inconveniens est quod etiam si virtus et malitia differant, sequitur quod malum non contrariatur nec repugnat virtuti quia quod non est non potest contrariari aut impugnare. Utrumque enim contrariorum oportet esse aliquid et natura manifesta. Est autem contrarietas virtutis ad malum per hoc quod castitas et impudicitia contrarientur et iustitia et iniustitia. Et quia posset aliquis dicere quod ista contrarietas non est nisi secundum quod homines sibi invicem contrariantur, quorum unus habet virtutem et alter non habet, hoc excludit: et non dico, inquit, quod castitas et impudicitia et iustitia et iniustitia sunt contraria solum secundum quod homo iustus et homo iniustus et pudicus et impudicus sibi contrariantur invicem, sed per prius naturae ordine ante distantiam et contrarietatem quae exterius apparet inter eum qui habet virtutem et eum qui habet vitium oppositum, ipsa vitia sive malitiae universaliter differunt a virtutibus in ipsa anima. Non enim castitas et impudicitia sunt contraria propter contrarietatem casti et impudici, sed potius e converso. Primo ergo dubitationem movit de contrarietate virtutis et iustitiae, quia de ratione eius quod est contrarium virtuti, est malum nec invenitur in aliquo genere quod aliquae species distinguantur per differentiam boni et mali, nisi in habitibus animae vitiosis et virtuosis. Huius ratio est quia virtutes et vitia pertinent ad voluntatem, cuius obiectum est bonum et malum. Deinde, cum dicit: et ad rationem et cetera, movet dubitationem de illis quae non habent de sua ratione quod contrarientur bono, sicut passiones quae pugnant contra rationem. Dicuntur autem passiones motus appetitus sensitivi qui dividitur per irascibilem et concupiscibilem potentiam. De ratione autem harum passionum non est quod contrarientur virtuti, quia contingit etiam secundum virtutem concupiscere et gaudere et irasci et alias huiusmodi passiones habere, sed contrariantur virtuti secundum quod inordinatae sunt. Omne autem inordinatum non est de ratione earum. Huiusmodi igitur passiones contra rationem pugnant, quia sicut apprehensio sensitiva est eius quod est hic et nunc ita appetitus sensitivus huiusmodi apprehensionem consequens est eius quod est bonum hic et nunc et secundum hoc, bonum non simpliciter est quod ratio attendit. Cum igitur contingit id quod est bonum hic et nunc, non esse bonum simpliciter, sequitur quod passio pugnet contra rationem et ex istis passionibus contra rationem pugnantibus, necesse est dare aliquod malum esse contrarium bono, quamvis de ratione passionum non sit malum, sicut erat de principio malitiarum. Et ideo necesse fuit ut probaret quod ex huiusmodi pugna, sequatur contrarietas mali ad bonum. Manifestum est enim quod bonum non est contrarium sibi ipsi, sed omne bonum sicut ab uno principio procedens, et sicut genitum ab una causa gaudet mutua communione et amicitia et unitate. Nec etiam potest dici quod minus bonum sit contrarium maiori bono, sicut nec minus calidum aut frigidum est contrarium magis calido et frigido. Quod quidem intelligendum est ex ea parte qua utrumque est calidum aut frigidum; sed inquantum minus calidum habet aliquod permixtum de frigido vel magis appropinquat ei, sic, quod minus est calidum, est contrarium magis calido, ut dicit philosophus, V Physic. sed hoc est secundum quid, non simpliciter. Dionysius autem hic loquitur de contrariis et simpliciter. Habito ergo quod bonum nullo modo contrarietur bono, relinquitur quod id quod contrariatur bono et pugnat contra ipsum, sit malum. Sic igitur, non solum ex passionibus quae pugnant contra rationem, sed ex quibuscumque aliis contrariis et contra pugnantibus, videtur sequi quod malum sit in numero existentium et sit aliquid existens et quod contrarietur bono. Deinde, cum dicit: et si corruptio et cetera, procedit alia via ad idem ostendendum, scilicet ex concomitantia generationis et corruptionis; et dicit quod si malum est corruptio existentium, istud non excludit ipsum ab hoc quod habeat essentiam, sed magis per hoc probatur quod sit existens et quod sit generativum existentium. Corruptio enim unius est generatio alterius, unde quod corruptivum existentium est, est etiam existentium generativum. Omne autem quod est generativum existentium confert ad perfectionem universi; sequitur ergo quod malum sit conferens ad completionem omnis, idest universi et quod largiatur toti, idest universo, quod non sit imperfectum; et hoc per seipsum, quod est inconveniens; quia quod malum per accidens conferat ad pulchritudinem et perfectionem universi non est inconveniens, inquantum ex malis per accidens consequuntur bona, ut Augustinus dicit in Enchiridio.


Lectio 16

[84859] In De divinis nominibus, cap. 4 l. 16 Praepositis dubitationibus de existentia et causa mali, hic incipit solvere; et primo, solvit particulariter id quod obiectum est de concomitantia generationis et corruptionis; secundo, universaliter, omnia quae supra opposita sunt, investigans veritatis radicem. Dicit ergo primo quod ad praemissa verus sermo respondet quod malum, secundum quod est malum, nullam substantiam facit neque generationem, sed per se loquendo causat solummodo malum et corruptionem existentium. Et si aliquis obiiciat quod malum est operativum generationis per hoc quod ex corruptione unius datur generatio alterius, respondendum est secundum veritatem quod corruptio non dat generationem, sed corruptio solum corrumpit et malum solum male facit per se loquendo; sed generatio et substantia fit propter bonum. Quod quidem patet tam in naturalibus quam in moralibus. Manifestum est enim quod ignis generat ignem et corrumpit aerem; coniungitur enim in igne forma ignis quae pertinet ad bonum, et privatio formae aeris quae pertinet ad malum. Quod autem ignis generat ignem non est ex hoc quod caret forma aeris, sed ex hoc quod habet formam ignis. Alioquin quod careret forma aeris, faceret ignem quod falsum est, sed corrumpit aerem inquantum ex necessitate formae ignis adiungitur privatio formae aeris. Similiter in moralibus, adulterium corrumpit virtutem in quantum caret ordine debito, quod pertinet ad rationem mali; sed secundum quod est delectabile, quod pertinet ad rationem boni, delectat et multa alia bona facit. Sic igitur apparet quod malum secundum seipsum est corruptivum, sed generativum nonnisi per accidens, scilicet propter bonum. Et ulterius sequitur quod secundum quod est malum neque existens neque effectivum existentium, sed per accidens, scilicet propter bonum adiunctum, est existens et bonorum effectivum. Deinde, cum dicit: magis autem et cetera, hic Dionysius manifestat praedictam solutionem et virtutem totius dubitationis profundius investigat; et circa hoc, tria facit: primo, enim, ostendit differentiam mali et boni; secundo, universalem virtutem boni in essendo; ibi: magis autem: ut comprehendens dicam et cetera; tertio, universalem virtutem boni in hoc quod est facere magis vel minus bona et magis et minus existentia; ibi: magis autem: existentia et cetera. Circa primum, tria facit: primo, distinguit malum a bono; secundo, ostendit quid conveniat malo; ibi: igitur et cetera; tertio, quid conveniat bono; ibi: bonum autem et cetera. Dixerat autem supra quod malum non generat, inquantum est malum, sed inquantum est bonum. Ne autem aliquis crederet quod idem secundum idem esset malum et bonum, subiungit quod non est idem secundum idem et bonum et malum. Unde cum dicitur quod malum non generat inquantum malum, sed inquantum bonum, non est distinctio secundum rationem tantum, scilicet quasi eadem res secundum unam rationem sit bona et secundum aliam mala; sed aliqualiter secundum rem, scilicet secundum quod una et eadem res, inquantum habet de esse, est bona; quantum vero ad hoc quod privatur perfectione debita, est mala. Et similiter, generatio et corruptio non est eadem virtus eiusdem et secundum idem. Non enim idem secundum idem malum generatur et corrumpitur. Et quia dixerat quod non est idem bonum et malum nec generatio et corruptio et posset aliquis credere quod malum seorsum invenitur a bono per se existens et corruptio seorsum a generatione, hoc consequenter removet dicens quod non est aliqua virtus per se existens, sed est in bono sicut in subiecto, ita quod idem subiectum est bonum et malum, secundum aliud et aliud. Et similiter neque corruptio est per se existens absque generatione, sed simul est et generatio et corruptio in subiecto, sed non secundum idem, quia generatio unius est cum corruptione alterius. Quod autem dicit: magis autem, idem est quod in libris Aristotelis transfertur: amplius autem, et signat additionem rationis supra rationem. Deinde, cum dicit: igitur ipsum malum et cetera, concludit ex praemissis quid pertineat ad malum. Si enim malum non est per se virtus, sequitur quod ipsum malum, ita quod ly ipsum ponatur loco articuli et malum accipiatur pro essentia mali, sic inquam malum acceptum neque existens est neque bonum neque operatur generationem neque est effectivum existentium et bonorum; sed res quae est mala, inquantum habet aliquid de bono est existens et operativa generationis et effectiva existentium et bonorum. Deinde, cum dicit: bonum autem et cetera, ostendit quid pertineat ad bonum; et circa hoc, duo facit: primo, enim, ostendit quod bonum est universalis causa rerum omnium bonarum; secundo, ostendit quomodo causalitas boni extendit se etiam ad mala; ibi: nunc autem et cetera. Circa primum, tria facit: primo, proponit quod per bonum fiunt quaedam bona perfecta et quaedam imperfecta; secundo, assignat modum per quem hoc fiat; ibi: quoniam et cetera; tertio, probat, rationem assignando praemissorum; ibi: si enim et cetera. Dicit ergo primo quod cum malum non sit operativum bonorum bonum est quod quidem, ea in quibus interius generatur perfecte ab eo quod est per suam essentiam bonum, facit formaliter loquendo bona: perfecta, quidem secundum participationem bonitatis; immixta, secundum remotionem mali; et integra, secundum remotionem corruptionis. Sed illa quae minus participant bono sunt imperfecta bona et habent aliquam permixtionem mali propter defectum boni quod non perfecte in eis participatur. Et sic universaliter malum non est existens neque est bonum neque facit bonum; sed et quod magis et minus appropinquat ei quod est per essentiam bonum scilicet Deo, est bonum secundum eam proportionem boni; propter distantiam autem a primo bono, hoc dicitur malum, non quasi sit universaliter privatum a bono, sed, inquantum est in eo aliquis defectus boni. Deinde, cum dicit: quoniam et cetera, assignat modum praedictorum, scilicet quomodo magis et minus bonum inveniatur in rebus; et dicit quod hoc ideo est, quia perfecta bonitas, scilicet divina vadens per universa, inquantum scilicet communicat se omnibus per similitudinem suae bonitatis, non proficiscitur usque ad solas sanctissimas substantias Angelorum quae propinquae Deo sunt, sed se extendit diffundendo per bonitatem, usque ad infimas substantias. Illis enim sanctissimis substantiis Angelorum divina bonitas est totaliter praesens sicut perfecte participata ab eis secundum modum possibilem creaturae; aliis autem subiecte, idest inferiori modo praesens est, a quibus scilicet participatur, sed non ita perfecte sicut ab Angelis, quod potest referri ad animas humanas; aliis vero extreme, idest infimo modo praesens est sicut irrationalibus creaturis; et hoc quidem contingit secundum possibilitatem uniuscuiusque ad participandam divinam bonitatem. Quaedam enim omnino perfecte secundum modum possibilem creaturae participant divinam bonitatem, propter quod dicit quod eis divina bonitas totaliter praesens est. Alia vero privantur ista perfecta participatione, recedendo ab ea secundum magis et minus, ut patet in diversis gradibus entium et maxime in creaturis viventibus. Alia vero habent obscuriorem participationem boni, sicut creaturae corporales et praecipue non viventes, in quibus obscuratur quodammodo divinae bonitatis claritas, propter eorum materialitatem et corruptionem; unde eorum obscuritas in hoc attenditur quod non sunt intelligibilia actu, sed secundum potentiam tantum. Quibusdam vero adest bonum secundum ultimam resonantiam, quae scilicet tenent ultimum gradum in bonitate, ut sunt corrupta et ea quae dicuntur mala. Et loquitur ad similitudinem eius quod in sonis accidit. Qui enim propinqui sunt, audiunt totum sonum et secundum quod magis distant, minus audiunt de sono, ita quod in fine non audiunt ipsum sonum, sed solum quamdam resonantiam aut reboationem. Deinde, cum dicit: si enim et cetera, assignat duas rationes praedictae diversitatis. Ad quarum evidentiam considerandum est quod aliter assignatur ratio diversitatis in effectibus causae per necessitatem naturae agentis et aliter in effectibus causae agentis per voluntatem. In his enim quae per necessitatem naturae agunt, tota diversitatis ratio est ex diversa proportione materiae. Non enim potest assignari ratio quare ignis ceram liquefaciat et lutum induret, nisi propter diversam materiae recipientis dispositionem, quia agens naturale quantum est de se semper natum est unum facere. Sed in his quae agunt per voluntatem, duplex ratio assignatur diversitatis effectuum: primo quidem ex parte finis; secundo, ex diversa dispositione materiae. Sicut aedificator alio modo facit fundamenta et alio modo parietes et alio modo tectum propter quemdam finem, scilicet propter complementum domus quod recipit hanc diversitatem; secundo, ad hoc quod ista diversitas possit esse in partibus, quaerit materiam diversimode dispositam vel ipse etiam eam diversimode disponit ad diversitatem partium constituendam. Et similiter duplicem rationem assignat diversitatis effectuum divinorum: primam quidem, quantum est ex parte finis qui est complementum universi, quod non esset si esset unus tantum gradus bonitatis in entibus omnibus aequalibus; et hoc est quod dicit quod: si bonum non adesset unicuique secundum proportionem suam diversimode, sed omnia essent aequalia, sequeretur quod illa quae sunt Deo propinquissima in rebus et perfectissima, essent in gradu et ordine extremorum, idest inferiorum et sic non esset universum completum. Secundam rationem assignat ex diversa capacitate rerum, quae tamen diversitas est a Deo provisa propter finem, unde dicit: quomodo autem esset possibile quod omnia uniformiter participarent bono, cum non omnia existentia sint eodem modo disposita ad perfectam ipsius participationem? His autem rationibus assignatis, ulterius protendit virtutem boni usque ad malum; et dicit quod in hoc apparet excellens virtus boni; quod non solum bona producit, sed etiam firmat et statuit ea quae privantur bono et etiam sui ipsius privationem et hoc fit secundum totalem ipsius participationem, idest secundum rationem suae universalis participationis quia necesse est, quocumque modo est aliquid, quod participet bono et sic oportet quod subiectum privationis participet bono, cum sit quoddam ens et per consequens ipsa privatio per bonum firmatur, inquantum non posset esse nisi in subiecto. Et non solum per virtutem boni et privata et privatio firmantur, sed etiam, si oportet confidenter dicere veritatem, ea quae adversantur bono, virtute ipsius boni et sunt et adversari possunt, quia hoc ipsum quod agunt adversando est ex virtute boni. Deinde, cum dicit: magis autem, ut comprehendens dicam et cetera, ostendit universalitatem boni in essendo, quod valet ad manifestationem eius quod dixerat quod privata et privatio firmantur per bonum; et circa hoc tria facit: primo, proponit propositum; secundo, manifestat propositum per exempla; ibi: sicut impudicus et cetera; tertio, adaptat ad solutionem, more distinctionis; ibi: quare et fieri et cetera. Dicit ergo primo quod non solum bonum invenitur in singulis gradibus existentium, sed, ut universaliter comprehendendo dicam omnia entia inquantum sunt et sunt bona et ex bono; sed inquantum sunt privata bono, non solum non sunt bona, sed neque existentia; non enim ita est de bono, sicut de aliis particularibus habitibus et privationibus. Patet enim in caliditate et frigiditate quod substantia quae fuerit calida remanet existens, postquam totaliter deseritur a caliditate et multa sunt in entibus, quae carent vita et mente, idest intellectu; et etiam Deus est absque substantia, quasi super omnem substantiam existens; et universaliter in omnibus aliis formis et perfectionibus invenitur hoc quod aliqua et sunt et subsistere etiam possunt, recedente perfectione et non habendo talem perfectionem. Sed illud quod omnino privatum est bono, in nullo loco, nullo modo, nullo tempore aut est aut esse potest. Deinde, cum dicit: sicut impudicus et cetera, manifestat quomodo ea quae dicuntur mala in moribus, habent aliquid de bono; et primo, manifestat hoc in malo impudicitiae quae est secundum corruptionem concupiscibilis. Impudicus enim privatus est bono, inquantum eius concupiscentia privatur ordine rationis et quantum ad hoc non est; privari enim ordine rationis non ponit aliquid esse, sed non esse; et sic etiam quantum ad hoc non concupiscit existentia, sed concupiscit inordinata quae, inquantum sunt inordinata, sunt non existentia; sed tamen impudicus participat bono secundum quamdam resonantiam obscuram et defectivam unitionis et amicitiae, quam supra diximus bono convenire. Secundo, ostendit idem in malo iracundiae, quod est secundum inordinationem irascibilis; et dicit quod furor, idest ira inordinata participat bono, secundum hoc ipsum quod movetur in quiddam quod ei apparet bonum et iustum, scilicet vindicare offensam, et inquantum desiderat illa quae secundum se videntur mala, sicut laesiones proximi, reducere et convertere in aliquid apparens bonum, et pulchrum; est enim proprium iracundi semper ad hoc niti quod videatur iuste vindictam inferre. Unde et philosophus dicit, in VIII Ethicorum, quod iracundus assimilatur ei qui audit quasdam leges quantum ad hoc quod est vindicare peccata, sed statim movetur antequam totum audiat, scilicet a quo et qualiter et quantum offensam illatam debeat vindicare. Tertio, ostendit idem in eo qui ex malitia peccat, non per passionem, sed per electionem malum agens; et dicit quod ille qui pessimam vitam desiderat quae tamen sibi optima videtur, ut dicitur, participat bono, quantum ad ipsum motum desiderii et quantum ad hoc quod respicit optimam vitam, quia malam vitam eligit inquantum sibi apparet bona. Et universaliter comprehendit quod, si omnino bonum auferatur, neque erit substantia neque vita neque aliquod desiderium neque motus neque aliud nihil. Deinde, cum dicit: quare et fieri et cetera, applicat praedictam veritatem ad solutionem dubitationis motae; et dicit, dum ita sit, quod cum nihil, quodcumque videatur malum, est totaliter privatum bono, hoc ipsum quod per corruptionem unius, quae appropriatur malo, fit generatio alterius, non est ex parte mali, sed ex praesentia boni imperfecti: sicut morbus qui corrumpit naturam est quidem defectus alicuius ordinis, scilicet proportionis humorum in qua consistit sanitas, non tamen est defectus cuiuslibet ordinis; quia, si omnis ordo tollatur, neque ipse morbus remanebit, humoribus ab invicem totaliter recedentibus; sed manet ordo et ipsa aegritudo habet pro substantia vel essentia quod sit quidam ordo minimus, idest imperfectus. Et quantum ad hunc ordinem aegritudo aliquid est et corrumpere potest, sicut per calorem excedentem vel aliquid huiusmodi. Illud enim quod omnino est expers boni neque est existens neque est in existentibus; sed illud quod est mixtum, idest partem habens de bono et partem de malo, secundum hoc quod habet de bono, connumeratur inter existentia et est aliquo modo existens. Deinde, cum dicit: magis autem: existentia omnia et cetera, ostendit quod ex bono est diversitas graduum in entibus et hoc ad solutionem applicat. Dicit, ergo, quod omnia existentia intantum magis et minus de esse participant, inquantum magis et minus participant bono; quia ens inquantum ens est bonum. Item est de bono sicut et de ente; quia in ipso esse si aliquid nullo modo existit participans, sequitur quod nullo modo erit. Illud autem quod secundum aliquam partem est et secundum aliquam partem non est, sicut homo caecus qui est quidam homo, sed non est videns, inquantum quidem deficit ab eo quod est semper et perfecte existens, non est; inquantum autem participat esse, intantum est; et, ut universaliter loquamur, ipsum non-existens per ipsum esse tenetur et salvatur; tamdiu enim remanet caecitas, quamdiu remanet homo. Ita et similiter est de malo: quia si aliquid sit malum quod totaliter recedat a bono, illud nullo modo potest esse, neque inter ea quae sunt magis vel minus bona. Sed illud quod est secundum aliquam partem bonum, secundum vero aliam partem non bonum, contrariatur quidem bono non universali, quia non deficit universaliter a bono, sed alicui bono a quo deficit, sicut malum caecitatis opponitur bono visionis. Sed ipsum malum quod opponitur particulari bono, retinetur per participationem boni, inquantum scilicet subiectum privationis participat aliquo bono et ipsum bonum dat subiectum alicuius boni, inquantum bonum universaliter participatur in omnibus entibus. Nec est inconveniens quod bonum, universaliter loquendo, sit subiectum privationis alicuius particularis boni, sicut quod est subiectum alicuius particularis entis continetur sub ente communi. Omnino autem recedente bono, neque aliquid erit totaliter bonum, neque erit aliquod bonum mixtum cum malo, neque erit ipsum malum, quia subiecto subtracto et privatio subtrahitur. Si enim malum est in aliquo bono imperfecto, manifestum est quod si totaliter subtrahatur bonum, tolletur totaliter et bonum imperfectum et bonum perfectum et per consequens tolletur malum. Tunc igitur solum potest esse malum quando respectu quorumdam bonorum est malum quibus opponitur, sed ab aliis bonis distinguitur sicut bonum a bono. Non enim est possibile quod aliqua opponantur sibi secundum omnia, quia saltem oportet quod in esse conveniant. Sic igitur cum malum non sit totaliter privatum bono, sed aliquo particulari bono, relinquitur quod hoc ipsum quod est malum, non est aliqua res per se existens.


Lectio 17

[84860] In De divinis nominibus, cap. 4 l. 17 Postquam Dionysius ostendit quod malum non est aliquid existens per seipsum, hic incipit ostendere quod malum non est aliquid in existentibus, ut pars vel accidens, ut color in corpore; et primo, ostendit hoc in generali; secundo, in speciali; ibi: et quidem et cetera. Quod autem in existentibus non sit malum, tamquam aliquid inhaerens, sic probat communi ratione: omnia existentia causantur ex bono, ut ex praemissis patet, sed effectus assimilatur causae; ergo bonum invenitur in quolibet existente. Omne autem illud quod in aliquo invenitur bonum, continetur sub illo, sicut omne in quo invenitur animal, continetur sub animali. Omne ergo subsistens continetur sub bono, tamquam bonum existens. Aut ergo oportet quod malum non sit aliquid in aliquo existente aut oportet quod sit in bono; sed hoc est impossibile; ergo impossibile est quod malum sit in existente. Quod autem malum non sit in bono, probat dupliciter: primo, sic: nullum contrariorum est in suo contrario, sicut frigidum non est in igne; sed si malum est aliquid quod sit contrarium bono, malum non potest convenire bono, cum bonum etiam de malo faciat bonum. Secundo, probat sic: si malum est aliquid in bono, sicut in subiecto, cum omne accidens causetur vel ex subiecto vel ex aliquo alio extrinseco, oportebit quod malum causetur ex ipso bono vel ex aliqua causa alia. Sed inconveniens et impossibile est quod malum causetur ex bono naturali effluxu, sicut accidentia naturalia causantur a suis subiectis, quia, ut dominus dicit, Matth. 7, non potest arbor bona fructus malos facere nec e converso. Si dicatur quod malum quod ponitur accidens boni non causatur ex ipso bono, manifestum est quod oportet ipsum causari ex aliquo alio principio et causa: omne enim accidens, cum non sit de esse subiecti, ex aliqua causa in subiecto causatur. Similiter autem bonum, quod ponitur subiectum mali, oportet esse causatum, cum sit bonum per participationem non autem per essentiam. Oportet ergo alterum duorum ponere: quorum unum est quod malum sit ex bono; secundum est quod bonum sit ex malo; aut, si ista duo sunt impossibilia, ut patet per auctoritatem inductam, oportet ponere tertium, scilicet quod et bonum et malum causentur ex quodam principio et causa boni. Quartum enim poni non potest, scilicet, quod neque bonum sit causatum neque malum, quia binarius non potest esse principium, sed omnis binarii principium est unitas et sic oportet quod contraria duo vel ita se habeant quod unum sit causa alterius vel ab una causa causentur. Sicut autem duo prima sunt impossibilia, ita et tertium: inconveniens enim est, quod ex uno et eodem principio procedant et sint aliqua quae totaliter sunt contraria, sicut bonum et malum. Et quia posset aliquis dicere quod idem secundum diversa facit contraria, ad hoc excludendum subiungit quod impossibile est dicere, quod ipsum primum principium non sit simplex et singulare; idest uniforme, sed divisibile, biforme et contrarium sibi ipsi et variatum a seipso. Oportet enim, si aliquid idem causet contraria secundum aliud et aliud, quod ex contrariis componetur et sic non erit primum principium, quod oportet esse simplex. Patet ergo quod malum non est in existente. Deinde, cum dicit: et quidem et cetera, ostendit per singula, quod malum non est aliquid in existentibus; et primo, quod non potest esse in Deo; et circa hoc, tria facit: primo, ostendit quod malum non est aliquod primum principium contrarium Deo; secundo, quod malum non est in Deo; ibi: et quidem de amicitia et cetera; tertio, quod malum non est ex Deo; ibi: sed neque ex Deo et cetera. Primum ostendit duabus rationibus, quarum prima talis est: si malum esset aliquod primum principium contrarium Deo, quod est ponere duo principia existentium contraria et sibi invicem totaliter adversantia, cum omne illud cui potest suum contrarium adversari possit ab eo laedi et molestari, sequeretur quod Deus, qui est ipsum bonum, non esset absque laesione et molestia. Sed hoc est impossibile: non enim esset summum bonum nec summe beatus, si laederetur et molestaretur. Non ergo sunt duo prima principia contraria: bonum et malum. Secunda ratio talis est: effectus sequuntur conditionem causarum et principiorum. Si ergo prima principia sunt contraria et sibi invicem adversantia, sequeretur quod omnia in effectibus contra se invicem pugnarent et unum ad aliud non ordinaretur, quod est impossibile et contra hoc quod apparet de ordine universi. Non igitur sunt duo prima principia contraria. Deinde, cum dicit: et quidem, de amicitia et cetera, ostendit quod malum non est in Deo; et quidem hoc evidenter apparet ex hoc quod Deus est ipsum bonum et malum non potest esse in ipso bono, sicut nec frigidum in igne. Sed quia haec ratio supra tacta est, ostendit alia ratione sumpta ab effectu: ipsum enim bonum, quod est Deus, laudatur ut pax; Ephes. 2: ipse est pax nostra; et ut pacis dator, secundum illud I Corinth. 14: non enim dissensionis est Deus, sed pacis, inquantum dat de amicitia omnibus entibus; et ex hoc consequitur quod omnia bona sunt amica sibi invicem et conveniunt, utpote generata ex uno primo uniente principio. Et iterum, sicut sunt ab uno primo principio procedentia, ita ad unum bonum ultimum ordinantur. Et quamvis, quantum ad aliqua propria dissideant, tamen in ordine ad illud unum bonum omnia mansuete et sine impedimento se habent ad invicem et omnia in hoc similantur et iuvant se invicem. Non autem ista pax et convenientia esset in rebus a Deo et per comparationem ad Deum, si in Deo esset aliqua contrarietas boni et mali. Unde manifestum est quod in Deo non est aliquod malum; et ulterius etiam, quod malum non est aliqua res quae subdatur divinae motioni, quia omnia quae moventur a Deo, concordant in uno fine saltem ultimo, ut dictum est. Deinde, cum dicit: sed neque ex Deo et cetera, ostendit quod malum non est ex Deo; et primo, quod non est ab eo simpliciter; secundo, quod non est ab eo secundum aliquod tempus; ibi: et non et cetera. Primum ostendit hoc modo: bonum non est productivum mali, ut ex dictis patet; aut igitur oportet dicere quod Deus non sit bonus aut quod facit et producit bona et non mala. Deinde, cum dicit: et non aliquando et cetera, ostendit quod Deus non producit malum secundum aliquod tempus; et dicit quod non potest dici quod Deus quandoque quaedam mala producat, quandoque autem non et non omnia: quia, cum malum non possit produci a bono, si Deus quandoque produceret malum, sequeretur quod transmutaretur a sua bonitate et variaretur, secundum seipsum, quod patet esse impossibile dupliciter: primo quidem, quia illud quod est divinissimum, idest optimum et causa omnis bonitatis, non potest mutari a bonitate, sicut nec ignis a caliditate. Secundo, quia Deus aut est bonus per essentiam suam aut per participationem. Si per essentiam, idem erit Deo recedere a bonitate et recedere ab essentia et fieri totaliter non existens; si autem sit bonum participative oportet quod habeat causam suae bonitatis et hoc modo poterit aliquando bonus aliquando non bonus esse. Sed hoc est contra hoc quod intelligimus per hoc nomen Deus aliquod primum bonum et causam omnis bonitatis. Sic igitur patet quod malum nec simpliciter in Deo vel a Deo est nec secundum aliquod tempus.


Lectio 18

[84861] In De divinis nominibus, cap. 4 l. 18 Postquam Dionysius ostendit quod in Deo non est malum, incipit ostendere quod in creaturis malum non sit aliquid; et primo, ostendit de Angelis bonis, quod in eis nullo modo sit malum; et circa hoc, duo facit: primo, ostendit veritatem; secundo, excludit obiectionem; ibi: sed eo quod puniunt et cetera. Circa primum, duo facit: primo, ponit expositionem angelici nominis; secundo, ex illa expositione accipit definitionem Angeli; ibi: speculum et cetera. Circa primum, sciendum est quod Angelus nuntius interpretatur. Dicitur ergo divinae bonitati conformis annuntiare divinam bonitatem, inquantum in Angelis secundario per participationem existit quod primo enuntiatur de Deo, non secundum participationem, sed secundum causam; sicut si dicerem quod aer illuminatus annuntiat claritatem solis, inquantum secundario et participative est in aere et primo et causaliter est in sole. Et quia illud quod participative et secundario habet aliquid, est imago eius quod primo et causaliter habet illud et actus imaginis est ut manifestet illud cuius est imago, consequenter concludit notificationem quamdam boni Angeli, manifestationem divini luminis quod est nobis occultum propter sui excellentiam et simplicitatem. Hanc autem notificationem manifestat consequenter; et primo, manifestat quomodo Angelus sit imago Dei; secundo, quomodo sit manifestatio occulti luminis; ibi: et munde et cetera. Quod autem Angelus sit imago Dei, manifestat per quoddam sensibile exemplum. Videmus enim sensibiliter quod in speculo repraesentatur imago videntis. Est autem in speculo duo considerare: primo quidem substantiam ipsius speculi, unde per quamdam similitudinem, Angelum secundum suam naturam vocat speculum. Requiritur autem in speculo quaedam opportunitas ad recipiendum imaginem alicuius rei; quae quidem opportunitas invenitur in Angelo: qui quidem dicitur speculum purum, propter simplicitatem et immaterialitatem suae naturae; clarissimum autem propter perfectissimam participationem intellectualis luminis; incontaminatum autem inquantum nihil est in Angelo repugnans rectitudini eius, quae ad sanctitatem pertinet, nam proprie sancta contaminari dicuntur; dicitur autem incoinquinatum, inquantum nihil est in Angelo repugnans puritati naturae; et immaculatum, inquantum nihil est in eo repugnans claritati intellectus. Sic autem descripta opportunitate istius speculi, exponit receptionem similitudinis, secundum quam imago dicitur; et dicit quod suscipit totam pulchritudinem boniformis deiformitatis, idest similitudinis ad Dei bonitatem comparatam, quia si optime disposita est natura Angeli, oportet quod perfecte suscipiat dictam similitudinem. Sed considerandum est, quod non dicit quod suscipiat totam pulchritudinem deitatis, sed deiformitatis quia impossibile est quod in aliquo creato speculo, recipiatur tota pulchritudo Dei; sed in aliquo creato speculo, propter sui puritatem et claritatem, recipitur perfecte tota pulchritudo quae est possibilis esse in creatura per assimilationem ad Deum. Et quia deiformitas creaturae semper est ex parte et non tota, propter hoc temperavit addens: si est conveniens dicere. Ostenso igitur quomodo Angelus sit imago, ostendit consequenter quomodo manifestat divinum bonum; et dicit quod ex hoc ipso quod perfecte recipit divinae pulchritudinis similitudinem, fit hoc consequenter quod in ipso resplendet quodammodo, sicut est possibile creaturae, bonitas silentii quod est in abditis, idest occultis Dei, qui exprimi non potest propter hoc quod occultus est intellectui creato. Dicit autem faciens non active, sed dispositive sicut si dicerem quod speculum facit in seipso resplendere imaginem alicuius corporis ex hoc ipso quod est dispositum ad recipiendum eius similitudinem. Quia igitur Angelus est tam perfecta imago divinae bonitatis, divina autem bonitas nullum malum compatitur, sequitur quod neque in Angelis sit malum. Deinde, cum dicit: sed eo quod puniunt et cetera, excludit obiectionem; et primo, ponit eam: posset enim aliquis dicere quod in eo ipso quod Angeli puniunt peccatores, sunt mali. Et quod puniant peccatores, expresse habetur Matth. 13 quod eiicient de regno omnia scandala. Est ergo quaestio: an eo quod puniunt sint mali. Secundo, ostendit quod non propter hoc possunt dici mali, quia secundum eamdem rationem etiam illi qui castigant malos puniendo eos essent mali, sicut iudices et magistri; et similiter sequeretur quod aliqui sacerdotum qui excludunt immundum, idest peccatorem a divinis mysteriis excommunicando eum essent mali, quod est contra apostolum qui hoc praecipit I Corinth. 5. Sed quia multiplicare inconveniens non est solvere, ideo tertio solvit omnia praemissa; et dicit quod puniri non est malum simpliciter et secundum se, sed est secundum se bonum, cum sit iustum; sed est malum secundum quid, inquantum privat aliquod bonum alicuius. Sed fieri peccatorem, hoc est simpliciter malum; et ideo ille qui punit peccatorem non est malus, sed est malus ille qui peccat. Eadem ratione, non est secundum se malum excludi a sanctis secundum iustitiam, sed secundum se malum est quod inquinetur aliquis per peccatum et discedat a sanctitate et per hoc fiat non idoneus ad divina, quae sunt secundum se incontaminata. Et non peccat ille qui excommunicat, sed ille peccat qui facit aliquid, unde fit excommunicatione dignus.


Lectio 19

[84862] In De divinis nominibus, cap. 4 l. 19 Postquam Dionysius ostendit quod malum non est in Angelis, hic ostendit quod non sit in Daemonibus; et circa hoc, duo facit: primo, ostendit quod Daemones non sunt naturaliter mali; secundo, qualiter mali sunt; ibi: deinde: quomodo et cetera. Circa primum ponit quatuor rationes, quarum prima talis est: ex bono non causatur aliquid naturaliter malum. Sed omnia quae sunt in mundo sunt causata a Deo qui est ipsum primum bonum; inter quae sunt Daemones. Ergo Daemones non sunt naturaliter mali. Secunda ratio talis est: ostensum est quod malum neque est existens, neque est in existentibus. Si igitur Daemones essent naturaliter mali, non essent de numero existentium. Tertia ratio talis est: illud quod naturaliter convenit alicui semper ei convenit. Si igitur Daemones essent naturaliter mali, semper fuissent mali et non fuissent transmutati de bono in malum, ut fides Catholica confitetur. Quarta ratio talis est: quod si Daemones sunt naturaliter mali aut sunt naturaliter mali sibi ipsis aut aliis. Si sibi ipsis, cum de ratione mali sit quod noceat et corrumpat, sequitur quod corrumpant seipsos, quod est impossibile, nihil enim est corruptivum sui ipsius secundum naturam. Si autem sunt naturaliter mali aliis, ergo naturaliter corrumpunt alia. Quaeritur ergo quid naturaliter corrumpant vel quomodo corrumpant, utrum substantiam aut virtutem aut operationem, quae tria inveniuntur in rebus omnibus. Si detur quod sint naturaliter mali quia corrumpunt substantiam alicuius, contra hoc obiicit tribus rationibus, quarum prima talis est: nihil quod est corruptivum alterius secundum ordinem naturae est malum naturaliter, quia hoc ipsum quod est conservare naturae ordinem est bonum naturae. Sed si malum corrumpat substantiam non facit hoc praeter naturae ordinem: non enim corrumpit incorruptibilia, sed ea quae sunt corruptionis susceptiva. Non ergo erit secundum naturam malum. Secunda ratio talis est: illud quod est naturaliter tale, simpliciter et respectu cuiuscumque est tale; sicut illud quod est naturaliter calidum, simpliciter et respectu cuiuscumque est calidum, sicut ignis. Si igitur aliquid naturaliter est malum, erit simpliciter malum et respectu cuiuscumque et respectu sui ipsius; quod est impossibile, ut dictum est. Tertia ratio talis est: nullum existentium corrumpitur per malum quantum ad ipsam substantiam vel naturam rei quae dicitur mala; sicut in homine malo manet substantia et natura hominis; sed dicitur aliquid malum per hoc quod ratio, idest proportio harmoniae et commensurationis quae est secundum naturam, debilitatur per aliquem defectum ordinis, ita tamen quod non totaliter tollitur, sed aliquantulum manet. Ista autem infirmitas, qua debilitatur talis proportio, non est perfecta, quia si esset perfecta destrueret ipsum subiectum et per consequens corruptionem quae est in subiecto et sic talis corruptio corrumpit seipsam. Hoc ergo quod est infirmum, non simpliciter, sed secundum quid, non est naturaliter malum, sed bonum cum defectu; quia illud quod omnino expers est boni non potest inveniri inter existentia. Eadem ratio est de corruptione virtutis naturalis; quia si semper remaneret in re quae dicitur mala vel corrupta per malum, corrumperetur per malum. Relinquitur ergo quod nihil est malum secundum naturam. Deinde, cum dicit: quomodo a Deo facti, sunt mali Daemones? Ostendit quomodo sit malum in Daemonibus; et primo, quaestionem movet; secundo, solvit; ibi: et quidem mali dicuntur et cetera. Quaeritur ergo primo quomodo Daemones, cum sint facti a Deo, sunt mali. Boni enim est bona producere et conservare. Deinde, cum dicit: et quidem et cetera, solvit propositam quaestionem et circa hoc duo facit: primo, ostendit quod Daemones dicuntur mali, non secundum aliquam naturam, sed secundum defectum boni; secundo, ostendit quod iste defectus in eis non est ex variatione ipsius boni, sed ex eorum voluntate; ibi: et non variatum et cetera. Quod autem Daemones non sint mali naturaliter, sed secundum quod carent aliquo bono, tripliciter ostendit: primo quidem per auctoritatem sacrae Scripturae; et dicit quod sic debet aliquis dicere quod Daemones dicuntur mali, non inquantum sunt quia ex bono, scilicet Deo causatur eorum esse et ab eodem bonam essentiam obtinuerunt, sed dicuntur mali, inquantum non sunt, prout scilicet sunt infirmi servare principatum sui ipsorum, ut dicunt eloquia sacrae Scripturae. Et sumitur hoc de canonica Iudae, ubi dicitur: Angelos vero qui non servaverunt suum principatum (...) vinculis aeternis reservavit. Dicuntur autem non servasse suum principatum vel quia non servaverunt suam innocentiam, in qua a principio conditi sunt vel quia a Deo, qui est eorum principium, sunt aversi. Et huic expositioni consonat quod subdit: non enim dicimus Daemones fieri malos nisi in hoc quod carent habitu et operatione per quam ordinari deberent in bona divina. Secundo, cum subdit: et aliter: si natura et cetera, subdit idem per rationem; et circa hoc, tria facit: primo, ostendit quod Daemones non sunt naturaliter mali, sed per defectum alicuius boni; secundo, quod non totaliter bono carent; ibi: et non omnino et cetera; tertio, ostendit cuius boni in eis defectus sit; ibi: mali autem et cetera. Circa primum, ponit talem rationem: si Daemones essent naturaliter mali, semper essent mali, quia quod naturaliter inest alicui, semper inest ei. Sed si semper sunt mali non naturaliter sunt mali, quod sic probat: quia omne instabile est quoddam malum et esse semper idem est proprium boni; unde videmus quod omnia sempiternitatem desiderant, quantum possibile est. Et sic apparet quod si semper se habent eodem modo, non sunt naturaliter mali; ergo de primo ad ultimum, si sunt naturaliter mali, non sunt naturaliter mali, quod est impossibile. Sic igitur patet quod si non semper sunt mali, quia hoc est proprium boni, non erunt naturaliter mali, sed per defectum aliquorum bonorum quae debentur Angelis. Deinde, cum dicit: et non omnino et cetera, ostendit quod non totaliter bono privantur; et dicit quod non sunt omnino expertes boni, participant enim bono, inquantum sunt et vivunt et intelligunt et inquantum est in eis aliquis motus desiderii, qui non tendit nisi in bonum verum vel apparens. Deinde, cum dicit: mali autem et cetera, ostendit secundum cuius boni defectum, dicantur mali; et dicit quod dicuntur mali propter hoc quod defective se habent in operatione quae competit naturae eorum. Et quo ordine hoc eveniat, consequenter ostendit dicens: aversio igitur est ipsis malum. Ubi considerandum est quod omne illud quod est naturaliter subiectum alicui, bonum suum habet in hoc quod ei subdatur, sicut bonum appetitus sensibilium in homine est quod reguletur ratione. Omnis autem voluntas et Angeli et hominis est Deo naturaliter subdita. Bonum igitur voluntatis angelicae et humanae est ut a divina voluntate reguletur. Aversio igitur a regula divinae voluntatis est malum in Daemonibus. Omnis autem appetitus deficiens a sua regula tendit in suum obiectum ultra quam rectum sit, sicut concupiscibilis in delectabile secundum sensum plus debito tendit, quando ratione non regulatur. Sic igitur voluntas Daemonum, aversa a regula divinae voluntatis, magis debito in appetitum sui boni tendit; et hoc est quod subdit: et convenientium ipsis excessus; quia scilicet appetiverunt sibi aliquid quod excedebat conditionem eorum. Omne autem quod natum est consequi aliquem finem per determinatum modum, si recedat ab illo modo finem consequi non potest. Modus autem quo Angeli nati sunt consequi ultimum finem suae voluntatis est per voluntatem moderatam secundum divinam regulam. Si igitur excedant istum modum, non consequentur finem; et hoc est quod subdit: et non consecutio. Omne autem quod non consequitur suam perfectionem remanet imperfectum, unde subditur: et imperfectio. Omne autem imperfectum inquantum huiusmodi est impotens, unde subditur: et impotentia. Et quia virtus est perfectio potentiae sequitur circa virtutem, quae salvare perfectionem ipsorum poterat, infirmitas et fuga et casus. Et ponit haec tria secundum ea quae accidunt circa homines: si enim aliquis sit infirmus ad resistendum alicui vel ad consequendum aliquid, fugit ab illo et fugiens propter infirmitatem cadit. Et similiter Daemones infirmati circa consecutionem divini finis, fugiunt ab eo et cadunt, praecipitati in peccatum. Deinde, cum dicit: et aliter: quid est et cetera, ostendit, tertio modo, quod Daemones non dicuntur mali secundam naturam, sed secundum defectum alicuius boni; et hoc secundum opinionem aliorum. Quidam enim posuerunt Daemones esse animalia corpore aerea, mente rationalia, animo passiva, tempore aeterna, ut Apuleius dicit et Augustinus introducit IX de civitate Dei. Secundum ergo horum opinionem, in Daemonibus est vis sensibilis et appetitus passivus, qui est sensitivus et dividitur per irascibilem et concupiscibilem. Haec autem opinio non fuit Dionysii, quod patet ex eo quod supra dixit Angelos immateriales et incorruptibiles. Hic autem dicit Daemones esse malos per defectum angelicorum bonorum. Unde manifestum est quod non est opinatus Daemones esse corporales et per consequens sensitivos aut animo passivos. Sed quia ipse intendit ostendere quod Daemones non sunt naturaliter mali, postquam hoc ostenderat secundum opinionem propriam, scilicet si Daemones sint de natura angelica, ostendit consequenter quod idem sequitur si ponatur quod sit eis natura sensitiva; tunc enim idem iudicium erit de malo Daemonum et de malo hominis. In nobis autem malum est per hoc quod pars sensitiva non regulatur ratione; et hoc quantum ad tria, scilicet: quantum ad irascibilem quae, dum non regulatur ratione, irrationabiliter furit vel irascitur; et quantum ad concupiscibilem quae, dum non regulatur ratione, stulte concupiscit; et quantum ad phantasiam sive imaginativam quae, dum non regulatur ratione, contra veritatem protervit. Secundum ergo praedictam opinionem, malum in Daemonibus non est aliud quam furor irrationabilis et demens concupiscentia et phantasia proterva. Dicit autem: demens concupiscentia, furor irrationabilis, quia concupiscentia nihil attendit ad rationem; furor autem attendit, sed imperfecte, ut supra dictum est. Si ergo ista tria sunt in Daemonibus secundum opinionem aliorum, non tamen omnino, quia non contra quamlibet veritatem proterviunt, neque quaelibet eorum concupiscentia est demens. Naturaliter enim bonum et optimum concupiscunt; neque est etiam in omnibus Daemonibus, eodem modo; neque etiam ista tria, scilicet furor et concupiscentia et phantasia, secundum seipsa sunt mala, sed secundum quod carent ordine rationis et debito obiecto. Unde videmus quod in animalibus irrationalibus habere ista non est malum, sed habere ista, conservat et facit quod habeatur animalis natura. Si vero Dionysius loquitur hic secundum propriam opinionem, dicendum est quod loquitur metaphorice: sic enim huiusmodi animae passiones Angelis attribuuntur in Scripturis, ut Augustinus dicit in de civitate Dei. Sic ergo, concludit quod genus Daemonum non est malum secundum quod est in sua natura, sed secundum quod non est; idest secundum quod privatur aliquo bono. Deinde, cum dicit: et non variatum et cetera, ostendit unde provenit defectus boni in Daemonibus. Posset enim aliquis credere quod, sicut defectus vel infirmitas naturalis operationis provenit in hominibus ex ipsa variatione naturae quae senescens deterioratur et sic operationes naturales debilitantur, ita etiam ex transmutatione alicuius boni, defectus bonae operationis in Daemonibus provenit. Sed hoc ipse excludit et quantum ad bonum universale quod Deus est a quo aversi sunt et quantum ad bona participata quae sunt naturalia bona Angelis data. Dicit ergo, quod universale bonum, scilicet divinum quod datum est eis inquantum aliqualiter facti sunt eius participes, non est variatum aliquo modo. Unde non sunt facti mali propter boni variationem, sed quia ipsi deciderunt ab universali bono dato eis; et similiter, dona angelica ad angelicam naturam pertinentia, quae in principio sunt data eis, nequaquam dicimus esse mutata, ut ex eorum mutatione mali effecti sint, sed permanent adhuc integra, idest absque corruptione naturae et splendidissima, idest absque diminutione naturalis luminis intellectualis. Sed quod ipsi non vident, hoc provenit ex hoc quod ipsi per liberum arbitrium clauserunt suas virtutes inspectivas boni, idest averterunt voluntarie suum intellectum non a consideratione veri, sed ab inspectione boni, inquantum est bonum, quia scilicet nolunt illud sequi. Unde patet quod inquantum sunt et bonam causam habent et boni sunt secundum suam naturam et bonum desiderant, scilicet esse, vivere et intelligere; sed inquantum privantur hoc per voluntarium recessum, quo quidem recessu infirmati decidunt a bonis quae eis conveniebant secundum ordinem suae naturae, dicuntur et sunt mali inquantum non sunt; idest, inquantum aliquod bonum eis deest; et similiter cum desiderant malum, desiderant non-existens. Dicuntur enim malum desiderare, inquantum desiderant aliquod bonum, cum defectu debiti modi et ordinis.


Lectio 20

[84863] In De divinis nominibus, cap. 4 l. 20 Postquam Dionysius ostendit quomodo malum sit in Daemonibus, hic ostendit quomodo sit in animabus; et primo, excludit modum falsum; secundo, ponit modum verum; ibi: si autem et cetera; tertio, concludit propositum; ibi: non igitur et cetera. Dicit ergo, primo, quod forte aliquis dicit animas humanas esse malas, quod quidem verum est de aliquibus; sed inquirendum est quomodo mala dicantur. Si autem aliquis dicat quod ideo dicuntur mala quia assistunt malis quibus provident et quos salvare intendunt, sicut aliquis bonus homo cohabitat malis ut eos salvet vel sicut etiam ipsa anima communicat et coassistit corruptioni corporis et passionibus animae inordinatis et huiusmodi ad ordinem reducere intendens, hoc non est malum, sed est bonum et ex primo bono derivatur, cuius virtute etiam mala fiunt bona vel inquantum mala transmutantur et fiunt bona vel inquantum ex malis divina ordinatione eliciuntur bona. Deinde, cum dicit: si autem et cetera, ponit verum modum; et dicit quod si nos dicimus animas fieri malas, hoc non possumus nisi inquantum deficiunt a bono, et quantum ad habitum et quantum ad actum, et sic infirmatae ex defectu boni, non possunt consequi debitum finem, sed prolabuntur ad aliquid contrarium fini; sicut et aerem qui est super nos dicimus obtenebrari per defectum et absentiam luminis. Sed lumen est quod et tenebras illuminat; idest quae prius tenebrosa erant facit luminosa et sic bonum de malo facit bonum. Deinde, cum dicit: non igitur et cetera, concludit propositum, quod scilicet neque in Daemonibus neque in hominibus sit malum, quasi aliquid existens positive, sed sicut defectus et quasi quoddam desertum perfectionis propriorum bonorum. Sic igitur intendit ostendere quod in existentibus non est malum; quia, in quibusdam quidem nullo modo est malum, sicut in Deo vel in Angelis; in quibusdam vero est malum, sed sicut privatio et defectus, non sicut aliquid existens. Deinde, cum dicit: sed neque et cetera, ostendit quod non est naturaliter in animalibus irrationalibus; et excludit duo secundum quae posset videri quod in eis esset naturaliter malum, scilicet passiones et passionis defectus. Posset enim aliquis videns in brutis animalibus naturaliter furorem et concupiscentiam quae in hominibus dicuntur mala, existimare huiusmodi animalia naturaliter esse mala. Sed hoc excludit dicens quod si auferas ab huiusmodi animalibus furorem et concupiscentiam et alias huiusmodi passiones, quae ab aliquibus dicuntur mala et tamen non sunt mala simpliciter eorum naturae, si inquam ista auferantur, natura eorum iam interimitur. Nam cum leo perdiderit animositatem et superbiam, iam non erit leo; et similiter canis, cum perdiderit furorem, omnibus factus mansuetus, non erit canis. Et hoc apparet in utilitate quam facit in rebus humanis, in quibus officium canis est custodire domum vel alia huiusmodi; et hoc facit accedendo ad familiarem et abiiciendo alienum. Manifestum est autem quod ea per quae servatur natura ne corrumpatur, non sunt mala, sed corruptio ipsius naturae est infirmitas et quicumque defectus alius naturalium habituum et virtutum et operationum et hoc est malum, ut supra dictum est. Unde patet quod praedictae passiones, quibus interemptis, interimitur natura brutorum animalium, non sunt in eis mala, sed bona. Posset autem aliquis dicere quod ex hoc quod sunt imperfecta ratione carentia secundum suam naturam, huiusmodi animalia sunt naturaliter mala; sed hoc ipse excludit dicens: quaecumque enim generantur, non perveniunt ad suam perfectionem nisi post determinatum tempus; ex quo patet quod esse imperfectum ante illud tempus est naturale et secundum naturam; ex quo patet, quod non omnis imperfectio est praeter naturam, sed solum illa imperfectio, per quam tollitur perfectio debita secundum illud tempus, est mala.


Lectio 21

[84864] In De divinis nominibus, cap. 4 l. 21 Postquam ostendit Dionysius quod, in his quae per cognitionem agunt, non est malum aliquod existens, ostendit idem in rebus naturalibus; et primo, in ipsa natura; secundo, in corpore naturali; ibi: sed neque et cetera; tertio, quod neque in materia; ibi: sed neque multum et cetera; quarto, ostendit quomodo privatio se habeat ad malum; ibi: sed neque hoc quod dicimus privationem et cetera. Circa primum, duo facit: primo, ostendit quod non est malum in natura universali; secundo, quomodo sit malum in natura particulari; ibi: particulari et cetera. Circa primum, sciendum est quod natura universalis dicitur causa universalis omnium quae naturaliter fiunt. Est autem Deus universalis causa omnium quae naturaliter fiunt; unde et quidam ipsum nominant naturam naturantem. Sed melius est ut natura universalis intelligatur causa universalis eorum quae naturaliter fiunt in genere rerum naturalium. Quidam ergo posuerunt naturam universalem esse aliquid separatum, communiter se habens ad omnia naturalia, sicut homo separatus, secundum Platonicos, communiter se habet ad homines singulares. Sed quia species rerum non sunt separatae, sed ipsae formae in materia existentes sunt principia actionum, ut probatur in VII Metaphys., melius est dicendum quod natura universalis dicitur vis activa primi corporis, quod est primum in genere causarum naturalium. In hac igitur natura universali, non potest esse malum: malum enim in qualibet natura est recessus ab ordine illius naturae, sicut oculus est aeger quando non est in sua dispositione naturali. Licet autem aliquid possit esse praeter ordinem alicuius particularis naturae, nihil tamen potest contrariari naturae universali: non enim disceditur ab ordine alicuius naturae, nisi aliquo in contrarium agente, puta ab ordine sanitatis, quod est naturale bonum corporis humani, disceditur per actionem calidi aut frigidi. Omnes autem naturales actiones, quae sunt virtutes activae, dependent ab universali natura et sic nihil potest agere in contrarium toti universali naturae. Unde patet quod in natura universali, non potest esse malum. Deinde, cum dicit: particulari autem et cetera, ostendit quomodo sit malum in particulari natura; et dicitur particularis natura principium motus alicuius rei determinatae. Dicit ergo quod alicui particulari naturae aliquid est secundum naturam et aliquid non secundum naturam: sicut igni secundum naturam est moveri sursum; moveri autem deorsum, non secundum naturam. Nec est idem omnibus praeter naturam; sed unum et idem potest esse alicui secundum naturam et alicui praeter naturam: sicut moveri deorsum est praeter naturam igni, et secundum naturam terrae. Nihil est autem malum aliquod naturae quam praeter naturam esse, hoc est privari aliquo naturali. Ex quo patet quod ipsa natura non est mala, sed hoc est malum naturae: non posse pertingere ad ea quae pertinent ad perfectionem propriae naturae. Deinde, cum dicit: sed neque et cetera, ostendit qualiter in corpore est malum; et circa hoc, tria facit: primo, ostendit quid dicatur malum corporis; secundo, excludit quamdam obiectionem; ibi: quoniam autem et cetera; tertio, universaliter colligit quid sit malum in omnibus quae dicuntur mala; ibi: hoc enim et cetera. Dicit ergo primo quod, sicut dictum est quod in Daemonibus et in animabus non est malum quasi aliquid existens, ita et neque in corpore est malum quasi aliquid existens. Malum enim corporis dicitur esse vel turpitudo vel infirmitas et utrumque horum est defectus alicuius formae aut privatio alicuius ordinis. Requiritur enim ad pulchritudinem et claritatem forma et commensuratio quae ad ordinem pertinet. Utrolibet autem privato, sequitur turpitudo. Nec tamen ita est malum in corpore quod omnino privetur forma et ordine, quia si totaliter tolleretur omnis forma et omnis ordo et per consequens totum id quod est in pulchritudine, nec ipsum corpus remanere posset et per consequens neque turpitudo corporis. Unde patet quod hoc quod dicitur turpe non est totaliter malum, nihil retinens de bono, sed est bonum minoratum a debita perfectione. Deinde, cum dicit: quoniam autem et cetera, excludit quamdam obiectionem: posset enim aliquis dicere: hoc corpus ex hoc ipso est malum quod animae, malitiae causa est. Sed hoc ipse excludit dicens, quod causa malitiae animae non est corpus. Remota enim causa per se, removetur effectus; remoto autem corpore, non removetur malitia in natura spirituali, ut patet in Daemonibus qui sunt incorporei et tamen mali. Relinquitur ergo quod causa malitiae animae non sit corpus. Sed in peccato actuali, manifestum est quod malitia animae est ex libero arbitrio, in hoc quod male utitur corporalibus rebus; in peccato autem originali, hanc maculam attraxit ipsa infectio corporis, secundum quam inficit animam sibi unitam et primo ex anima primi parentis. Deinde, cum dicit: hoc enim et cetera, colligit universaliter quid sit malum in omnibus quae dicuntur mala; et dicit quod tam in mentibus Daemonum, quam in animabus, quam etiam in corporibus, malum non est aliquid existens; sed infirme et debiliter habere propria bona quae eis conveniunt vel totaliter cadere ab habendo, hoc dicitur malum in singulis. Deinde, cum dicit: sed neque multum et cetera, ostendit quomodo materiae attribuitur malum; et primo, ostendit veritatem; secundo, excludit obiectionem; ibi: si autem et cetera. Circa primum, duo facit: primo proponit veritatem; secundo, probat eam; ibi: etenim ipsa et cetera. Circa primum, sciendum est quod apud multos antiquorum vulgariter dicebatur quod materia est secundum se mala et hoc ideo quia non distinguebant inter privationem et materiam; privatio autem est non-ens et malum. Unde, sicut Plato, dicebant materiam esse non-ens et ita quidem materiam esse secundum se malum. Sed Aristoteles in I Physic. dicit quod materia non est non-ens nec malum, nisi per accidens, idest ratione privationis quae ei accidit; et hoc est etiam quod hic Dionysius dicit quod in materia non est malum, secundum quod est materia; et hoc probat tribus rationibus; quarum prima, sumitur per comparationem ad formam, quae talis est: materia potest dupliciter considerari: uno modo, ut sub forma existens et sic habet participationem formae quantum ad esse substantiale et pulchritudinis quantum ad commensurationem et decorem, ad quem operantur etiam accidentia intrinseca et etiam ornatus quantum ad exteriora quae ipsam circumstant. Alio modo potest accipi materia prout intelligitur secundum seipsam, praeter praedicta, quasi carens qualitate et omni forma. Et si aliquis dicat quod materia sic accepta sit primum malum, hoc non potest esse: quia primum malum dicunt quod facit omnia mala. Materia autem secundum seipsam existens sine qualitate et forma non potest aliquid facere, quia principium agendi est forma per quam aliquid est actu; unumquodque autem agit secundum quod actu est. Similiter etiam neque potest per se pati, secundum quod pati est in abiiciendo aliquid a substantia, prout pati dicitur contrarium a contrario; sed secundum quod pati dicit recipere tantum, sic materiae convenit pati secundum seipsam; manifestum est ergo quod materia non est secundum seipsam mala tamquam primum malum. Secundam rationem ponit ibi: et aliter; quomodo et cetera, quae sumitur ex comparatione ad causam; quae talis est: aut materia nullo modo est aut est. Si non est neque in aliquo loco neque per aliquem modum; quod autem non est, neque bonum neque malum est. Sequitur ergo quod materia neque sit bonum neque sit malum. Si vero materia sit, cum omnia existentia sint ex bono, sequitur quod materia sit ex bono. Quod autem est ex bono, non est secundum se malum; ergo materia non est secundum se malum. Ad hoc autem ostendendum, inducit divisionem quinque membrorum; circa causalitatem enim rerum oportet alterum istorum quinque dicere: quorum primum est quod bonum sit causa mali, permanentis mali; secundum membrum est quod malum ex hoc ipso quod procedit ex bono, sit bonum; tertium membrum est quod e converso malum sit effectivum boni, permanentis boni; quartum membrum est quod bonum, eo ipso quod procedit ex malo, sit malum. Et haec quatuor sunt impossibilia: quia dicere quod bonum sit effectivum mali vel malum boni, est ponere quod unum oppositorum sit causa alterius; dicere vero quod malum sit bonum, aut e converso, est dicere quod opposita sint simul. Quintum membrum est quod si sint duo principia, bonum et malum, sic oportet dicere quod ista duo, quae in se sunt distincta, procedant ab uno primo principio, quia ante omnem multitudinem est unitas. Illud autem primum principium oportet esse bonum vel malum et sic redibunt iterum quatuor prima inconvenientia. Si dicatur quod bonum sit aliquid et malum sit aliquid, oportet ergo dicere quod primum sit bonum; et omne quod est aliquid existens est bonum tamquam a bono principio causatum; et sic materia prima, si sit existens, est secundum se bona tamquam a bono causata. Tertiam rationem ponit ibi: si autem necessariam et cetera, quae sumitur ex utilitate materiae, et haec ratio habet quasi tria media, secundum tres utilitates materiae: quarum prima est quod materia est complementum universi; non enim esset universitas entium completa, si tolleretur ens in potentia. Et hoc medium tangit dicens quod si aliqui hoc concedant quod materia sit necessaria ad completionem totius mundi, quomodo potest esse quod materia sit secundum se malum? Necessarium enim est diversum a malo: ex hoc enim dicitur aliquid necessarium quod habet ordinem ad bona et ex ipso, habet rationem boni. Secunda utilitas materiae est respectu particularium entium quae ex materia generantur. Et hoc medium tangit dicens: quomodo bonus, scilicet Deus quaedam entia deducit ad generationem ex malo? Quod videtur inconveniens: sicut enim calidum non facit aliquid ex ipsa frigiditate, ita nec bonum facit aliquid ex ipso malo et tamen hoc sequeretur si materia esset secundum se mala. Aut iterum, quomodo potest esse malum quod est necessarium ad generationem boni? Hoc enim pertinet ad rationem mali, quod fugiat naturam boni et non inducat ad ipsam. Dicit autem quaedam ad generationem deduci ex materia, propter substantias immateriales quae non habent materiam. Tertia utilitas materiae est quod nutrit sustentando formam, unde Plato comparavit materiam nutrici. Et hoc tangit cum dicit: quomodo materia, cum sit mala secundum seipsam, potest gignere et nutrire naturam rei generatae, suscipiendo et retinendo formam eius? Malum enim, inquantum huiusmodi, non est generativum aut nutritivum alicuius aut, ut universalius loquamur, non est effectivum aut salvativum alicuius. Effectivum enim continet sub se generativum sicut minus commune et similiter salvativum continet sub se nutritivum. Efficere autem et salvare pertinet ad rationem boni, unde non possunt convenire malo, inquantum huiusmodi. Deinde, cum dicit: si autem dicant et cetera, removet quamdam obiectionem: dixerat enim supra quod corpus non potest dici malum quasi sit causa malitiae ipsius animae. Posset autem aliquis dicere quod licet corpus non faciat malitiam in animabus, tamen materia corporalis attrahit animas ad malitiam, alliciendo eas. Sed ipse dicit hoc non esse verum. Si enim materia esset causa attrahens animas ad malitiam, sequeretur quod hoc ex necessitate faceret: posita enim causa, ex necessitate sequitur effectus, nisi aliquis impediat. Sed hoc videmus esse falsum: multae enim animarum respiciunt ad bonum, quod non posset esse si materia totaliter attraheret eas ad malum. Unde manifestum est quod malum in animabus non est ex materia, sed ex inordinato motu liberi arbitrii; qui est ipsum peccatum. Si autem aliquis hoc ipsum imputet materiae corporali, inquantum exterius existens allicit aliquo modo et coniuncta animae inclinat, licet non ex necessitate, non propter hoc removetur quin materia sit secundum se bona; quia aliquid potest esse occasio mali alicuius, quod tamen secundum se est bonum. Hoc est ergo quod dicit, quod si aliqui hoc ipsum dicunt esse ex materia quod anima movetur ad malum, oportet nihilominus dicere quod materia, licet sit instabilis, tamen omnino consequens est, idest consequentiam et ordinem habens in universo et necessaria est formis, quae non possent in seipsis firmari. Quomodo autem malum potest esse necessarium aut id quod necessarium est potest esse secundum se malum? Et notandum quod signanter dicitur instabilis materia, quia inclinari ad materiam, intantum videtur esse malum, inquantum, deserto incommutabili bono, adhaeret commutabilibus bonis. Principium autem mutabilitatis est materia, inquantum est in potentia ad diversa. Nec tamen hoc ipsum quod est in potentia ad diversa, ostendit eam malam; quinimmo per hoc ipsum habet ordinem ad diversa bona, idest ad diversas formas, quae in ipsa firmantur. Deinde, cum dicit: sed neque hoc et cetera, ostendit quomodo se habeat privatio ad rationem mali; et dicit quod nec ipsa privatio adversatur bono, agendo contra ipsum secundum propriam virtutem, sed secundum virtutem boni: quia, si sit perfecta privatio, idest quae totum removeat omnino, excludet omnem potentiam et ita erit non potens ad agendum contra bonum. Si autem sit particularis privatio, excludens unam formam et non aliam, habet virtutem agendi non ex hoc quod est privatio, sed ex hoc quod non est perfecta privatio, idest ex forma coniuncta, qua non privatur. Sed si bonum particulariter privetur, nondum est totaliter malum, et si recedat privatio particularis vel quia non sit aliquid privatum vel quia sit totaliter ablatum, sequitur quod natura mali pereat.


Lectio 22

[84865] In De divinis nominibus, cap. 4 l. 22 Pertractatis principalibus quaestionibus quas supra moverat de malo, scilicet an malum sit aliquid; et unde sit malum; et in quibus sit malum, hic prosequitur alias quaestiones adiunctas; et primo, illam qua quaerebatur: utrum malum causaretur ex bono aut ex aliqua alia causa; secundo, qua quaerebatur: quomodo providentia compatitur malum; ibi: quomodo et cetera; tertio, quaestionem quae quaerebatur: quomodo aliquid existentium desiderat malum; ibi: non igitur et cetera. Circa primum, duo facit: primo, praemittit quasdam considerationes de causa mali per quas solvitur praedicta quaestio; secundo manifestat eas; ibi: omne et cetera. Ponit ergo primo tres considerationes: quarum prima est quod ex omnibus colligi potest quod bonum procedit ex una et perfecta causa, malum autem procedit ex multis particularibus defectibus. Et hoc apparet tam in naturalibus, quam in moralibus. Sanitas enim et pulchritudo causantur per hoc quod corpus, quantum ad omnes partes, est bene proportionatum, sed ad hoc quod sit turpitudo vel aegritudo, sufficit quod desit debita proportio in quacumque parte. Et ideo multipliciter contingit esse aegrum et turpe, sed uno modo esse sanum et pulchrum. Similiter, ad actum requiritur quod sit commensuratus secundum omnes debitas circumstantias, quarum quaecumque tollatur, efficitur actus vitiosus. Et ideo philosophus dicit in II Ethic. quod bonum contingit uno modo, malum vero multipliciter. Deinde, cum dicit: vidit Deus et cetera, ponit secundam considerationem quae talis est: quidquid est in mundo, sive bonum sive malum, sic est visum a Deo; omne autem visum, inquantum est visum, est in vidente; et quia Deo convenit nobilissimus modus videndi, qui est videre aliquid per causam, manifestum est quod in Deo, qui videt bona et mala, sunt causae et bonorum et malorum. Sed causae malorum, quae apud Deum sunt, sunt ipsae virtutes quae faciunt bonum: eadem enim virtus est quae facit bonum, inquantum est perfecta et quae facit malum, inquantum est deficiens: sicut patet de libero arbitrio, quod est causa boni et mali et, universaliter, omne quod est causa mali est etiam causa alicuius boni. Deinde, cum dicit: si autem et cetera, ponit tertiam considerationem, quae est contra hoc quod malum non sit primum principium: quia si malum sit ab aeterno non causatum, sed potius alia causans et habeat potestatem aliqua faciendi et habeat existentiam et habeat causalitatem, dum aliqua facit, quaerendum remanet unde hoc habeat: quandocumque enim aliquod unum convenit multis, oportet quod illius unius sit una aliqua causa: non est enim causa multiplicior quam effectus, ut scilicet effectus sit unus et causae sint multae. Si igitur aeternitas et creatio et potentia et esse et facere communiter conveniant bono et malo, oportet quod hoc procedat ab una causa. Aut igitur malum hoc habet a bono aut bonum a malo aut ambo ex aliqua causa priori; et quid horum verius sit, posterius ostendetur. Deinde, cum dicit: omne quod est secundum naturam et cetera, manifestat tres praemissas considerationes; et primo primam; secundo, secundam; ibi: omnium et cetera; tertio, tertiam; ibi: sicut totaliter et cetera. Primam considerationem, scilicet: quod malum non sit ex aliqua causa determinata, probat tribus rationibus, quarum prima talis est: videmus enim quod omne quod habet causam determinatam aut est a natura aut est ab arte: omne enim quod est secundum naturam generatur ex aliqua causa determinata; et similiter quod est secundum artem. Sed malum non est secundum naturam neque secundum artem: quia omne quod est secundum naturam est aliquo modo in natura, sicut effectus sunt in suis causis, neque est secundum artem: quia omne quod est secundum artem habet aliquam rationem in arte. Malum autem in rebus naturalibus est contra naturam esse et in rebus artificialibus malum est etiam inartificiatum esse. Non autem potest dici quod id quod est contra naturam sit in natura neque quod ratio eius quod est inartificiatum, sit in arte. Et ita malum non est a natura neque ab arte. Ex quo sequitur quod malum sit sine causa et indeterminatum, sicut non proveniens ex aliqua determinata causa. Secundam autem rationem ponit ibi: utrum et cetera, maxime enim videtur quod anima per liberum arbitrium sit causa mali. Unde si anima non sit per se causa mali, videtur quod nihil aliud sit per se causa mali. Quaerit ergo utrum anima sit per se causa malorum ita quod omnia quibus adiungitur impleat malitia, sicut ignis omnia quibus appropinquat calefacit, quia est per se causa calefaciendi. Et ad huius quaestionis solutionem, proponit duo: quorum primum est quod natura animae est bona; secundum est quod anima secundum suas operationes aliquando est bona, aliquando mala. Primum horum sic probat: si enim detur quod natura animae sit mala, et esse eius malum, hoc videtur impossibile, quia anima non habet suum esse nisi ex causa creativa omnium quam oportet esse bonum; quia producere bonum pertinet ad rationem boni. Quaecumque autem sunt creata ex bona causa, sunt bona. Nullo modo igitur potest esse quod anima, secundum suam substantiam et naturam, sit mala. Si autem detur secundum membrum, scilicet quod anima sit mala propter suam operationem, hoc non est quasi operatio mala ex necessitate et intransmutabiliter ab anima per se sit causa malae operationis: non enim possent in anima esse virtutes et virtuosi actus, nisi ipsa bono conformaretur. Sic igitur anima non est per se causa mali determinata. Unde relinquitur quod malum sit magis ex quadam debilitate causae et defectu boni. Tertiam rationem ponit ibi: bonorum causa et cetera, quae talis est: causa bonorum est una; sed sicut bono malum est oppositum, ita et uni multitudo: ergo causae mali sunt multae et indeterminatae. Non quidem quod mala efficiantur per aliquas rationes et virtutes (et dicit rationes quantum ad ea quae fiunt per artem, et virtutes, quantum ad ea quae fiunt per naturam), sed causa malorum est totalis defectus, ratione qua dicitur impotentia vel debilitas potentiae quae dicitur infirmitas vel etiam hoc quod aliquid dissimile adiungitur alteri absque debita commensuratione; sicut si calidum adiungitur frigido absque debita commensuratione, sequitur aegritudo. Quod autem aliqua immobiliter et eodem modo perseverent, contingit ex fortitudine causae imprimentis et conservantis. Quia igitur mala proveniunt ex subtractione potentiae et debilitate ipsius, sequitur quod non sint immobilia neque semper eodem modo se habentia, sed quod habeant infinitas varietates et quod sint indeterminata; quia quod ex debilitate causae provenit, aliquando accidit sic aliquando aliter, propter hoc quod causa debilis non potest conservare eumdem ordinem in causando. Et quia sunt quaedam debilitates, oportet quod portentur in aliis, idest sustententur sicut privationes in subiectis et quod habeant subiecta determinata sicut habent causas determinatas. Deinde, cum dicit: omnium et malorum et cetera, manifestat secundam considerationem, scilicet quod causae malorum sint virtutes bonum facientes; et circa hoc, duo facit: primo, ostendit quod bonum sit principium mali; secundo, ostendit per quem modum; ibi: malo esse ponendum et cetera. Quod autem bonum sit principium mali sic ostendit: semper finis respondet principio activo; ad hoc enim operatur unumquodque quod est conveniens suae naturae, sicut ignis agit ad generationem ignis. Sed finis omnium malorum est bonum. Ergo et principium omnium malorum est bonum. Quod autem finis malorum sit bonum, sic probat: illud enim finis alicuius est propter quod illud fit; sed quodcumque facit aliquid sive bonum sive malum, facit illud propter bonum et hoc manifestat in his quae faciunt mala de quibus minus videtur; non enim facimus mala, nisi ex desiderio alicuius boni; nullus enim facit ea quae facit, respiciens per intentionem ad malum: sicut ille qui committit adulterium non allicitur ex inordinatione propter quam adulterium est malum, sed ex delectatione quae est aliquod bonum. Ergo finis malorum est bonum; et ita sequitur quod bonum sit etiam malorum principium. Omne autem quod habet aliquam substantiam habet principium et finem suae substantiae convenientem: quod non potest dici de malo, ut ostensum est. Ergo relinquitur quod malum non habeat substantiam, sed quod sit privatio substantiae, cum sit factum boni gratia et non gratia sui ipsius, sicut ostensum est. Sed si ille qui facit malum intendit ad bonum, ut hic dicit, videtur quod non peccet, quia peccatum praecipue ex intentione dependet. Sed dicendum est quod si aliud malum coniunctum bono esset ignoratum, utpote adiunctum ei, raro et in paucioribus intentio quae fertur in bonum esset mala. Sed quando malum adiunctum non latet, utpote semper adiunctum huic bono in quod intentio fertur, aliquo etiam modo fertur in malum, licet non principaliter. Ex quo enim non recusat illud bonum propter malum adiunctum, sequitur quod magis velit illud malum quam carere bono et quod minus velit maius bonum, quo privatur per illud malum, quam minus bonum cui adiungitur malum. Deinde, cum dicit: malo esse ponendum et cetera, ostendit qualiter bonum sit principium mali; et circa hoc, duo facit: primo, ostendit propositum; secundo, infert conclusionem ex dictis; ibi: igitur privatio et cetera. Quia ergo supra ostenderat quod bonum est principium mali, ne aliquis crederet quod sit per se principium eius, ad hoc excludendum dicit quod malo assignandum est esse per accidens et propter aliud et non quasi ex proprio et per se principio; quod sic probat: quandocumque est aliud factum et aliud desideratum, illud quod fit habet causam per accidens: sicut si aliquis fodiens sepulchrum inveniat aurum, dicimus inventionem auri per accidens provenisse. Sed quando aliquis facit malum, aliud est quod fit et aliud quod desideratur sive intenditur: quia illud quod fit apparet esse bonum; quod omnino necesse est, quia fit boni gratia omne quod fit, ut ostensum est; sed secundum rei veritatem non est bonum, quia contingit quod aliquis opinatur esse bonum quod non est bonum. Ergo relinquitur quod malum non habeat principium nisi per accidens. Et inde ulterius concludit quod malum est praeter viam quia motus qui est via ad non-ens, non per se terminatur ad malum; et iterum est praeter intentionem moventis, quia omnis intentio agentis fertur in bonum; et iterum est praeter naturam, quia non progreditur ab agente secundum convenientiam suae naturae, cum omne agens agat virtute boni; et ulterius est etiam praeter causam, quia non habet causam per se, sed solum per accidens, sive per causam intelligatur principium effectivum sive causa finalis; et sicut est praeter naturam ita est etiam praeter artem. Est etiam praeter diffinitionem rationis quae dirigit in operibus artis et praeter voluntatem quae manet in eis; et similiter est praeter substantiam subsistentem, quia non habet formam per quam subsistat, sed est privatio formae. Si quis obiiciat quod alicui peccanti apparet bonum illud quod facit et sic videtur ex ignorantia peccare omnis peccans et ita a peccato excusari, dicendum est quod huiusmodi error, propter quem opinatur esse bonum quod non est bonum, est secundum ignorantiam electionis qua ignoratur in particulari quod scitur in universali. Ille enim qui in universali scit adulterium esse malum, in particulari iudicat bonum esse nunc adulterare, inquantum praeponderat in sua voluntate bonum delectabile bono honesto, cui opponitur malum delectationi adiunctum. Unde huius ignorantia magis est ex inordinatione voluntatis quam quod sit causa inordinatae voluntatis. Et propter hoc dicit philosophus in III Ethicor. quod peccat quidem ignorans, sed non ex ignorantia. Unde non excusatur, nec in toto nec in parte. Deinde, cum dicit: igitur et cetera, infert conclusionem ex dictis, in qua multiplicat rationes mali. Cum igitur malum sit privatio boni dupliciter variari potest: aut ex parte privationis, quia contingit multipliciter aliquid privari; aut ex parte boni, quia multipliciter bonum contingit privari. Concludit ergo quod quia malum non habet subsistentiam, quod sit privatio privans totaliter aliquod particulare bonum, sicut caecitas est malum quia privat totaliter visum; et iterum malum est defectus quando scilicet non totaliter aliquid tollitur, sed deficienter habetur, ut patet in eo qui obscure videt; et est etiam infirmitas quando scilicet non firmiter habetur bonum, etiam si intense habetur: sicut si quis acute videat et tamen non habeat firmum visum, sed facile visus eius destituatur. Tria haec ergo accipiuntur ex parte privationis. Sed ex parte eius quod privatur per malum, primo accipienda est ratio boni in communi, ad quam tria pertinent: scilicet, commensuratio aliquorum ex quibus aliquid componitur, ut sanitas est commensuratio humorum et pulchritudo commensuratio membrorum et, per oppositum, malum est incommensuratio, sicut aegritudo et turpitudo. Secundum quod pertinet ad rationem boni, est quod actus pertingat ad debitum finem et, per oppositum, dicit quod malum est peccatum: nam peccatum dicitur et in natura et in arte et in voluntate, quando actus non pertingit ad debitum finem: sicut cum natura producit partum monstruosum et cum scriptor non facit bonam Scripturam et cum voluntas non facit actum virtuosum. Est etiam de ratione boni quod sit intentum, quia bonum est quod omnia appetunt et, per oppositum, dicit quod malum est sine intentione. Et haec tria possunt reduci ad modum, speciem et ordinem, quem ponit Augustinus: nam incommensuratio est per privationem modi; peccatum, per privationem speciei; hoc autem quod dicit: sine intentione, per privationem ordinis. Deinde, ponit ea quae consequuntur communem rationem boni; et primo dicit: sine pulchritudine, quia pulchrum convertitur cum bono, ut supra dictum est. Et postea ponit quaedam particularia bona, quae privantur per malum; et dicit quod est sine vita et sine mente, idest intellectu et sine ratione; et est imperfectum, perfectio enim ad rationem boni pertinet; et est non collocatum, idest non firmatum in aliquo, firmari enim in aliquo est de ratione boni; et est sine causa, ordo enim ad causam est quoddam bonum; et est indefinitum, sicut non est propria causa procedens; et est sine germine, quasi non habens proprium et per se effectum; et est vacuum, idest absque plenitudine; et est non operans, quia et ipsa operatio est quoddam bonum et perfectio operantis; et est inordinatum, quia etiam ordo ad rationem boni pertinet; et est dissimile, quia etiam similitudo quidam ordo est et ad rationem boni pertinens; et est infinitum, quia finis est bonum et perfectio uniuscuiusque; et est obscurum, idest sine claritate; et breviter sine omni substantia et non est existens aliquo modo nec in aliquo tempore nec aliquid est malum inquantum est malum. Deinde, cum dicit: sicut totaliter et cetera, procedit ad manifestandam tertiam considerationem supra positam scilicet quod malum non est aeternum et causativum quoddam primum principium; et hoc probat dupliciter; primo sic: malum enim eo modo quo aliquid potest facere, potest hoc per bonum sibi adiunctum, quia illud quod omnino est expers boni neque est aliquid neque potest aliquid. Et hoc sic probat: si enim ita est, quod existere et appeti per voluntatem et esse potens et esse effectivum pertinent ad rationem boni, quomodo illud quod est bono contrarium, scilicet malum, quod est absque substantia et operatione et voluntate, ut supra dictum est, poterit aliquid propria virtute? Quasi diceret: nullo modo. Si igitur malum nihil potest per seipsum, sed solum virtute boni, manifestum est quod malum non est primum principium causativum. Secundo, ibi: non omnia et cetera, probat idem sic: nos videmus quod non omnia sunt omnibus mala, nec eadem omnino sunt mala omnibus secundum idem; malum enim uniuscuiusque opponitur proprio bono eius: malum enim Daemonis est esse intellectum non conformem divinae bonitati et malum animae est esse praeter rationem et malum corporis est esse praeter naturalem dispositionem. Non ergo est aliquod malum quod idem sit malum omnibus. Hoc autem oporteret, si esset aliquod primum malum causativum omnium malorum, sicut primum causativum omnium bonorum est omnibus bonum. Patet igitur quod malum non est primum principium causativum.


Lectio 23

[84866] In De divinis nominibus, cap. 4 l. 23 Soluta prima quaestione de causa mali, hic solvit secundam de providentia, quomodo scilicet mala possint esse, divina providentia existente; et circa hoc, tria facit: primo, ostendit quod non cadit sub providentia, quasi ex providentia causatum; secundo, ostendit quod cadit sub providentia, quia a providentia ordinatum; ibi: sed et factis et cetera; tertio, quod malum non debet esse totaliter per providentiam impeditum; ibi: et proprie et cetera. Dicit ergo primo quod malum, inquantum est malum, non est existens neque in existentibus, ut supra probatum est; et cum nihil sit existentium improvisum, idest ex divina providentia non causatum, malum non est intentum seu causatum ex divina providentia. Quod autem omnia existentia causantur ex divina providentia et nullum malum sic probat: nullum enim est existentium quin aliquo modo participet bono; sed de ratione mali est quod sit defectus boni. Nullum autem universaliter existentium privatur seu deficit a bono; proprius autem effectus providentiae videtur esse bonum: hoc enim quilibet providens intendit ut sua providentia ea quibus providet in bono statu constituat. Relinquitur ergo quod divina providentia ad omnia existentia se extendit et nihil existentium est non provisum a Deo; sed malum intantum non causatum est per providentiam divinam, inquantum non est existens. Deinde, cum dicit: sed et factis malis et cetera, ostendit quomodo mala cadunt sub providentia, ut a providentia ordinata; et dicit quod divina providentia bene utitur malis, quandoque quidem ad ipsorum utilitatem in quibus sunt mala; sicut infirmitates corporales vel etiam spirituales, Deo id agente, cedunt in utilitatem eorum qui eas patiuntur; quandoque vero ad utilitatem aliorum, et hoc dupliciter: quandoque quidem ad propriam utilitatem alicuius, sicut est cum ex poena unius alius emendatur; quandoque vero, ad utilitatem communem, sicut cum poena malefactorum ordinatur ad pacem civitatis. Deinde, cum dicit: et proprie et cetera, ostendit quod malum non debet esse totaliter per divinam providentiam impeditum; et dicit, quod divina providentia providet unicuique existentium proprie, idest secundum proprietatem et conditionem suae naturae. Et ideo non sunt recipienda vana obiecta multorum, qui dicunt quod divina providentia debet et nos invitos inducere ad virtutem. Non enim pertinet ad providentiam quod corrumpat naturam rerum, sed quod servet; unde, eo modo, providentia est conservativa naturae uniuscuiusque rei; sed providet ea quae per suam naturam sunt mobilia, quasi per se mobilia, idest non auferens ab eis quin per se moveri possint; et similiter, ea quae sunt tota et universalia et perfecta et ea quae sunt particularia providet iuxta proprietatem naturalem totius et uniuscuiusque particularis: et hoc inquantum natura eorum quibus Deus providet, suscipit proportionaliter sibi, bonitates datas largissima et universali Dei providentia. Et quia rationalis creatura secundum suam naturam defectibilis est et per liberum arbitrium potest deficere, non pertinet ad divinam providentiam ut eius mobilitatem impediat; et similiter, non pertinet ad Dei providentiam ut tantam bonitatem attribuat uni particulari enti sicut toti universo vel rei quae est in inferiori gradu, sicut rei quae est in superiori. Non igitur existens est malum et cetera. Hic solvit tertiam quaestionem de desiderio mali; et circa hoc duo facit: primo, ostendit quomodo malum contingit esse in desiderio; secundo, quomodo contingit in cognitione peccare; ibi: in cognitione autem et cetera. Circa primum, primo resumit quaedam quae sunt in malo in communi, concludens ex dictis quod malum neque est per se existens neque in existentibus. Ostensum est enim quod malum, secundum quod est malum, nusquam est, idest non est aliquid existens in aliquo; et iterum ostensum est quod hoc, quod aliquid dicitur fieri malum, non contingit ex aliqua virtute activa, sed propter infirmitatem et defectum virtutis. Secundo, ibi: et Daemonibus et cetera, resumit quod dictum est specialiter de malo Daemonum et dicit quod in Daemonibus hoc ipsum quod sunt est bonum et eis est ex bono, scilicet Deo; sed malum invenitur in ipsis ex hoc quod ceciderunt a bonis propriis, idest ad quae erant ordinati secundum ordinem suae naturae; et iterum variatio, qua decesserunt ab illa identitate in qua sunt boni Angeli et ab habendo ea quae illi habent; quod nihil est aliud quam infirmitas quaedam perfectionis eis naturaliter convenientis, prout decet Angelos. Tertio, ibi: et desiderant et cetera, ostendit quomodo desiderium se habet ad bonum et malum; et dicit, quod Daemones desiderant bonum inquantum desiderant bonum naturale quod est esse, vivere et intelligere; sed inquantum non desiderant bonum, sed malum, desiderant non-existens: quia malum, inquantum malum est non-existens; et hoc ipsum desiderare, sicut non-existens, non est ex perfectione desiderii, sed est quaedam infirmitas et peccatum circa desiderium: sicut enim opinari falsum, est ex infirmitate intellectus, ita desiderare malum est ex defectu virtutis desiderativae. Deinde, cum dicit: in cognitione autem et cetera, ostendit quomodo peccatum contingat esse in cognitione; et circa hoc, tria facit: primo, ostendit propositum; secundo, excludit obiectionem; ibi: et quidem dicat et cetera; tertio, epilogat quae in hoc capitulo dicta sunt; ibi: nunc autem et cetera. Dicit ergo primo quod sicut peccare in desiderio est quaedam infirmitas desiderii, ita peccare in cognitione, secundum sacra eloquia, dicitur esse infirmum circa duo: primo quidem, circa cognitionem boni quam scire tenetur et quam obliviscitur: si enim aliquis infirmetur in cognitione eius quod scire non tenetur, non est peccatum. Secundo, circa actionem boni, quod quis cognoscit; et quantum ad hunc secundum modum, vituperantur scientes voluntatem domini sui et non facientes, ut habetur Luc. 12. Et hi sunt qui audiunt quidem et non possunt se excusare de ignorantia; sed sunt infirmi ad credendum aut ad bonum operandum. Quantum ad primum vero vituperantur in Psalmo 34, illi qui nolunt intelligere ut bene agant: quod quidem fit secundum quod avertitur voluntas aut infirme se habet ad cognitionem boni. Et, ut universaliter dicamus, malum, sicut multoties dictum est, est quaedam infirmitas, idest debilitas potentiae vel totaliter impotentia et quicumque potentiae defectus aut circa cognitionem aut circa fidem aut circa desiderium aut circa operationem boni. Et loquitur hic de malo culpae, quod circa aliquod horum quatuor necesse est consistere. Deinde, cum dicit: et quidem dicat et cetera, movet quamdam obiectionem: potest enim aliquis obiiciendo dicere quod infirmitas non est imputanda, sed condonanda. Parcendum enim est, ut videtur, infirmitati. Si igitur peccatum est infirmitas circa aliquod praedictorum, videtur quod peccatum non sit puniendum. Sed ad hoc respondet aliquis quod talis obiectio bene procederet, si omnino peccanti deesset posse ad bonum. Sed quia unusquisque habet posse bene facere ex bono, idest ex auxilio Dei, qui dat omnibus convenientia ipsis affluenter ut dicitur Iac. I, non est laudabile, idest, excusabile peccatum quod est aversio et fuga et casus ab habitu propriorum bonorum, quae proveniunt ex bono, scilicet Deo. Homo enim se avertit ab auxilio Dei sibi parato et ei imputatur ad culpam quidem peccati; sicut si aliquis infirmus caderet dum nollet uti auxilio manum porrigentis. Sed dicit quod haec sufficienter secundum suam virtutem dixit in quodam libro quem fecit de iustitia, qui ad nos non pervenit: in quo quidem secundum veritatem sacrae Scripturae reprobavit sophisticas rationes eorum qui contra divinam iustitiam iniuste et mendaciter loquuntur. Deinde, cum dicit: nunc autem et cetera, epilogat ea quae dicta sunt in hoc capitulo; et dicit quod nunc in isto capitulo sufficienter laudavit, secundum suum posse, bonum sicut vere amabile, ubi tractavit de amore; et sicut principium et finis omnium, in principio, ubi dixit de effectu boni: in quo manifestatur quasi quidam circulus in existentibus, dum habent idem principium et finem, scilicet bonum; et ostensum est etiam ibi quod Deus informat non existentia in actu sed in potentia; et quod Deus omnium bonorum est causa; et quod non est causa malorum; et quod sua providentia est perfecta datrix omnis boni; et quod supergreditur tam existentia quam non existentia; et quod mala quae dicuntur secundum privationem, ordinat in bonum quod est desiderabile omnibus et diligibile; et quaecumque alia demonstrata sunt, secundum veritatem in praecedentibus, sunt vera.


Caput 5
Lectio 1

[84867] In De divinis nominibus, cap. 5 l. 1 Postquam Dionysius tractavit de bono in 4 capitulo, hic in 5 determinat de ente; de quo determinat primum post bonum, quia bonum quodammodo ad plura se extendit, ut Platonici dixerunt: nam etiam non existens actu, quod est ens in potentia, ex hoc ipso quod habet ordinem ad bonum, habet rationem boni; sed causalitatem entis participat quando fit ens actu. Et quia quidam ponebant res fieri in actu, secundum aliquod exemplum alicuius formae praeexistentis, ideo in capitulo de ente, determinat etiam et de exemplis ad quae sunt entia, ut ex titulo patet. Dividitur autem hoc capitulum in duas partes: in prima, praemittit quaedam quae sunt necessaria ad propositam intentionem; in secunda, prosequitur de causalitate primi entis; ibi: quoniam autem et cetera. Circa primum, tria facit: primo, manifestat suam intentionem; secundo, excludit errorem; ibi: non autem et cetera; tertio, respondet cuidam obiectioni; ibi: et quidem et cetera. Dicit ergo primo quod a consideratione boni transeundum est nunc ad veram laudem Dei secundum quod a sanctis theologis nominatur ut vere existens. Sed hoc praescire oportet quod non est in praesenti sermone intentio quod ipsa supersubstantialis substantia Dei, secundum quod in seipsa supersubstantialiter existit, manifestetur, idest ut cognoscatur Dei essentia, hoc enim sermone explicari non potest nec nostra cognitione capi: quidquid enim intellectus noster apprehendit, minus est quam Dei essentia et quidquid lingua nostra loquitur, minus est quam esse divinum nec potest divina essentia manifestari perfecte unicuique intellectui creato ita quod eam comprehendat; sed excedit ipsam unitionem intellectus beatorum, qui essentiam Dei vident per unitionem sui intellectus ad ipsam Dei essentiam: quamvis enim videant hoc ipsum quod Deus est, non tamen est tanta perfectio visionis, quanta est perfectio ipsius esse divini et quanta est perfectio visionis qua Deus se videt. Non est ergo praesentis intentionis ut manifestetur ipsa Dei essentia, per quam omnia substantificantur, secundum quod in se est, sed quod laudetur processus essendi a divino principio in omnia existentia. Quolibet enim divino nomine manifestatur aliquis processus alicuius perfectionis a Deo in existentia et secundum quod de Deo dicitur est supra omnia entia. Sicut nomen boni manifestat omnes processus universalis essentiae rerum et extendit se tam ad existentia, quam ad non existentia, inquantum non existentia habent aliquid boni, prout sunt in potentia ad esse. Nomen vero entis designat processum essendi a Deo in omnia entia et secundum quod de Deo dicitur, est super omnia existentia. Nomen vero vitae extenditur ad omnia viventia et secundum quod de Deo dicitur, est super omnia viventia. Nomen vero sapientiae significat processum qui extenditur ad omnia intellectualia et rationalia et sensibilia, quia etiam ipse sensus, inquantum est cognitio quaedam, est participatio divinae sapientiae, cum tamen divina sapientia sit super omnia ista. Ad hoc ergo tendit iste sermo ut exponat Dei nomina secundum quod sunt manifestativa divinae providentiae, per quam perfectiones rebus attribuuntur. Non enim promittit sermo iste quod narret istam Dei supersubstantialem bonitatem et substantiam et vitam et sapientiam, secundum quod in seipsa supersubstantialiter existit super omnia quae in creaturis inveniuntur; unde de sapientia Dei dicitur Iob 28, quod abscondita est ab oculis omnium viventium. Intentio ergo praesentis sermonis est laudare Deum nomine boni, secundum quod est causa omnium bonorum; et nomine existentis, secundum quod facit omnem substantiam; et nomine vitae, secundum quod vivificat omnia; et nomine sapientiae, secundum quod dat sapientiam. Deinde, cum dicit: non autem et cetera, excludit errorem quorumdam Platonicorum qui universales effectus in intelligibiliores causas reducebant. Et quia videbant effectum boni universalissimum esse, dicebant suam causam esse ipsum bonum quod effundit bonitatem in omnia, et sub ea ponebant aliam causam quae dat vitam et sic de aliis et huiusmodi principia dicebant deos. Hoc ergo excludit ipse Dionysius, dicens quod praesens sermo non dicit aliud principium esse ipsum bonum et aliud ipsum existens et aliud vitam et aliud sapientiam. Neque dicit praesens sermo esse multas causas et diversas deitates productivas diversorum, quorum quaedam sunt excedentes et quaedam inferiores, secundum omnes processus perfectionum in creaturis. Et omnia nomina quae hic exponuntur, dicit praesens sermo, esse unius principii, et aliquod nomen esse quod manifestat totam providentiam Dei, universaliter, scilicet nomen boni; quaedam vero manifestant divinam providentiam, quantum ad aliquos determinatos effectus vel magis universales vel magis particulares, sicut ens, vivens et sapiens et huiusmodi. Deinde, cum dicit: et quidem et cetera, solvit quamdam obiectionem; et primo, ponit eam quae talis est: cum ipsum esse excedat vitam et vita excedat sapientiam, unde est quod viventia supereminent existentibus et sentientia viventibus et rationabilia sentientibus, et mentes, idest intellectus angelici, rationabilibus creaturis, idest hominibus et magis sunt circa Deum et quasi magis assimilatae ei et magis ei appropinquant secundum dignitatem naturae, cum tamen oporteat ea quae maiora dona participant a Deo, esse meliora et supereminere aliis quae minora dona participant? Secundo, ibi: sed si et cetera, solvit praemissam obiectionem; et dicit quod sermo praedictae obiectionis recte se haberet, si ea quae sunt intellectualia supponeret esse aliquis non existentia vel non esse viventia; tunc enim sicut esse praeemineret vitae et vita sapientiae, ita existentia praeeminerent viventibus et viventia sapientibus. Sed divinae mentes Angelorum non carent esse, quinimmo habent excellentius super alia existentia creata et habent vitam super alia viventia et intelligunt et cognoscunt super cognitionem sensus animalium et rationis humanae; et quantum ad ordinem ad bonum, super omnia existentia desiderant pulchrum et bonum; et non solum magis desiderant, quasi perfectius ordinatae in ipsum, sed eo magis participant, perfectiorem bonitatem actu habentes. His enim duobus modis, bonum in creaturis invenitur: aut secundum participationem actualem boni aut secundum ordinem ad bonum, sicut supra dictum est in 4 cap. quod bonum se extendit etiam ad non-ens actu. Unde rationabiliter substantiae angelicae magis sunt circa bonum divinum per quamdam appropinquationem ad ipsum, quasi abundantius ipso divino bono participantes, quasi possidentes ab eo plura et maiora bona quam alia: plura quidem, quia habent intelligentiam quod multa non habent; maiora vero, quia ipsum esse et vivere quod alia habent, perfectius ab Angelis possidetur. Et similiter etiam rationalia, scilicet homines, supereminent sensibilibus, idest brutis animalibus, quia praeabundant eis in ratione quam prae eis possident; et quaedam, sicut animalia bruta, superant alia, ut plantas, in sensibili; et alia, scilicet plantae, superant cetera corpora inanimata in vita. Et universaliter hoc verum dici potest quod illa quae magis participant ipso uno, quod est Deus, et infiniti doni Deo qui donativus est affluenter omnibus, ut dicitur Iac. I, propinquiora sunt Deo et magis ei similia derelictis, idest his quae exceduntur. Quoniam autem et cetera. Praemissis quibusdam quae erant necessaria ad praesentem intentionem, hic, Dionysius accedit ad exponendum nomen entis, secundum quod de Deo dicitur. Et quia, sicut iam dixit, non est suae intentionis ineffabilem Dei essentiam manifestare secundum quod in se est, sed secundum quod nomen entis, de Deo dictum, manifestat processionem essendi a Deo in creaturas; ideo primo ostendit processum essendi universalem in omnia; secundo, ostendit quod a divino esse effluunt etiam singula in speciali; ibi: et ex eadem et cetera. Circa primum, duo facit: primo, ostendit omnia existentia universaliter esse a Deo; secundo, ostendit omnia in ipso esse; ibi: et est ex ipsa et cetera. Circa primum, duo facit: primo, ostendit divinum esse universalem causalitatem respectu omnium existentium; secundo, ostendit quod ex ipso esse, Deus proprie magis denominatur, ibi: et ante alias et cetera. Circa primum, tria facit: primo, ostendit de quo est intentio; secundo, prosequitur propositum; ibi: quod totius et cetera; tertio, epilogat; ibi: resumentes et cetera. Dicit ergo primo: quia de praemissis dictum est, quorum cognitio praeexigebatur ad praesentem intentionem, debemus laudare ipsum bonum, quod est Deus, sicut in se vere existens et sicut faciens substantiam omnium existentium. Deinde cum dicit: quod, totius et cetera, prosequitur propositum, et circa hoc tria facit: primo, ostendit quod Deus est causa omnium quae ad esse pertinent; secundo, quod omnia ei quodammodo conveniunt, ibi: etenim et cetera; tertio, quod omnia ab eo removentur, ibi: et neque et cetera. Dicit ergo primo quod ipsum bonum quod est Deus, secundum suam supereminentem virtutem, est causa substantificatrix omnium substantiarum, et creatrix omnium existentium, quia scilicet non producit substantias ex aliquo praeexistente, sed simpliciter omne existens ex virtute ipsius provenit. Deinde, enumerat ea quae ad esse pertinere videntur: et primo, ponit duo universalia: scilicet existens et mentem, idest intellectum. Nam mens comprehensiva est totius esse. Sed quia mens, idest intellectus non fit actu intelligens nisi per participationem intelligibilis quod est ipsum existens, posuerunt Platonici quod ipsum existens, quod separatum ponebant, est supra intellectum creatum primum, sicut intelligibile est ante intelligens et participatum ante participans. Et propter hoc, Dionysius hic dixit, quod Deus est et ipsius existentis causa creatrix et ipsius mentis. Deinde, ponit ea quae pertinent specialiter ad ipsas substantias existentium; in quibus tria possunt considerari: quorum unum est ipsum singulare, quod in se actu complectitur principia et universalia et individualia ut Socrates vel Plato; et quantum ad hoc, dicit: personae. Secundum vero est species vel genus, ut homo vel animal, in quibus comprehenduntur universalia principia in actu, singularia autem in potentia: homo enim dicitur qui habet humanitatem, absque praecisione individualium principiorum; et quantum ad hoc dicit: substantiae. Tertium vero est ipsa essentia generis vel speciei, ut significetur nomine humanitatis (in quo quidem nomine comprehenduntur sola principia) speciei ratio: nullum enim individualium principiorum pertinet ad rationem humanitatis, nisi praecise significet hoc quod homo est homo. Nullum autem individualium principiorum est huiusmodi; unde in nomine humanitatis, non includitur nec actu nec potentia, aliquod individuale principium; et quantum ad hoc dicit: naturae. Ad rationem autem essendi pertinet primo quidem substantia rei, de qua iam dictum est, secundo vero ipsa mensura durationis rerum; et quantum ad hoc subdit quod Deus est principium et mensura saeculorum. Dicitur autem saeculum mensura durationis uniuscuiusque rei. Unde unum saeculum dicitur tempus quo una generatio hominum durare potest vel quo solet durare communiter memoria factorum humanorum; unde, spatium mille annorum a quibusdam saeculum dicitur. Manifestum est autem quod a Deo praefigitur mensura durationis uniuscuiusque rei et ideo dicit quod est principium in quolibet genere et est mensura eorum quae sunt in genere illo, sicut unitas numerorum et tonus in melodiis. Ipsum ergo divinum esse est mensura omnium saeculorum, non quidem adaequata, sed excedens. Et consequenter exponit in speciali, quomodo sit principium saeculorum. Dupliciter enim aliqua existentia durationem habent: quorumdam enim esse subiectum est mutationi; et horum duratio tempore mensuratur, et quantum ad hoc, dicit: et quod facit esse tempora. Quorumdam vero esse non subiacet mutationi et horum duratio aevo mensuratur; et quantum ad hoc, dicit: et facit aevum existentium. Sicut enim se habet tempus ad motum, ita se habet aevum ad ipsum esse; et ideo subdit quod Deus causaliter est tempus eorum quae fiunt et ipse est esse causaliter omnibus quocumque modo existentibus; in quo excludit opinionem Platonicorum qui ponebant et tempus et ipsum esse quasi separata subsistere sub Deo. Tertio, ad rationem essendi pertinet generatio quae est mutatio ad esse; et ideo subdit quod Deus est generatio causaliter omnibus quocumque modo generatis, quia ipse omnibus generationem tribuit ut dicitur Esa. ult. 66. Et sic patet quod ex ipso primo existente, quod est Deus, causatur et aevum quod est mensura essendi; et substantia, quae est per se existens; et omne existens quocumque modo; et iterum, ex Deo causatur quod est mensura motus et ipsa generatio et id quod generatur, et non solum ipsa existentia causantur a Deo, sed etiam quaecumque sunt in existentibus, ut partes et proprietates naturales et ea quae quocumque modo vel insunt, ut accidentia, vel substant, ut substantiae. Deinde, cum dicit: etenim Deus et cetera, ostendit quod omnia conveniunt Deo, quodam modo. Ad cuius evidentiam considerandum est quod omnis forma, recepta in aliquo, limitatur et finitur secundum capacitatem recipientis; unde, hoc corpus album non habet totam albedinem secundum totum posse albedinis. Sed si esset albedo separata, nihil deesset ei quod ad virtutem albedinis pertineret. Omnia autem alia, sicut superius dictum est, habent esse receptum et participatum et ideo non habent esse secundum totam virtutem essendi, sed solus Deus, qui est ipsum esse subsistens, secundum totam virtutem essendi, esse habet; et hoc est quod dicit, quod ideo Deus potest esse causa essendi omnibus, quia ipse non est existens quodam modo, idest secundum aliquem modum finitum et limitatum, sed ipse universaliter et infinite accepit in seipso totum esse et praeaccepit, quia in eo praeexistit sicut in causa et ab eo ad alia derivatur. Et ideo dicitur I Timoth. I: rex saeculorum, quia in seipso habet totum esse et omnem substantiam et omnia existentia et iterum sicut circa ipsum, inquantum ex eo derivantur. Deinde, cum dicit: et neque erat et cetera, ostendit quod omnia ab eo removentur, quantum ad illum modum quo creaturis conveniunt; et dicit quod ipse non erat, quasi aliquid de suo esse in praeterito dilapsum sit; neque erit, quasi aliquid de suo esse expectetur in futurum; et hoc ideo, quia ipse non est factus, solum autem illorum esse per praeteritum et futurum variatur, quae contingit fieri; neque etiam ei contingit quod generetur in praesenti vel in futuro ad modum generationis temporalis; et quod plus est, neque est, secundum scilicet quod significatur tempus praesens, quia eius esse tempore non mensuratur, sed ipse est esse existentibus, non quidem ita quod ipse Deus sit esse formale existentium, sed eo modo loquendi utitur quo Platonici utebantur qui esse separatum dicebant esse existentium, inquantum compositiva per participationem abstractorum participantur. Et quod causaliter sit intelligendum, apparet per hoc quod subdit quod non solum existentia sunt ex Deo, sed etiam ipsum esse existentium est ex Deo, qui est ante saecula; et dicitur esse ante saecula quia est aevum aevorum, idest mensura omnium dimensionum. Deinde, cum dicit: resumentes et cetera, colligit ea quae dicta sunt et dicit resumendo quod omnia existentia et mensurae essendi habent esse a praeexistente; et omne aevum et tempus, quae sunt durationes, sunt ex ipso et ipse est principium effectivum et causa finalis omnis saeculi et temporis et cuiuslibet quocumque modo existentis; et iterum omnia ipso participant, sicut prima forma exemplari; et non solum est causa quantum ad fieri rerum, sed et quantum ad totum esse et durationem, quod manifestat cum dicit: et a nullo existentium recedit: aedificatore enim recedente, domus remanet, quia est causa domus quantum ad fieri et non quantum ad esse, sed si Deus ab effectu recederet, effectus non remaneret, quia est causa ipsius esse. Et quia causa praeeminet effectibus, ipse est ante omnia et omnia consistunt in ipso, Colos. I, sicut effectus virtute praeexistunt in causa; et universaliter, quidquid quocumque modo est, praeexistit in primo ente, scilicet Deo et quantum ad esse quod habet in intellectu et quantum ad conservationem sui esse. Deinde, cum dicit: et ante alias et cetera, ostendit quod ens dictum de Deo, signat processum existentium a Deo; et ostendit quod hoc nomen ens, vel qui est convenientissime de Deo dicitur. Ostendit autem hoc duabus rationibus; quarum secunda incipit ibi: etenim praeesse et cetera. Prima ratio talis est: si qua causa nominetur a suo effectu, convenientissime nominatur a principali et dignissimo suorum effectuum. Ipsum autem esse inter alios Dei effectus est principalius et dignius. Ergo Deus, qui a nobis nominari non potest nisi per suos effectus, convenientissime nominatur nomine entis. Hoc est ergo quod dicit, quod ipsum esse propositum est creaturis ad participandum ante alias Dei participationes. Quamcumque enim perfectionem creatura habeat, fit per hoc in Dei participatione, qui quasi proponitur et offertur omnibus ad participandum; sed per prius participatur quantum ad ipsum esse, quam quamcumque aliam perfectionem: et ipsum per se esse est senius, idest primum et dignius eo quod est per se vitam esse et eo quod est per se sapientiam esse et eo quod est per se similitudinem divinam esse. Considerandum autem hic occurrit, quod hic dicatur per se esse vel per se vita et huiusmodi. Ad cuius evidentiam sciendum est quod Platonici, quos multum in hoc opere Dionysius imitatur, ante omnia participantia compositionem, posuerunt separata per se existentia, quae a compositis participantur; sicut ante homines singulares qui participant humanitatem, composuerunt hominem separatum sine materia existentem, cuius participatione singulares homines dicuntur. Et similiter dicebant quod, ante ista viventia composita, esset quaedam vita separata, cuius participatione cuncta viventia vivunt, quam vocabant per se vitam; et similiter per se sapientiam et per se esse. Haec autem separata principia ponebant ab invicem diversa a primo principio quod nominabant per se bonum et per se unum. Dionysius autem in aliquo eis consentit et in aliquo dissentit; consentit quidem cum eis in hoc quod ponit vitam separatam per se existentem et similiter sapientiam et esse et alia huiusmodi; dissentit autem ab eis in hoc quod ista principia separata non dicit esse diversa, sed unum principium quod est Deus, sicut supra dixit. Cum ergo dicitur per se vita, secundum sententiam Dionysii, dupliciter intelligi potest: uno modo, secundum quod per se importat discretionem vel separationem realem et sic per se vita est ipse Deus. Alio modo, secundum quod importat discretionem vel separationem solum secundum rationem et sic per se vita est quae inest viventibus, quae non distinguitur secundum rem, sed secundum rationem tantum a viventibus. Et eadem ratio est de per se sapientia et sic de aliis; et istam expositionem ponit infra in 6 cap. Hic autem per se vitam accepit pro vita quae inest viventibus: loquitur enim hic de participationibus, vita autem per se existens non est participatio. Quod autem per se esse sit primum et dignius quam per se vita et per se sapientia, ostendit dupliciter: primo quidem, per hoc quod quaecumque participant aliis participationibus, primo participant ipso esse: prius enim intelligitur aliquod ens quam unum, vivens, vel sapiens. Secundo, quod ipsum esse comparatur ad vitam, et alia huiusmodi sicut participatum ad participans: nam etiam ipsa vita est ens quoddam et sic esse, prius et simplicius est quam vita et alia huiusmodi et comparatur ad ea ut actus eorum. Et ideo dicit quod non solum ea quae participant aliis participationibus, prius participant ipso esse, sed, quod magis est, omnia quae nominantur per se ipsa, ut per se vita, per se sapientia et alia huiusmodi quibus existentia participant, participant ipso per se esse: quia nihil est existens cuius ipsum per se esse non sit substantia et aevum, idest forma participata ad subsistendum et durandum. Unde cum vita sit quoddam existens, vita etiam participat ipso esse. Ex hoc ergo concludit principale propositum, scilicet quod Deus convenienter, principalius prae omnibus aliis nominibus, laudatur sicut existens, quasi ex digniore donorum suorum. Et quod principalius sic laudetur, patet Exod. 3, ubi dicitur: qui est misit me ad vos. Deinde, cum dicit: etenim praeesse et cetera, ponit secundam rationem quae talis est: si alia causa nominetur a suo effectu, oportet quod principalius nominetur Deus per ipsum esse a primo effectu per quem omnia fecit; huiusmodi autem est ens; ergo principalius nominatur Deus per ipsum esse. Hoc ergo est quod dicit quod ipse Deus praeesse et superesse praehabet et superhabet. Hic ergo considerandum est quod dupliciter unum potest alteri praeferri, scilicet: quantum ad hoc quod habetur et quantum ad modum habendi, sicut unus homo qui habet maiorem scientiam quam alius, praefertur ei quantum ad quantitatem eius quod habetur. Sed Angelus in sapientia praefertur homini, non solum quantum ad quantitatem sapientiae, sed etiam quantum ad modum habendi, quia homo habet rationaliter, Angelus vero intellectualiter et sic utroque modo excedit, scilicet et quantum ad id quod habet et quantum ad modum habendi. Quantum autem ad id quod habet, excedit dupliciter, scilicet: secundum ordinem, quia prius habet esse et propter hoc dicit praeesse, et quantum ad dignitatem, quia excellentius esse habet et propter hoc dicit superesse. Et similiter quantum ad modum habendi potest intelligi ratio ordinis et dignitatis et ideo dicit: praehabens et superhabens. Sic igitur, Deus, eminentius esse habens ex seipso, per quamdam similitudinem inter alios effectus prius fecit esse quod est, idest ipsum secundum se esse, et per ipsum esse fecit subsistere omnia quaecumque sunt: per hoc enim unumquodque est causatum a Deo, per suum esse ex Deo et non solum alia existentia causata participant esse, sed etiam ipsa principia existentium participant esse, inquantum sunt et principia sunt. Et primum competit eis esse secundum se et postea quod sint principia aliorum. Etiam si aliquis velit dicere, secundum opinionem Platonicorum, quod per se vita, idest vita quaedam separata sub Deo, sit principium viventium, inquantum sunt viventia et similium, per se similitudo et similiter de omnibus aliis participantibus, quaecumque participant hoc vel illo vel ambobus vel multis, semper invenies quod huiusmodi, licet participentur ab aliis, tamen ipsa etiam participant ipso esse, et primo intelliguntur ut participantes esse, quam quod sint principia aliorum, per hoc quod ab aliis participantur. Potest autem et hoc intelligi, secundum quod per se vita intelligitur ipsa vita quae inest viventibus, quae est formale viventibus principium et similiter de aliis. Ergo si ista quae sunt principia aliorum, non sunt nisi per participationem essendi, multo magis ea quae participant ipsis, non sunt nisi per participationem ipsius esse. Et sic patet quod Deus per ipsum esse omnia causat. Ex quo concludit principale intentum et dicit quod Deus, qui est per se bonitas et primo proponens idest tribuens rebus creatis hoc donum quod est per se esse, laudatur hoc nomine, quod est quasi a digniore et prima suarum participationum. Et ex ipsa et in ipsa est ipsum esse et cetera. Postquam Dionysius ostendit quod omnia existentia universaliter sunt a Deo, hic intendit ostendere quod omnia universaliter sunt in ipso; et circa hoc duo facit: primo, proponit quod intendit; secundo, manifestat propositum; ibi: etenim et cetera. Dicit ergo primo quod non solum ex ipsa Dei bonitate, sed etiam in ipsa est ipsum per se esse, quod est Dei participatio et omnia principia existentium et omnia existentia, tam substantiae quam accidentia et omnia quocumque modo continentur sub esse, sicut entia imperfecta, ut ens in potentia et motus et alia huiusmodi. Et ne aliquis crederet quod ista hoc modo sint in Deo sicut in seipsis, consequenter hoc excludit. In seipsis enim omnia causata sunt finita, in Deo autem sunt infinita, quia in Deo sunt ipsa divina essentia; et ideo dicit: et hoc incomprehensibiliter. Iterum, in seipsis oppositionem habent et diversitatem, in Deo autem coniunguntur simul; et ideo dicit: et coniuncte. Iterum, in seipsis habent multitudinem, in Deo autem sunt unum; et ideo addit: et singulariter, idest unite. Deinde, cum dicit: etenim et cetera, probat propositum; et primo, per exempla; secundo, per rationem; ibi: principium et cetera. Circa primum, duo facit: primo, proponit exempla; secundo, per exemplum arguit; ibi: nihil igitur et cetera. Circa primum, proponit quatuor exempla: quorum primum est de unitate et numero; et dicit quod numerus uniformiter praeexistit in unitate, quia unitas virtute est omnis numerus, ut Boetius dicit in arithmetica. Dicit autem: uniformiter, quia omne quod est in altero, est in eo per modum eius in quo est; unde numerus in unitate est existens in ea per modum unitatis et hoc est quod dicit: uniformiter. Iterum dicit: unitas habet in seipsa omnem numerum, quia omnes proprietates omnium numerorum aliquo modo inveniuntur in unitate: sive enim accipiam numeros quadratos sive cubicos sive quascumque alias figuras numerorum, in qualibet dispositione numerorum, invenitur unitas prima. Et iterum, considerandum est quod omnis numerus in ipsa unitate est unus, sed quanto magis recedit ab unitate, tanto magis distinguitur et in multitudinem deducitur. Secundum exemplum ponit de centro et dicit quod in centro omnes lineae quae deducuntur ad circumferentiam, simul existunt sicut in principio communi; et illud signum, idest punctum quod dicitur centrum, habet in seipso uniformiter, omnes lineas coniunctas et sibi invicem et principio a quo processerunt, quia sicut ab uno producuntur in multitudinem, ita eorum multitudo terminatur ad centrum, sicut ad terminum. Et considerandum est quod lineae quae in ipso centro uniuntur perfecte, parum recedentes a centro, parum distant ab invicem; et hoc simpliciter dicendum est quod in quantum sunt centro propinquiores, in tantum et ipsi centro et sibi invicem magis uniuntur; quanto vero magis distant a centro, tanto etiam magis distant a se invicem, sicut etiam est de numero qui quanto magis recedit ab unitate, tanto magis multiplicatur. Tertium exemplum ponit de natura universali, quae, secundum Platonem, est aliqua substantia separata; secundum Aristotelem vero, est aliqua virtus primi corporis naturalis. Utrolibet autem modo accipiatur natura universalis, manifestum est quod in universali natura omnium naturalium adunantur rationes cuiuslibet naturae particularis, non per modum confusionis, sicut adunantur lapides in acervo, sed per modum unitionis cuiusdam: sicut si dicamus quod rationes generabilium virtualiter consistunt in sole et omnes rationes membrorum virtualiter existunt in semine. Quartum exemplum ponit de anima, quae est causa corporis et sicut efficiens et sicut forma et sicut finis ut dicitur in II de anima; et sic in anima, sicut in causa communi, praeexistunt omnes virtutes partium animalis, quibus toti corpori praevidetur. Omnes enim virtutes radicantur in anima sicut in communi radice. Ex his igitur exemplis, concludit ulterius quod nos possumus ex praemissis sicut ex quibusdam similitudinibus obscuris, idest deficientibus a divina repraesentatione, ascendere ad universalem causam omnium per similitudinem causarum particularium, ut sic, oculis mentis transcendendo omnia mundana, contemplemur omnia simpliciter esse in Deo, qui est omnium causa et quod ea quae sibi sunt invicem contraria, prout sunt in suis naturis, in Deo praeexistunt simpliciter et unite. Quae enim est proportio particularis causae ad suos effectus, eadem est proportio universalis causae ad omnia. Deinde, cum dicit: principium et cetera, probat idem per rationem, per quam praedicta probatio confirmatur. Omnia enim multa quae sunt ex uno principio, praeexistunt unite in principio primo. Sic igitur patet quod omnia sunt in Deo unite, cum ipse sit principium omnium. In hac autem Dei causalitate, primo ponit ea quae pertinent ad ipsum esse; et dicit quod a Deo est ipsum esse rerum et omnia existentia, quocumque modo sint. Ad esse autem pertinet et principium essendi et finis, quia in omnibus existentibus inveniuntur; et ideo dicit quod ab ipso est omne principium et omnis finis. Secundo, ponit ea quae pertinent ad vitam; et dicit quod ex Deo est omnis vita et immortalitas, quae est indeficientia vitae. Tertio, ponit ea quae pertinent ad sapientiam; et dicit quod ex Deo est omnis sapientia. Et quia sapientis est ordinare, subiungit: et omnis ordo et omnis harmonia, quae est convenientia ordinis. Quarto, ponit ea quae pertinent ad virtutem; et dicit quod ex Deo est omnis virtus. Ad virtutem autem pertinet quod aliquis conservetur a nocivis et quantum ad hoc dicit: omnis custodia, et quod firmetur in his quae ei conveniunt et quantum ad hoc dicit: omnis collocatio, et quod diffundat ea quae quis habet et quantum ad hoc dicit: omnis distributio. Quinto, ponit ea quae pertinent specialiter ad cognitionem; unde dicit: omnis intellectus quantum ad Angelos; omnis sermo, idest ratio quantum ad homines; omnis sensus quantum ad animalia; omnis habitus quo perficitur ratio cognoscitiva vel appetitiva. Sexto, ponit ea quae pertinent ad corporalia; et dicit: omnis statio, idest quies; et omnis motus. Septimo, ponit ea quae pertinent ad unum; et dicit: omnis unitio, universaliter; omnis concretio quantum ad unionem corporum; omnis amicitia quantum ad unionem affectuum; omnis concordatio quantum ad unionem conceptionum et sententiarum. Ultimo, ponit ea quae pertinent ad multitudinem; et dicit: omnis discretio, idest distinctio; et omnis diffinitio, idest determinatio uniuscuiusque: unumquodque enim determinatur in se per hoc quod est ab aliis distinctum. Et non solum ista sunt a Deo, sed quaecumque alia pertinent ad esse quibus entia informantur.


Lectio 2

[84868] In De divinis nominibus, cap. 5 l. 2 Postquam Dionysius ostendit Deum universalem omnium causam essendi, hic ostendit quod est causa omnium particularium entium, secundum quod sunt in propriis naturis; et dividitur in partes tres: in prima, ostendit propositum; in secunda, determinat de exemplaribus; ibi: exemplaria autem et cetera; in tertia, epilogat quae supra dicta sunt; ibi: igitur et cetera. Circa primum, tria facit: primo, ostendit proprias naturas rerum esse a Deo; secundo, infert corollarium ex dictis; ibi: et propter hoc et cetera; tertio, manifestat per exemplum; ibi: si enim noster sol et cetera. Circa primum, duo facit: primo, ponit omnes gradus entium a Deo esse; secundo, quod etiam ipsum esse commune est a Deo; ibi: et quasdam et cetera. Circa primum, tria facit: primo, distinguit gradus entium, dicens eos esse a Deo; secundo, subiungit gradus supremorum entium; ibi: et quidem et cetera; tertio, distinguit gradus inferiorum entium; ibi: et animae et cetera. Dicit ergo primo quod ex universali causa omnium quae Deus est, sunt substantiae Angelorum, Deo similium quae sunt intelligibiles, inquantum sunt immateriales et sunt intellectuales, inquantum habent virtutem intelligendi se et alia, et iste est primus gradus substantiarum, quae nec corpora sunt, nec corporibus unita. Secundus gradus est substantiarum quae non sunt corpora, sed corporibus unita sunt; et quantum ad hoc dicit: et animarum. Tertius gradus est substantiarum corporalium; et quantum ad hoc dicit: et omnis mundi naturae. In quarto gradu entium, sunt accidentia quae sunt in novem generibus. Quintus gradus est eorum quae non sunt in rerum natura, sed in sola cogitatione, quae dicuntur entia rationis, ut genus, species, opinio et huiusmodi; et quantum ad hos duos gradus dicit quod a Deo sunt quocumque modo aliqua dicantur inesse aliis, sicut accidentia aut esse secundum cogitationem, sicut entia rationis. Deinde, cum dicit: et quidem et cetera, distinguit gradus supremorum entium, idest Angelorum qui in tres partes distinguuntur. Quantum ergo ad Angelos supremae hierarchiae, dicit quod ab ipsa universali causa omnium et etiam in ipsa habent et esse et conformitatem ad Deum, virtutes angelicae supremae hierarchiae, quae sunt sanctissimae propter perfectam coniunctionem ad Deum et provectissimae propter altitudinem qua aliis supereminent et sunt collocatae quasi in vestibulis supersubstantialis divinae Trinitatis: est enim sententia Dionysii, ut patet in XIII cap. angelicae hierarchiae quod Angeli supremae hierarchiae ad exteriora non mittuntur et sic in abscondito altissimae divinae contemplationis constituti, semper assistere dicuntur, ad similitudinem ministrorum qui cum rege semper morantur, in domibus eius excubantes. Quantum vero ad Angelos secundae hierarchiae, dicit quod virtutes angelicae mediae hierarchiae, quae praedictis virtutibus subiiciuntur, subiecte, idest inferiori modo, a Deo esse habent. Quantum vero ad Angelos infimae hierarchiae, angelicae virtutes habent esse a Deo, extreme, idest infimo modo. Sed extremum et infimum dicitur in Angelis per comparationem ad superiores, sed per comparationem ad nos, sunt supermundanae et super modum rerum mundanarum Dei bonitatem participant. Deinde, cum dicit: et animae et cetera, distinguit quosdam gradus in inferioribus, scilicet in animabus et in corporalibus substantiis; et hoc dupliciter: primo, secundum ordinem qui est inter esse et bene esse; et hoc est quod dicit quod animae et omnia alia existentia, infra animas, habent esse et bene esse et denominantur existentia et bene existentia, inquantum habent esse et bene esse a primo ente et inquantum sunt in primo ente et entia et bene entia; et hoc, secundum eamdem rationem, secundum quam dicuntur haec de Angelis. Secundo, ostendit gradum in istis quantum ad progressum essendi: huiusmodi enim incipiunt esse ex ipso primo ente, sicut ex primo principio; et in ipso primo ente custodiuntur, idest conservantur, sicut in primo principio quod est causa non solum faciens, sed et conservans in esse et ad ipsum primum ens terminantur omnia sicut ad ultimum finem. Huiusmodi autem gradus attribuuntur substantiis inferioribus, inquantum sunt mutationi subiectae, per quam esse incipiunt et meliorantur, secundum processum de esse in bene esse. Deinde, cum dicit: et quasdam et cetera, ostendit quod Deus est causa ipsius esse communis; et circa hoc, duo facit: primo, ostendit quod ipsum esse est omnibus commune; secundo, ostendit qualiter ipsum esse commune se habeat ad Deum; ibi: et ipsum et cetera. Dicit ergo primo quod Deus distribuit superioribus substantiis quasdam nobiliores proprietates essendi, per quas superiores substantiae, vocantur aeternae, quasi semper existentes, secundum illud Psalmistae: elevamini portae aeternales. Dicuntur autem aeternae quia, quantum ad aliquid, aeternitatem participant: non quia semper fuerunt, sed quia, ex quo fuerunt, numquam desinunt esse. Et licet huiusmodi dignitates essendi superioribus tantum substantiis conveniant, tamen hoc ipsum quod est esse, ab omnibus existentibus non derelinquitur, quia nihil potest dici existens nisi habeat esse. Deinde, cum dicit: et ipsum et cetera, ostendit quomodo esse se habeat ad Deum; et dicit quod ipsum esse commune est ex primo ente, quod est Deus, et ex hoc sequitur quod esse commune aliter se habeat ad Deum quam alia existentia, quantum ad tria: primo quidem, quantum ad hoc quod alia existentia dependent ab esse communi, non autem Deus, sed magis esse commune dependet a Deo; et hoc est quod dicit quod ipsum esse commune est ipsius Dei, tamquam ab ipso dependens, et non ipse Deus est esse, idest ipsius esse communis, tamquam ab ipso dependens. Secundo, quantum ad hoc quod omnia existentia continentur sub ipso esse communi, non autem Deus, sed magis esse commune continetur sub eius virtute, quia virtus divina plus extenditur quam ipsum esse creatum; et hoc est quod dicit, quod esse commune est in ipso Deo sicut contentum in continente et non e converso ipse Deus est in eo quod est esse. Tertio, quantum ad hoc quod omnia alia existentia participant eo quod est esse, non autem Deus, sed magis ipsum esse creatum est quaedam participatio Dei et similitudo ipsius; et hoc est quod dicit quod esse commune habet ipsum scilicet Deum, ut participans similitudinem eius, non autem ipse Deus habet esse, quasi participans ipso esse. Et ex hoc patet quod ipse Deus est ipsius esse creati aevum et duratio eius, hoc est durationis ratio et est etiam principium eius et mensura; ita tamen quod ipse est existens ante omnem substantiam et ante omne ens et ante omne aevum et non solum est ante, duratione vel ordine, sed etiam causalitate, quia est omnium substantificator, sicut causa subsistendi omnibus, est principium essendi omnibus et medietas, secundum quod duratio et processus omnium est ab eo et est etiam finis in quem omnia tendunt. Deinde, cum dicit: propter hoc et cetera, infert conclusionem ex dictis; et dicit quod, propter hoc quod Deus est principium omnibus, in sacra Scriptura ipse Deus qui vere praeexistit omnibus, multipliciter laudatur secundum omnem rationem existentium. Dicitur enim de eo, quod erat et est et futurus est, per quod intelligitur quod factum est, idest praeteritum et quod fit, idest praesens et quod fiet, idest futurum. Quod quidem non est intelligendum quasi esse divinum subiaceat tempori, sed per hoc significatur his qui possunt intelligere divina, ut decet secundum Deum, quod omne esse, secundum quamcumque rationem essendi, supersubstantialiter existit in eo, qui omnium existentium est causa: non enim esse suum est finitum per aliquam naturam determinatam ad genus vel speciem, ut possit dici, quod est hoc et non est illud, ut sunt determinatae etiam substantiae spirituales; neque etiam per locum, ut possit dici quod est hic et non est ibi, sicut accidit in corporibus, sed ipse quasi omnium causa est omnia, idest omne esse in se praehabet et in ipso comprehenduntur et praehabentur principia omnium entium et fines; non tamen eodem modo sicut in ipsis rebus, sed ipse est super omnia, sicut ante omnia supereminenter existens. Et quia in ipso, quodammodo, sunt omnia, quasi in se omnia comprehendente, simul de ipso omnia praedicantur et simul ab ipso omnia removentur, quia nihil est omnium, sed super omnia; sicut dicitur quod ipse est omnis figurae, inquantum omnes in ipso praeexistunt et tamen est sine figura, quia non habet esse ad modum rerum figuratarum; et eadem ratione est omnis pulchritudinis et tamen sine pulchritudine, inquantum scilicet ipse in seipso incomprehensibiliter et excellenter praeaccipit principia, media et fines, non secundum aliquam corruptionem, sed ex hoc quod ipse secundum unitatem unam, omnibus esse infundit, superlucendo eis absque sui maculatione: non enim est alterans alteratum, sicut in corporibus accidit. Deinde, cum dicit: si enim noster sol et cetera, manifestat quod dixerat per exemplum sensibile; et dicit quod noster sensibilis sol, unus existens et uniformiter lumen infundendo omnibus, omnia sensibilia et quantum ad substantias et quantum ad qualitates, renovat, quibusdam corruptis alia de novo generando, sicut in plantis et in vitibus ex gelu percussis apparet; et nutrit omnia viventia; et custodit, idest conservat universaliter omnia, tam viventia quam non viventia; et perficit, idest ad vitam et debitam perfectionem adducit; et discernit, idest distinguit sensibilium diversitatem; et unit, ex multis unum constituendo; et plantas hieme per frigus exsiccatas reflorere facit, etiam infra tecta conclusas et facit eas germinare, et eius virtute generantur plantae et animalia; et commutat ea quae commutantur in rerum natura; et collocat, idest firmiter esse et convalescere facit unumquodque in suo loco vel etiam in suis principiis; iterum, ex planta facit prodire fructus et semina et alias plantas; et sursum movet alimentum a radice plantarum ad summitates ipsarum; et vivificat omnia quae vivunt; et unumquodque omnium naturalium corporum, secundum suam proprietatem, participat virtutem unius et eiusdem solis. Ex quo patet, quod unus et idem sol in seipso causaliter praeaccepit uniformiter, idest secundum suam virtutem, ea quae a diversis participantur: non enim effectus participarent causam, nisi causa in se praehaberet causaliter ea quae sunt effectuum. Eadem autem est proportio causae particularis ad suos particulares effectus et causae universalis ad suos; quinimmo plus influit causa universalis ad suos effectus, quam causa particularis. Si igitur in sole secundum unam eius virtutem praeexistunt uniformiter omnes eius effectus, multo magis in Deo, qui est causa et ipsius solis et omnium existentium, concedendum est quod praeexistant exemplares rationes omnium entium secundum unitatem supersubstantialem, quae scilicet omnino substantiarum unitates excedit. Sic enim omnia praeexistunt in Deo, sicut ipse omnium est productivus; producit autem omnes substantias secundum virtutem quae excedit substantias omnes; unde sequitur quod omnia in Deo praeexistant, secundum virtutem substantialiter unam.


Lectio 3

[84869] In De divinis nominibus, cap. 5 l. 3 Postquam Dionysius ostendit Deum esse causam omnium entium secundum proprias naturas, hic determinat de exemplaribus rerum secundum quae, quaecumque res in propriis naturis productae esse videntur; et circa hoc, duo facit: primo enim ostendit quae sunt rerum exemplaria; secundo, excludit errorem; ibi: si autem et cetera. Circa primum, considerandum est quod Platonici, ponentes Deum esse totius esse causam, quia credebant quod idem non posset esse causa plurium, secundum propria in quibus differunt, sed solum secundum id quod est omnibus commune, posuerunt quasdam secundas causas per quas res ad proprias naturas determinantur et quae communiter esse a Deo recipiunt et has causas exemplaria rerum vocabant, sicut exemplar hominis dicebant quemdam hominem separatum, qui esset causa humanitatis omnibus singularibus hominibus; et similiter de aliis. Sed Dionysius, sicut dixerat Deum esse causam totius esse communis, ita dixerat eum esse causam proprietatis uniuscuiusque, unde consequebatur quod in ipso Deo essent omnium entium exemplaria. Quod quidem hoc modo intelligi oportet: Deus enim, etsi sit in essentia sua unus, tamen intelligendo suam unitatem et virtutem, cognoscit quidquid in eo virtualiter existit. Sic igitur cognoscit ex ipso posse procedere res diversas; huiusmodi igitur quae cognoscit ex se posse prodire rationes intellectae dicuntur. Non autem omnes huiusmodi rationes exemplaria dici possunt: exemplar enim est ad cuius imitationem fit aliud; non autem omnia quae scit Deus ex ipso posse prodire, vult in rerum natura producere; illae igitur solae rationes intellectae a Deo exemplaria dici possunt, ad quarum imitationem vult res in esse producere, sicut producit artifex artificiata ad imitationem formarum artis quas mente concepit, quae etiam artificialium exemplaria dici possunt. Hoc est ergo quod dicit, quod exemplaria dicimus esse non res aliquas extra Deum, sed in ipso intellectu divino quasdam existentium rationes intellectas, quae sunt substantiarum factivae, et praeexistunt in Deo singulariter, idest unite et non secundum aliquam diversitatem; et huiusmodi rationes sacra Scriptura vocat praediffinitiones sive praedestinationes, secundum illud Rom. 8: quos praedestinavit hos et vocavit et vocat etiam eas, divinas et bonas voluntates, secundum illud Psalm. 110: magna opera domini, exquisita in omnes voluntates eius. Quae quidem praediffinitiones et voluntates sunt distinctivae entium et effectivae ipsorum, quia et secundum huiusmodi rationes, supersubstantialis Dei essentia praedeterminavit et omnia produxit. Deinde, cum dicit: si autem philosophus Clemens et cetera, excludit contrarium errorem ponentium exemplaria rerum esse quaedam suprema entia separata et imponit hunc errorem cuidam Clementi philosopho; et dicit quod si ille philosophus approbat quod quantum ad aliquid ea quae sunt principaliora in existentibus dicuntur inferiorum exemplaria, non procedit eius ratio per nomina propria et perfecta et simplicia: exemplar enim est secundum quod fit aliud ut sic exemplar imitetur; res autem non sunt factae ad hoc ut imitentur aliqua superiora entia, sed ad hoc quod in eis impleatur quod divina sapientia ordinavit; unde non sunt proprie rerum exemplaria, quaecumque rerum principalia. Similiter etiam non sunt perfecta exemplaria, cum et ipsa aliis exemplaribus indigeant. Non sunt etiam simplicia, quia sunt simul exemplaria et exemplata. Sed si et hoc concedatur quod hoc recte dici possit quod superiora sunt inferiorum exemplaria inquantum inferiora imitantur secundum quod possunt superiora, tamen commemoranda est sacrae Scripturae sententia quae dicit: non monstrabo tibi illa, scilicet superiora entia ut eas post illa, sed ut cognoscendo ista secundum nostram proportionem elevemur, prout possumus, ad cognoscendum omnium causam. Sic ergo concedi potest quod sunt exemplaria, non quidem ut eis finaliter conformemur, sed ut per eorum considerationem tendamus in Deum, cui conformari debemus. Sumitur autem sententia illa sacrae Scripturae, ex hoc quod dicitur Deuter. 4: ne forte (inquit) oculis elevatis ad coelum, videas solem et lunam et omnia astra coeli et errore deceptus adores ea. Deinde, cum dicit: igitur et cetera, epilogat quae supra dicta sunt, ostendens quomodo Deus habet universalem habitudinem ad omnia. Concludit ergo primo ex praemissis, quod omnia sunt ei attribuenda, non quidem secundum aliquam compositionem, sed secundum aliquam simplicem unitatem. Et hoc ideo quia ipse Deus incipit suam perfectionem aliis communicare ab ipsa processione essendi per quam res substantificantur et ab ipsa processione bonitatis; haec enim inveniuntur primo inter ea quae a Deo procedunt in creaturas: esse et bonum; posteriora enim his sunt vita et sapientia, et huiusmodi processio esse et bonitatis vadit per omnia entia, quia omnia sunt entia et bona, non omnia sunt viventia vel sapientia; et sic omnia implentur ex participatione ipsius esse et sic in omnibus existentibus exultat per quamdam existentiam. Quia igitur sic omnibus esse largitur divina essentia, omnia in seipsa praehabet, non quidem secundum aliquam compositionem, sed secundum simplicissimam unitatem, omnem pluralitatem refutans. Sic igitur prima universalis habitudo est quod essentia divina omnia in seipsa praehabet. Secunda est quod omnia in esse continet et conservat secundum simplicem sui infinitam unitatem. Tertia universalis habitudo est quod singularis et una existens participatur ab omnibus, sicut et vox, una et eadem existens, participatur a multis audientibus: est enim vox una secundum principium, multiplex vero secundum diffusionem. Ex his autem concludit quartam universalem habitudinem scilicet quod divina essentia est principium omnium existentium et finis non quidem quod per existentia generetur, sicut sanitas generatur per medicinam, sed sicut qui existentibus praeexistit: principium quidem est omnium, sicut causa factiva rerum; finis vero sicut cuius gratia fiunt omnia; et ipse est etiam terminus omnium: cuiuslibet enim motus terminatio est ad divinam essentiam et ab ipsius infinitate derivatur omnis infinitas et omnis finis sicut a causa excedente quae producit opposita; quia neutri appropriatur tamquam ad unum eorum limitata. Ratio quare potest esse omnium causa est ista: quia omnia existentia praehabet in sui unitate; et quia ex eo quod habet unumquodque et causat aliquid ad similitudinem sui, sequitur quod ille qui in se habet omnia, subsistere facit omnia, praesens omnibus rebus et ubique, non secundum diversas sui partes, sed secundum unum et idem et secundum idem est omnia, inquantum in sua simplici essentia, omnia virtualiter praeexistunt; et similiter secundum idem procedit ad omnia causative et tamen manet in seipso, immutabilis existens in causando et stans est inquantum non mutatur et motus inquantum diffundit ad alia sui similitudinem. Et omnia ista quae de Deo affirmamus, possunt etiam ab eo negari, quia non ita conveniunt ei sicut inveniuntur in rebus creatis et sicut intelliguntur a nobis et significantur. Unde, licet bene dictum sit quod sit principium omnium et finis, tamen neque habet principium neque medium, neque finem. Et licet dictum sit quod est praesens omnibus et ubique, tamen non est in aliquo existentium, eo modo quo unum creatum dicitur esse in alio. Et licet dictum sit, quod ipse est omne existens, non tamen est aliquid existens de numero existentium creatorum. Et universaliter non convenit ei aliquid de numero creatorum vel existentium aeternaliter, idest supra tempus vel etiam subsistentium temporaliter, sed separatur per quamdam eminentiam et a tempore quod mensurat motum et mutabilia et ab aevo quod mensurat ipsum esse et ea quae existunt immutabiliter; et etiam separatur ab his quae sunt in aevo et tempore per eminentiam quamdam. Et ideo ipsum aevum et ea quae sunt et quaecumque aliae mensurae entium et ea quae huiusmodi mensuris mensurantur, sunt per ipsum, quia similitudinem eius habent sicut primi exemplaris et ab ipso, sicut a primo activo principio.


Caput 6
Lectio 1

[84870] In De divinis nominibus, cap. 6 l. 1 Postquam Dionysius determinavit de existente, hic determinat de vita, quia processio vitae est minus communis quam processio ipsius esse et circa hoc duo facit: primo, proponit quomodo nomine vitae ostenditur in Deo causalitas omnis vitae; secundo, manifestat divinae vitae causalitatem; ibi: et quidem et cetera. Dicit ergo primo quod de his quae pertinent ad ens, dictum est diffusius et diligentius in aliis libris: fecit enim multos libros quos non habemus. Sed nunc laudandus est Deus per hoc quod dicitur: vita aeterna, secundum illud I Ioannis 5: hic est verus Deus et vita aeterna, sicut ex qua est ipsa per se vita, idest ipsa vita communis et omnis vita particularis et ab ipsa divina vita disseminatur, idest distribuitur vivere ad omnia quae participant vitam, quocumque modo secundum proprietatem uniuscuiusque, quasi diceret quod Deus dicitur vita aeterna inquantum est causa communis et particularis vitae et omnium viventium. Deinde, cum dicit: et quidem et cetera, manifestat causalitatem divinae vitae; et circa hoc tria facit: primo, manifestat universalem causalitatem Dei respectu vitae; secundo, ostendit causalitatem eius respectu cuiuslibet proprietatis vivendi; ibi: et dat quidem et cetera; tertio, ostendit qualis sit comparatio cuiuslibet vitae ad primam vitam; ibi: et sive et cetera. Circa primum, tria facit: primo, manifestat causalitatem Dei respectu supremae vitae quae est Angelorum; secundo, respectu vitae communis; ibi: et sicut in existente et cetera; tertio, quantum ad vitam infimam; ibi: ex ipsa et cetera. Circa primum, considerandum est quod illa proprie dicuntur viventia in corporalibus quae habent motum ex seipsis, non ab aliquo extrinseco mota, sicut animalia et plantae. Et quia quaelibet operatio quodammodo est motus, quaecumque habent operationem ex seipsis, non ab aliis exterioribus acta vel mota ad agendum, haec dicuntur viventia. Et quia operatio rei consequitur existentiam eius, in nomine vitae duo intelliguntur, scilicet: ipsum esse viventis, et ut tale sit quod ei competat per se operari propter hoc quod operatio vel motus viventis inest ei per seipsum. Quantum ergo ad primum horum dicit quod ex ipsa divina vita, sicut ex primo activo principio, et propter ipsam, sicut propter finem, non solum esse, sed et consistere habet vita et immortalitas Angelorum, immortaliter viventium. Quantum vero ad secundum dicit quod existentia vitae est ipsa incorruptibilitas sempiterni motus angelici, idest operationis Angelorum in perpetuum durantis. Et quia semper vivere et operari possunt, possunt dici immortales; sed hoc ipsum quod sunt immortales et in perpetuum vivunt, non habent a seipsis, sed a prima causa quae est effectiva et conservativa omnis vitae. Illud autem proprie et vere est immortale, quod non indiget aliquo extrinseco ad id quod semper vivat, sed habet semper vivere ex seipso et sic solus Deus dicitur immortalis, secundum illud I Timoth. I: regi saeculorum immortali et invisibili, soli Deo, honor et gloria. Deinde, cum dicit: et sicut in existente et cetera, manifestat divinam causalitatem respectu vitae communis; et dicit quod, sicut dictum est supra quod ipsum ens primum est aevum, idest mensura et causa eius quod est per se esse, idest ipsius esse communis, ita hic dicendum est quod divina vita, quae est supereminenter vivens est causa factiva et conservativa ipsius per se vitae, idest vitae communis; et per consequens, omnis vita particularis et omnis motus vitalis et omne principium cuiuscumque vitae, procedit a vita divina quae est super omnem vitam. Deinde, cum dicit: ex ipsa et cetera, manifestat divinam causalitatem respectu vitae inferioris et dicit quod ex vita divina, habent incorruptibiliter vivere etiam animae humanae et ex vita divina sunt ea animalia quae vivunt vita sensitiva, et omnes plantae quae habent vitam secundum ultimam resonantiam, idest secundum extremam et infimam participationem vitae, quia vita ultra plantas non procedit. Destructa autem vita participata in creaturis, destruitur omnis vita, secundum doctrinam sacrae Scripturae, ubi dicitur Psalm. 103: auferes spiritum eorum et deficient et in pulverem suum revertentur. Sed inquantum ea quae per infirmitatem naturae deficiunt a participatione vitae, iterato convertuntur ad vitam, iterum fiunt animalia vel qualitercumque viventia, ut patet in plantis et animalibus ex putrefactione generatis; et propter hoc, ibid. subditur: emitte spiritum tuum et creabuntur et renovabis faciem terrae. Deinde, cum dicit: et dat quidem et cetera, manifestat causalitatem divinae vitae, quantum ad proprietates cuiuslibet vitae; et hoc, propter quosdam qui dicebant quod Deus est communis causa vitae, tamen particulares proprietates vivendi sunt ex causis propriis, per quas effectus causae communis determinatur ad proprias species; et circa hoc, tria facit: primo, ostendit causalitatem divinae vitae quantum ad proprietates vivendi, quae sunt in supremis viventibus, scilicet in Angelis et in Daemonibus; secundo, quantum ad proprietates vivendi quae sunt in hominibus; ibi: dans autem et cetera, tertio, quantum ad proprietates vivendi quae sunt in infimis viventibus, scilicet animalibus et plantis; ibi: ex ipsa et cetera. Dicit ergo primo quod Deus non solum dat vitae communi quod sit vita, sed etiam cuilibet particulari vitae dat quod sit proprie illud quod competit ei secundum naturam; sicut supercoelestibus vitis Angelorum, quantum quidem ad esse viventium, dat immortalem vitam: primo quidem immaterialem quia non habent vitam adiunctam materiae; secundo, vitam deiformem quia ex hoc ipso conformantur divinae vitae, quod absque materia vivunt; tertio sequitur quod habeant vitam invariabilem quia subiectum variationis et motus est materia. Quantum etiam ad operationem vitae, ponit tria contraria his quae sunt in nobis. In nobis enim operatio intellectualis, primo quidem infirma est ad comprehensionem veritatis et contra hoc dicit quod habent motum, idest operationem intellectualem fortem; secundo, operatio intellectualis in nobis potest perverti in falsam opinionem et contra hoc dicit quod habent motum indeclinabilem; tertio, operatio intellectualis in nobis non potest esse continua quia non possumus semper et continue meditari; et contra hoc dicit quod habent motum sempiternum. Et quia ipsae proprietates manifeste apparent in Angelis beatis, ne aliquis a causalitate divinae vitae velit excludere Daemonum vitam, subiungit quod vita divina superextenditur per modum influentiae et causalitatis, et abundantia suae bonitatis, etiam ad Daemonum vitam, quae non posset ab alia causa conservari nisi a divina vita, ex qua habet quod sit vita et permaneat conservata in esse.


Lectio 2

[84871] In De divinis nominibus, cap. 6 l. 2 Hic manifestat Dionysius divinam causalitatem, quantum ad proprietatem humanae vitae; et primo, quantum ad vitam naturae; secundo, quantum ad vitam gratiae, cum dicit: et superemanationem et cetera; tertio, quantum ad vitam gloriae, quae erit in resurgentibus; ibi: et quod quidem est divinius et cetera. Vita autem naturalis in hominibus in aliquo est conformis vitae angelicae, prout est intellectualis et in aliquo ab ea differt, inquantum est vita coniuncta materiae; et ideo dicit quod divina vita dat hominibus, quasi commixtis ex natura spirituali et corporali, vitam ad similitudinem Angelorum, non perfecte, sed prout convenit. Deinde, quantum ad vitam gratiae, dicit quod divina vita, per superemanationem suae bonitatis, etiam recedentes nos ab ea per peccatum, convertit et revocat ad seipsam, secundum illud Thren. 5: converte nos domine ad te et convertemur. Quantum vero ad vitam gloriae resurgentium, subiungit quod divina vita promittit quod transfert nos totos, idest animas et corpora eadem quae nunc sunt animabus nostris coniuncta, ad vitam perfectam, idest beatam et immortalem; et hoc dicit esse divinius, quia est magis virtutis divinae indicium. Et haec quidem res, antiquis communiter praeter naturam apparebat, quod scilicet corpora mortua resurgerent, sed mihi et tibi, idest fidelibus omnibus, secundum veritatem fidei, apparet quiddam divinum et supra naturam, scilicet quae a nobis cognoscitur in istis rebus particularibus, non autem supra naturam omnipotentem divinae vitae, quia divinae vitae, quae est naturale principium omnium vitarum et maxime vitarum divinarum quarum est immediatum principium, nulla vita est praeter naturam vel supra naturam, quia eius virtuti subest dare vitam quibus voluerit. Unde stultissima verba Simonis, quae resurrectioni contradicunt, longe repellenda sunt a divina Ecclesia et a tua sancta anima, ne scilicet eis aliquo modo acquiescas. Cum enim ipse reputaretur esse sapiens in istis rebus sensibilibus et naturalibus, tamen latuit ipsum quia non oportet eum qui habet scientiam horum sensibilium quae apparent, uti ratione quae sumitur ex apparentibus secundum sensum, ad impugnandum universalem causam omnium, quae propter sui excellentiam est occulta; quia universalis causae virtus non potest comprehendi aut mensurari per ea quae in sensibus apparent. Et dicendum est Simoni quod cum dicitur aliquid esse contra naturam hoc intelligitur, scilicet: quod sit contra manifestissimam sensus rationem, sed ipsi occultae et universali causae omnium, nihil potest esse contrarium, quia omnia quaecumque sunt ab ipsa derivantur. Deinde, cum dicit: ex ipsa vivificantur et cetera, ostendit causalitatem divinae vitae, respectu inferiorum viventium, scilicet animalium et plantarum; et dicit quod ex divina vita et animalia omnia et etiam plantae vivificantur interius et exterius circumflorent. Quidquid enim exterius in eis apparet ad decorem vitae pertinens, totum ex divina vita derivatur. Deinde, cum dicit: et sive intellectualem et cetera, ostendit habitudinem divinae vitae ad omnes vitas. Et primo, ponit duas habitudines divinae vitae ad omnes vitas; quarum prima est: Deus est omnis vitae causa; et est hoc quod dicit, quod sive tu dicas intellectualem vitam, sicut est in Angelis sive rationalem, sicut est in hominibus sive sensibilem, sicut est in animalibus et augmentativam, sicut est in plantis sive qualemcumque vitam, etiam si essent alii modi vivendi; et non solum omnis vita, sed etiam omne vitae principium et omnis substantia habens vitam, a vita divina quae est super omnem vitam habent quod vivant substantiae viventes et quod vivificent vitae principia. Secunda habitudo est quod in divina vita, omnis vita praeexistit; et hoc est quod dicit quod omnes vitae praedictae praeexistunt causaliter in ipsa divina vita, non quidem secundum aliquam compositionem, sed uniformiter secundum unitatem vitae divinae et simplicitatem. Secundo, ibi: etenim supervivens et cetera, manifestat praedictas duas habitudines et dicit ad manifestandam primam habitudinem quod divina vita, quae est super omnem vitam et quae omni vitae principatur, est causa omnis vitae, quantum ad primam vitae originem; et est generativa vitae, quia hoc ipsum quod unum vivens ex alio vivente generari potest, ex divina vita est; et est adimpletiva vitae, quia quod vivens ex imperfecto ad perfectum adducitur ex divina vita est; et est divisiva vitae, quia diversitates viventium ex virtute divinae vitae procedunt. Ad manifestandam autem secundam habitudinem, scilicet quod omnis vita in ipso existat, subiungit quod divina vita laudatur ex omni vita propter eius fecunditatem qua producit omnes vitas. Et hoc quidem competit divinae vitae, inquantum est largissima, quasi non coarctata ad aliquam speciem vitae, sed habens amplitudinem comprehensivam omnis vitae et exinde est quod comprehenditur et laudatur ex contemplatione omnis vitae. Tertio, ibi: et sicut non indigens et cetera, ponit conditiones divinae vitae, per quas differt ab aliis: et primo quidem invenitur vita nostra, multis indigens ad conservationem vitae, sicut alimento et aliis huiusmodi; et ad hoc removendum dicit quod divina vita est non indigens, sed magis est superabundanter plena. Secundo vero, id quod vivit in istis inferioribus non per se vivit, sed corpus vivit per animam. Sed divina vita est per se vivens, quia non est in Deo aliud vivificans; et supereminenter vivens vel qualitercumque aliquis posset humanis verbis laudare vitam divinam, supereminenter viventem et ineffabilem.


Caput 7
Lectio 1

[84872] In De divinis nominibus, cap. 7 l. 1 Postquam Dionysius determinavit de ente et vita, hic determinat de sapientia et his quae sapientiae adiunguntur ad cognitionem pertinentia; et circa hoc, tria facit: primo, determinat de sapientia et mente; secundo de ratione; ibi: ratio autem et cetera; tertio, de veritate et fide; ibi: haec ratio et cetera. Circa primum, duo facit: primo, ostendit quomodo sapientia in Deo accipiatur; secundo, manifestat quod dixerat; ibi: non enim et cetera. Est autem considerandum quod semper in posterioribus priora salvantur. Bonum autem, secundum quod prius dictum est, quantum ad causalitatem est prius quam ens, quia bonum etiam ad non entia suam causalitatem extendit; ens autem ad plura se extendit quam vita et vita quam sapientia, quia quaedam sunt quae non vivunt et quaedam vivunt quae non cognoscunt. Et hoc Dionysius subtiliter insinuat: nam vitam quidem divinam, quia secundum intellectum bonitatem praesupponit, nominat bonam; quia vero praesupponit esse immutabilem, nominat eam aeternam. Sed quia vitae nulla sapientia deest, laudat eam ex sapientia; et hoc tripliciter: primo quidem, quia divina vita sapiens est; et ut non intelligas quod sit participative sapiens, subiungit quod ipsa est per se sapientia, sicut enim Deus est sua vita, ita est sua sapientia. Secundo, quod divina vita est causa producens in esse omnem sapientiam. Tertio vero, quia divina vita est super omnem sapientiam, quae ad speculationem pertinet; et super omnem prudentiam, quae ad actionem pertinet. Deinde, cum dicit: non enim et cetera, manifestat tria praedicta; et circa hoc, tria facit: primo, manifestat quod divina sapientia est super omnem sapientiam; secundo, quod sit omnis sapientiae causa; ibi: hanc igitur et cetera; tertio, manifestat quomodo Deus est sapiens alia cognoscendo; ibi: sic autem et cetera. Circa primum, duo facit: primo, ostendit excessum divinae sapientiae; secundo, ostendit quomodo ad ipsam divinam sapientiam excedentem nos habere debemus; ibi: sed, quod in aliis dixi et cetera. Circa primum, tria facit: primo proponit quod intendit, scilicet quod Deus non tantum dicitur superabundanter plenus omni sapientia, et quod habet prudentiam infinitam, sed etiam dicitur esse firmatus supra omne id quod ad cognitionem pertinere videtur, scilicet super rationem et super mentem, idest intellectum et super sapientiam quae est perfectio intellectus; secundo, ibi: et hoc supernaturaliter et cetera, probat excessum divinae sapientiae per auctoritatem et dicit quod huiusmodi excessum divinae sapientiae, supernaturali modo intelligens Paulus, qui fuit divinus vir ex participatione divinae sapientiae et fuit sol, idest suo magisterio illustrator tam Dionysii quam ducis eius, idest Hierothei qui fuit eius magister, dicit I Corinth. I: quod stultum est Dei, sapientius est hominibus; tertio, ibi: non solum et cetera, exponit auctoritatem inductam. Ubi considerandum est quod duplex modus invenitur in Scripturis ad signandum excellentiam divinorum. Quoniam enim ea quae ad privationem et defectum pertinent, rebus creatis attribuuntur secundum comparationem ad excellentiam divinam, sicut si dicamus quod omnis iustitia hominis est immunditia in comparatione ad Dei iustitiam; et similiter possumus dicere quod omnis humana deliberatio et cognitio reputatur quidam error in comparatione ad stabilitatem et permanentiam divinae et perfectae cognitionis, quam pluraliter nominat propter cognoscendam pluralitatem. Alio modo, consuetum est in divina Scriptura ut ea quae privative dicit, Deo attribuantur propter eius excessum; sicut si Deus qui est clarissimum lumen dicitur invisibilis; et qui est ex omnibus laudabilis et nominabilis dicitur ineffabilis et innominabilis; et qui est omnibus praesens, dicitur incomprehensibilis quasi sit omnibus absens; et qui ex omnibus rebus inveniri potest, dicitur non investigabilis: et hoc totum propter eius excessum. Sic igitur, et apostolus in Deo laudat stultitiam propter id quod apparet in Dei sapientia, praeter nostram rationem et videtur nobis inconveniens, dum non possumus Dei sapientiam comprehendere; et per hoc elevat nos ad veritatem divinam, quae est nobis ineffabilis et quae omnem nostram rationem excedit. Deinde, cum dicit: sed quod in aliis dixi et cetera, dicit qualiter nos habere debeamus ad excellentiam divinae sapientiae; et circa hoc, tria facit: primo, ostendit quomodo decipimur in contemplatione divinae sapientiae; et dicit quod, sicut in aliis libris suis dixit, dum res divinas quae sunt supra nos, volumus accipere secundum modum nostrum et dum innitimur rationi nostrae quae connutritur sensibus a principio scilicet a sensibilibus veritatem colligens et dum volumus comparare res divinas rebus nostris, quae scilicet nobis sunt notae, et hoc decipimur, volentes perscrutari rationem divinam et ineffabilem nobis, secundum illud quod nobis apparet per rationem et per sensum. Secundo, ibi: oportet autem et cetera, ostendit quomodo hanc deceptionem vitemus; et dicit quod oportet considerare quod mens nostra duo habet ad intelligibilia cognoscenda: primo, quod habet naturalem virtutem, idest intelligentiam, per quam inspicere potest intelligibilia sibi proportionata; secundo vero, habet quamdam unitionem ad res divinas per gratiam, quae excedit naturam mentis nostrae, per quam unitionem, coniunguntur homines per fidem aut quamcumque cognitionem, ad ea quae sunt super naturalem mentis virtutem. Oportet ergo ut intelligamus divina secundum hanc unitionem gratiae, quasi non trahendo divina ad ea quae sunt secundum nos, sed magis totos nos statuentes extra nos in Deum, ita ut per praedictam unitionem totaliter deificemur. Et quia posset aliquis dicere quod hoc nobis esset nocivum, si nos ipsos deseramus, ideo hoc tertio excludit, ibi: melius et cetera, et dicit quod, cum Deus sit melior nobis, melius est nobis quod simus Dei per unitionem gratiae quam quod simus nostri ipsorum, idest nostris naturalibus innitentes. Sic enim, nobis factis cum Deo, idest cum Deo uniti fuerimus, divina nobis dona aderunt quae percipere non possumus, si Dei unitionem neglegentes, nobis ipsis inhaereamus.


Lectio 2

[84873] In De divinis nominibus, cap. 7 l. 2 Postquam Dionysius ostendit excessum divinae sapientiae, hic ostendit causalitatem ipsius; et primo, in generali; secundo, in speciali; ibi: ex ipsa et cetera. Recolligit ergo primo excessum divinae sapientiae dicens quod divina sapientia laudatur excellenter sicut irrationabilis, inquantum excedit rationem; et sicut amens, inquantum excedit mentem sive intellectum; et sicut stulta, inquantum excedit habitum mentis, scilicet sapientiam; et adiungit causalitatem divinae sapientiae, ponens tres conditiones huius causae: primo quidem causalitatem eius, dicens quod divina sapientia causa est per suae similitudinis aliqualem participationem, potentiarum et practicarum et cognoscitivarum, scilicet: mentis, idest intellectus; et rationis, quae est intellectuum et habituum practicorum et cognoscitivorum; sapientiae, quae est habitus contemplativus mentis; et prudentiae, quae est ratio recta in agendis. Secunda conditio huius causae est quod effectus dicuntur de ipsa: ipsa enim est omne consilium et tamen ab ipsa est omnis cognitio et prudentia. Tertia conditio huius causae est quod effectus existunt in ipsa: in ipsa enim sapientia Dei, quae est Christus, sunt omnes thesauri sapientiae et scientiae absconditi, sicut apostolus dicit, Coloss. 2. Et huiusmodi tertia conditio est causa secundae: ideo enim Deus nominatur a suis effectibus, quia effectus supereminenter praeexistunt in ipso. Unde quantum ad abundantiam sapientiae et cognitionis in Deo, utitur nomine thesaurorum; quantum vero ad eminentiam divinae cognitionis, prout excedit nostrum intellectum, attribuit huiusmodi thesauro, absconsionem. Et hanc quidem universalem divinae sapientiae causalitatem manifestat per similitudinem praemissorum, scilicet bonitatis; essentiae; et vitae et dicit: sicut dicitur in praedictis, consequenter et hic dicendum est quod Deus, qui est causa supereminenter sapiens et abundanter, utpote omnem sapientiam habens, est causa dans etiam ipsi per se sapientiae, prout intelligitur ut quoddam formale, sive intelligatur in universali sive in particulari, prout inducit sapientiam huius vel illius. Deinde, cum dicit: ex ipsa et cetera, ostendit causalitatem divinae sapientiae in particulari respectu singulorum; et primo, quantum ad Angelos; secundo, quantum ad animam rationalem; ibi: propter divinam et cetera; tertio, quantum ad sensus; ibi: sed et aliquis et cetera; quarto, quantum ad Daemones, non inquantum est depravatio cognitionis, sed inquantum est de natura sua, in quibus est scientia quaedam cognoscens. Circa primum, tria facit: primo, ponit processum angelicae cognitionis a Deo et dicit quod ex divina sapientia virtutes angelicarum mentium, quae sunt intelligibiles inquantum sunt immateriales et sunt intellectuales inquantum intelligere possunt, secundum quamdam divinae similitudinis participationem, habent quidem intellectus simplices, secundum proprietatem suae naturae; et beatos, secundum unitionem ad Deum; et bonos, secundum proprietatem suae scientiae, dirigere sermonem ad Deum. Secundo, ibi: non in divisibilibus et cetera, manifestat simplicitatem angelici intellectus per remotionem eorum quae in nostro intellectu compositionem inducunt. Est autem considerandum quod in nobis est duplex compositio intellectus: una quidem quae pertinet ad inventionem veritatis, alia vero quae pertinet ad iudicium; inveniendo, quidem, quasi congregantes ex multis ad unum procedimus sive multa dicantur diversa sensibilia per quorum experimentum universalem cognitionem accipimus sive multa dicantur diversa signa ex quibus ratiocinando ad talem veritatem pervenimus. Non solum autem huiusmodi multis et divisibilibus procedimus ad unam intelligibilem veritatem cum primo scientiam acquirimus, sed etiam iam scientiam habentes, in ipsis multis vel divisibilibus per quamdam applicationem consideramus quod in universali cognitione tenemus. In iudicio, vero, procedimus ab aliquo communi principio ad praedicta multa et divisibilia sive particularia sui effectus et signa. Utrumque autem istorum ab Angelis excludens, dicit quod intellectus Angelorum non congregant sicut nos, divinam cognitionem, in divisibilibus diversis considerantes quae iam sciunt aut ab huiusmodi divisibilibus scientiam acquirentes: divisibilibus dico aut sensibus, quantum ad sensibilia aut sermonibus diffusis, idest rationibus, ut alia translatio habet; nam logos, in Graeco et rationem et sermonem significat; et dicitur ratio diffusa, propter processum ex uno in aliud. Neque etiam praedictae intellectuales virtutes, similiter ut in nobis, aguntur ab aliquo communi ad ista multa et divisa, sed cum sint purae ab omni materia, per quod differunt a sensibus et sensibilibus, et multitudine, per quod differunt a rationibus diffusis, intelligunt intelligibilia divinorum non sensibiliter neque rationabiliter, sed intellectualiter; sed et immaterialiter, ad differentiam sensus et uniformiter ad differentiam rationis. Tertio, ibi: et est ipsis et cetera, assignat causam tam excellentis cognitionis in Angelis: et primo quidem ex parte naturae ipsorum; et dicit quod ipsis Angelis est virtus et operatio intellectualis resplendens puritate munda et immaculata: munda quidem per remotionem interioris immunditiae; immaculata per remotionem exterioris inquinantis; et haec puritas in eis pervenit ex duobus: primo quidem ex quadam simplicitate naturali et immaterialitate et convenit ipsis intellectibus angelicis, quos vocat divinos, propter propinquitatem et similitudinem ad Deum; et ex hac simplicitate et immaterialitate redduntur conspicaces, idest acute intelligentes. Secundo etiam resplendet in eis puritas ex dono divinitus eis dato per quod uniuntur ad Deum; per quod quidem donum, secundum eorum possibilitatem, intendunt ad divinum, idest ad hoc ipsum quod Deus est, ad divinam mentem et rationem, quae omnem sapientiam excedit. Est ergo in eis puritas intellectus et splendor, tam ex eorum simplicitate, quam etiam ex dono divinae gratiae. Deinde, cum dicit: propter divinam et cetera, ostendit quomodo animarum rationalitas a divina sapientia derivatur; et dicit quod propter divinam sapientiam et animae humanae habent quod sint rationales. Et ad exponendum secundum quod animae rationales dicuntur, subiungit quod circumeunt circa veritatem existentium, diffusive et circulo. Veritas enim existentium radicaliter consistit in apprehensione quidditatis rerum, quam quidditatem rationales animae non statim apprehendere possunt per seipsam, sed diffundunt se per proprietates et effectus qui circumstant rei essentiam, ut ex his ad propriam veritatem ingrediantur. Haec autem circulo quodam efficiunt, dum ex proprietatibus et effectibus causas inveniunt et ex causis de effectibus iudicant. Et quia mentes angelicae secundum unitam et simplicem considerationem veritatem inspiciunt, deficiunt ab eis animae inquantum, per divisionem et multitudinem variarum rerum, diffunduntur ad veritatis cognitionem. Sed tamen, in hoc ipso quod multa in uno convolvere possunt, sicut cum ex multis effectibus et proprietatibus perveniunt ad cognoscendam rei essentiam, intantum dignae habentur animae ut homines habeant intellectus quodammodo Angelis aequales, scilicet secundum proprietatem et possibilitatem animarum: inquisitio enim rationis ad simplicem intelligentiam veritatis terminatur, sicut incipit a simplici intelligentia veritatis quae consideratur in primis principiis; et ideo, in processu rationis est quaedam convolutio ut circulus, dum ratio, ab uno incipiens, per multa procedens, ad unum terminatur. Deinde, cum dicit: sed et aliquis et cetera, ponit quod etiam cognitio sensitiva a divina sapientia derivatur; et dicit quod aliquis non peccabit, quasi divertens ab intentione proposita secundum quam intendimus processum divinae sapientiae assignare, si etiam ipsos sensus esse quamdam resonantiam dixerit divinae sapientiae. Infimum enim cuiuslibet processionis resonantia nominatur ad similitudinem eius quod non potest sentiri de sono propter distantiam: sicut enim ultimum vitae est in plantis ita infimum cognitionis est in sensu. Nam divina sapientia est super omnem cognitionem: cuius primus effectus est cognitio intellectus angelici, quae tota in uniformitate consistit; secundus effectus est cognitio rationis, quae multa ad unum convolvit; tertius autem effectus est cognitio sensitiva, quae circa multa diffunditur, sed uniformitatem cognoscere non valet. Deinde, cum dicit: et quidem et Daemonum et cetera, ostendit quod etiam cognitio Daemonum a divina sapientia derivatur; et ponit ultimo cognitionem Daemonum, quia est cognitio depravata, licet, secundum naturae ordinem, sit altior cognitione rationis et sensus; et dicit quod mens Daemonum, inquantum retinet de natura et virtute mentis, ex divina sapientia procedit; sed inquantum habet cognitionem depravatam per malam voluntatem, dum summum bonum, quod naturaliter desiderat, neque scit consequi neque vult eo modo quo oportet, in hoc magis cadit a divina sapientia; qui quidem casus non est eis a Deo, sed ex libero arbitrio. Ultimo autem recapitulat quod dixerat; et dicit quod dictum est quod divina sapientia est principium a quo tota cognitionis emanatio incipit et causa ipsam profundens et substantificatrix, inquantum facit esse sapientiam in unoquoque et perfectio, inquantum cognitionem ad perfectum adducit et custodia, idest conservatio et finis, quia in hoc terminatur omnis cognitio quod Deus cognoscatur. Est igitur divina sapientia et principium et causa ipsius sapientiae secundum se acceptae in communi; et omnis mentis, idest intellectus, quantum ad Angelos; et omnis rationis, quantum ad homines; et omnis sensus, quantum ad animalia.


Lectio 3

[84874] In De divinis nominibus, cap. 7 l. 3 Postquam Dionysius manifestavit eminentiam et causalitatem divinae sapientiae, hic ostendit quomodo per divinam sapientiam Deus cognoscat; et circa hoc, duo facit: primo, ostendit quomodo Deus cognoscat; secundo, quomodo cognoscatur; ibi: praeterea et cetera. Circa primum, tria facit: primo, movet dubitationem; secundo, solvit eam; ibi: sed quod dixi et cetera; tertio, ex solutione posita, quasdam conclusiones infert; ibi: igitur et cetera. Dicit ergo primo quod, cum Deus sit super omnem sapientiam, ipse tamen laudatur in Scriptura et ut mens et ut ratio et ut cognitor. Est enim dubitatio: quomodo possit intelligere intelligibilia, cum non habeat intellectuales operationes; et quomodo possit cognoscere sensibilia, cum sensum non habeat, sed sit super omnem sensum; cum tamen sacra eloquia tradant quod ipse cognoscat omnia et quod nihil effugit divinam cognitionem, secundum illud Hebr. 4: omnia nuda et aperta sunt oculis eius et non est ulla creatura invisibilis in conspectu eius. Deinde, cum dicit: sed quod dixi et cetera, solvit propositam dubitationem; et circa hoc, tria facit: primo, ostendit quomodo sensus et intellectus removeantur a Deo; secundo, quomodo cognitio ei conveniat; ibi: quare et cetera; tertio, probat per auctoritatem; ibi: et hoc arbitror et cetera. Dicit ergo primo quod, sicut multoties dictum est, conveniens est ut intelligantur divina, ut decet Deum. Quod enim dicitur quod Deus est sine intellectu et sine sensu, non est accipiendum secundum defectum, quasi Deus deterior sit his quae habent sensum vel intellectum, sed secundum excessum accipi debet, quia scilicet omnia intelligibilia excedit. Sic etiam attribuimus ei irrationale, inquantum est supra rationem; et attribuimus ei imperfectionem, inquantum est perfectus super omnia et ante omnia; et attribuimus ei quod est caligo impalpabilis et invisibilis, inquantum est lumen inaccessibile, excedens omne lumen quod a nobis videri potest vel per sensum vel per intellectum. Deinde, cum dicit: quare divina mens et cetera, concludit ex praemissis, quod divina mens omnia cognoscendo continet per cognitionem separatam ab omnibus, quia scilicet eius cognitio est et supra cognitionem intellectus et supra cognitionem sensus, inquantum cognoscit omnia per ipsam primam causam omnium, primo in se habens omnem scientiam, quam omnia esse habeant; sicut prius habuit notitiam Angelorum, quam Angeli fierent et prius etiam, intus in sui dispositione produxit Angelos et omnia alia, quam in propriis naturis essent, quasi sciens omnia, ut ita dicam, ab ipso primordiali rerum principio; et per suam scientiam, duxit omnia ad hoc quod ipsa subsistunt. Deinde, cum dicit: et hoc arbitror et cetera, probat quod dixerat, per auctoritatem Scripturae; et dicit quod, hoc quod dictum est, significatur in sacra Scriptura cum dicitur quod Deus scit omnia antequam fiant et potest accipi Eccli. 23; ubi dicitur: domino enim Deo, antequam crearentur, omnia sunt agnita. Et exponit hoc, dicens quod hoc quod dicit quia divina mens novit omnia, non est per hoc quod acquirit scientiam rerum a rebus, sed ex seipsa et in seipsa praehabet per modum causae, omnium scientiam et cognitionem et substantiam. Et dicit substantiam, quia, sicut supra dictum est in capitulo de ente, in ipso esse divino praeexistit omne esse: aliter enim per suam essentiam non posset omnia cognoscere, nisi omnia causaliter in ipso essent. Et quia omnia per suam essentiam cognoscit, sequitur quod ipse sciat omnia et contineat sciendo, non per hoc quod seorsum se immittat dividendo singulis, sicut nos seorsum applicamus intellectum nostrum diversis, sed per unam causae continentiam, quia scilicet cognoscendo unam causam continentem omnia, cognoscit omnia; sicut et lumen, si esset cognoscitivum, per se ipsum cognosceret tenebras, non aliunde accipiens tenebrarum cognitionem, quam a seipso. Comparatur autem Deus ad creaturas sicut lumen ad tenebras, propter deficientiam creaturarum a divino lumine. Deinde, cum dicit: igitur seipsam et cetera, infert ex praemissis, tres conclusiones. Manifestum est enim quod omnis cognitio est secundum modum eius quo aliquid cognoscitur, sicut omnis operatio est secundum modum formae quo aliquis operatur. Cum igitur divina sapientia omnia cognoscat per hoc quod cognoscit seipsam, ut dictum est, ipsa autem est immaterialis et indivisibilis et una, sequitur quod cognoscat materialia immaterialiter et divisibilia indivisibiliter et multa unitive, inquantum scilicet omnia cognoscit et producit per unum quod est eius essentia. Si enim per causam possunt cognosci effectus, sequitur quod si ipse tradit esse omnibus secundum unam causam quae est eius essentia, quod etiam secundum eamdem causam sciat omnia, sicut quae ab ipso processerunt et quae praeextiterunt in ipso Deo, antequam essent in propriis naturis. Et sic manifestum est quod Deus non sumit cognitiones rerum ab ipsis rebus, sed magis ipsis cognoscentibus dat quod possunt seipsa cognoscere et quod alia ab aliis cognoscantur. Secundam conclusionem infert ibi: non igitur et cetera. Si enim Deus, cognoscendo se cognoscat omnia, sequitur quod non sit in ipso alia cognitio qua cognoscit seipsum et alia qua communiter comprehendit omnia. Si enim ita esset quod cognoscendo seipsum non cognosceret omnia, sequeretur quod eius causalitas alicubi vacaret, ita scilicet quod essent aliqua non ab eo causata. Sicut igitur impossibile est quod sit aliquid a Deo non causatum, ita impossibile est quod sit aliquid a Deo non cognitum. Tertiam conclusionem infert ibi: ita igitur et cetera. Si enim modus cognitionis sequitur cognitionis principium, ex quo Deus cognitionem rerum non accepit a rebus, sequitur quod non cognoscit existentia per cognitionem quae sit ad modum existentium, sed per cognitionem quae sit ad modum sui ipsius; quod etiam de Angelis Scriptura dicit, quod cognoscunt quae sunt in terra, non tamen quod cognoscant sensibilia per sensus, sed per propriam virtutem et naturam suae mentis, prout Deo assimilantur qui per suam essentiam cognoscit omnia, non solum universalia, sed etiam singularia. Superioris enim naturae maior est virtus et potest plus per unum cognoscere, quod inferior cognoscit per multa. Deus igitur et etiam Angelus per assimilationem ad Deum, cognoscit per mentem non solum universalia, sed etiam singularia; quamvis homo intellectu cognoscat universalia, sensu vero singularia.


Lectio 4

[84875] In De divinis nominibus, cap. 7 l. 4 Postquam Dionysius ostendit quomodo Deus cognoscat, hic ostendit quomodo cognoscatur; et circa hoc, tria facit: primo, movet dubitationem; secundo, solvit; ibi: numquid igitur et cetera; tertio, infert conclusionem ex dictis; ibi: propter quod et cetera. Dicit ergo primo quod, cum dictum sit quod Deus cognoscit omnia per essentiam suam quae est super intellectum et sensum et super omnia existentia, restat quaerendum quomodo nos possumus cognoscere Deum, cum ipse non sit intelligibilis, sed supra intelligibilia; neque sensibilis, sed supra sensibilia; neque est aliquid de numero existentium, sed super omnia existentia: omnis autem cognitio nostra est per intellectum vel sensum, nec cognoscimus nisi existentia. Deinde, cum dicit: numquid igitur et cetera. Solvit propositam dubitationem; et quia quaestio ita est, solutionem sub interrogatione infert. Est ergo haec solutio quod nos cognoscimus Deum, non per naturam ipsius, quasi ipsam essentiam eius videntes: eius enim essentia est ignota creaturae et excedit non solum sensum, sed etiam omnem rationem humanam et etiam omnem mentem angelicam, quantum ad naturalem virtutem rationis et mentis; unde non potest aliter convenire alicui, nisi ex dono gratiae. Non ergo cognoscimus Deum, videntes eius essentiam, sed cognoscimus ipsum ex ordine totius universi. Ipsa enim universitas creaturarum est nobis a Deo proposita ut per eam Deum cognoscamus, inquantum universum ordinatum habet quasdam imagines et assimilationes imperfectas divinorum quae comparantur ad ipsas sicut principalia exemplaria ad imagines. Sic ergo ex ordine universi, sicut quadam via et ordine, ascendimus per intellectum, secundum nostram virtutem ad Deum, qui est super omnia; et hoc tribus modis: primo quidem et principaliter in omnium ablatione, inquantum scilicet nihil horum quae in creaturarum ordine inspicimus, Deum aestimamus aut Deo conveniens; secundario vero per excessum: non enim creaturarum perfectiones ut vitam, sapientiam et huiusmodi, Deo auferimus propter defectum Dei, sed propter hoc quod omnem perfectionem creaturae excedit, propterea removemus ab eo sapientiam, quia omnem sapientiam excedit; tertio, secundum causalitatem omnium dum consideramus quod quidquid est in creaturis a Deo procedit sicut a causa. Sic ergo nostra cognitio, contrario modo se habet cognitioni Dei: nam Deus creaturas quidem per suam naturam cognoscit, nos autem Deum per creaturas. Deinde, cum dicit: propter quod et cetera, infert conclusionem ex dictis; et circa hoc, tria facit: primo, infert conclusionem; secundo, ostendit quomodo conclusio ex praemissis sequatur; ibi: etenim et cetera; tertio, manifestat quoddam quod supposuerat; ibi: et quidem ex omnibus et cetera. Dicit ergo primo quod quia a creaturis in Deum ascendimus et in omnium ablatione et excessu et in omnium causa, propterea Deus cognoscitur in omnibus, sicut in effectibus et sine omnibus, sicut ab omnibus remotus et omnia excedens; et propter hoc etiam cognoscitur Deus per cognitionem nostram, quia quidquid in nostra cognitione cadit, accipimus ut ab eo adductum; et iterum cognoscitur per ignorantiam nostram, inquantum scilicet hoc ipsum est Deum cognoscere, quod nos scimus nos ignorare de Deo quid sit. Et quod dixerat in generali cognitione, explicat per partes subdens quod ipsius Dei est intellectus et sermo vel melius ratio, ut alia translatio habet, et scientia quae est coniunctio intellectus et rationis; et quantum ad sensitivam cognitionem, subiungit: et tactus, qui est sensus communis omnibus animalibus; et addit quod commune est, cum subdit: et sensus; et subiungit de his quae important deficientem cognitionem, cum dicit: et opinio quae deficit a scientia; et phantasia quae deficit a certitudine sensus. Et subdit ea quae pertinent ad manifestationem cognitionis et dicit: et nomen, quod est signum intellectus et alia quaecumque pertinent ad cognitionem vel significationem. Et e contrario, neque intelligitur, neque sentitur nec dicitur aut nominatur. Et quomodo utrumque istorum omnium sit, manifestat subdens: Deus enim non est aliquid existentium, sed supra omnia existentia et ideo, cum per intellectum et alia praedicta, cognoscantur existentia, nullo praedictorum per cognitionem alicuius existentium Deus cognoscitur. Rursus Deus est omnia in omnibus causaliter, cum tamen nihil sit eorum quae sunt in rebus essentialiter: et ideo, quidquid in rebus existens cognoscatur vel intellectu vel sensu vel quocumque praedictorum modorum, in omnibus istis cognitis quodammodo cognoscitur Deus, sicut causa, cum tamen ex nullo cognoscatur sicut est. Deinde, cum dicit: etenim et cetera, ostendit quomodo conclusio inducta sequitur ex praemissis; et dicit quod hoc recte de Deo dicimus secundum quod cognoscitur et non cognoscitur: ex omnibus enim entibus cognoscitur et laudatur secundum quod habent proportionem ad ipsum, ut quorum est causa. Rursus autem est alia perfectissima Dei cognitio, per remotionem scilicet, qua cognoscimus Deum per ignorantiam, per quamdam unitionem ad divina supra naturam mentis, quando scilicet mens nostra recedens ab omnibus aliis et postea etiam dimittens seipsam unitur supersplendentibus radiis deitatis, inquantum scilicet cognoscit Deum esse non solum super omnia quae sunt infra ipsam, sed etiam supra ipsam et supra omnia quae ab ipsa comprehendi possunt. Et sic cognoscens Deum, in tali statu cognitionis, illuminatur ab ipsa profunditate divinae sapientiae, quam perscrutari non possumus. Quod etiam intelligamus Deum esse supra omnia non solum quae sunt, sed etiam quae apprehendere possumus, ex incomprehensibili profunditate divinae sapientiae provenit nobis. Deinde, cum dicit: et quidem et cetera, manifestat quoddam quod dixerat, scilicet quod Deus ex omnibus cognoscatur; et dicit quod ideo est, quia ipsa divina sapientia est omnium causa effectiva, inquantum res producit in esse et non solum rebus dat esse, sed etiam esse cum ordine in rebus, inquantum res invicem se coadunant in ordinem ad ultimum finem; et ulterius, est causa indissolubilitatis huius concordiae et huius ordinis, quae semper manent, qualitercumque rebus immutatis. Modum autem huius ordinis subiungit, quia semper fines primorum, idest infima supremorum, coniungit principiis secundorum, idest supremis inferiorum, ad modum quo supremum corporalis creaturae scilicet corpus humanum, infimo intellectualis naturae, scilicet animae rationali unit; et simile est videre in aliis; et sic operatur pulchritudinem universi per unam omnium conspirationem, idest concordiam et harmoniam, idest debitum ordinem et proportionem.


Lectio 5

[84876] In De divinis nominibus, cap. 7 l. 5 Postquam Dionysius determinavit de sapientia, hic determinat de his quae sapientiae adiunguntur; et primo, de ratione; secundo, de veritate et fide; ibi: haec ratio et cetera. Dicit ergo primo quod Deus in sacra Scriptura laudatur ut ratio, quod maxime ex Scripturis sacris accipi potest in eo quod Deus dicitur verbum, secundum illud Ioannis I: et Deus erat verbum. Logos enim in Graeco, ut Augustinus dicit, et rationem et verbum significat. Ex nomine autem rationis, quatuor intelliguntur: primo quidem dicitur esse quaedam cognoscitiva virtus; et sic Deus dicitur ratio causaliter, inquantum ipse est largitor omnis cognitionis, scilicet rationis et mentis et sapientiae et omnium huiusmodi. Alio modo, ponitur pro causa, ut cum dicitur: qua ratione hoc fecisti? Idest, qua de causa? Et sic Deus dicitur ratio, non solum quia ipse est omnium causa, sed quia etiam omnes causas secundas in seipso causaliter praeaccipit, non tamen per modum compositionis, sed per modum uniformitatis et simplicitatis. Tertio modo, dicitur ratio etiam computatio, sicut habetur Matth. 18, quod rationem coepit ponere cum servis suis. Et sic dicitur Deus ratio, quia ipse est summa rerum dispositio quae per omnia vadit pertingens, ut dicitur Sap. 8, a fine usque ad finem omnium fortiter et disponens omnia suaviter. Quarto modo, dicitur ratio aliquid simplex abstractum a multis, sicut dicitur ratio hominis id quod per considerationem abstrahitur a singularibus, ad hominum naturam pertinens. Et quantum ad hoc dicit quod supra omnia haec, Deus est ratio magis proprie, quia divina ratio est magis simplex super omnem simplicitatem et absoluta est, idest separata vel abstracta ab omnibus, inquantum secundum suam supersubstantialitatem est super omnia. Deinde, cum dicit: haec ratio et cetera, agit de veritate et fide; et primo, proponit quod intendit; secundo, manifestat propositum; ibi: sicut enim et cetera. Dicit ergo primo quod sicut ex ratione humana causatur aliqua fides, ita ista divina ratio est quaedam simplex veritas totius entis; circa quam rationem vel veritatem, sicut puram et non erroneam cognitionem omnium, consistit fides: quae quidem divina fides est quaedam permanens collocatio credentium, inquantum scilicet firmiter locat eos in veritate et veritatem in ipsis, prout credentes habent simplicem cognitionem veritatis absque dubitatione et inquisitione, secundum quamdam intransmutabilem identitatem, quia scilicet eodem modo et intransmutabiliter, in veritate permanent. Et propter hanc fidei firmitatem, apostolus fidem substantiam dixit, quasi quoddam fundamentum et collocationem. Deinde, cum dicit: sicut enim et cetera, probat praedictam fidei firmitatem, tripliciter: primo quidem, per rationem cognitionis: quia cognitio est unitiva mutuo eorum qui cognoscunt, non solum ex eo quod omnes cognoscentes veritatem, in una veritatis cognitione uniuntur, sed etiam, quia qui cognoscit veritatem, semper eodem modo, permanet in una et eadem veritate; ignorantia vero, e contrario, est causa ut ignorans ex seipso transmutetur, hoc modo illud opinans ut dividatur ab aliis, quia ignorantium diversi diversa opinantur; et ideo, secundum sermonem sacrae Scripturae, eum qui credit in veritate divinae fidei, nihil potest removere a vera fide, inquantum habet impermutabilem permanentiam: dicit enim apostolus, Rom. 8: certus sum quia neque mors neque vita neque aliquid aliud potest me separare a caritate Dei. Secundo, ibi: bene autem et cetera, probat idem ex iudicio credentium. Ille enim qui veritati per fidem unitus est, bene cognoscit quam bene sit ei, sic veritati fidei adhaerendo; quamvis multi reprehendant ipsum sicut extasim passum, idest sicut fatuum et a se alienatum; etenim latet ipsos reprehendentes ex eorum errore, quod ipse sine dubio per veram fidem est passus extasim veritatis, quasi extra omnem sensum positus et veritati supernaturali coniunctus, quia ipse credens novit de seipso quod non est furens, ut ipsi dicunt, sed est liberatus per veritatem simplicem et semper eodem modo se habentem, ne circumferatur per instabiles et variabiles ventos diversorum errorum. Tertio, ibi: ita igitur et cetera, probat idem exemplo apostolorum, qui sunt principes et duces sapientiae Christianae et pro veritate mortificantur tota die, contestantes, ut est conveniens, non solum verbo, sed etiam opere et per veram Dei cognitionem quae est unitiva Christianorum, quod ipsa Dei cognitio in qua Christiani uniuntur, est simplicior et divinior quacumque Dei cognitione quae in hoc mundo ab hominibus habetur; immo, ut verius dicamus, ipsa sola est vera et una et simplex Dei cognitio. Quaecumque enim alia Dei cognitio discordat a communi Christianorum cognitione, quae Catholica fides nominatur, magis dicenda est error, quam Dei cognitio.


Caput 8
Lectio 1

[84877] In De divinis nominibus, cap. 8 l. 1 Postquam determinavit Dionysius de Dei sapientia, hic determinat de virtute et iustitia. Sicut enim processus sapientiae minus se extendit quam processus vitae, eo quod non omnes viventes cognitionem habent, ita processio virtutis et iustitiae deficit a sapientiae processione. Circa hoc ergo duo facit: primo, dicit de quo est intentio; secundo, exsequitur propositum; ibi: et quod quidem et cetera. Dicit ergo primo, quod quia divina veritas et sapientia super omnem sapientiam existens, laudatur in sacra Scriptura et sicut virtus et sicut iustitia et sicut salvatio et sicut liberatio, idest sicut salvationis et liberationis causa, istas etiam Dei-Nominationes exponemus, sicut est nobis possibile. Deinde, cum dicit: et quod quidem et cetera, exequitur propositum: et primo, determinat de virtute; secundo, de iustitia quae est virtutis species; ibi: iustitia autem et cetera; tertio, de salvatione et liberatione et inaequalitate quae sunt iustitiae effectus, ibi: ipsa igitur et cetera. Prima pars dividitur per partes duas: in prima, determinat de Dei virtute; in secunda solvit quamdam obiectionem contra infinitatem divinae virtutis; ibi: et quidem dicit et cetera. Circa primum, duo facit: primo, movet quaestionem: quomodo virtus dicatur de Deo; secundo, solvit quaestionem; ibi: dicimus igitur et cetera. Dicit ergo primo quod nullus, qui habuit consuetudinem in sacris eloquiis, ignorat quod principalis deitas est separata ab omni virtute, quae, quocumque modo, in rebus existit, vel cogitari potest. Separatur autem ab omni virtute, non quasi ab ea deficiens, sed eam superans et excedens, unde et sacra Scriptura tradita est quae attribuit Deo et dominationem coelestium virtutum, secundum illud Psalm. 23: dominus virtutum, ipse, est rex gloriae, et in multis locis dicitur dominus exercituum, ex quo datur intelligi quod si coelestes virtutes excedit, multo magis alias. Cum ergo divinitas sit ab omni virtute segregata, potest quaeri: quomodo vel ipsi qui sacras Scripturas ediderunt, Deum sicut virtutem laudaverunt, iuxta illud I Cor. I: Christum Dei virtutem et Dei sapientiam, et iterum: quomodo nos qui sacras Scripturas exponimus, accipimus in divinitate, virtutis-nominationem? Deinde, cum dicit: dicimus igitur et cetera, solvit propositam quaestionem; et circa hoc, duo facit: primo, ostendit quomodo virtus accipiatur in Deo; secundo, ostendit processum virtutis a Deo in singula; ibi: ex ipsa sunt et cetera. Circa primum, duo facit: primo, ostendit quomodo virtus attribuatur Deo; secundo, qua ratione virtus Dei infinita dicatur, ibi: et sicut infinitae et cetera. Dicit ergo primo quod virtus attribuitur Deo, propter tria: primo quidem, secundum hoc quod omnium rerum virtutes in ipso primordialiter et supereminenter existunt, sicut et de vita et sapientia, dictum est; secundo vero, secundum hoc quod est causa omnis virtutis; tertio, vero, secundum hoc quod ipse operatur producendo omnia secundum virtutem indeclinabilem, idest quae non potest minorari aut fatigari et incircumfinitam; sicut et sapientia Deo attribuitur, inquantum in ipso praeexistit omnis sapientia et inquantum ipse est sapientiae causa et inquantum habet sapientiae actum, cognoscendo; et non solum est virtutis causa sicut largiens virtutem, sed quia ipsam virtutem causat sive accipiamus virtutem universalem sive aliquam virtutem particularem. Deinde, cum dicit: et sicut infinitae et cetera, quia dixerat quod Deus producit omnia secundum virtutem infinitam, secundo ostendit quomodo virtus Dei infinita dicatur; et circa hoc, duo facit: primo, dicit secundum quam rationem, virtus Dei infinita dicatur; secundo, manifestat infinitatem divinae virtutis per exempla; ibi: quae propter et cetera. Est autem considerandum quod infinitum in Deo non dicitur per extensionem sicut in quantitate continua, sed per negationem quia scilicet non finitur aut determinatur aliquo. Sic ergo virtus Dei quintupliciter dicitur infinita: primo quidem quia non determinatur ad aliquem effectum, sed omnem virtutem producit; secundo, non solum propter hoc, sed eo quod non terminatur per commensurationem alicuius virtutis, sed est super omnem virtutem particularem et ulterius super omnem ipsam per se virtutem, quia hoc ipsum quod nomine communi virtutis intelligitur, est minus divina virtute; tertio, quia non terminatur per ea quae sunt, sed potest infinitis modis et infinitas alias virtutes producere, praeter eas quae sunt; quarto, quia si infinitis modis etiam infinitas virtutes produceret praeter eas quae sunt, non propter hoc hebetaretur aut debilitaretur eius actio superinfinita, quae est factiva omnis virtutis; et sic etiam patet quod nec sua actione finitur, secundum quod actio ad effectus terminatur; quinto, dicitur infinita eo quod non terminatur intellectu: est enim ineffabilis et ignota et quae cogitari non potest, divina virtus cuncta excedens. Deinde, cum dicit: quae propter abundantiam et cetera, manifestat infinitatem divinae virtutis per signa et exempla; et dicit quod divina virtus per abundantiam possibilis, idest potestatis, etiam quae sunt infirma firmat, idest conservat, continet et fortiter tenet etiam illas res in quibus est ultima resonantia virtutis, idest quae minimum participant de virtute; quod est signum infinitae virtutis: sicut videmus in potentiis sensibilium quod lumina quae sunt valde splendida possunt videri etiam ab eis qui habent debiles visus et magni sonus perveniunt ad auditus debiles, qui non de facili recipiunt sonos; et ultra hoc non potest se extendere virtus luminis et soni, quia quod omnino non habet auditum non potest audire quantumcumque magnum sonum et quod totaliter non videt, non potest videre splendidum lumen. Sic igitur concludit quod distributio divinae virtutis, propter sui infinitatem, procedit ad omnia existentia et nullum est existens quod non habeat aliquam virtutem; sed oportet quod habeat aut virtutem intellectualem, sicut Angeli aut rationalem, sicut homines aut sensibilem, sicut animalia aut vivificam, sicut plantae aut substantialem, sicut alia; et non solum existentia, sed etiam ipsum esse habet virtutem ad hoc quod sit, a supersubstantiali Dei virtute. Et dicit, si fas est dicere, quia non sic proprie dicitur quod esse sit, sed quod per esse, aliquid sit.


Lectio 2

[84878] In De divinis nominibus, cap. 8 l. 2 Postquam Dionysius ostendit, in communi, processum divinae virtutis ad entia, hic ostendit in speciali; et primo, distinguendo res in quas effectus divinae virtutis proveniunt; secundo, distinguendo ea quae a divina virtute inveniuntur in rebus; ibi: et firmat et cetera. Circa primum, duo facit: primo, ostendit processum divinae virtutis ad superiores creaturas, scilicet Angelos; secundo, ad inferiores; ibi: procedunt et cetera. Dicit ergo primo quod ex divina virtute procedunt omnes virtutes angelicorum ornatuum, quae sunt Deo conformes. Apparet autem in Angelis virtus quantum ad ipsum esse: et secundum hoc dicit quod ex divina bonitate habent esse intransmutabile. Secundo, quantum ad intelligere: et secundum hoc dicit quod ex divina virtute habent sempiternos motus intellectuales et immortales, quia scilicet semper actu intelligunt. Tertio, quantum ad appetere: et quantum ad hoc dicit quod acceperunt a virtute infiniti-boni ipsam fortitudinem, per quam bonum desiderant absque diminutione talis desiderii. Haec quidem omnia habent a divina virtute, inquantum divina virtus immittit eis et esse et posse respectu ipsorum et quod desiderant absque fastidio, habentes ea quae semper eis adsunt; et hoc ipsum quod est posse desiderare quod semper possunt, est eis a Deo. Deinde, cum dicit: procedunt et cetera, ostendit processum divinae virtutis ad inferiores creaturas; et dicit quod effectus indeficientis Dei virtutis procedunt et ad homines et ad animalia et ad plantas et ad omnes res naturales. Deinde, cum dicit: et firmat et cetera, ostendit quae inveniantur in rebus, divina virtute; et primo quantum ad ea quae sunt communia omnibus: quorum primum est unitio; et quantum ad hoc dicit quod divina virtus omnia quae sunt unita confirmat ad quamdam amicitiam sui et communionem. Secundum est discretio; et quantum ad hoc dicit quod divina virtus firmat ea quae sunt discreta ad invicem, ad hoc quod singula secundum propriam rationem et diffinitionem conservet inconfusa et incommixta ad invicem. Tertium est ordo; et quantum ad hoc dicit quod divina virtus conservat cuiuslibet rei ordines, secundum quos res ad invicem ordinantur et iterum dirigit unumquodque in ordine ad finem quod est proprium bonum rei. Deinde, ponit ea quae pertinent ad singula: et primo, quantum ad Angelos dicit quod divina virtus custodit immaculate a quacumque corruptione immortales vitas angelicarum unitatum, idest substantiarum simplicium ipsorum. Secundo, quantum ad corpora coelestia dicit quod custodit invariabiliter substantias et ordines coelestium corporum et luminarium, scilicet solis et lunae et stellarum. Tertio, quantum ad aevum quod mensurat substantiam coeli et dicit quod divina virtus facit quod possit esse aevum, quod est simplex mensura essendi; et quantum ad tempus quod est mensura motus coeli subiungit quod divina virtus omnes circumvolutiones temporis discernit processibus et congregat restitutionibus. Attribuit autem tempori circumvolutionem eo quod sequitur circularem revolutionem coeli. Est autem in motu coeli, duo considerare: primo quidem quod in motu coeli semper sit renovatio situs, secundum transitum de loco ad locum; secundo vero quod coelum redit ad eumdem situm secundum circularem motum; ita etiam est et in tempore quia, secundum processum motus, succedit tempus tempori, ut hora horae et dies diei; et quantum ad hoc dicit quod tempus discernitur processibus; secundum autem reditum alicuius coelestis corporis ad eumdem locum, etiam tempus restituitur in id quod praeterierat et sic quod erat futurum quodammodo ad praeteritum congregatur: puta, cum dies et mane incipiens terminatur, iterum reditur ad mane et idem apparet in mense et anno. Quarto, ostendit effectum divinae virtutis ex elementis et dicit quod divina virtus facit virtutes ignis inextinguibiles; licet enim ignis in hac materia extingui possit, tamen ignis universaliter inexstinguibilis est. Facit etiam indeficientes fluxiones aquae, quod dicit propter perpetuum fluxum fluviorum et commotiones maris, quae apparent in fluctibus et fluxu et refluxu maris. Qui etiam terminat effusionem aeream: hoc autem dicit, quia aeri maxime competit proprietas humidi, ut non bene terminetur termino proprio et ideo, quantum est de se, aer habet omnimodam effusionem, sed divina virtute terminatur intra limites sui naturalis loci. Divina etiam virtus collocat terram in nihilo, quia semper divina virtute in medio mundi collocatur et nihil est quod ipsam sustentet. Divina etiam virtus conservat generativos partus ipsius terrae, scilicet plantarum et aliorum quae ex terra nascuntur indifferentes, idest uniformiter in sua natura manentes, dum scilicet ex seminibus terrae mandatis, similes plantae nascuntur. Et non solum ea quae ad singula elementa pertinent divina virtus facit, sed etiam quae pertinent ad commixtionem elementorum ad invicem. In qua quidem commixtione, tria inveniuntur: necesse est enim esse primo quamdam proportionem elementorum ad invicem, quam Dionysius hic nominat harmoniam; secundo, requiritur quod cuiuslibet elementi remaneat virtus propria incorrupta, alioquin non esset mixtio, sed corruptio; et quantum ad hoc, dicit: et concretionem inconfusam; tertio, requiritur quod elementa sint concreta et simul commaneant et non statim ab invicem separentur; et quantum ad hoc dicit: et indivisibilem salvat. Quinto etiam ponit effectum divinae virtutis in rebus animatis; et universaliter quidem dicit quod divina virtus in unum tenet coniunctionem animae et corporis; et specialiter de plantis adiungit quod movet sursum virtutes plantarum nutritivas et augmentativas: nutritivas quidem, inquantum alimentum per radices attractum usque ad cacumen plantarum sublevatur; augmentativas vero, inquantum ipsum corpus plantae ex terra procedens, paulatim in altum producitur. Deinde, quantum ad omnia, universaliter subdit quod divina virtus fortiter tenet substantiales et naturales virtutes omnium et cuiuslibet rei firmat indissolubilem mansionem, inquantum scilicet omnia gradum sibi praefixum a Deo conservant. Ulterius autem effectum divinae virtutis ostendit in his quae pertinent ad gratiam; et dicit quod divina virtus dat ipsam deificationem, idest participationem deitatis, quae est per gratiam; et ne aliquis credat quod hanc participationem aliquis sua virtute possit acquirere, subdit quod Deus praebet virtutem ad hoc ut aliqua praedicto modo deificentur. Ultimo autem universaliter concludit quod universaliter nihil est in entibus quod sit segregatum et non contentum a continentia divinae virtutis quae rebus per suam omnipotentiam dat firmitatem. Sicut enim a divina vita non potest esse segregatum quidquam nisi quod caret vita, ita a divina virtute non potest esse segregatum nisi quod caret virtute. Quod autem universaliter nullam habet virtutem, omnino non est neque habet aliquam positionem, idest ordinem in universo seu firmitatem.


Lectio 3

[84879] In De divinis nominibus, cap. 8 l. 3 Postquam determinavit Dionysius de divina virtute, hic excludit quamdam obiectionem, et circa hoc, tria facit: primo, ponit obiectionem; secundo, solvit; ibi: apponens et cetera; tertio, exclusa dubitatione, asserit veritatem; ibi: nos autem et cetera. Primo ergo ponit dubitationem quam Elymas magus, de quo in actibus legitur 13, obiecit contra Paulum dicentem II Timoth. quod Deus negare seipsum non potest, quod eius omnipotentiae videtur contrarium. Deinde, cum dicit: apponens et cetera, solvit propositam dubitationem; et circa hoc, tria facit: primo, praemittit suam excusationem de hoc quod intendit ad tam debilis obiectionis solutionem; secundo, solutionem ponit; ibi: etenim et cetera; tertio, redarguit obiectionis praesumptionem; ibi: quod sapiens et cetera. Dicit ergo primo quod super praemissam dubitationem addit quod multum timet ne ipse debeat derideri de stultitia, sicut aliquis qui conaretur destruere domunculas a pueris dissolutis factas, quae nec fundamentum firmum habent, eo quod super arenam aedificatae sunt et in seipsis infirmae sunt, eo quod absque caemento conglutinatae sunt; et ita posset videri quod, cum ipse intendit loqui contra deliberationem de rebus divinis quam de proposito verbo habuit praedictus Elymas, quasi quaedam iacula immittat contra aliquam positionem impossibilem. Positio enim eius est manifeste impossibilis, in seipsa infirmata; quia veritate non confirmatur et innititur frivolae rationi, sicut debili fundamento. Deinde, cum dicit: etenim et cetera, solvit propositam quaestionem; et dicit quod, cum Deus sit ipsa veritas, Deum negare seipsum, nihil aliud est quam Deum decidere a veritate. Cum autem verum idem sit quod ens, sequitur quod excidere a veritate, idem sit quod excidere ab esse. Quod ergo dicit Deum non posse negare seipsum, idem est ac si diceretur: Deum non posse deficere ab essendo. Hoc autem quod est non deficere ab essendo, idem est ac si diceretur quod Deus non est non ens; quo quidem magis significatur ipsum esse; sicut et si dicatur quod Deus non potest non posse, non ostendit quod sit impotens, sed quod sit maxime potens; et similiter, si dicatur quod non cognoscit se nescire ita quod habet scientiae privationem, hoc est ipsum habere perfectam scientiam. Per hoc ergo quod Deus non potest negare seipsum, nihil detrahitur eius potentiae ab impossibili, sed idem est ac si diceretur, quod Deus non potest non esse verus et ens et potens. Deinde, cum dicit: quod sapiens et cetera, reprehendit obiicientis praesumptionem; et dicit quod Elymas, qui se sapientem reputabat, non intelligens praedictae solutionis rationem, similis erat pugilibus inexpertis qui frequenter, adversarios contra quos pugnare debent, supponunt esse infirmos, secundum quod eis videtur et, dum sunt absentes, contra eos audaciter ictus proiiciunt, quamdam similitudinem pugnae facientis et absque timore percutiunt aerem inutilibus plagis et sic opinantur se vicisse adversarios et de hoc laudant seipsos, quamvis nondum sciant adversariorum virtutem. Ita etiam est et de illis qui debiles obiectiones facientes, cum non est qui eis resistat, se obtinuisse arbitrantur. Deinde, cum dicit: nos autem et cetera, excludit primo obiectionem contra omnipotentiam divinam; secundo, apostoli scientiam commendat, dicens quod nos, considerantes dicta apostoli secundum nostram possibilitatem, laudamus Deum, qui excedit omnem potentiam, sicut omnipotentem, inquantum eius potentia ad omnia se extendit; sicut beatum, inquantum habet plenitudinem omnis boni, nullo indigens; et sicut solum potentem ex seipso: omnes enim alii potentes non sunt ex se potentes, sed ex Deo; et sicut per suam potentiam dominantem aevo: alii enim dominantes, dominantur his quae sunt in aevo aut in tempore, sed ipse toti aevo dominatur. Et iterum laudamus eum sicut secundum nihil excidentem ab existentibus et quod nihil quod est in eo potest ab eo recedere. Creaturae vero, etsi aliquae inveniantur quae non excidant ab esse simpliciter, possunt tamen excidere ab aliquo, inquantum sunt mutabiles; sed Deus, qui est omnino immutabilis, secundum nihil potest excidere ab esse. Vel sumuntur haec verba ex his quae apostolus I Timoth. ult. dicit: quem suis temporibus ostendet beatus et solus potens, rex regum et dominus dominantium, qui solus habet immortalitatem quam designat per hoc quod dicit: secundum nihil ab existentibus excidentem. Et non solum ista Deo conveniunt, sed excellenter ea habet; unde subdit: quod adhuc amplius possumus laudare Deum, sicut supereminenter habentem virtutem et sicut praehabentem omnia existentia, idest quidquid est in rebus, non quidem eodem modo quo in rebus est, sed secundum supersubstantialem virtutem, idest sicut effectus sunt per virtutem in causa, secundum modum causae excedentis omnem substantiam. Et non solum supereminenter haec ei conveniunt, sed etiam causaliter; unde subdit quod omnibus existentibus dat posse et esse determinatum. Et hoc convenit ei ex abundantia suae excedentis virtutis quae dat omnibus bonitates copiose effundendo. Dat enim omnibus abundanter, ut dicitur Iacob. I.


Lectio 4

[84880] In De divinis nominibus, cap. 8 l. 4 Postquam Dionysius determinavit de virtute Dei, hic determinat de iustitia; est enim iustitia virtutis species. Considerandum est autem quod inter virtutes morales, sola iustitia potest Deo magis proprie attribui: aliae enim morales virtutes sunt circa passiones quae in Deo locum non habent, sicut temperantia circa concupiscentias, fortitudo circa timores et audacias; sed iustitia est circa actiones, puta circa distributiones vel retributiones, quae Deo competere possunt. Dividitur autem praesens pars, in duas: in prima, determinat de iustitia Dei; in secunda, de effectibus divinae iustitiae; ibi: ipsa igitur et cetera. Circa primum, duo facit: primo, ostendit quid pertineat ad rationem divinae iustitiae; secundo, solvit quorumdam obiectiones contra divinam iustitiam; ibi: et si ista et cetera. Circa primum, duo facit: primo, ostendit secundum quos actus iustitia Deo conveniat; secundo, manifestat quod dixerat; ibi: omnia enim et cetera. Convenit autem iustitia Deo secundum tres actus: primo quidem, secundum hoc quod est distribuere. Commutativa autem iustitia in Deo locum non habet, sicut est in venditoribus et emptoribus quia, ut dicitur Rom. II, quis prior dedit ei et retribuetur ei? Sed attribuitur ei distributiva iustitia quae non observat aequalitatem quantitatis, ut aequalia omnibus det, sed aequalitatem proportionis, ut det unicuique secundum quod dignus est. Et ideo dicit quod iustitia laudatur in Deo inquantum ipse distribuit omnibus, secundum eorum dignitatem. Est autem distributor bonorum; bonum autem, ut Augustinus dicit, consistit in modo et specie et ordine: modum autem unicuique proprium mensura praefigit, ut ipse dicit; ut ergo significaret Deum esse totius boni distributorem, dicit quidem quantum ad modum: commensurationem; quantum ad speciem: pulchritudinem vel formam, secundum aliam translationem; quantum autem ad ordinem dicit: et bonam ordinationem et ornatum seu dispositionem secundum aliam translationem. Et accipit hic ornatus, pro decentia ordinis. Non solum autem pertinet ad iustitiam quod distribuat diversa diversis secundum eorum dignitatem, sed etiam quod huiusmodi diversitatem inconfusam servet, ne scilicet unus id quod est alterius sibi usurpare praesumat; et quantum ad hunc secundum actum iustitiae dicit quod divina iustitia distribuit unicuique omnes distributiones et ordines secundum quamdam determinationem quae vere est iustitia ut scilicet unum in id quod est alterius non irrumpat. Tertius vero actus iustitiae est ut unusquisque id quod est sibi conveniens operetur; propter quod et quodam modo iustitia dicitur omnis virtus; et quantum ad hunc tertium actum, subdit quod divina iustitia est causa omnibus propriae operationis eorum. Deinde, cum dicit: omnia enim et cetera, manifestat quod dixerat, rationem assignans praedictorum. Ideo enim praemissa ad divinam iustitiam pertinent, quia iustitiae proprium est quod ordinem in rebus statuat; et quod unicuique rei terminum praefigat, ultra quem non progrediatur; et quod huiusmodi ordinationem et terminationem absque confusione conservet; et quod ulterius, rebus sic ordinatis et terminatis, unicuique donet de supervenientibus donis, secundum propriam dignitatem sibi praestitam a Deo. Deinde, cum dicit: et si ista et cetera, solvit duas dubitationes circa divinam iustitiam; circa quarum primam, tria facit: primo, ex praemissis ostendit quod illi qui divinam iustitiam reprehendere nituntur, se ignorare praemissa ostendunt; et hoc est quod dicit quod si praemissa ratione sunt dicta, scilicet quod iustitiae est dare unicuique secundum suam dignitatem, quicumque arguere volunt divinam iustitiam quae hoc facit, ipsi ignorant quod dum volunt divinam iustitiam reprehendere, suam iniustitiam manifestant. Secundo, ibi: dicunt enim et cetera, ponit eorum obiectionem: dicunt enim quod, cum Deus sit optimus et per hoc ei competat optime facere unumquodque, deberet etiam his quae sunt mortalia dare immortalitatem, utpote quod homines et animalia numquam morerentur; et imperfectis dare perfectionem, utpote quod homines statim nascerentur perfecti; et per se mobilibus dare necessitatem per aliud mobile, utpote quae hominibus per se competunt, quia per se moveri possunt et ad bonum et ad malum. Vellent autem quod Deus daret hominibus vel aliis rationalibus creaturis quod non possent peccare, quod esset habere necessitatem quod semper ex alio moverentur: non enim aliter competeret ut ad malum deficere non possent, nisi quadam coactione ab aliis moverentur, non ex libero arbitrio. Sanctis enim ex ipsa perfectione competit ut deficere non possint, ut patet in beatis qui sunt confirmati in bono. Dicunt etiam quod deberet variabilibus inesse identitas, ut scilicet semper eodem modo se haberent omnia et quod infirmis esset perfecta potentia et quod temporalia essent aeterna et quod ea quae secundum suam naturam moventur, essent immutabilia et quod delectationes, quae sunt temporales, essent aeternae. Et secundum suum iudicium, universaliter, attribuunt aliis quae sunt aliorum, idest inferioribus ea quae sunt superiorum entium. Tertio, ibi: oportet autem et cetera, excludit eorum iudicium perversum; et dicit quod oportet considerare de divina iustitia, quod in hoc vere iustitia est quod omnibus dat secundum propriam dignitatem et quod uniuscuiusque naturam conservat in proprio ordine et virtute, ita scilicet quod in his quae sunt secundum suam naturam immortalia, conservat immortalitatem et in mortalibus mortalitatem; et sic de aliis quae supra tacta sunt. Secundam obiectionem ponit ibi: sed dicat aliquis et cetera; et circa hoc, duo facit: primo, ponit obiectionem: posset enim aliquis obiicere non esse iustum quod Deus permittit homines sanctos cruciari a pravis hominibus et non dat eis auxilium ut non crucientur. Secundo, ibi: ad quod dicendum et cetera, solvit praedictam obiectionem; et dicit quod si isti, qui dicuntur sancti, amant ea quae sunt super terram, pro quibus zelant homines rebus materialibus inhaerentes, omnino ceciderunt a divino amore. Quod intelligendum est si ita ea amant quod in eis finem constituant et quod propterea spiritualia bona contemnant. Et hoc est quod subdit, quod ipse nescit quomodo dici debeant sancti illi qui faciunt iniuriam rebus divinis, quae sunt vere amabilia, ut reprobent ea contra religionis debitum propter bona temporalia, quae non sint amanda principaliter nec pro eis est zelandum. Sed si ipsi amant bona spiritualia quae vere sunt existentia quia sunt sempiterna, debent laetari, si ea desiderant, quando ea desiderata consequi possunt. Consequuntur autem ea cum afflictiones in rebus temporalibus patientes, quodam fervore amoris, spiritualibus magis inhaerent. Tunc enim, magis per similitudinem appropinquant angelicis virtutibus, in quibus nulla est materialium rerum affectio, quando homines, secundum suam possibilitatem, ex desiderio rerum divinarum recedunt ab affectione materialium rerum. Et hoc quidem faciunt quando pro bono, idest amore Dei et pro iustitia et virtute luctantur viriliter in adversitatibus existentes. Et sic, si vere sancti saeculi istius in adversitatibus consequuntur quod desiderant, scilicet, contemnendo temporalia bona, adhaerere spiritualibus, non male cum eis agitur, sed bene. Unde vere dici potest quod proprium est divinae iustitiae quod animosam virtutem non destruat aut emolliat per collationem prosperitatis, sed si aliquis conatur hoc facere, ut scilicet pugnet pro veritate, quod ipse non dimittat tales sine adiutorio, sed firmet eos in pulchra et firma statione spiritualium bonorum per quae in adversis consolantur; et ulterius, quod talibus retribuat in futuro, secundum proprii meriti dignitatem.


Lectio 5

[84881] In De divinis nominibus, cap. 8 l. 5 Postquam Dionysius determinavit de iustitia divina, hic determinat de effectibus divinae iustitiae; et primo, de salvatione; secundo, de liberatione; ibi: propter quod et cetera; tertio, de inaequalitate, quam quodam modo iustitia facit, quodam vero modo removet; ibi: sed de istis et cetera. Circa primum, tria facit: primo, ponit salvationis propriam rationem; secundo, ponit quamdam aliam rationem salvationis, ab aliis assignatam; ibi: si autem et cetera; tertio, ostendit quomodo hae duae rationes se habent ad invicem; ibi: et hanc primam et cetera. Dicit ergo primo quod divina iustitia laudatur sicut salvatio omnium quia scilicet omnia salvat, inquantum scilicet custodit et conservat in unoquoque, tria: primo quidem, substantiam uniuscuiusque conservans et propriam, idest in proprietate suae naturae et mundam, idest absque permixtione extranei; secundo, similiter, conservat ordinem uniuscuiusque, proprium et mundum; tertio vero, est causa in omnibus rebus propriae et mundae operationis. Et sic omnis ratio salvationis consistit secundum quod res conservantur in his quae eis conveniunt secundum suam proprietatem. Deinde, cum dicit: si autem et cetera, ponit secundam rationem salvationis; et dicit, quod si aliquis velit dicere quod ratio salvationis consistit in hoc quod Deus omnino eripit a malis, non est ei in hoc repugnandum, sed debemus recipere eum qui sic laudat largiter divinam salvationem non solum quantum ad conservationem in Deo, sed etiam quantum ad separationem a malo. Deinde, cum dicit: et hanc primam et cetera, comparat has duas rationes ad invicem; et dicit quod ipse rogat humiliter persuadendo eum qui secundam rationem salvationis assignat, quod ipse hanc diffiniat quod prima ratio salvationis consistat in conservatione in bono, quae quidem conservatio in bono multipliciter fit. Quaedam enim conservantur in bono a Deo qui constituit ea intransmutabilia in seipsis, sicut sunt corpora coelestia quae sunt longe a corruptione et beati qui peccare non possunt. Secundo, prout aliqua quae intransmutabilia sunt, conservantur ut non habeant aliquam contrapugnantiam, sicut aliquando videns Deus aliquos esse infirmos, non permittit eos tentari et sic salvat eos, conservando eos in bono. Tertio, ex eo quod permittit quod aliqui impugnentur, sed dat eis fortitudinem ut resistere possint contra impugnantia, sicut fortia contra peiora, idest contra infirmiora. Et ita omnia custodit et salvat neque facit ea pugnantia neque bellantia, ut pugna referatur ad actualem impugnationem, bellum vero ad habitualem. Et hoc convenit quod impugnationem non habeant, prout singula sunt ordinata, idest firmiter disposita in his quae pertinent ad proprias rationes. Et non solum facit aliqua non pugnantia, sed etiam exterminat, idest destruit ab omnibus rebus, omnem inaequalitatem et alienam operationem, ut inaequalitas referatur ad id quod est extraneum in essentia aut virtute; aliena operatio autem ad id quod est extraneum in operatione. Constituit etiam divina iustitia salvans proportiones cuiuslibet rei, non valentes decidere ad inconvenientiam neque qualitercumque transire. Transitus enim superiorum ad inferiora casus dici potest; inferiorum vero ad superiora transitus omnino dicitur non casus, sed secundum se transitus. Non est autem mirandum quod dicit transmutabilia non pugnantia nec transire ad contraria, quamvis in multis inveniatur pugna et permixtio extranei et transitus ad contraria; quia in omnibus transmutabilibus semper permanet aliquid non transitum et non permixtum et non impugnatum, sicut subiectum non transit, quando fit transitus secundum formam. Et haec tria quae secundo ponit, respondent tribus primo positis, non tamen eodem ordine: nam id, quod inter secundam et ultimam ponit, cum dicit: et proportiones uniuscuiusque constituit, respondet ei quod inter prima, primo posuit cum dixit: in seipsis intransmutabilia; quod autem secundum est inter ultima, scilicet: et omnem inaequalitatem et alienam operationem ex totis exterminat, respondet ei quod supra, ultimo, dixerat: et fortia contra peiora salvat: quod vero dicit primo inter ultima: et omnia custodit non pugnantia et non bellantia, respondet ei quod, primo, in medio posuerat: et non pugnantia. Sic igitur, quia ratio salvationis in hoc consistit primo et principaliter ut aliquid in bono conservetur, non erit longe ab intentione sacrae Scripturae si quis salvationem Dei velit laudare inquantum ipse Deus salvat omnia per propriam bonitatem liberando a malo quod est casus a propriis bonis. Et hoc dico secundum quod patitur natura eorum quae salvari dicuntur: aliter enim restituuntur ea quae cadunt secundum liberum arbitrium atque aliter ea quae cadunt secundum naturalem corruptionem. Deinde, cum dicit: propter quod et cetera, determinat effectum liberationis; et dicit quod sacri doctores nominant divinam iustitiam, liberationem et liberationis causam, inquantum salvat a malo et hoc multipliciter: primo, inquantum non permittit ea quae sunt vere entia a substantiis cadere ad hoc quod nihil sint, sed semper eis substantiarum aliquid remanet. Secundo, quantum ad hoc quod si aliquid vere existens decidat ad aliquod peccatum in actione, in aliquam inordinationem inclinatione appetitus et ad aliquem defectum propriae operationis, Deus liberat id quod sic cadit a passione quae ad peccatum inducit; et infirmitate ex qua aliquid ordinem debitum non tenet; et privatione quae pertinet ad minorationem perfectionis. Et sic haec tria respondent primis tribus. Et ut ostendat quomodo ab his liberat, subdit alia tria, primis tribus praemissis respondentia: a privatione enim liberat inquantum adimplet, quod minus habebatur; ab infirmitate autem liberat, inquantum paterno et misericordi affectu supportat infirmitatem nostram; a passione autem liberat, suscitans, idest revocans a malo; et, quod plus est, firmiter statuens in bono; et id bonum quod erat percussum, idest minoratum et debilitatum, adimplet restaurando; et quod ad peccatum defluxerat, statuit, idest firmat et ornat, idest cum decentia quadam disponit; et sic omnem inordinationem et indispositionem ad integritatem perducit et ab omnibus maculis peccatorum solvit. Deinde, cum dicit: sed de istis quidem et cetera, determinat de inaequalitate; et primo ostendit quam inaequalitatem iustitia excludat; secundo, quam inaequalitatem constituat; ibi: etenim et cetera. Inaequalitatem enim proportionis iustitia distributiva excludit; inaequalitatem autem quantitatis causat, secundum quod dat maiora vel minora secundum proportionem dignitatis cuiuslibet naturae. Dicit ergo primo quod de istis, idest salvatione et liberatione et de iustitia dictum est, secundum quam mensuratur et diffinitur aequalitas proportionis quae est in omnibus; et exterminatur, id est excluditur omnis inaequalitas, quae dicitur secundum privationem aequalitatis proportionis, quae est in singulis rebus: ad iustitiam enim pertinet quod det unicuique secundum propriam proportionem et sic aequalitas proportionis, secundum iustitiam determinatur, secundum quod non est eadem capacitas omnium et necesse est ut diversis diversa attribuat et sic causando aequalitatem proportionis, causat inaequalitatem quantitatis. Et ideo, subdit: si quis vellet accipere inaequalitatem secundum differentiam quae est in universo, omnium ad omnia, per quam differunt et aliquid est melius alio secundum quamcumque perfectionem, huiusmodi inaequalitatis iustitia est conservativa, dum non permittit fieri turbationem seu confusionem in rebus per hoc quod omnia omnibus commisceantur; et sic conservat iustitia omnia existentia, secundum species suas prout uniuscuiusque natura recipit et suscipit.


age retro   age ultra




© 2011 Fundación Tomás de Aquino quoad hanc editionem
Iura omnia asservantur
OCLC nr. 49644264