Textum Parmae 1869 editum
et automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas
denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit

---

 

---

[88944] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 5 cap. 1 Dixerat orationisque cursum et cetera. Hic incipit quintus liber Boetii de consolatione philosophiae: cujus haec est prima prosa: in qua philosophia vult solvere quaedam dubia suam determinationem consequentia de fato et providentia. Videtur enim ex dictis quod casus non sit: quia si omnia sunt provisa, ita quod nihil eveniat praeter ordinem providentiae divinae, videtur quod nihil casualiter eveniat, quia casus importat eventum inopinatum. Item videtur ex dictis quod liberum arbitrium non sit; quia omnia disponuntur secundum ordinem fatalis necessitatis, liberum autem arbitrium necessitatem excludit; videtur ergo, si ponitur providentia et fatum, quod omnino excludatur liberum arbitrium. Philosophia ergo in praesenti libro inquirit utrum casus sit et quid sit; et inquirit utrum liberum arbitrium sit, ponendo argumenta quibus liberum arbitrium cum providentia divina non videtur posse stare: post hoc ponit falsam solutionem quorumdam quam improbat, et ponit propriam quam rationibus confirmat; et de aeternitate determinat, et alia plura, sicut patebit. Et dividitur iste liber in undecim partes; quia sex sunt prosae et quinque metra ejus: quae partes et quae ipsis determinantur patebunt in processu libri. In prima prosa determinat de casu. Et primo Boetius tangit acta philosophiae, commendans ejus exhortationem factam; et movet quaestionem de casu. Secundo philosophia excusat se ab ejus determinatione, et Boetius illam excusationem removet. Tertio philosophia determinat de casu. Secunda, ibi, tum illa, festino. Tertia, ibi, tum illa morem. Primo dicit: philosophia dixerat haec praedicta, et vertebat cursum orationis, idest sermonis ad tractanda quaedam alia atque expedienda. Tunc ego Boetius inquam: o philosophia, recta est tua exhortatio facta, et prorsus est dignissima auctoritate; sed quod tu dudum dixisti (sexta prosa quarti libri) quaestionem de providentia implicitam, idest implicatam esse pluribus aliis, scilicet quaestionibus, ego experior re, idest realiter. Quaero enim an arbitreris casum omnino aliquid esse, supple, in rerum natura; et quidnam arbitraris esse casum, supple, in rerum natura. Notandum, per hoc quod dicit Boetius, dixerat, innuit philosophiam jam expedivisse quae ad sui speculationem spectabant, et ita determinasse principalem hujus libri intentionem. Et philosophia vertebat cursum orationis, idest orationem currentem, quia oratio philosophiae non impediebatur ignorantia docentis, nec tarditate dicentis: hanc orationem vertebat ad quaedam alia tractanda. Quae autem fuerunt illa, Boetius non exprimit, quia forsitan sua opinione minus erant desideranda, vel forsitan quantum ad propositum extranea. Notandum, quod dicit exhortationem philosophiae fuisse rectam, quia philosophia hortatur ad virtutes et ad contemptum fortuitorum: talis autem exhortatio quae fit ad bonum prosequendum et ad malum fugiendum recta est. Et dicit exhortationem philosophiae esse dignissimam auctoritate; quia quod a sapientibus dicitur, auctoritate sapientis dignum reputatur. Tum illa: festino, inquit et cetera. Hic philosophia excusat se de hujus opinionis vel quaestionis determinatione. Et Boetius illam excusationem removet, dicens: ne et cetera. Philosophia inquit: ego festino absolvere, idest perficere debitum promissionis et aperire tibi viam qua reveharis ad patriam. Haec autem quae tu quaeris de casu, etsi (pro quamvis) sunt perutilia cognitu, idest cognitione, tamen paulisper aversa sunt a tramite, idest via nostri propositi. Et dicit, paulisper: quia non sunt totaliter adversa; sed aliquantulum elucidant praemissa. Et est verendum, idest timendum, ne tu fatigatus deviis, idest quaestionibus extraneis non possis sufficere ad emetiendum, idest transeundum rectum iter. Dicit Boetius: o philosophia, ne illud vereare, idest non timeas; quia hoc fuerit mihi loco quietis, agnoscere ea quibus maxime delector. Et cum omne latus, idest omnis circumstantia tuae disputationis mihi constiterit fide indubitata, nihil est quod ambigatur de sequentibus. Notandum, quod dicit, qua via reveharis patriam: hic patriam vocat beatitudinem quam prius invenire docuit. Illa autem per quae homo pervenit ad ipsam, sunt virtutes, de quibus Boetius intendebat agere non in hoc libro, sed in ultimis libris musicae suae, agendo de musica humana: intentionem autem suam non complevit, quia a rege Theodorico morte praeventus fuit. Tum illa, morem, inquit et cetera. Hic philosophia determinat de casu, solvendo praemissas causas et quaestiones. Primo solvit primam, an casus sit. Secundo secundam, quid sit casus, ibi, licet igitur. Primo ostendit quid significetur per nomen casus, ponendo opinionem quorumdam. Secundo improbat illam opinionem, ibi, quis enim. Primo dicit: o Boeti, ego geram tibi morem, idest conformabo me voluntati tuae. Et simul sic est exorsa, idest sic incoepit: si aliquis definiat quo ad nomen dicens casum esse eventum productum motu temerario, idest improviso et nulla connexione causarum, ego philosophia affirmo casum sic omnino nihil esse; et decerno, idest judico vocem casus prorsus esse inanem praeter significationem rei subjectae, sicut haec vox Chimaera inanis est. Notandum, quod quamvis quaestio si est praecedit quaestionem quid est, secundum quod quaestio quid est quaerit de quidditate rei, quia quid est rei nulli debetur nisi enti, tamen quaestio quid est quaerens de quo quid est nominis, est prima cognitio; et ideo ex quo quid est nominis, oportet scire de aliquo si est. Propter hoc philosophia ad quaerendum de casu utrum sit vel non, accipit quod quid est quod significatur per nomen: et dicit: si aliqui dicunt casum esse eventum temerarium sine omni causa productum; ego video vocem casus esse inanem, tamquam sibi nihil correspondeat in re. Quis enim coercente et cetera. Hic philosophia improbat opinionem istam, ostendens casum nihil esse secundum eam. Secundo solvit quaestionem secundum rei veritatem, ibi, Aristoteles meus. Primo ponit unam rationem. Secundo aliam, ibi, nam nihil. Antiqui dicebant quod casus est eventus temerarius, idest improvisus. Contra hoc arguit philosophia sic: ubicumque omnia sunt provisa, ibi nihil est temerarium; sed omnia quae sunt provisa sunt a Deo; ergo inter ea quae sunt, nihil est temerarium. Hanc rationem breviter innuit in litera, dicens: quis enim locus ullus potest esse reliquus, idest relictus, temeritati, idest improvisioni, Deo coercente cuncta in ordinem, scilicet provisum? Quasi dicat: nullus. Notandum, quod omnia a Deo sunt provisa: cujus ratio est. Quorumcumque Deus est causa, omnia talia provisa sunt a Deo; sed Deus est causa omnis entis; ergo omnia entia a Deo sunt provisa. Quod autem Deus sit causa omnis entis, patet; quia ab ipsa dependet caelum et tota natura, ut patet ex duodecimo metaphysicae. Nam nihil ex nihilo existere et cetera. Hic ponit aliam rationem probantem quod casus non potest esse sine omni causa productus, sicut dicebant antiqui; et arguit sic. Quod est ex nihilo nihil est; sed quod est ex nulla causa ex nihilo est: ergo quod ex nulla causa est nihil est. Sed secundum antiquos, casus est ex nulla causa, quia est productus sine omni connexione causarum; ergo casus nihil est. Unde dicit in litera: vera scientia est cui nemo unquam veterum refragratus est, idest contradixit, scilicet ex nihilo nihil existere: quamquam illi antiqui illam propositionem ex nihilo nihil existere, jecerint, idest posuerint quasi quoddam fundamentum, non de operante principio, scilicet de Deo creatore, quia ille ex nihilo aliquid fecit; sed intellexerunt hoc de naturali subjecto, idest de tota natura fundata in materia. Et exponit seipsum dicens: hoc est de natura omnium rationum, idest de materia quae est subjectum formarum naturalium. Sed si aliquid oriatur ex nullis causis, id videtur esse ortum ex nihilo. Sed hoc fieri nequit, ut aliquid oriatur ex nihilo: ergo non est possibile casum esse hujusmodi, idest talem qualem paulo ante definivimus secundum antiquos, quod sit eventus temerarius sine connexione causarum. Quid ergo dicendum est de casu? Quaerit Boetius. Est ne nihil in rerum natura quod jure queat, idest possit appellari casus vel fortuitum; vel est aliquid tametsi (pro quamvis) lateat vulgus, cui ista vocabula conveniant? Notandum, quod haec propositio ex nihilo nihil existere, vera est in comparatione ad causam particularem quae in sua actione praesupponit materiam; tamen in comparationem ad causam universalem quae est causa totius entis, non est vera. Unde dicimus Deum omnia creasse ex nihilo et fide tenemus; sed antiqui de isto modo productionis per creationem non loquebantur; sed primo modo. Unde Aristoteles in primo physicorum: impossibile est aliquid fieri ex his quae non sunt: de hac enim opinione conveniunt omnes qui de natura sunt. Aristoteles meus id, inquit, in physicis et cetera. Hic philosophia solvit quaestionem de casu. Et primo ostendit eam esse solutam ab Aristotele; et ostendit modum ejus. Secundo declarat quod licet casus non habeat causas per se, habet tamen causas per accidens, ibi, hae sunt igitur. Primo dicit: Aristoteles meus, idest doctrina mea nutritus et edoctus definivit casum in physicis, idest in secundo physicorum brevi ratione et propinqua veri, idest veritati. Et quaerit Boetius: quonam inquam modo? Dicit philosophia: quotiens aliquid geritur, idest fit, gratia cujuspiam rei, idest alicujus rei, et aliud contingit quibusdam de causis quam quod intendebatur, illud vocatur casus: ut si aliquis causa colendi agri fodiens humum inveniat pondus auri defossum, haec inventio auri creditur fortuito, idest a casu accidisse, verum (pro sed) talis eventus casualis non est de nihilo, idest de nulla causa, sicut dicebat definitio antiquorum: nam eventus casualis habet proprias causas, quarum concursus inopinatus et improvisus, supple, ab eo qui aliquid fecit causa alterius rei, videbitur operatus esse casum. Nisi enim cultor agri foderet humum, quae, supple, fossio est una causa inventionis auri: et nisi eo loco depositor obruisset, idest abscondisset pecuniam suam: quae est alia causa inventionis auri: aurum non esset inventum. Notandum, quod casus, secundum Aristotelem, est quando aliquid fit propter aliquem finem, ut fossio agri propter seminationem, si aliquid aliud evenit ex quibusdam causis praeter hoc quod intendebatur, hoc est casus: ut inventio thesauri casualis est quae non intendebatur a fossore agri. Ex quo patet quod inventio thesauri est casualis, non ideo quod non est praevisa a Deo, sed quia non est praevisa ab homine: et ita casus nihil est quo ad Deum: sed est aliquid quo ad hominem, praeter cujus intentionem et provisionem evenit. Haec sunt et cetera. Hic ostendit philosophia quod licet casus habeat causas, non tamen habet causas per se, sed per accidens; dicens: haec igitur sunt causae fortuiti compendii, idest fortuiti eventus: quod fortuitum compendium provenit ex causis obviis et confluentibus, non ex intentione gerentis: non enim ille qui aurum obruit, vel qui agrum exercuit, idest fodit, intendebat ut ea pecunia reperiretur: sed, ut dixi, praeter gerentis intentionem evenit hunc fodere quo ille obruit pecuniam, et concurrit, supple, inventio pecuniae. Notandum, quod causa efficiens non agit nisi moveatur a fine. Finis autem non movet nisi secundum quod est in intentione: et ideo respectu illius effectus qui est in intentione agens est causa per se: sed si aliquid contingat in actione praeter intentionem agentis illius, agens est causa per accidens: et sic casus, quia contingit praeter intentionem agentis, non habet causam agentem per se, sed per accidens. Licet igitur definire et cetera. Hic philosophia solvit secundam quaestionem, ostendendo quid sit casus. Concludit ergo definitionem ejus ex jam dictis, dicens: licet igitur definire casum esse eventum inopinatum ex causis confluentibus in his quae geruntur ob aliquid aliud. Tunc ostendit quomodo effectus casualis cadit sub ordine providentiae. Dictum est enim quod casus provenit ex causis confluentibus. Quod autem causae confluant, hoc provenit ex ordine providentiae. Unde dicit: causas vero concurrere et confluere facit iste ordo, scilicet fatalis procedens inevitabili connexione, scilicet causarum, qui descendens, supple, ordo de fonte providentiae cuncta disponit suis temporibus et locis. Notandum, quod definitio casus est bona, quia per eam casus distinguitur ab aliis. Per hoc quod dicitur, casus est eventus inopinatus, excluditur effectus necessario eveniens, vel frequenter, sicut solem oriri vel hominem nasci cum quinque digitis in una manu. Talia enim non eveniunt casualiter et inopinate. Per hoc quod dicitur, ex confluentibus causis, excluditur casus primo modo dictus qui secundum antiquos ponebatur produci ex nulla connexione causarum. Per hoc autem quod dicitur in his quae geruntur ob aliquid aliud, per hoc excluditur a casu causalitas per se: casus enim et fortuna sunt causae per accidens, et fiunt praeter intentionem agentis.

[88945] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 5 cap. 2 Rupis Achaemeniae scopulis et cetera. Istud est primum metrum hujus libri, quod dicitur metrum elegiacum. Et primum metrum est dactylicum exametrum. Secundum est trochaicum pentametrum, vel dactilicum pentametrum. In quo philosophia ostendit quomodo eventus causalis se habet ad providentiam divinam. Est autem materia exempli, quod Tigris et Euphrates sunt duo fluvii ab eodem fonte procedentes, qui postea ab invicem dividuntur: et si iterum concurrant, necesse est naves et alia quae per ista flumina deferuntur concurrere: qui quidem concursus proveniunt inquantum reguntur decursu istorum fluviorum, et tamen est praeter intentionem istorum qui regunt naves. Eodem modo concursus causarum casualiter, quamvis sit praeter intentionem ipsorum agentium: tamen concurrunt secundum defluxum ordinis fatalis ex regimine divinae providentiae: et quamvis nobis ignorantibus ordinem divinae providentiae videatur aliquid casuale et fortuitum, tamen in comparatione ad Deum omnia sunt ordinata et provisa. Unde dicit in littera: Tigris et Euphrates resolvunt se uno fonte scopulis, idest ex concavitatibus rupis Achemeniae, idest montis Parthiae, ubi, scilicet in Parthia fugax pugna versa spicula, idest sagittas figit pectoribus sequentum. Est enim consuetudo Parthorum, quod fugiendo pugnant sagittando a tergo contra insequentes. Et mox, idest parvum post spatium Tigris et Euphrates dissociantur abjunctis aquis, supple, aliis: et si dicti fluvii iterum coeant, idest conveniant, et revocentur in unum cursum, confluat, idest oportet confluere, illud quod unda alterni vadi, idest utriusque fluminis trahit, idest secum ducit, et conveniant puppes et trunci, vulsi, idest eradicati flumine, idest per flumen, et unda mixta, idest confluens implicet, idest implicabit fortuitos modos, quia unda faciet concurrere fortuito naves et truncos, quos tamen vagos casus, idest casuales eventus, regit ipsa declivia terrae, idest depressio terrae dans viam fluvio, et defluus ordo lapsi gurgitis, idest currentis aquae regit illos vagos cursus: et ita est de eventu casuali respectu providentiae. Unde dicit: fors, idest casus vel fortuna quae videtur fluitare permissis habenis, idest sine regimine, illa patitur frenos, idest regimina, et meat, idest transit ipsa lege, idest per ipsam legem divinae providentiae. Notandum quod scribitur in Genesi: Tigris et Euphrates sunt flumina quorum ortus est in Paradiso. Sed Hieronymus, auctoritate Salustii dicit, quod ortus Tigris et Euphratis demonstratur in Armenia idest in Parthia, cui videtur Boetius consentire. Beatus autem Augustinus super Genesim ad litteram istam contrarietatem concordat, dicens: illud contingit in istis fluminibus quod in aliis experimur, scilicet quod aliquando absorbentur a terra et iterum oriuntur: et quia hoc saepe potest contingere, ideo de ortu ipsorum fluviorum diversa possunt dici. Quando enim Moyses dicit in Genesi, quod oriantur in Paradiso, potest intelligi de prima origine eorum; sed quod dicitur ab aliis quod alibi oriantur, potest intelligi de ortu eorum secundario. Notandum, quod Parthia est regio quaedam quae alio nomine dicitur Achaemenia, unde dicuntur homines Parthi qui vincunt hostes suos fugiendo sagittas a tergo mittendo: et sic amor vincendus est fugiendo. Unde poeta dicit qua specie Martis cedit victoria Parthis, Cypris ea parte simili quoque vincitur arte. Cypris, idest Venus quae colebatur in Cypro. Et pauper Henricus: proscribas igitur gladiis et fustibus ipsum, supple, amorem, et fugiendo fuga quem fuga sola fugat.

[88946] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 5 cap. 3 Animadverto inquam et cetera. Hic incipit prosa secunda hujus quinti; in qua incipit determinare de convenientia liberi arbitrii ad providentiam divinam. Et primo quaerit an liberum arbitrium possit stare cum providentia divina: et philosophia probat liberum arbitrium esse. Secundo ostendit quomodo diversificatur in diversis. Et tertio ostendit actus liberi arbitrii cadere sub providentia divina. Secunda, ibi, sed hanc. Tertia, ibi, quae tamen. Primo dicit: animadverto inquam, idest cognosco, quomodo casus stat cum providentia, et ita consentio sicut dixisti. Et quaerit Boetius: est ne ulla libertas arbitrii in hac serie causarum sibi haerentium, an fatalis catena, idest fatalis necessitas constringit motus, idest affectus, humanorum animorum? Tunc philosophia probat liberum arbitrium esse, dicens. Libertas arbitrii est, non obstante praedicta connexione causarum: neque enim fuerit, idest esse poterit ulla rationalis natura quin libertas arbitrii eidem adsit. Et accipitur hic rationalis natura large pro omni eo quod habet cognitionem intellectivam. Probat autem quod omni naturae rationali insit liberum arbitrium, dicens: illud quod potest naturaliter uti ratione, id habet judicium quo discernat unumquodque: igitur per se dignoscit, idest discernit fugienda et optanda: quod autem quis judicat optandum id petit, idest prosequitur, et refugit illud quod aestimat fugiendum. Quare quibus inest ratio, illis inest libertas volendi et nolendi. Potest ergo sic ratio formari: omne quod potest uti ratione habet judicium cognoscendi fugienda et optanda: sed quod quisque judicat optandum prosequitur, et quod judicat fugiendum, hoc refugit: ergo omne quod potest uti ratione habet libertatem volendi et nolendi. Notandum, quod dicit, illud quod utitur ratione habet judicium quo discernat unumquodque: hoc dicit ad differentiam judicii naturalis, quod est in brutis, quo non judicatur unumquodque agendum, sed aliquid particulare; sicut ovis non judicat de quolibet fugiendo sed tantum de lupo; et apes non habent industriam ad faciendum aliquod opus, nisi ad favos mellis: sed judicium rationis est de quibuslibet quae aguntur. Notandum, quod dicit, habens rationis judicium per se judicat prosequendum vel fugiendum: licet enim bruta quodammodo cognoscant fugienda vel prosequenda, non tamen per se, quia non sunt causa judicii. Homo autem non solum cognoscit finem et ordinata in finem, sed cognoscit universaliter per modum collationis et per modum syllogisticum: etiam homo suum judicium judicat et discernit, quia intellectus est virtus conversa supra se. Sed hanc non in omnibus et cetera. Hic ostendit philosophia quomodo liberum arbitrium diversificatur in diversis, scilicet in Angelis et hominibus, dicens: hanc, scilicet libertatem arbitrii non constituo esse aequam, idest aequalem in omnibus; quia major est in substantiis divinis quam in hominibus. Nam supernis et divinis substantiis inest perspicax judicium, idest infallibile judicium, et inest eis incorrupta voluntas, idest inflexibilis ad malum, et in eis est praesto, idest parata, efficax potestas optatorum, quia non est in eis impedimentum executionis. Animas vero humanas necesse est esse liberiores, quando conservant se in speculatione divinae mentis; minus vero liberae sunt cum dilabuntur ad corpora, idest ad curam rerum temporalium, et adhuc minus liberae sunt cum colligantur terrenis artubus, idest affectibus, quibus minus resistere possunt passionibus insurgentibus. Extrema vero, idest maxima est servitus animarum quando deditae vitiis ceciderint a possessione propriae rationis, qua regi, idest dirigi deberent in agendo. Nam ubi, idest postquam animae dejecerint oculos rationis et intellectus a luce summae veritatis, ad inferiora et tenebrosa, idest ad terrena et carnalia, mox caligantur, idest obscurantur nube inscitiae, idest ignorantiae, et turbantur perniciosis affectibus, idest passionibus; quibus accedendo et consentiendo adjuvant, idest augmentant servitutem, quam sibi invexere, idest induxerunt, et animae vitiosorum sunt quodammodo captivae propria libertate. Notandum, quod liberum arbitrium est libertas judicandi et exequendi res. Vel secundum Boetium, super primo perihermenias, liberum arbitrium est de voluntate judicium animi nullo extrinseco aut violenter cogente aut violenter impediente; nullo cogente ad faciendum quod displicet, nullo impediente ne fiat quod placet. Notandum, quod liberum arbitrium in duobus consistit: in libertate judicandi, et in libertate exequendi judicata. Primum, scilicet libertatem judicandi, impedit ignorantia: sed libertatem exequendi impedit impotentia executionis et corruptio voluntatis. Quandoque enim possumus bonum perficere: tamen voluntate corrupta vitio non perficimus. In substantiis autem separatis non est ignorantia judicandi nec impotentia perficiendi, nec corruptio voluntatis: ergo in eis est maxima libertas arbitrii. Intelligentiae enim in nullo falluntur: ergo habent perspicax judicium: et nunquam volunt nisi bonum: ergo in eis est incorrupta voluntas: et possunt perficere quidquid desiderant: ergo in eis est efficax potestas optatorum. Notandum, quod quidam dixerunt fuisse de intentione Platonis animas humanas simul esse creatas in caelo, et postea descendere in corpora, et in eis detineri tamquam in vinculis. Secundum illos gradus libertatis animarum humanarum quas ponit in littera sic distinguuntur: scilicet quod animae cum sint in caelo creatae in contemplatione divinae mentis, sunt maxime liberae; cum autem desiderio corporum incipiunt descendere ad corpus, sunt minus liberae: cum autem jam sunt colligatae corporibus, adhuc sunt minus liberae: sed minima libertas est in eis quando subduntur vitiis. Ista tamen expositio non est secundum veritatem: ideo aliter exponitur quod illas animas necesse est esse liberiores quae contemplationi divinae inserviunt ut animae virtuosorum et contemplativorum quorum conversatio in caelis est. Illae autem sunt minus liberae quae dilabuntur ad corpora, idest quae descendunt ad curam rerum temporalium, sicut sunt practici qui negotiantur circa bona temporalia ad communem utilitatem dispensanda: adhuc minus liberae sunt animae quae terrenis artubus colligantur, idest quae descendunt ad curandum proprium corpus et ad propriam utilitatem: minime autem liberae sunt quae subditae vitiis rationem amittunt. Vitiosus enim non unius tantum domini est servus, sed tot dominorum quot vitiorum, secundum beatum Augustinum. Quae tamen ille et cetera. Hic ostendit philosophia quomodo actus liberi arbitrii cadunt sub providentia divina: quia propter hoc quod divina cognitio se extendit ad omnia: dicens: quae omnia dicta quo ad diversos gradus libertatis et quo ad omnes actus inde provenientes, cernit ille intuitus providentiae divinae cuncta prospiciens et quaeque praedestinata disponit suis meritis reddendo bonis bona et malis mala. Et hoc confirmat auctoritate Graeca quae sonat in Latino: omnia videt Deus et omnia audit: vel secundum alios sonat: Deus illustrat omnia clarius quam sol. Notandum, quod licet divina providentia ab aeterno omnia prospexerit, non tamen propter hoc necessitatur liberum arbitrium ad faciendum bonum vel malum: quia secundum Aristotelem in tertio Ethicorum, homo est dominus suarum operationum a principio usque ad finem; et ergo secundum merita operationum liberi arbitrii recipit poenam vel praemium.

[88947] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 5 cap. 4 Puro clarum lumine Phoebum et cetera. Istud est metrum secundum hujus quinti libri, quod dicitur Archilochum ab inventore, dactylicum a pede praedominante: in quo philosophia commendat excellentiam divinae cognitionis in comparatione ad solem materialem, dicens: Homerus oris melliflui, idest dulcis eloquentiae, canit, idest describit Phoebum, idest solem clarum puro lumine; forsan enim Homerus fecit librum de claritate solis. Qui scilicet sol non valet perrumpere, idest penetrare, intima viscera, idest profunda terrae, et pelagi, idest maris, infirma, idest debili, luce radiorum. Haud sic, idest non sic habet se conditor magni orbis, scilicet Deus; sed ipse sua cognitione penetrat omnia, cum nihil possit ipsum latere. Huic, scilicet conditori, tuenti, idest respicienti cuncta ex alto, scilicet caelo, terrae sibi resistunt, nulla mole, idest magnitudine, sicut obsistunt radiis solis: nec etiam nox obscura obstat sibi atris nubibus: immo in uno ictu mentis, idest in unico mentali intuitu, cernit quae sunt quantum ad praesentia; quae fuerunt, quantum ad praeterita; quae veniunt, quantum ad futura. Quem scilicet conditorem, quia respicit omnia solus, tu poteris dicere verum solem. Notandum: licet Deus omnia cognoscendo praevideat etiam illa quae fiunt ex libero arbitrio, voluit tamen quasdam creaturas esse liberi arbitrii, quia hoc magis decet divinam bonitatem. Sicut enim melius et nobilius est regnum in quo non tantum servitur regi a servis, sed etiam a liberis, quam ubi tantum servitur a servis, sic melius erit regnum Dei et decentius ex hoc quod sunt aliquae creaturae libere servientes, sicut homo et Angelus, quam si essent solae creaturae serviliter operantes, cujusmodi sunt omnes creaturae praeter hominem et Angelum, quae ex determinatione naturae necessitantur ad sua opera.

[88948] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 5 cap. 5 Tum ego. En inquam et cetera. Hic incipit tertia prosa hujus quinti libri; in qua Boetius objicit contra praedicta, ostendens non posse simul stare providentiam et liberum arbitrium. Et primo praemittit quod dicta possunt habere dubitationem. Secundo ponit rationem dubitationis, ibi, nimium inquam. Primo dicit: tum (pro tunc) finitis praedictis, ego Boetius inquam: o philosophia, rursus ego confundor difficiliori ambiguitate. Et quaerit philosophia: quaenam est ista ambiguitas? Jam enim conjecto, idest judico quibus tu perturbare, idest perturbaris. Notandum, quod conjectare est ex aliquibus signis aliquid putare: et sic philosophia conjectat per locum a communiter accidentibus dubitationem Boetii, quia communiter quicumque loquebantur de providentia et libero arbitrio dubitant de compassibilitate eorum. Nimium inquam et cetera. Hic Boetius exprimit suam dubitationem, ostendens providentiam et liberum arbitrium esse incompassibilia. Primo facit hoc. Secundo excludit quasdam vias quibus aliqui conabantur defendere providentiam, ibi, quid igitur. Ad probandum ergo incompassibilitatem praedictorum, ponit tres rationes. Secunda, ibi, ad haec. Tertia, ibi, postremo. Primo ponit primam rationem. Secundo excludit quamdam solutionem, ibi, neque enim. Primo modo dicit: nimium videtur adversari et repugnare Deum praenoscere universa, et esse ullum libertatis arbitrium. Quod autem ista repugnant, probat: nam si Deus prospicit cuncta, neque ullo modo falli potest, necesse est evenire illud quod providentia praeviderit esse futurum: quod si non eveniret, falleretur providentia. Quare si ab aeterno non modo, idest non tantum facta hominum, sed etiam consilia et voluntates praenoscit, nulla erit libertas arbitrii; sed omnia evenirent de necessitate. Quod autem Deus sua providentia omnia praecognoscat, declarat. Neque enim poterit existere aliquod factum vel aliqua voluntas nisi quam praesenserit, idest praesciverit providentia divina, nescia, idest non potens falli: nec possunt aliter evenire quam praevisa sunt: nam si valent detorqueri aliorsum, scilicet ut aliter eveniant quam praevisa sunt, non erit jam firma praescientia Dei, sed potius erit incerta opinio: quod judico nefas credere de Deo. Notandum, quod ex litera sic formatur ratio. Illa quae praevidentur infallibiliter, de necessitate eveniunt; sed omnia praevidentur a Deo infallibiliter; ergo omnia de necessitate eveniunt, et sic perit libertas arbitrii. Notandum, quod scientia Dei non est opinio; quia opinio est eorum quae sic et aliter se possunt habere, ex primo posteriorum; scientia autem est eorum quae non possunt se aliter habere; ergo scientia Dei non est dicenda opinio. Neque enim illam probo rationem et cetera. Hic philosophia excludit quamdam responsionem quae posset dari ad praedictam rationem. Et primo ponit eam. Secundo eam excludit, ibi, quasi vero. Primo dicit: neque enim probo, idest approbo illam rationem, idest responsionem qua quidam credunt se posse dissolvere modum, idest difficultatem quaestionis. Ajunt enim, non ideo quid esse venturum quoniam providentia prospexerit illud esse futurum, idest venturum; sed potius e contrario, idest e converso: quoniam quod futurum est, illud non possit latere providentiam divinam: quasi dicat: eventus rei est causa praescientiae, et non e converso; et ideo ex eventu debet concludi necessitas praescientiae, non e converso, secundum eos. Et isto modo necessarium est, hoc quod concluditur de eventu relabi in contrariam partem: scilicet ut quod concluditur de eventu, hoc concludatur de praescientia. Neque enim necesse est contingere quae praevidentur, secundum eos; sed quae futura sunt necesse est praevideri. Notandum, quod prior ratio praetendebat quod omnia futura de necessitate eveniant, quia Deus futura infallibiliter praetendit. Responsio autem quorumdam dicit contrarium: dicit enim: non ideo quia Deus praevidet futura necessario eveniunt; sed quia ventura sunt, ideo Deus ea praevidet. Quasi vero et cetera. Hic excludit istam responsionem, dicens: ista responsio procedit quasi laboraretur quaerendo cujus rei causa sit praescientia, utrum sit causa necessitatis futurorum, vel utrum necessitas futurorum sit causa providentiae; sed nos nitamur, idest laboremus hoc demonstrare, scilicet necessarium esse eventum rerum praescitarum, quoquo modo, idest quocumque modo se habeat ordo causarum, etsi (pro quamvis) praescientia non videatur inferre necessitatem eveniendi rebus futuris. Quod declarat in exemplo, dicens: si aliquis sedeat, necesse est opinionem esse veram quae conjectat eum sedere: et e converso si de aliquo vera sit opinio, quia sedet, necesse est eum sedere. Igitur in utroque, scilicet in opinione et sedente est necessitas: in hoc, scilicet in sedente, est necessitas sedendi; in altero, scilicet in opinione, est necessitas veritatis; sed non idcirco quisque sedet, supple, causaliter, quoniam vera est opinio, quia veritas opinionis non est causa sessionis; sed haec, scilicet opinio potius est vera, quoniam praecessit quempiam, idest aliquem sedere. Et ita, cum causa veritatis ex altera parte procedat, tamen in utroque est communis necessitas. Et eodem modo contingit arguere de providentia et de his quae providentur, unde dicit: patet idest manifestum est ratiocinari de providentia et de rebus futuris. Nam etsi (pro quamvis) idcirco providentur quoniam futura sunt; non tamen ideo proveniunt quoniam providentur: nihilominus tamen necesse est a Deo vel ventura provideri, vel provisa evenire: ita quod utrique parti inest necessitas quamvis alterius causalitas: quod solum satis est, idest sufficit ad perimendam libertatem arbitrii. Notandum, quod responsio ista quam innuit in litera, videtur fuisse ipsius Origenis; qui supra epistolam ad Romanos sic dicit: non propterea aliquid erit, quia illud Deus scit futurum; sed quia futurum est, ideo scitur a Deo antequam fiat. Quod tamen potest intelligi dupliciter: uno modo quod eventus rei sit causa praescientiae secundum rationem consequentiae; et sic responsio est vera; alio modo potest intelligi quod eventus rei sit causa praescientiae secundum existentiam, et sic est falsa; et hoc modo improbatur hic a Boetio. Primo ergo ostendit Boetius, quod ista responsio non est ad propositum. Secundo ostendit quod non includit veritatem, ibi, jam vero. Jam vero et cetera. Hic philosophia ostendit quod ista responsio includit falsitatem, quia ponit quod aliquod temporale sit causa aeterni. Dicunt enim quod res futurae sint causa provisionis aeternae: unde dicit: jam vero praeposterum est, idest perversum est, ut eventus rerum temporalium, dicatur esse causa aeternae praescientiae, quod dicitur in ista responsione. Unde subdit: quid est aliud arbitrari Deum ideo providere futura quoniam sunt eventura, quam putare quae olim acciderint, idest ipsa futura, esse causam summae providentiae? Quasi dicat: nihil est aliud dicere. Notandum, quod nullum temporale est causa aeterni, sed potius e converso. Indignius enim non est causa dignioris, eo quod causa dignior est effectu: temporale autem indignius est aeterno, sicut corruptibile incorruptibili; ergo et cetera. Ad haec sicuti cum quid esse scio et cetera. Hic ponit secundam responsionem ad probandum secundam conclusionem, dicens: ad haec, supple, praedicta addenda est haec ratio. Sicuti cum scio esse quid, idest aliquid, necesse est ipsum esse, ita cum novi quid futurum, necesse est idipsum esse futurum. Sic igitur fit, idest contingit, ut eventus rei praescitae, nequeat evitari. Notandum, quod ratio sic potest formari. Sicut se habet scientia respectu scibilis praesentis, sic praescientia respectu effectus futuri; sed cum scio in praesenti aliquid esse, necesse est ipsum esse; ergo cum praescitur aliquid futurum esse, necesse est ipsum futurum esse; sed Deus praescit omnia futura; ergo necessario eveniunt, et sic iterum tollitur libertas arbitrii. Postremo si quid aliquis et cetera. Hic ponit tertiam rationem ad idem, dicens: siquis existimet aliquid esse aliorsum, idest aliter quam res se habet, illud non modo, idest non tantum non est scientia, sed est fallax opinio longe diversa a veritate scientiae. Quare si aliquid ita futurum est ut ejus eventus non sit certus et necessarius, quomodo illud poterit praesciri eventurum? Quasi dicat: nullo modo. Cujus rationem assignat, dicens: sicut ipsa scientia est impermixta falsitati: sic illud quod concipitur ab ea non potest aliter esse quam concipitur: quia si posset aliter se habere, tunc scientia posset esse falsa. Unde subdit: ista est causa quare scientia careat mendacio: quia necesse est unamquamque rem ita se habere, sicut scientia comprehendit eam sese habere. Notandum, quod ratio quam intendit est ista. Quicumque existimat rem aliter esse quam est, ejus existimatio est falsa, et non est scientia, sed fallax opinio. Ergo si Deus praescit aliquod futurum esse, et si ipsum non necessario evenit sicut praescivit, praescientia Dei non erit scientia sed fallax opinio: ergo futura a Deo praevisa necessario eveniunt, et sic perit liberum arbitrium. Quid igitur et cetera. Hic philosophia improbat modos quibus aliqui nituntur salvare providentiam. Et primo quaerit quomodo possit salvari providentia divina, improbando duos modos quibus aliqui conabantur ipsam salvare. Secundo ponit tertium modum, similiter ipsum improbando. Secunda, ibi, quod si apud. Primo dicit: quid igitur dicemus? Quonam modo dici potest quod Deus praenoscit haec futura incerta? Primus modus est: ut dicatur Deum ea quae providet judicare infallibiliter quamvis possint non evenire: sed id est inconveniens, quia tunc falleretur sua providentia. Unde dicit: nam si Deus censet, idest judicat evenire infallibiliter quae etiam possibile est non evenire, fallitur, supple, Deus: quod non modo, idest non tantum nefas est sentire de Deo, sed etiam nefas est voce proferre. Secundus modus est, ut dicatur Deum providere futura indeterminate sicut sunt futura: sed isto modo providentia Dei non est certa. Unde dicit: si Deus discernit ista futura esse quae providentur indeterminate sicut sunt, ut scilicet cognoscat ea aeque, idest aequaliter posse fieri vel non fieri, quae est ista praescientia quae nihil certum nihil stabile comprehendit? Quasi dicat: talis providentia nulla est. Et quid haec praescientia refert, idest differt ab illo vaticinio ridiculoso Tiresiae, qui dicebat: quicquid dicam hoc erit vel non erit. Quo etiam, idest in quo divina providentia praestiterit, idest praevalebit humana opinione, si judicat incerta sicut homines ea quorum eventus est incertus? Quasi dicat: in nullo differt. Notandum, quod cum Tiresias vidisset duos serpentes simul coire, projecto baculo ipsos separavit abinvicem, et mutatus fuit in mulierem. Post septennium iterum serpentes coeuntes baculo separavit, et mutatus fuit in virum. Cum autem orta fuisset dissensio inter Jovem et Junonem an major esset delectatio in coitu viri quam mulieris, electus fuit Tiresias in judicem, qui expertus erat sortem utriusque sexus. Cum autem diceret majorem esse delectationem mulieris, Juno commota excaecavit ipsum. Juppiter autem sui misertus in recompensam amissi visus dedit sibi spiritum vaticinandi. Fuit autem haec sua vaticinatio: quidquid dicam erit vel non erit. Si ergo Deus non aliter praesciret futura indeterminata, nisi quia erunt vel non erunt: non differret sua praescientia a praescientia Tiresiae: quod est ridiculosum. Oportet si apud illum rerum et cetera. Hic ponit tertium modum conantium salvare providentiam. Et est ut ponamus omnia evenire de necessitate, et auferamus liberum arbitrium. Primo ergo ponit istum modum. Secundo ostendit quae inconvenientia sequantur ad ipsum, ibi, quo semel. Primo ergo concludit istum modum, dicens: quod si apud illum certissimum fontem omnium rerum nihil potest esse incerti, certus est eventus eorum quae ipse firmiter praesciverit futura: quare nulla erit libertas humanis consiliis et actionibus quas divina mens sine errore falsitatis cuncta prospiciens alligat et constringit ad unum eventum. Notandum, quod nulla mutatio cadit circa fontem omnium rerum, quia cognitio ejus non potest esse incerta: etiam si esset incerta, esset imperfecta et diminuta: si ergo est certa respectu futurorum, necesse est ut omnia futura praescita a Deo necessario eveniant. Quo semel recepto et cetera. Hic ponit inconvenientia quae sequuntur si auferatur liberum arbitrium. Et primo ostendit quae inconvenientia sequuntur ex parte hominum. Secundo quae ex parte Dei. Tertio quae ex parte conjunctionis hominum ad Deum. Secunda, ibi, quo nihil. Tertia, ibi, igitur nec sperandi. Inconvenientia ex parte hominum sunt: si non sit liberum arbitrium, frustra proponuntur hominibus poenae vel praemia, et injuste puniuntur mali et praemiantur boni, nec erunt vitia nec virtutes in hominibus, sicut nec in aliis quae agunt necessitate naturae et non libertate animi. Unde dicit: quo semel recepto, idest posito, scilicet ut negetur liberum arbitrium, liquet, idest manifestum est quantus occasus, idest quanta destructio humanarum rerum consequatur. Frustra enim proponuntur bonis praemia et malis poenae: ita statuta et leges humanae erunt inutiles quae poenas et praemia statuunt, quae nullus motus animorum liber ac voluntarius meruit. Et illud videbitur iniquissimum omnium quod nunc judicatur aequissimum, scilicet puniri improbos et remunerari probos, quos ad alterutrum, idest ad probitatem vel improbitatem non mittit propria voluntas, sed cogit certa necessitas futuri. Igitur virtutes et vitia non fuerint quicquam, sed potius erit mixta et indiscreta confusio omnium meritorum, scilicet bonorum et malorum. Nota, quod omnes virtutes et vitia oriuntur ex libera electione boni et mali; et similiter punitio et remuneratio fiunt propter liberam actionem boni vel mali. Si ergo tollitur libertas arbitrii, non erit libera electio, nec libera actio bona vel mala, et per consequens nulla erit virtus et nullum vitium, et injuste malus punietur cum ex necessitate malum operetur, et injuste bonus praemiabitur cum ex necessitate operetur bonum; quod est absurdum dicere. Quoque nihil sceleratius et cetera. Hic ostendit inconveniens quod sequitur ex parte Dei, scilicet quod Deus erit auctor malorum. Unde dicit: cum omnis ordo rerum ducatur ex providentia divina, etsi nihil liceat libere fieri ex humanis consiliis, fit, idest sequitur ut vitia nostra referantur ad auctorem omnium, supple, Deum; quo nihil sceleratius excogitari potest quam Deum dicere auctorem malorum; quod tamen necessarium est ablata libertate. Notandum, quod defectus in operatione qui defectus non est in potestate Dei ut evitetur, necessario est ab agente et a producente. Si ergo actio voluntatis nostrae non est libera, defectus actionis secundum voluntatem reducetur in Deum; et sic Deus erit causa defectuum nostrorum; quod est absurdum. Igitur nec sperandi aliquid et cetera. Hic ponit inconvenientia quae sequuntur ex conjunctione hominis ad Deum; quia tolleretur actus deprecandi et actus sperandi, quibus maxime conjungimur Deo. Unde dicit: igitur si tollitur liberum arbitrium, nec ulla ratio est sperandi aliquid nec deprecandi inter Deum et homines. Quid enim quisque deprecetur vel speret, si series indeflexa connectit omnia optanda? Quasi dicat: frustra fieret utrumque. Igitur auferetur illud unicum commercium, scilicet sperandi et deprecandi inter Deum et homines. Vocat autem spem et depraecationem commercium, quia istis mereamur omnia beneficia; unde subdit: siquidem pretio justae humilitatis nos homines promeremur inaestimabilem vicem, idest retributionem divinae gratiae: qui modus deprecandi solus est quo homines videantur posse colloqui cum Deo, et conjungi inaccessae, idest inaccessibili luci, supple, Deo priusquam homines impetrent quod petunt: prius enim preces porrigimus quam effectum petitionis consequamur: quae, scilicet spes et deprecatio, si nihil credantur habere virium recepta, idest concessa necessitate futurorum, quid erit quo conjungi possimus illi summo principi rerum? Quasi dicat: nihil. Quare necesse erit genus humanum disseptum, idest disjunctum, suo fonte, idest a suo principio, supple, a Deo, fatiscere, idest deficere, uti paulo ante cantabas in sexto metro quarti libri. Notandum, quod actus deprecandi spectat ad intellectum, et est oratio secundum Joannem Damascenum, ascensus intellectus ad Deum vel in Deum: quo quidem actu insinuamus Deo indigentiam nostram: non quod Deo per insinuationem nostram aliquid innotescat quod prius ignoraverit; sed ut nos ipsa insinuatione utendo consideremus in his esse recurrendum ad divinum auxilium. Actus autem sperandi pertinet ad voluntatem, quia ejus objectum est bonum futurum. Per istum actum adhaeremus Deo tamquam perfecto principio bonitatis, innitentes ejus auxilio ad consequendum bonum quo indigemus. Sed si hujusmodi bonum necessario eveniret, vel impossibile esset evenire, uterque actus tam deprecandi quam sperandi esset inutilis.

[88949] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 5 cap. 6 Quae nam discors foedera rerum et cetera. Hic incipit tertium metrum hujus quinti, quod dicitur Adonicum, vel secundum alios Archilochium ab inventore, dactylicum a pede praedominante: in quo facit exclamationem super incompassibilitate quae apparet inter providentiam et liberum arbitrium. Et primo quaerit quare sint incompassibilia, cum per se considerata sint passibilia. Secundo ponit responsionem ad hoc. Tertio contra responsionem objicit. Quarto objectionem solvit. Secunda, ibi. An nulla. Tertia, ibi. Sed cur tanto. Quarta, ibi, an cum mentem. Primo dicit: quaenam discors causa resolvit, idest separat foedera, idest concordias rerum, scilicet divinae providentiae, et liberi arbitrii, ne compatiantur se simul? Aut quis Deus tanta bella statuit duobus veris, ut singula vera quae carptim, idest sigillatim vel divisim accepta constent, idest permanent, eadem tamen mixta, idest conjuncta nolunt jugari, idest copulari seinvicem compatiendo. Tunc ponit responsionem, dicens, quod istis duobus veris, scilicet providentiae et libero arbitrio, nulla est discordia, sed apparentia discordiae provenit ex debilitate nostri intellectus. Unde dicit: an est nota solutionis nulla est discordia veris: sed semper certa cohaerent sibi, sed mens nostra obruta, idest oppressa, membris caecis, idest caecantibus animam, illa nequit igne, idest splendore, oppressi luminis, scilicet intellectus noscere tenues, idest subtiles, nexus idest conjunctiones rerum quae videntur discordare. Notandum: si consideremus providentiam divinam per se, possibile est eam esse: si consideremus liberum arbitrium per se, etiam possibile est eum esse, ut patet ex dictis. Sed si consideremus utrumque simul, tunc videntur incompassibilia, sicut patet ex rationibus superioribus: secundum veritatem autem bene se compatiuntur, sed nobis non apparet, quia intellectus noster oppressus mole corporis non potest se elevare in hujusmodi cognitionem. Nam secundum sapientem, corpus quod corrumpitur aggravat animam, et terrena habitatio opprimit sensum multa cogitantem. Sed cur tanto flagrat amore et cetera. Hic philosophia objicit contra solutionem. Si enim anima ignorat istas subtiles conjunctiones, unde est quod desiderat eas scire, cum nihil ignotum possit desiderari? Unde dicit: sed cur anima flagrat, idest ardet, tanto amore, idest desiderio, reperire notas tectas, idest notificationes latentes, veri, idest veritatis? Scit ne mens illud quod ipsa anxia, idest sollicita appetit nosse? Quasi dicat: non, quia nullus appetit scire illud quod scit. Et hoc est quod dicit: quis laborat scire nota? Quasi dicat: nullus. Oportet igitur dicere quod nesciat; et tunc sequitur aliud inconveniens, scilicet quod anima desideret illud quod nescit. Unde dicit: si nescit illud, quid petit, idest desiderat, mens caeca, idest ignorans? Quis enim nescius optet quicquam? Quis enim valeat, idest potest sequi nescita, aut quis nescius potest noscere quo inveniat, supple, illud quod quaerit? Et quis ignarus, idest nescius queat, idest potest noscere formam repertam? Quasi dicat: nullus. Notandum, quod dictum est in responsione, quod anima ignorat compassibilitatem providentiae et liberi arbitrii, sed desiderat eam scire. Contra hoc arguit sic. Nullus appetit scire quod scit. Si anima desiderat scire aliquid, vel ignorat illud vel scit. Si scit; ergo non desiderat ipsum scire, quia nullus appetit scire quod scit, cum omnis appetitus sit ratione carentiae. Si autem ignorat illud quod desiderat, quomodo ignotum desideratur cum voluntas non quaerat incognitum? Ideo si ignorat nunquam cognoscet. Quis enim ignotum inveniet? Si enim pater familias quaereret servum fugitivum quem ignoraret, posset sibi multotiens occurrere quod ipsum non inveniret, sicut dicit Linconiensis super primo posteriorum. An cum mentem cerneret altam et cetera. Hic solvit objectionem. Ubi notandum, quod Plato posuit animas esse in caelo creatas et habere cognitionem omnium perfectam, sed per lapsus ad corpora eam oblivisci cognitionem rerum in particulari et retineri eam in universali, et postea per exercitium recuperare cognitionem rerum in particulari: unde dicit sic: an est nota solutionis cum anima cerneret, idest specularetur, altam mentem, idest profundam mentem Dei, ipsa pariter, idest simul, norat, idest noverat, summam, idest universalem cognitionem et singula, idest singularem cognitionem rerum; sed nunc ipsa condita, idest tecta nube membrorum, non est oblita sui in totum, idest totaliter; sed ipsa tenet summam, idest cognitionem universalem rerum, perdens singula, idest singularem cognitionem? Igitur quisquis requirit, idest investigat cognoscere vera, talis est neutro habitu, supple, ut perfecte cognoscat, vel quod omnino ignoret. Unde dicit: nam neque novit, scilicet in speciali et perfecte illud quod quaerit, nec penitus nescit omnia; sed ipse meminit, idest in memoria habet, summam, idest universalem cognitionem, quam retinens consuluit, supple, actuali consideratione retractans, idest revocans per studium, alte, idest subtiliter, visa, idest prius in speciali cognita, ut ipsa queat addere oblitas partes partibus servatis, supple, in memoria. Notandum, quod secundum istam viam Platonis solveretur ratio prius tacta: vel anima scit quod desiderat, vel nescit. Dico quod nescit in speciali et in propria forma; sed scit in universali. Et cum dicitur, nullus desiderat ignotum, verum est sicut notum in universali; tamen desiderat ipsum ut est ignotum in speciali. Et cum dicitur, si ignorat nunquam inveniet; verum est si ignorat, tam in generali quam in speciali; et si ignorat in potentia et in actu: si tamen scit in potentia et in universali, et ignorat actu et in propria forma, potest ipsum invenire et addiscere.

[88950] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 5 cap. 7 Tum illa, vetus, inquit et cetera. Haec est quarta prosa hujus quinti libri: in qua philosophia incipit dissolvere quaestionem de compassibilitate providentiae et liberi arbitrii. Et primo tangit difficultatem hujus quaestionis et causam difficultatis, et tangit modum procedendi circa ejus solutionem. Secundo dissolvit eam, ibi, quaero enim. Primo dicit: haec querela, idest quaestio haec de providentia est vetus, et est vehementer agitata, idest pertractata a Marco Tullio, cum distribuit, idest dividit, divinationem, idest in libro divinationum, ubi dividit divinationem in suas species: non solum hoc; sed tibi ipsi est res multum diu quaesita. Sed haud quaquam, idest non alicubi, ab ullo vestrum satis diligenter et firmiter expedita. Cujus caliginis, idest difficultatis causa est quod motus, idest actus humanae rationis, non potest admoveri, idest applicari ad simplicitatem divinae providentiae; quae si ullo modo excogitari queat, nihil relinquetur prorsus ambigui, quod scilicet rationem et causam difficultatis. Ita demum patefacere et expedire tentabo si prius expendero, idest declaravero ea quibus tu moveris. Notandum, quod quaestio de providentia divina et libero arbitrio est omnium quaestionum difficillima, de qua multi antiquorum dubitabant et nonnulli modernorum propter ejus difficultatem lapsi sunt; quam Tullius in libro divinationum pertractans non valuit dissolvere ejus difficultatem, negans penitus providentiam et praescientiam futurorum a Deo in praedicto libro divinationum. Quaero enim et cetera. Hic philosophia accedit ad solutionem quaestionis. Primo discutit motiva Boetii. Secundo solvit dubitationem sive quaestionem, ibi. Quoniam igitur. Circa primum sciendum quod duo fuerunt motiva Boetii principalia, circa hanc quaestionem. Primum quia videtur necessarium, si Deus praevidet futura, quod necessario eveniant. Secundum motivum quod futura quorum eventus est incertus, sicut sunt futura contingentia, non possunt a Deo certe provideri. Primo ergo pertractat primum motivum. Secundo secundum, ibi, sed hoc inquis. Primo ostendit quod si Deus praevidet futura, non propter hoc necessario eveniunt. Secundo movet dubitationem, ibi, sed qui fieri potest. Primo ostendit quod ex praescientia Dei non infertur necessitas libero arbitrio. Secundo ostendit quod praescientia Dei non sit signum necessitatis futurorum, ibi, sed praescientia. Circa primum sciendum est quod prius improbavit quamdam responsionem, qua quidam nitebantur impedire rationem ostendentem non esse liberum arbitrium propter praescientiam divinam: quam responsionem hic resumit ostendens eam aliquo modo esse bonam, quia sufficienter impedit intentionem adversarii. Nam adversarius ex nullo alio probat necessitatem futurorum, nisi quia sunt praescita a Deo. Cum igitur ex responsione habeatur, quod praescientia nullam causalitatem habet super futura, videtur sufficienter ostensum esse, quod ea quae procedunt ex libero arbitrio non sunt necessaria. Primo ergo ponit istam responsionem resumendo ejus solutionem, dicens: quaero enim cur istam rationem solventium putes minus esse efficacem quae putat libertatem arbitrii non impediri a praescientia, quia aestimat praescientiam non esse causam necessitatis futurorum. Quod autem per istam responsionem impediatur illatio necessitatis futurorum, patet ex hoc, quia tu non trahis aliunde argumentum necessitatis futurorum, nisi quod ea quae praesciuntur non possunt non evenire. Si igitur praenotio, idest praescientia futurorum, nullam adjicit, idest imponit necessitatem rebus futuris, ut dicit responsio, ut tu etiam fatebare paulo ante; quid est, idest quid esse poterit, quod voluntarii exitus cogantur ad certum eventum? Et ita per istam responsionem excluditur necessitas futurorum. Et manifestat se in exemplo, dicens: ut advertas quid consequatur, gratia positionis, idest exempli, statuamus, idest ponamus per impossibile nullam esse praescientiam futurorum: igitur hoc posito, quantum ad hoc, idest quantum ad istam illationem, qua ex praescientia concluditur necessitas futurorum, ea quae eveniunt ex arbitrio coguntur ne ad necessitatem? Dicit Boetius: minime. Et philosophia: statuamus iterum esse providentiam, sed nihil necessarium injungere rebus futuris: manebit, ut opinor, eadem libertas voluntatis integra et absoluta ab omni necessitate. Notandum, quod prior solutio improbata fuit bona et mala. In hoc fuit bona, quia posuit praescientiam non esse causam necessitatis futurorum. Dixit enim: ideo futura eveniunt, non quia Deus ea praevidet. Sed in hoc fuit mala, quia posuit futura esse causam praescientiae Dei. Dixit enim, quia futura sunt, ideo Deus ea praevidet. Patet ergo ex responsione antiquorum quod praescientia non est causa necessitatis rebus futuris. Sed praescientia, inquies et cetera. Hic ostendit philosophia quod praescientia divina non sit signum necessitatis rebus futuris. Secundo ostendit quod modus probandi ex signo non est efficax, ibi, jam vero. Primo dicit: tu inquies, idest dicere poteris: etsi (pro quamvis) praescientia non est necessitas eveniendi rebus futuris, tamen est signum ea necessario esse ventura; et ita ex praescientia potest inferri necessitas futurorum tamquam ex signo. Hoc igitur modo ponendo praescientiam esse signum necessitatis futurorum, constaret exitus, idest eventus futurorum esse necessarios, etiam si non fuisset praecognitio. Quod probat ex natura signi, dicens: omne namque signum tantum ostendit quid sit, idest manifestat illud cujus est signum; sed non efficit quod designat. Quare ut praenotionem, idest providentiam appareat esse signum necessitatis futurorum, demonstrandum erat prius nihil contingere non ex necessitate, idest omnia evenire necessario: alioquin si haec necessitas futurorum nulla est, nec illa praescientia poterit esse signum ejus rei quae non est; et ita non valet hic arguere necessitatem futurorum ex praescientia tamquam ex signo. Notandum, quod signum non est causa ejus cujus est signum, sed tantum manifestat signatum, esse; ut circulus non est causa venditionis vini; sed tantum est signum venditionis. Si ergo praescientia esset signum necessitatis futurorum, praesupponeret futura esse necessaria; et sic ad ostendendum praescientiam esse signum necessitatis futurorum oporteret prius ostendere futura, necessario esse futura, antequam praescientia esset signum necessitatis futurorum: alias praescientia esset signum alicujus rei quae non est: quod est absurdum. Jam vero et cetera. Hic ostendit modum probandi ex signo non esse efficacem; et dicit: constat, idest manifestum est, rationem subnixam, idest firmatam demonstratione, eam non esse ducendam ex signis, neque ex argumentis extrinsecus petitis, idest acceptis; sed firma ratio ducenda ex convenientibus, idest ex propriis et necessariis causis. Cum ergo praedicta ratio processerit ex signo, non est efficax et demonstrativa, cum sit a posteriori: demonstratio autem quae est potissima probationum, ipsa est a priori, cum sit ex causis per se immediatis prioribus et notioribus: et pro tanto etiam demonstratio est syllogismus faciens scire efficax ad probandum, ex primo posteriorum. Sed qui fieri potest et cetera. Hic philosophia movet quamdam dubitationem et solvit eam. Videtur enim ex dictis sequi quod aliqua possunt praesciri quae tamen non necessario eveniunt: si autem non necessario eveniunt possunt non evenire: et sic sequitur, quod aliquod praescitum a Deo non eveniat. Primo ergo philosophia dubitando de hoc quaerit, dicens: ex quo ita est quod ea quae sunt praescita non sunt necessaria, sed possunt non evenire; qui, idest quomodo fieri potest, ut ea quae providentur futura esse non proveniant? Tunc solvit dubitationem, dicens, quod non negatur quod praescita non eveniant; imo oportet dicere quod praescita eveniant: sed tamen non eveniunt de necessitate. Unde dicit: quasi vero: quasi diceret: ista dubitatio procedit quasi non credamus ea quae providentia praenoscit non esse eventura; sed hoc non est verum; sed potius arbitremur illud, scilicet quod licet futura eveniant, nihil tamen necessitatis habuisse in sui natura ut evenirent. Idem manifestat in exemplo. Quomodo aliquid certe comprehenditur quod tamen non est necessarium, dicens: quod aliquid cognitum eveniat et tamen non necessario, licebit quod tu hoc perpendas hinc, idest ex tali exemplo. Intuemur enim plura exempla oculis dum fiunt, idest dum sunt in fieri; sicut ea quae spectantur, idest videntur aurigae facere in moderandis et flectendis quadrigis et cetera videmus ad hunc modum ut quae fiunt in aliis actibus voluntariis. Numquid ulla necessitas compellit aliquod illorum ita fieri sicut oculis videtur? Dicit Boetius: minime; et assignat rationem. Frustra enim esset effectus artis si omnia moverentur coacta; et frustra esset ars flectendi quadrigam si necessario flecteretur. Igitur illa quae cum fiunt carent necessitate existendi, eadem sunt futura sine necessitate priusquam fiant. Ex quo concludit quod quaedam sunt eventura, quorum exitus, idest eventus sit absolutus ab omni necessitate. Et forsan aliquis diceret: ea quae nunc fiunt non erant futura antequam essent. Hoc excludit, dicens: nullum arbitror esse dicturum quod quae nunc fiunt eventura non fuerunt: hoc enim esset nimis irrationabile; ideo necessario concluditur, quod haec etiam praecognita habent eventus liberos: quia sicut scientia praesentium nihil importat necessitatis his rebus quae fiunt in praesenti, sicut patet in exemplo praedicto de regimine quadrigae, ita praescientia futurorum nihil importat necessitatis his quae ventura sunt. Notandum, quod licet futura in comparatione ad divinam providentiam, sunt necessaria necessitate conditionata, non tamen omnia sunt necessaria necessitate absoluta. Multa enim libere eveniunt, sicut ea quae fiunt ab arte et a voluntate, ut regimen quadrigarum. Si enim regimen quadrigarum necessario eveniret, frustra esset ars regendi quadrigam. Notandum, quod sicut res actu fiunt, ita erant futurae: sed quaedam actu libere fiunt, ergo erant libere futurae, et per consequens non omnia sunt necessario futura: licet necessitate conditionata inquantum comparantur ad providentiam divinam: non tamen in sui natura considerata necessario eveniunt necessitate absoluta, sicut postea videbitur, ubi distinguet duplicem necessitatem, conditionatam et absolutam. Sed hoc, inquis et cetera. Hic philosophia discutit motivum Boetii, utrum futura incerta, sicut sunt contingentia, possint certe praesciri. Et primo movet dubitationem de hoc, et tangit rationem dubitationis. Secundo assignat causam erroris, ibi, cujus erroris causa est. Dicit primo: sed tu inquis, o Boeti: hoc ipsum dubitatur, an possit esse ulla praenotio, idest praescientia illarum rerum, quae non habent necessarios exitus, idest eventus: hoc enim nullo modo est possibile. Cum enim videntur haec dissonare, scilicet praescientia et contingentia. Tu enim putas, si praevideantur contingentia necessitatem ipsa consequi, et si necessitas desit minime ea praesciri; et putas nil posse comprehendi praescientia divina nisi certum. Et si ea quae sunt incerti exitus, idest eventus sicut contingentia, si praevidentur illa quasi certa, tu putas illud esse caliginem opinionis non veritatem scientiae; et in hoc tu deciperis; cujus deceptionis causa est error tuus circa judicium cognitionis. Credis enim diversum esse ab integritate scientiae aliter arbitrari rem quam sese habeat; et in hoc erras. Notandum, quod quia nos non possumus futura contingentia certe praecognoscere, putamus similiter Deum hoc non posse: res enim eodem modo se habens diversimode a diversis potest cognosci. Unde cognoscere rem aliter quam se habet ex parte rei cognitae, non est scientia: sed cognoscere rem aliter quam se habeat ex parte cognoscentis bene est scientia: et sic futura contingentia licet in se sint incerta, possunt tamen praesciri a Deo sine errore falsitatis. Cujus erroris causa est et cetera. Hic assignat causam erroris. Ubi notandum, quod causa erroris quare putamus futura incerta non posse certe praesciri, quia putatur quod facultas cognitionis sit secundum facultatem rei cognitae, et non ipsius cognoscentis: quod est falsum. Primo ergo praemittit hujusmodi causam erroris. Secundo improbat ipsam, ibi, nam ut hoc brevi. Dicit primo: cujus erroris causa est, quia existimatur quod omnia quae quisquam novit illa cognosci tantum ex vi et natura ipsorum quae sciuntur, et non ex vi cognoscentis: quod totum est contra, idest per contrarium: quia res magis cognoscuntur secundum naturam cognoscentis. Omne enim quod cognoscitur non comprehenditur secundum sui vim, idest secundum modum suae naturae; sed potius secundum facultatem cognoscentis. Notandum, quod si cognitio esset secundum facultatem rei cognitae, tunc res ab omnibus eodem modo cognosceretur, et sic aliquid comprehenderetur eodem modo ab intellectu humano et divino: quod falsum est: quia quae sunt incerta comprehensione humana, sunt certa comprehensione divina. Cognitio ergo potius attenditur secundum facultatem potentiae cognoscentis; ita quod quanto potentia est efficacior et certior, tanto certius et limpidius rem comprehendit. Nam, ut hoc brevi exemplo liqueat et cetera. Hic probat quod facultas cognitionis est secundum facultatem potentiae cognoscentis et non rei cognitae. Primo declarat hoc exemplis. Secundo probat hoc idem per rationem, ibi, neque id injuria. Prima in duas, secundum duo exempla. Secundum, ibi, ipsum quoque. Primo dicit: quod cognitio sit secundum facultatem cognoscentis liqueat brevi exemplo. Nam visus aliter agnoscit eamdem corporis rotunditatem et aliter tactus. Ille enim (visus) manens eminus, idest a longinquo, intuetur totum corpus simul jactis radiis visualibus: hic vero, supple, tactus cohaerens et conjunctus orbi, idest rotunditati, et motus circa ipsum ambitum, idest circa corpus rotundum, comprehendit, scilicet ejus rotunditatem, partibus, idest per partes. Notandum, quod innuit duplicem differentiam inter modum cognoscendi visus et tactus. Prima est quod visus a remotis existens cognoscit aliquod corpus rotundum. Tactus autem non cognoscit ipsum nisi conjunctus. Secunda differentia est quod visus totum corpus simul comprehendit, tactus autem per partes. Talis autem diversitas in cognoscendo non esset si res cognosceretur ex sui natura, cum eadem res manet in utraque cognitione. Notandum: quidam dixerunt visionem fieri per emissionem radiorum visualium ab oculis usque ad rem visam. Sed haec opinio est contra Aristotelem: visio enim non fit extramittendo sed intus suscipiendo: patiente enim aliquo sensitivo fit ipsum videre, secundo de anima. Hic autem loquitur opinione antiquorum, cum dicit quod visus intuetur totum corpus jactis radiis. Ipsum quoque et cetera. Hic ponit secundum exemplum in virtutibus cognoscitivis subordinatis. Secundo ostendit quomodo istae virtutes se habeant adinvicem, ibi, in quo illud. Primo ergo declarat quomodo idem a diversis potentiis diversimode comprehenditur, dicens: sensus exterior aliter contuetur ipsum hominem, aliter imaginatio, aliter ratio, aliter intelligentia divina. Sensus enim exterior, sicut visus, judicat figuram hominis in subjecta materia, idest in sensibili materia; sed imaginatio solam figuram judicat, idest discernit sine materia, idest in absentia rei materialis. Ratio vero hanc imaginationem transcendit, et ipsam speciem, idest naturam specificam hominis quae singularibus inest perpendit, idest discernit universali consideratione: oculus vero, idest consideratio intelligentiae est celsior, quia intelligentia divina supergressa ambitum universitatis qui existit in singularibus, illam simplicem formam, scilicet ideam hominis quae est in mente divina, contuetur pura acie, idest speculatione purae mentis. Notandum, quod primum exemplum fuit de virtutibus cognoscitivis non subordinatis: sicut de visu et tactu. Istud autem exemplum est de virtutibus subordinatis, quae sunt quatuor: scilicet sensus exterior qui inest omnibus animalibus, imaginatio quae tantum inest animalibus perfectis, ratio quae tantum est in hominibus, et intelligentia per quam intelligit divinam cognitionem. Istae virtutes habent diversum modum cognoscendi eamdem rem, scilicet hominem, ut declaratur in littera: quod non esset nisi cognitio fieret secundum facultatem virtutum cognoscentium et non rei cognitae. In quo illud maxime et cetera. Hic ostendit philosophia quomodo praedictae virtutes cognoscitivae se habent adinvicem: ostendens quod quidquid potest virtus inferior potest etiam et superior et amplius. Et primo hoc ostendit de intelligentia respectu aliarum virtutum. Secundo ostendit idem de ratione. Secunda, ibi, ratio quoque. Primo dicit: in quo, idest in ordine istarum virtutum illud est maxime considerandum quod vis comprehendendi superior amplectitur in se inferiorem: quia virtus superior cognoscit omne illud quod inferior: inferior autem non consurgit ad superiorem, ita ut apprehendat illud quod superior. Quod manifestat in exemplo, dicens: neque enim sensus aliquid valet apprehendere extra materiam, et imaginatio contuetur species universales, idest minus particulares, sed ratio capit simplicem, idest universalem formam: intelligentia autem divina quasi desuper spectans, cum sit in supremo gradu cognitionis, ipsa concepta forma ideali dijudicat etiam cuncta quae subsunt illi formae; ut cognoscendo ideam hominis cognoscit omnia quae sunt in homine, sed eodem modo comprehendit ipsam formam quae nulli inferiori virtuti nota esse poterit: nam ipsa cognoscit universum, idest universalem formam rationis et figuram imaginationis et materiale sensibile, quod spectat ad sensum exteriorem, non utens ratione, nec imaginatione, nec sensibus: sed prospiciens cuncta uno ictu mentis, idest absque decursu cognoscit: quod non facit ratio. Notandum, quod quia virtus superior virtutem includit inferiorem, sicut tetragonum includit trigonum, ut patet secundo de anima; ideo quidquid potest virtus inferior potest et superior et magis, quia modo magis universali comprehendit quod inferior modo magis particulari, licet non e converso: ideo quae potest intelligentia humana comprehendere, potest et divina intelligentia, licet non e converso. Ratio quoque cum quid universale respicit et cetera. Hic ostendit idem de ratione: quod sicut intelligentia comprehendit alias tres virtutes inferiores: sic ratio etiam comprehendit sub se alias duas virtutes, scilicet imaginationem et sensum, dicens, quod cum ratio respicit, idest cognoscit, quid universale, non utens imaginatione nec sensibus, et comprehendit imaginabilia et sensibilia universali comprehensione: haec enim est ratio, quae ita definit universale suae conceptionis, homo est animal bipes rationale: quae definitio cum sit universalis notio, scilicet notificatio, tunc nullus etiam ignorat rem esse imaginabilem et sensibilem, quae hac definitione explicatur. Illa ratio considerat universale non utens imaginatione vel sensu, sed rationali conceptione. Tunc ostendit quod sicut ratio comprehendit imaginationem et sensum, sic imaginatio sensum comprehendit, dicens: imaginatio quoque tametsi (pro quamvis) sumpsit exordium ex sensibus visendi et formandi figuras: tamen absente sensu exteriori, imaginatio collustrat, idest cognoscit quaeque sensibilia; non sensibili sed imaginaria ratione judicandi. Et tunc concludit dicens: vides ne igitur quomodo cuncta potius utantur sua, idest propria facultate in cognoscendo quam facultate eorum quae cognoscuntur? Notandum, quod licet ratio in comprehendendo suum universale non utatur imaginatione et sensu, tamen in actu suo praesupponit imaginationem et sensum, quia nihil est intellectu nisi fuerit in sensu. Similiter licet imaginatio in sua operatione non utatur sensu, tamen praesupponit sensum fuisse in actu; quia phantasia quam hic vocat imaginationem, est motus factus a sensu secundum actum, ex secundo de anima. Neque id injuria et cetera. Hic confirmat dictum suum per rationem, dicens: illud, scilicet quod res cognoscitur non secundum sui naturam, sed secundum naturam cognoscentis, illud non contingit injuria, idest irrationabiliter. Nam cum omne judicium cognitionis sit actus et operatio judicantis, idest potentiae cognoscitivae, necesse est ut quisque cognoscens perficiat suam operam, idest suam operationem cognoscendi, non ex aliena potestate, scilicet rei cognitae; sed ex propria potestate, idest ex virtute cognoscentis. Notandum, quod ex litera formatur talis ratio. Omnis actus et operatio sequitur conditionem illius potentiae cujus est actus et operatio; sed judicare sive cognoscere est actus et operatio potentiae cognoscentis et non rei cognitae; ergo judicare et cognoscere sequitur modum et conditionem potentiae cognoscentis et non rei cognitae.

[88951] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 5 cap. 8 Quondam porticus attulit et cetera. Istud est metrum quartum hujus libri quinti, quod dicitur glyconicum ab inventore, choriambicum a pede praedominante: in quo metro improbat opinionem Stoicorum ex qua videtur sequi contrarium dictis suis. Fuit opinio Stoicorum, quod cognitio intellectiva solum perficeretur ex hoc quod corpora exteriora suas similitudines imprimant in mentem, ita ut mens solum se habeat in ratione patientis, et res extra in ratione agentis. Ex quo sequitur, cum patiens trahatur ad naturam agentis et non e converso, quod cognitio sequeretur naturam rei cognitae et non naturam rei cognoscentis: quod est contra dicta. Primo ergo ponit opinionem Stoicorum. Secundo improbat eam, ibi, sed mens. Primo ergo dicit: quondam porticus attulit senes, supple, Stoicos, qui dicebantur senes propter maturitatem morum, senes inquam nimium obscuros, supple, in sententiis, qui Stoici credunt sensus et imagines, idest rerum sensibilium formas imprimi mentibus ex corporibus extimis, idest exterioribus; et posuerunt illa corpora eo modo imprimere imagines mentibus, ut quondam mos fuit alicui scribenti celeri stilo figere pressas literas aequore, idest in planitie paginae quae pagina nullas prius notas habeat. Notandum, quod Stoici dicuntur a stoa Graece quod est porticus Latine, quia Athenis in manifestissima porticu et aliis locis publicis Stoici disputare solebant: et illi posuerunt animam tantum habere se in ratione patientis respectu rerum exteriorum. Et quia cognitio magis videtur sequi virtutem activam quam passivam; ideo secundum eos cognitio potius debet attendi secundum facultatem rei cognitae quae est activa, quam animae cognoscentis quae est passiva. Sed mens et cetera. Hic improbat hanc opinionem. Secundo ponit suam veritatem, ibi, haec est efficiens. Primo ergo deducit ad plura inconvenientia istam opinionem, dicens: sed si mens vigens nihil explicat propriis motibus, idest si nullam actionem propriam habet; sed tantum jacet patiens, subdita notis, idest similitudinibus corporum; et si ipsa reddit, idest repraesentat cassas imagines rerum, idest similitudines in vicem speculi, idest ad modum speculi: tunc quaeritur unde viget haec notio, idest haec cognitio animis, quae anima est cernens omnia non tantum corporalia, sed etiam incorporalia. Notandum, quod primum inconveniens est: si cognitio intellectiva fieret per solam impressionem corporum in anima, tunc non esset virtus per quam anima cognosceret incorporalia; quia per solam impressionem corporum tantum cognosceret corporalia, nunc autem manifestum est quod etiam incorporalia cognoscit. Aliud inconveniens ponit, dicens: si anima tantum est passiva; quae vis animae singula prospicit, idest judicat, aut quae vis animae cognita dividit, aut divisa recolligit, aut quae vis animae legens, idest apprehendens, alterum iter componendi et dividendi, nunc inserit caput summis, idest generalissimis ascendendo a specialissimis ad generalissima colligendo multitudinem, et nunc decidit, vel decedit secundum aliam literam, idest cadit in infima, idest in specialissima procedendo a generalissimis ad specialissima dividendo? Tum, idest tandem anima referens, idest comparans sese sibi redarguit falsa veris, idest per vera. Notandum, quod ex litera tale formatur ratio. Illa anima non est tantum passiva sed activa, quae judicat, componit et dividit, et veris falsa redarguit; sed anima intellectiva est hujusmodi; ergo et cetera. Major nota est, quia judicare, componere, dividere, redarguere videntur esse operationes activae. Minor apparet: anima judicat inter verum et falsum, componit praedicatum cum subjecto, aliquando dividit praedicatum a subjecto et falsas opiniones redarguit. Haec est et cetera. Hic philosophia ponit veritatem, dicens: haec mens est magis causa efficiens, quae est causa longe potentior quam illa quae modo materiae, idest similitudine materiae patitur notas impressas. Et quia aliquis crederet quod in anima nulla esset passio, ideo subdit: quaedam passio praecedit operationes animae in uno corpore excitans et movens vires animi ad operandum: ut quando lux ferit oculos, tunc patitur visus: vel cum vox instrepit, idest insonuit auribus, tunc patitur auditus; et tandem vigor mentis excitus, idest excitatus vocans species quas intus tenet ad similes motus applicat eas notis exteris, idest similitudinibus exterioribus; et miscet, idest applicat imagines exteriores corporum formis, idest speciebus introrsum, idest in anima reconditis. Notandum, quod Boetius hic utitur sententia Platonica quae ponit species rerum a principio naturaliter insitas animae, sed anima sopita est in corpore, ita quod non intelligit per eas nisi excitetur per immutationem sensuum exteriorum; excitata autem evocat speciem similem illi quam sensus exterior impressit et applicando eam rei exteriori, sic intelligit per eam. Ad hanc intentionem etiam loquitur Linconiensis primo posteriorum, dicens: ratio in nobis sopita non agit nisi prius per operationes sensuum quibus admiscetur fuerit experrecta. Notandum, quod ex litera videtur, quod intellectus possibilis intelligendo etiam sit activus, cum sit causa efficiens, ut dicit in litera. Aristoteles autem in tertio de anima vult quod intelligere sit pati, et quod intellectus nullam habet naturam nisi quod est possibilis vocatus. Ad hoc dicunt aliqui, quod quia anima comprehendit tam intellectum possibilem quam agentem, ideo anima est activa, immo causa effectiva intellectionis ratione intellectus agentis; sed est passiva ratione intellectus possibilis. Vel dicendum, quod intellectus possibilis est potentia passiva saltem quo ad primum ejus actum, cum intelligere sit pati; sed omnis potentia passiva de necessitate requirit potentiam activam quae reducat ipsam ad actum. Tale autem activum non potest esse res corporalis extra, cum agens sit prestantius passo; ideo tale activum ex parte animae erit intellectus agens cujus operatio est facere potentia intellecta actu intellecta, ita quod a rebus extra virtutem intellectus agentis imprimitur aliquid intellectui possibili per quod in actum intelligendi reducitur. Non est ergo intentio Boetii negare quin mens sit passiva ratione intellectus possibilis; sed vult quod mens sive anima magis habeat efficientiam in intellectione quam sit passiva ab ipsis corporibus extra; et per consequens efficientia intellectus non debet attribui rebus extra; quod erat de intentione Stoicorum.

[88952] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 5 cap. 9 Quod si in corporibus sentiendis et cetera. Haec est quinta prosa hujus quinti libri: in qua probat specialiter divinam cognitionem esse secundum modum cognoscentis et non rei cognitae. Secundo ostendit insufficientiam eorum qui ex vero modo cognoscendi improbant providentiam divinam, ibi, quid igitur. Primo facit quod dictum est. Secundo infert duas conclusiones, ibi, hac itaque. Primo dicit: si in sentiendis, idest in cognoscendis corporibus animus noster non tantum insignitur, idest afficitur passione corporis; sed ex sua vi judicat passionem subjectam corpori, ita quod in cognoscendo sequitur proprium motum, quamvis qualitates objectae forinsecus afficiant, idest immutent, instrumenta, idest organa sensuum, et passio corporis antecedat vigorem agentis animi, quae passio provocet actum mentis in se, et excitet formas intrinsecus quiescentes: si hoc est in animo nostro multo magis ea quae absoluta sunt cunctis affectionibus, idest qualitatibus corporum, sicut intelligentiae separatae et praecipue Deus, illa in discernendo non sequuntur objecta extrinsecus; sed expediunt, idest perficiunt actum suae mentis, idest operationem intellectivam secundum naturam propriam. Notandum, quod ex litera sic potest argui. Si id de quo minus videtur inesse, inest, et de quo magis. Sed minus videtur quod animus noster in cognoscendo sequatur motum suum, et non rei cognitae, et tamen sequitur facultatem suae cognitionis; ergo multo magis intelligentia divina sequitur in cognoscendo proprium modum suae cognitionis quam ipsius rei cognitae. Hac itaque ratione et cetera. Hic infert duas conclusiones ex praemissis, dicens: ex quo cognitio sequitur naturam cognoscentis et non rei cognitae, et cum cognoscentia sint diversa secundum naturam, oportet diversis cognoscentibus convenire diversas cognitiones. Unde dicit: hac itaque ratione, quia cognitio sequitur naturam cognoscentis, multiplices cognitiones cessere, idest cesserunt diversis ac differentibus substantiis. Sensus enim solus destitutus aliis cognitionibus, cessit animantibus immobilibus, quales conchae maris et quaecumque nutriuntur haerentia saxis. Imaginatio vero cessit mobilibus belluis quae moventur motu progressivo, quibus videtur inesse affectus, idest appetitus fugiendi malum vel appetendi bonum. Ratio vero per quam comprehendimus universale, tantum est humani generis, sicut intelligentia est divini generis. Tunc ponit secundam conclusionem, quod illa conclusio est notior et nobilior quae non solum apprehendit proprium objectum, sed etiam objecta aliarum notitiarum, idest cognitionum. Unde dicit: quo fit ut ea notio, idest cognitio praestet, idest nobilior sit ceteris quae suapte natura, idest propria natura, non modo, idest non tantummodo, proprium objectum cognoscit; sed etiam cognoscit subjecta ceterarum notitiarum. Nota circa primam conclusionem: quod cum actus et operationes diversificentur secundum diversitatem agentium et operantium; sequitur, si agentia et operantia sint diversa, quod habeant diversas operationes et cognitiones. Propter quod sensus sine aliis cognitionibus cessit animalibus immobilibus. Et accipitur hic sensus stricte pro apprehensione sensitiva, quae solum immutatur ad praesentiam sensibilis. Sic enim distinguitur contra imaginationem, quae non tantum apprehendit rationem praesentem, sed etiam absentem. Notandum, circa secundam conclusionem, quod quaecumque potentia plura cognoscit, videtur esse praestantior ea quae cognoscit pauciora. Si ergo aliqua potentia cognoscit proprium objectum et cum hoc objecta aliarum potentiarum inferiorum, sicut est intelligentia divina, et non e converso; sequitur quod potentia superior plura cognoscens sit nobilior inferiori. Quid igitur et cetera. Hic philosophia ostendit insufficientiam eorum quae ex modo cognoscendi nostro improbant divinam providentiam. Secundo hortatur nos ad considerandum modum divinae cognitionis, ibi, quare in illius. Primo manifestat insufficientiam eorum per simile. Secundo applicat illud simile ad propositum, ibi, simile est. Similitudo autem quam intendit talis est. Sensus et imaginatio sunt cognitiones inferiores quam ratio. Si ergo sensus et imaginatio vellent judicare modum recognoscendi rationis ex modo cognoscendi proprio, et dicere quod universale nihil esset quod ratio apprehendit; vel si verum esset judicium rationis vel esset particulare et sensibile, ratio vero diceret contrarium, manifestum est quod nos qui vigemus utraque cognitione potius assentiremus rationi, judicando motivum sensus et imaginationis esse insufficiens. Dicit ergo: quid igitur si sensus et imaginatio refragentur, idest contradicant rationi, dicentes nihil esse universale id quod ratio putat sese intueri, sic arguendo? Quod enim est sensibile aut imaginabile id non potest esse universum, idest universale secundum judicium sensus et imaginationis. Aut igitur judicium rationis necesse est esse verum, et per consequens nec quidquam esse sensibile; quod est absurdum. Aut quoniam notum est sibi, supple, sensui et imaginationi plura esse subjecta sensibus et imaginationi, quae necesse est esse sensibilia, crederesne conceptionem rationis esse inanem, quae consideret illud quod sit sensibile et singulare, quasi quoddam universale? Ad haec si ratio respondeat se conspicere in ratione universali illud quod est sensibile et imaginabile, illa vero, scilicet sensum et imaginationem non posse aspirare, idest pervenire, ad cognitionem universitatis, idest universalis, quia notio, idest cognitio eorum non possit excedere figuras corporales; et diceret ratio potius esse credendum firmiori et perfectiori judicio rerum. In hujusmodi igitur lite, scilicet inter sensum et imaginationem ex una parte, et rationem ex altera parte, nos quibus inest tam vis ratiocinandi quam imaginandi et sentiendi, nonne potius probaremus causam rationis, et reputaremus motiva sensus et imaginationis esse insufficientia? Quasi dicat: immo. Notandum, quod judicio nobilioris potentiae potius est standum quam judicio potentiae ignobilioris. Cum igitur ratio sit potentia nobilior quam sensus et imaginatio, eo quod ratio comprehendit proprium objectum et objectum sensus et imaginationis, et non e converso; ergo potius standum est judicio rationis quam potentiarum inferiorum. Simile est et cetera. Hic applicat illud simile ad propositum; et dicit: illud quod est dictum de sensu et imaginatione respectu rationis, simile est ei quod humana ratio nihil putat divinam intelligentiam intueri, nisi ut ratio ipsa cognoscat: quod apparet ex ipso modo arguendi. Nam ita disseris, idest arguis: si quae videantur non habere certos et necessarios eventus, talia nequeunt praesciri certo eventura. Igitur talium rerum nulla est praescientia; quam, scilicet praescientiam si credimus esse in his, nihil erit quod non proveniat ex necessitate. Si igitur sicut sumus participes rationis, ita possemus habere judicium divinae mentis; sicut nunc judicavimus imaginationem et sensum oportere cedere rationi, sic censeremus, idest judicaremus justissimum humanam rationem se submittere divinae menti. Notandum, quod simile est de judicio sensus et imaginationis respectu rationis, et rationis respectu intelligentiae divinae. Nam sensui et imaginationi videtur quod ratio aliter non possit comprehendere rem, nisi sicut ipsa comprehendit; quod tamen falsum est. Sic similiter videtur rationi humanae, quod intelligentia divina non possit res incertas cognoscere aliter quam ipsa cognoscit; quod falsum est. Nam quae ratio humana incerte cognoscit intelligentia divina certo comprehendit. Quare in illius summae intelligentiae et cetera. Hic philosophia hortatur ut dirigamus nos ad cognitionem divinae intelligentiae, dicens: quare si possimus, erigamus per diligentem considerationem in cacumen illius summae intelligentiae, supple, divinae. Illic enim ratio videbit quod in se non potest intueri, scilicet quomodo certa et definita praenotio Dei cognoscat illa quae non habent certos exitus, et illud non sit opinio, sed potius sit simplicitas summae scientiae nullis terminis inclusa, quia simplicitas summae sapientiae est infinita. Notandum, quod si cognitio sequeretur facultatem rei cognitae, et non virtutis cognoscentis, tunc sicut ratio humana cognoscit futura contingentia incerte, sic similiter intelligentia divina ea incerte cognosceret: sed quia facultas cognitionum est secundum facultatem virtutum cognoscentium, et intelligentia divina in cognoscendo excedit rationem humanam, poterit ipsa certe cognoscere quae ratio humana incerte cognoscit.

[88953] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 5 cap. 10 Quam variis terras et cetera. Hic incipit quintum metrum hujus quinti: quod dicitur Archilochium ab inventore, dactylicum a pede praedominante. In quo ostendit hominem esse dispositum ad contemplationem caelestium ex figura corporis sui. Et primo describit figuram corporalem aliarum bestiarum. Secundo figuram hominis, ibi, unica gens. Primo dicit: animalia permeant terras quam variis, idest valde variis figuris. Namque alia animalia extento corpore, sicut sunt serpentes et reptilia, illa verrunt, idest vertunt pulverem, et incitata, idest mota vi pectoris, trahunt continuum sulcum, supple, in pulvere. Sunt alia animalia quibus inest vaga levitas alarum, quae verberant ventos, et enatent, idest transeunt liquido volatu spatia longi aetheris, idest aeris. Sunt alia quae gaudent vestigia pressisse solo, idest terrae gressibus suis, et transmittere, idest pertransire virides campos, et gaudent subire silvas; quae omnia animalia, licet variis formis, tamen facies eorum prona idest ad terram inclinata, valet ingravare, idest ingravatos ostendere sensus hebetes, idest brutales. Notandum, quod philosophia tangit tria genera animalium, scilicet reptilia, volatilia et gressibilia: quae licet differant in formis, quia quaedam formantur ad reptandum ut serpentes, quaedam ad volandum ut aves, quaedam ad gradiendum ut bestiae, tamen in hoc omnia conveniunt quod habent faciem inclinatam ad terram. Unica gens hominum et cetera. Hic describit figuram hominis, dicens: unica gens hominum, idest solum genus humanum, levat celsum cacumen, idest caput suum altius, et levis stat recto, idest erecto corpore, et despicit terras vultu elevato ad caelum: tu homo terrenus, qui recto vultu petis caelum, et exeris, idest erigis frontem, haec recta figura admonet te, quod tu male desipis, nisi etiam feras, idest extollas animum tuum in sublime, idest in caelestia, ne mens gravata, idest gravedine depressa, pessum idest sub pedibus vel subtus (et est pessum adverbium loci), ne illa mens sidat, idest resideat inferior corpore elevato celsius. Notandum: cum homo habeat figuram corporis erectam ad caelum, si anima non erigeretur ad contemplationem caelestium, videretur corpus esse nobilius anima. Notandum secundum Aristotelem in decimosexto de animalibus, homo inter omnia animalia habet figuram rectilinearem: de qua figura etiam loquitur Ovidius in libro metamorphoseos, dicens: pronaque cum spectent animalia cetera terram, os homini sublime dedit, caelumque videre jussit, et erectos ad sydera tollere vultus.

[88954] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 5 cap. 11 Quoniam igitur, uti et cetera. Hic incipit sexta prosa et ultima hujus quinti libri; in qua determinat veritatem de compassibilitate praescientiae divinae et liberi arbitrii. Et primo ponit suam determinationem. Secundo subjungit utilem exhortationem circa finem libri, ibi, adversamini igitur. Primo ostendit modum divinae cognitionis. Secundo solvit objectiones factas contra divinam providentiam. Tertio concludit compassibilitatem liberi arbitrii cum providentia divina. Secunda, ibi, quid igitur postulas. Tertia, ibi, quae cum ita sint. Primo determinat de statu Dei qui est aeternitas. Secundo ex hoc declarat modum divinae scientiae, ibi, quoniam igitur omne judicium. Primo praemittit quod determinandum sit de aeternitate. Secundo determinat ea, ibi, aeternitas igitur est interminabilis. Primo dicit: quoniam monstratum est paulo ante, quod omne quod scitur cognoscitur non ex sua natura, idest non ex natura rei scitae, sed ex natura comprehendentium, idest cognoscentium, intueamur nunc, quantum fas est, quis sit status divinae essentiae vel substantiae; ut possimus agnoscere quae sit ejus scientia. Et subdit quod commune judicium cunctorum degentium, idest utentium ratione, est Deum esse aeternum. Ideo consideremus quid sit aeternitas: haec enim nobis patefacit pariter naturam et divinam scientiam. Notandum, quod viri degentes ratione sunt viri praediti luce sapientiae: et omnes isti concedunt Deum esse aeternum. Nam philosophus octavo physicae ex aeternitate motus ostendit aeternitatem motoris; et omnes tam Graeci quam barbari putantes deos esse, aestimant eos immortales. Notandum, quod quia aeternitas Dei et natura et scientia Dei non differunt secundum substantiam, ideo cognita aeternitate cognoscitur natura et scientia Dei. Aeternitas igitur et cetera. Hic prosequitur de aeternitate. Et primo ponit ejus definitionem. Secundo declarat eam, ibi, quod si ex collatione. Primo dicit, aeternitas est possessio vitae interminabilis existens tota simul et perfecta. Nota secundum Albertum super libro de causis: aliquid est aeternum et in aeternitate, et est ipsa aeternitas, sicut Deus. Aliqua sunt aeterna et sunt in aeternitate, sed non sunt ipsa aeternitas, sicut substantiae separatae. Alia sunt aeterna non in aeternitate nec sunt ipsa aeternitas, ut motus tempus et mundus. Notandum, cum dicit aeternitas est possessio ubi utitur nomine possessionis ad designandum immutabilitatem et indeficientiam aeternitatis, quia ipsa firmiter possidetur et quiete habetur. Et dicit, vitae, ad innuendum quod non viventia non mensurantur aeternitate. Et dicit, interminabilis, ad differentiam illius vitae quae habet terminum a parte ante et a parte post, sicut vita hominis, vel a parte ante tantum sicut vita Angelorum. Et dicit tota simul, ad differentiam vitae angelicae: quamvis enim esse Angeli secundum substantiam sit totum simul, non tamen secundum operationem, cum habeat operationes successivas et intellectiones. Et dicit perfecta ad designandum quod aeternitati nihil deest: perfectum enim est cui nihil deest: primo caeli et mundi. Quod ex collatione et cetera. Hic declarat definitionem. Secundo redarguit quosdam qui vocabulo aeternitatis abutebantur, ibi, unde non recte. Primo ergo declarat definitionem aeternitatis in comparatione ad tempus, dicens: unde dictum est quod aeternitas est possessio tota simul interminabilis vitae: quod liquet clarius ex collatione, idest ex comparatione temporalium. Nam quidquid vivit in tempore, illud praesens existens procedit per successivam mutabilitatem a praeteritis in futura: et nihil est in tempore constitutum quod pariter possit amplecti, idest comprehendere totum spatium vitae suae; sed crastinum nondum apprehendit, hesternum vero tempus jam perdidit, et in hodierna vita non amplius vivitis, idest nihil plus est praesens de hodierna vita, nisi quod in isto mobili et transitorio momento continetur de vita; et dicitur momentum illud indivisibile instans quo futurum copulatur cum praeterito. Quidquid igitur patitur temporis conditionem, idest successionem, licet nunquam ceperit esse, nec desinat esse, sicut Aristoteles censuit de mundo, et licet vita, idest duratio ejus, tendatur, idest extendatur cum infinitate temporis, nondum tamen tale est ut jure credatur esse aeternum; quia non comprehendit neque complectitur simul totum spatium vitae, idest suae durationis, licet infinite, idest infinito tempore duret; sed infinita nondum habet transacta, idest pertransita, et praeterita non habet. Quicquid igitur comprehendit et possidet pariter totam plenitudinem interminabilis vitae, cui nihil absit futuri, nec aliquid fluxerit praeteriti, illud jure perhibetur esse aeternum: quia illud aeternum sui compos, eo quod nihil sibi desit, necesse est semper sibi assistere praesens et est necesse praesentem habere infinitatem, idest infinitam durationem temporis mobilis, idest successivi. Notandum, quod quia per cognitionem temporis devenimus in aeternitatis cognitionem, eo quod opposita juxta se posita magis elucescunt; ideo per naturam et successionem temporis declarat nobis naturam aeternitatis. Sicut enim ratio temporis consistit in successione et apprehensione prioris et posterioris in motu, cujus una pars praeterit et alia est futura: sic ratio aeternitatis per oppositum consistit in apprehensione uniformitatis illius quod omnino est extra motum, comprehendens simul praeteritum et futurum tamquam praesens. Notandum, quod ipsius aeterni nil transit in praeteritum; ideo semper sibi praesens assistit: quia vero nunquam deficiet, sicut nec unquam incoepit, cum habeat vitam interminabilem, necesse est quod absint quaelibet differentiae temporis etiam si ponatur tempus infinitum. Et quia eodem modo assistit differentiis temporum per quem modum in se subsistit: motus autem in quo subsistit est praesentarius; ideo etiam assistit differentiis temporis per motum praesentem; ideo dicit quod necesse est aeternum praesentem habere infinitatem temporis mobilis. Unde non recte quidam et cetera. Hic philosophia reprobat quosdam qui abutebantur vocabulo aeternitatis. Secundo docet proprium modum loquendi, ibi, itaque si digna. Primo facit quod dictum est. Secundo manifestat quomodo temporalia deficiunt a simplicitate divinae naturae quam nituntur imitari, ibi, hunc enim. Primo dicit: dictum est quod aeternitas non solum dicit interminabilitatem, sed etiam simplicitatem. Unde non recte quidam putant qui, cum audiunt visum esse Platoni mundum non habuisse initium temporis nec habiturum defectum, idest finem, hoc modo putant mundum conditum fieri coaeternum conditori. Causa autem quare non recte putant est, quia aliud est duci per interminabilem vitam cum quadam successione, quod Plato tribuit mundo, et aliud est pariter, idest simul esse complexam totam praesentiam vitae interminabilis, quod est proprium divinae mentis. Et quia aliquis diceret: si mundus nunquam incoepit, videtur esse coaeternus Deo: ad quod respondet: quod Deus est prior mundo non antiquitate temporis, sed simplicitate naturae. Unde dicit: neque ei Deus debet videri antiquior rebus conditis quantitate temporis, sed proprietate simplicis naturae. Notandum, sicut patet ex libro Timaei, Plato voluit mundum incoepisse, sed finem non habere: et hoc idem Aristoteles sibi imponit in libro caeli et mundi, dicens, quod solus Plato generat mundum. Quid est ergo quod dicit Boetius, quod Plato non posuit mundum incoepisse. Ad hoc dicitur, quod dum Plato dixit mundum habuisse initium, intelligitur quod habuit initium istitutionis non autem temporis: sicut ponit exemplum de vestigio pedis: ut si pes ab aeterno stetisset in pulvere, pes esset causa vestigii naturaliter praecedens vestigium licet non tempore. Hunc enim vitae immobilis et cetera. Hic manifestat quomodo temporalia deficiunt a simplicitate divinae naturae quam nituntur imitari, dicens: ille infinitus motus rerum temporalium imitatur quantum potest, hunc praesentarium statum vitae immobilis, idest aeternitatis; et cum eum non potest effingere, idest exprimere et aequare, deficit ab ejus immobilitate successive acquirendo quod simul habere non potuit: et ex simplicitate praesentiae decrescit in infinitam quantitatem praeteriti et futuri; et cum nequeat possidere pariter totam plenitudinem vitae suae, hoc ipso quod aliquo modo nunquam esse desinit, videtur aliquatenus aemulari illud quod implere non potest, alligans se, scilicet status temporalis, ad qualemcumque praesentiam hujus momenti, idest instantis exigui, idest indivisibilis, et volucris, idest transitorii: quae scilicet praesentia instantis temporis gestat quamdam imaginem manentis praesentiae, idest aeternitatis, et praestat quibuscumque contingit ut illa esse videantur. Nam illa dicimus esse quae sunt in praesenti momento. Quia vero non potuit manere, scilicet praesentia instantis propter naturam rei mobilis; ideo arripuit infinitum iter temporis per successionem: et eodem modo factum est ut continuaret vitam eundo de uno esse in aliud cujus plenitudinem non valuit, idest potuit complecti permanendo. Nota, quod infinitus motus rerum temporalium quantum potest imitatur statum aeternitatis, quia non potest eum totaliter exprimere, quia status temporalis est successivus, status aeternitatis non: et status temporalis respicit praeteritum et futurum, status aeternitatis tantum praesens: tamen in hoc imitatur statum aeternitatis, quod sicut aeternitas nunquam deficit, sic infinitus motus rerum temporalium nunquam esse desinit. Et sicut in tempore est dare instans quod habet quamdam imaginem cum aeternitate, ita quod sicut in aeternitate aliquid dicitur est, et sicut illa dicimus esse quae sunt in praesenti instanti; ideo status rerum temporalium, licet non possit imitari statum aeternitatis praesentialiter permanendo, tamen ipsum imitatur suam durationem successive continuando. Itaque si digna et cetera. In ista parte docet philosophia quomodo proprie loquendum sit de Deo et mundo, dicens: si nos sequentes Platonem velimus imponere nomina digna, idest convenientia rebus, dicamus Deum esse aeternum, mundum vero dicamus perpetuum. Et hoc consonat dicto auctoris Graecismi, aeternum vero sine principio, sine fine. Perpetuum cui principium, sed fine carebit. Quoniam igitur omne judicium et cetera. Hic philosophia ex dictis ostendit modum scientiae divinae. Primo ergo ostendit qualis sit scientia divina et qualiter sit nominanda, dicens: quoniam omne judicium comprehendit ea quae sunt sibi subjecta, idest sua objecta secundum sui naturam, idest secundum naturam virtutis cognoscentis: natura autem Dei talis est, quod semper ipsi Deo est status aeternus et praesentarius: ex quo sequitur quod scientia Dei supergressa omnem motionem temporis manet in simplicitate praesentiae et complectens infinita spatia praeteriti et futuri temporis omnia considerat quasi jam, idest praesentialiter gerantur in sua simplici cognitione. Tunc ostendit quomodo scientia Dei est nominanda, dicens: itaque si velis pensare praesentiam qua cuncta dignoscit, non dices divinam scientiam esse praescientiam quasi futuri; sed rectius aestimabis divinam scientiam esse instantiae, idest praesentiae nunquam deficientis. Quod confirmat per etymologiam hujus nominis providentia, dicens: unde cognitio divina non dicitur praevidentia, quia illa importat ordinem ad futurum; sed dicitur providentia, quasi porro, idest procul a rebus infimis constituta quasi ab excelso cacumine rerum cuncta prospiciat. Notandum, quia cognitio sequitur modum rei cognoscentis; ideo cognitio et scientia Dei sequitur statum et dispositionem Dei: status autem Dei est aeternus et praesentarius, cum esse divinum mensuretur aeternitate; ergo scientia Dei erit aeterna et praesentaria, ita quod omnia quae sunt praeterita et futura, cognoscit quasi sint praesentia. Notandum, quod aliquis diceret: non ens non potest alicui esse praesens; sed praeteritum et futurum est non ens; ergo non potest esse praesens cognitioni divinae. Dicendum, quod duplex est non ens. Quoddam quod nullo modo est nec potest esse ens: et tale non est realiter praesens alicui, cum nihil sit. Aliud est non ens non simpliciter, sed quia actu non est ens: et licet hujusmodi ens non possit realiter coexistere tempori praesenti, potest tamen coexistere aeternitati; quia aeternitas cum sit infinita, excedit tempus praesens extendendo se ad praeteritum et futurum. Et sic praeteritum et futurum sunt coaeternitati coexistentia praesentialiter, quia in aeternitate non est successio: unde non sequitur, si aliquid coexistit aeternitati, quod pro tanto simpliciter existat; quia aeternitas etiam extendit se ad non existens sicut ad praeteritum et futurum. Notandum, quod Deo omnia sunt praesentia et sibi nihil est futurum; ideo scientia sua non est dicenda praescientia quae sonat aliquid futurum, nec debet dici praevidentia propter eamdem causam; sed debet dici providentia quasi procul constituta a rebus inferioribus omnia prospiciens. Quid igitur postulas et cetera. Hic solvit objectiones superius factas contra providentiam. Primo ergo ostendit qualiter hujusmodi objectiones solvantur. Secundo resumit primam objectionem, ipsam fortificando ut formalius solvatur. Secunda, ibi, hic si dicas. Circa primum notandum, quod tres erant rationes: quarum prima et secunda fundantur super hoc quod nihil potest esse praescitum a Deo nisi id sit necessarium. Tertia fundatur super hoc quod eventus incertus non potest certitudinaliter cognosci. Facit ergo duo. Primo ostendit quod praescientia non imponit necessitatem rei praescitae; per quod solvitur prima et secunda ratio. Secundo ostendit quod scientia Dei non mutat naturam rei; sed simul stant certitudo a parte scientiae incertitudo a parte eventus: per quod solvitur tertia ratio. Secunda, ibi, quare haec divina. Primo dicit: ex quo Deus cognoscit omnia tamquam praesentia, quid igitur postulas ut illa fiant necessaria quae lustrentur, idest comprehenduntur, divino lumine, idest divina cognitione, cum nec homines faciant ea necessaria quae praesentialiter videant, verbi gratia, quod homo videt in praesenti non facit esse necessarium? Numquid enim intuitus tuus addit, idest dabit aliquam necessitatem eis quae tu cernis praesentia? Dicit Boetius: minime. Et philosophia: si est digna collatio divini et humani intuitus respectu praesentis, sicut vos videtis quaedam hoc praesenti temporario, idest in praesenti temporis, ita Deus suo aeterno intuitu omnia cernit tamquam praesentia. Notandum, quod intuitus noster rei praesentis nullam imponit necessitatem rei praesenti, quia visio Socratis currentis non imponit necessitatem Socrati currenti, quia potest Socrates currere vel non currere. Sic etiam intuitus divinus qui omnia praesentialiter cognoscit nullam imponit rebus necessitatem, sed videt ea praesentialiter, sicut futura sunt necessario futura, et contingentia videt contingenter futura. Quare haec divina praenotio et cetera. Hic ostendit quod circa contingentia simul stant certa cognitio Dei et incertus eventus rei, dicens: quare haec divina praenotio qua Deus novit futura, illa non mutat proprietatem rerum quoad necessitatem et contingentiam, quia non imponit necessitatem rei quae contingens est; sed talia apud se spectat praesentia qualia olim praevenient futura; nec confundit rerum judicia ut contingens faciat non esse contingens; sed uno intuitu mentis dignoscit tam necessario quam non necessario ventura, idest futura. Quod declarat in exemplo, dicens: sicuti vos homines quando pariter, idest in eodem instanti videtis hominem ambulare in terra et solem oriri in caelo; licet utrumque simul sit conspectum, tamen discernitis hoc esse voluntarium, scilicet hominem ambulare in terra, et illud esse necessarium, scilicet solem oriri. Ita similiter divinus intuitus cuncta despiciens, idest deorsum aspiciens, minime perturbat rerum qualitatem, scilicet contingentiam et necessitatem; rerum, dico, apud se praesentium ratione aeternitatis, sed futurarum ad conditionem temporis. Quo fit ut cognitio futurorum Dei tamquam praesentium non sit opinio, sed cognitio veritate nixa, idest confirmata, cum cognoscit aliquid esse extiturum, idest futurum, quod idem non nesciat, idest bene sciat carere potest necessitate existendi. Notandum, de hoc quod dicitur Deum praesentialiter omnia cognoscere, scilicet praeterita et futura, ponunt quidam exemplum de baculo fixo in aqua, qui successive toti fluvio praesens est, quia partibus ejus. Sic aeternitas simul est cum toto tempore et cum omnibus quae fluunt in tempore; ita quod totum tempus et quidquid est successivum in tempore, est praesens aeternitati: ut si ponatur aeternitas sicut centrum, et totum tempus sicut circumferentia, tunc licet circumferentia continua moveatur et pars toti succedat, tamen in comparatione ad centrum uniformiter se habet. Aliud exemplum ponitur de aliquo qui vadit per viam et non videt homines post se venientes; sed ille qui de alta turri respiceret, videret totam viam et homines per eam transeuntes tam praecedentes quam sequentes: sic Deus de speculo suae aeternitatis respiciens omnia praesentialiter videt tam praesentia quam futura. Hic si dicas et cetera. Hic philosophia redit ad primam rationem superius positam, ipsam fortificando, ut formalius solvatur; et fortificat eam. Secundo solvit. Tertio resolutionem declarat. Secunda, ibi, respondebo. Tertia, ibi, duae enim. Primo dicit: si dicas hic, scilicet objiciendo, illud non posse non evenire quod Deus videt eventurum, quia tunc Deus falleretur; quod autem non potest non evenire, id ex necessitate potest contingere, et sic astringas me ad nomen necessitatis, ut concedam contingens aliquo modo esse necessarium: ego fatebor rem solidissimae veritatis cui vix aliquis accesserit eam concedendo, nisi speculator divini, idest divinae naturae. Tunc solvit objectionem, dicens: si coartaveris me ut concedam aliquam necessitatem futurorum; respondebo: idem quod futurum est quo ad nos, cum refertur ad divinam notionem cui ipsum est praesens, dico necessarium esse, scilicet necessitate conditionata, scilicet ratione praesentiae; cum autem idem futurum perpenditur in sui natura ratione cujus habet futuritionem et indeterminationem in sui causa, necesse est videri liberum. Notandum, quod sicut illud quod in se est contingens, quando est nobis praesens, ratione praesentiae sortitur quamdam necessitatem qua necesse est ipsum esse dum praesens sit: quia omnia sunt Deo praesentia, ratione istius praesentiae in ordine ad ipsam divinam cognitionem sortiuntur quamdam necessitatem, licet in sui natura prorsus videantur libera. Duae enim sunt necessitates et cetera. Hic philosophia declarat solutionem per quamdam distinctionem necessitatis; et eam applicat ad propositum. Secundo concludit ex praemissis, simul stare quod aliqua sunt secundum se contingentia et incerta, quae tamen eveniunt certitudinaliter inquantum a Deo praevisa. Secunda, ibi, fient igitur procul dubio cuncta. Primo dicit: duae sunt necessitates: una simplex quae est necessitas naturae, sicut omnes homines necesse est esse mortales. Alia est necessitas conditionis; ut si scias hominem ambulare, illum ambulare necesse est: quia quod quisque novit, illud non potest aliter esse quam notum est. Sed haec conditio, idest necessitas conditionata, minime trahit secum simplicem necessitatem; quia necessitatem conditionis non facit propria natura, sed adjectio conditionis. Nulla enim necessitas cogit incedere, idest ambulare voluntatem gradientem, idest ambulantem; quamvis necessarium sit ipsum incedere, idest ambulare tunc cum graditur, idest ambulat. Hanc distinctionem applicat ad propositum, dicens: eodem modo si quid providentia divina praesens videt, illud esse necesse est, scilicet ea conditione qua provisum est, et qua ponitur sibi praesens, quamvis nullam habeat necessitatem naturae. Sed Deus ea futura contuetur tamquam praesentia quae ex libertate arbitrii proveniunt: igitur haec relata ad intuitum divinum fiunt necessaria per conditionem divinae notionis; per se vero, idest in sui natura non habito respectu ad divinam cognitionem, ipsa non desinunt, idest deficiunt ab absoluta, idest a perfecta libertate suae naturae. Notandum, secundum intentionem Boetii, ista ratio, quidquid est provisum a Deo necessario evenit: solvitur dicendo, quod verum est quod necessario evenit necessitate conditionata, sed non necessitate absoluta. Alii aliter solvunt: quod illa propositio est vera in sensu composito, sed falsa in sensu diviso. Unde cum dicitur: quidquid provisum est necessario evenit: verum est in sensu composito: quia impossibile est provisum a Deo non evenire: tamen in sensu diviso falsa est: quia eventus rei saltem contingentis in se non est necessarius. Fiunt igitur proculdubio cuncta et cetera. Hic philosophia concludit ex praedictis, quod ista simul stant, quod aliqua secundum se sunt contingentia et incerta, quae tamen certitudinaliter eveniunt inquantum praevisa a Deo. Secundo objicit contra hoc ibi, quid igitur refert non esse necessaria cum. Primo dicit: proculdubio cuncta futura sunt quae Deus praenoscit esse: alioquin falleretur divina providentia: sed quaedam eorum proficiscuntur, idest procedunt de libero arbitrio, ita quod quantum est de esse ipsorum possunt non evenire. Unde subdit: quae quamvis eveniant tamen non amittunt propriam naturam libertatis, quia priusquam fierent potuissent non evenire. Nota, quod tota intentio Boetii fundatur super hoc, quod aliquid libere futurum ex sui natura in comparatione ad praescientiam divinam necessario evenit; et talis est necessitas conditionata; quia inquantum praevisum est sic necessario evenit; sed non absolute circumscripta praevisione. Quid igitur refert et cetera. Hic objicit contra solutionem et solvit objectionem. Secundo contra illam solutionem iterum objicit, ibi, sed si inquies in mea. Objectio in hoc consistit. Ex quo futurum contingens praescitum certitudinaliter evenit et necessario: non videtur esse differentia inter contingens et necessarium. Unde dicit: quid igitur refert contingentia et libere futura non esse necessaria, cum ipsa eveniant instar, idest ad similitudinem necessitatis? Tunc solvit, dicens, quod inter eventum necessarium et contingentem hoc refert quod manifestum apparet per exempla quae paulo ante proposui: scilicet quod sol oriens et homo gradiens, quae dum fiunt non fieri possunt, et ita utrumque est necessarium sub conditione praesentiae, praesentia enim necesse est esse dum sunt praesentia; tamen unum eorum, scilicet sol oriens priusquam fieret necesse erat existere: alterum vero, scilicet homo gradiens, minime habet necessitatem fieri antequam fiat. Ita etiam illa quae Deus habet praesentia proculdubio existunt propter necessitatem conditionis qua sunt praevisa evenire tamquam praesentia. Sed eorum quae sic sunt praevisa, hoc de rerum necessitate descendit, sicut solem oriri; illud de potestate facientium, scilicet hominem ambulare. Ex quo concludit: ideo non injuria diximus hoc prius, quod illa quae contingenter eveniunt, si referantur ad divinam notitiam sunt necessaria, scilicet ex conditione divinae scientiae. Si vero per se considerentur, ipsa sunt absoluta nexibus, idest a vinculis necessitatis. Quod manifestat per simile: sicuti id quod patet sensibus, si referas ad rationem, tunc est universale: si autem referas ad sensum, tunc est singulare. Notandum quod si idem relatum ad diversa potest esse universale et singulare: videtur similiter quod idem comparatum ad diversa possit esse contingens et necessarium. Nam particulare habet rationem contingentis, et universale rationem necessarii. Sed videmus quod humana natura comparata ad intellectum agentem abstrahentem a conditionibus individuantibus, et comparata ad intellectum possibilem, habet rationem universalis; sed comparata natura humana ad sensum qui particulariter comprehendit, habet rationem singularis. Nam universale est dum intelligitur, particulare vero dum sentitur. Similiter erit de futuro contingenti: quod ipsum comparatum ad divinam praescientiam est necessarium conditionaliter, in se autem consideratum habet se contingenter. Sed si in mea, inquies et cetera. Hic objicit contra solutionem jam dictam, et solvit illam objectionem. Secundo movet dubitationem, ibi, quid igitur. Primo dicit: tu objicies contra solutionem sic. Si in potestate mea est mutare propositum meum, scilicet currendo vel non currendo, ego evacuabo, idest frustrabo providentiam divinam, cum ego mutavero illa quae praenovit esse futura. Ipse solvit, dicens: ego respondeo te posse deflectere, idest mutare propositum; sed veritas providentiae illa intuetur illud te posse, scilicet mutare propositum et an facias, quod propositum mutas, et intuetur quo convertis tuum propositum; ideo scias te non posse vitare divinam praescientiam: sicuti quamvis libera voluntate te convertas in varias actiones tu non possis effugere intuitum praesentis oculi. Nota, quod licet homo possit mutare propositum suum: per hoc tamen non effugit praescientiam divinam, quia Deus illam mutationem praenoscit: posito enim quod Deus praevideret te cras iturum ad forum, quamvis possis non ire et proponas non ire, non tamen non ibis, quia Deus providet simul et propositum et potestatem non eundi, et mutationem propositi et actionem eundi; et ideo non potes aliquo modo effugere ejus praescientiam. Quid igitur, inquies et cetera. Hic movet dubitationem, dicens: tu forte inquies, quid igitur contingat ex ista solutione? Mutabitur ne scientia divina ex mea dispositione, idest ex mea variatione? Scilicet cum ego nunc velim hoc nunc aliud, videtur ne praescientia divina ex hoc alternare, idest mutare vices suas noscendi, idest cognoscendi? Ipse respondet: minime contingit hoc quod divina scientia mutetur, quia divinus intuitus praecurrit omne futurum et retorquet illud ad praescientiam propriae cognitionis cognoscendo omnia simul tamquam praesentia: nec alternat, idest mutat vices suas praenoscendi, idest praecognoscendi nunc hoc nunc illud, scilicet successive, sicut tu aestimas; sed manens liber a mutatione uno ictu praevenit et complectitur tuas mutationes. Quam praesentiam comprehendendi omnia tamquam praesentia Deus non sortitur ex rebus futuris; sed ex propria simplicitate. Ex quo resolvitur, idest declaratur illud quod paulo ante posuisti, scilicet indignum esse si futura nostra dicantur praestare causam scientiae Dei: vis, idest virtus enim scientiae divinae cuncta complectens praesentialiter, ipsa constituit, idest imponit, modum omnibus rebus, quia scientia Dei est causa rerum; ipsa vero nihil debet ipsis rebus, quia nihil ab eis accipit, sicut nos accipimus scientiam a rebus. Nota: si Deus simul non cognosceret ea quae successive eveniunt in tempore, tunc scientia Dei esset variabilis, propter hoc quod cognitionem unius succederet cognitio alterius; sed quia omnia simul cognoscit tamquam praesentia, ideo in sua scientia non cadit variatio, ut prius nesciat esse alicujus et postea sciat, vel quod prius sciat hoc non esse et postea esse: immo simul omnia cognoscit; et ideo simul scit aliquid non esse in una differentia temporis mensurantis rem, et esse in alia differentia temporis. Quae cum ita sint et cetera. Hic concludit ex praemissis compassibilitatem liberi arbitrii cum praescientia, dicens: quae cum ita sint ut praedictum est, manet libertas arbitrii intemerata, idest incorrupta. Nec leges proponunt hominibus poenas et praemia iniqua, idest injusta voluntatibus nostris solutis, idest liberatis ab omni necessitate. Manet etiam immobiliter Deus praescius cunctorum; et praesens aeternitas suae visionis concurrit cum futura qualitate, scilicet bonitate et malitia nostrorum actuum dispensans, idest distribuens bonis praemia et malis supplicia. Nec frustra sunt positae preces et spes in Deo quae non possunt esse inefficaces cum sint rectae. Nota: ex quo propter liberum arbitrium possunt res sic et aliter evenire, non injuste bonis praemia et malis supplicia proponuntur, nec spes et praeces frustrantur. Frustrarentur autem omnia haec si omnia vinculo necessitatis uterentur, sicut patet ex dictis. Aversamini igitur vitia et cetera. Hic philosophia subjungit exhortationem utilem, dicens: ex quo sic est quod non estis coacti necessitate ad faciendum aliquid; sed manet in vobis libera voluntas; ideo aversamini, idest spernite vitia, ne per ea juste incurratis poenas; colite, idest exercete virtutes propter quas merita consequamini; sublevate animum vestrum ad rectas spes quae in veram beatitudinem tendunt; porrigite in excelsum, scilicet ad Deum humiles preces: et hoc merito faciatis; quia si non vultis dissimulare avertendo animum vestrum ab his, tunc magna vobis est indicta necessitas probitatis, idest virtutis; quia illud quod agitis non potest latere illum qui est judex actuum vestrorum. Unde subdit: cum agatis ante oculos, idest cum actiones verae sint in prospectu judicis cuncta cernentis, scilicet Dei. Nota, vitia sunt spernenda, quia reddunt hominem servilem: nam qui facit peccatum servus est peccati. Et Seneca dicit: si scirem deos peccata ignoscituros et homines ignoraturos, adhuc propter vilitatem peccati peccare erubescerem. Virtutes autem sunt colendae, quia virtus est quae habentem perficit et opus ejus bonum reddit. Recta spes et rectae preces sunt Deo porrigendae, quia his Deo conjungimur et ipsum alloquimur; et si non dissimulamus negligendo praedicta, magnam virtutis probitatem nobis indictam et promissam inde consequemur, quoniam omnia quae agimus sunt in prospectu Dei cuncta cernentis. Sicut enim scribitur ad Hebraeos quarto, omnia nuda et aperta sunt oculis ejus, qui est Deus benedictus in saecula saeculorum. Amen.