CORPUS THOMISTICUM
Guillelmi Wheatley
Expositio in Boethii De consolatione Philosophiae
liber IV

Thomas de Aquino in Coronatione Mariae a Fra Angelico depicta (Louvre, Paris)

Textum Parmae 1869 editum
ac automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas
denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit




age retro   age ultra




Liber 4
Caput 1

[88930] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 4 cap. 1 Haec cum philosophia dignitate vultus et cetera. Hic incipit quartus liber de consolatione philosophiae, cujus haec est prosa prima: in quo libro philosophia assignat causas quare mala concedantur in regno Dei: cum omnium rerum rector bonus existat, scilicet Deus: et probat bonos semper esse potentes et malos impotentes; et sicut vitia nunquam sunt sine poena, ita virtutes numquam sunt sine praemio. Probat etiam quod omnis fortuna tam prospera quam adversa bonis est ad profectum, malis autem ad interitum. Etiam probat quod omnia quae fiunt a Deo recte fiunt, et alia plura, sicut patebit. Et dividitur ille liber in quatuor partes; quia septem sunt prosae et septem metra hujus quarti, de quibus patebit in processu. Primo ergo ostendit Boetius quomodo intentionem philosophiae adhuc parantis plura dicere interrupit proponendo causas sui doloris. Secundo philosophia promittit sibi perfectam curam. Tertio dat modum curandi ipsum. Secunda, ibi, tum illa, et esset. Tertia, ibi, et quoniam. Et quarto prosequitur intentionem, ipsum curando in sequenti prosa, ibi, tum ego. Primo ostendit quomodo interrupit intentionem philosophiae volentis plura loqui. Secundo probat causas sui doloris. Secunda, ibi, sed ea ipsa est. Primo dicit: cum philosophia cecinisset, idest decantasset haec, scilicet praedicta, servata leviter, idest delectabiliter et suaviter, idest dulciter servata dignitate, idest reverentia vultus, scilicet sui et gravitate oris, idest sermonis, supple, sui: tum, idest post haec ego, scilicet Boetius, nondum, idest non adhuc oblitus, idest immemor penitus, idest omnino insiti moeroris, idest intrinseci doloris: ego Boetius abrupi, idest interrupi, intentionem, idest propositum philosophiae parantis, idest intendentis, dicere adhuc aliquid. Et inquam, idest dixi: o praevia, idest praeambula veri luminis, idest perfectae cognitionis, scilicet illa quae tua oratio, idest tuus sermo fudit, idest locutus est hucusque, idest ad istum librum quartum, patuerunt, idest manifesta fuerunt, invicta, idest insolubilia. Tum, idest aliquando divina speculatione, idest sancta contemplatione: tum, idest aliquando sui, scilicet ipsius; tum, idest aliquando tuis rationibus, idest demonstrationibus. Et ea, idest illa praedicta, etsi (pro quamvis) oblita mihi nuper, idest aliquando determinationem ob dolorem injuriae, supple, quam perpessus sum a Theodorico rege Gothorum, non tamen dixisti prorsus, idest omnino haec, scilicet praedicta, ignorata, idest ignota antehac, idest hucusque. Nota, quod dignitas est honesta et imperiosa auctoritas. Dicitur autem philosophia habere dignitatem vultus propter sui honestatem: quia secundum Tullium, sola sapientia est quae meretur honores, et propter sui auctoritatem quae digna est imitatione. Etiam philosophia dicitur esse gravis ore, idest stabili sermone, quia sermones philosophici firmitate rationum insunt stabilitati. Nota: cum philosophia ostendisset quid sit summum bonum et in quo situm sit, et fecisset exhortationem ad illud quaerendum, intendebat ostendere modum quo ad illud pervenitur: sed antequam expleret illam intentionem, Boetius velut avidus ad sciendum quaedam quorum ignorantia detinebat ipsum in moerore, interrupit intentionem philosophiae volentis plura dicere. Nota, quod philosophia dicitur praevia veri luminis, quia ipsa clarificat animam et trahit eam ab obscuritate ignorantiae ad lucem sapientiae et ad claritatem intellectus, ex libro, de pomo Aristotelis. Vel ideo dicitur praevia veri luminis, quia per ipsam tamquam per viam homo pervenit ad cognitionem veri luminis quod est Deus: quia scribitur in libro de pomo quod per philosophiam homo cognoscit suum creatorem, qui de nihilo fecit omnia, qui est incoeptor omnium incoeptorum et omnium principiorum. Et ibidem scribitur: oportuit ut philosophia mitteretur ad instruendum ignorantes, et eos qui non cognoverunt suum creatorem. Sed ea ipsa vel et cetera. Hic Boetius proponit causas sui moeroris, dicens: sed ea ipsa vel causa nostri moeroris et maxima causa, quod cum rector rerum, scilicet Deus, bonus existat, vel esse mala omnino possint, vel praetereant impunita: quod saltem si nullum aliud inconveniens sequeretur, considera quanta sit dignum admiratione: at (pro sed) huic adjungitur, idest additur aliud majus, supple, admirandum. Nam (pro quia) imperante, idest praecipiente et florente, idest vigente nequitia, idest nequitiosis hominibus, virtus, idest homo virtuosus, non solum, idest non tantum caret praemiis, verum etiam ipsa virtus subjecta, idest subdita, calcatur pedibus, idest potentiis, sceleratorum, idest malorum; et ipsa virtus luit, idest patitur supplicia, idest poenas in locum facinorum, idest vitiosorum loco. Quae, scilicet praedicta fieri, idest permitti in regno, idest in mundo, scientis omnia, scilicet Dei, et potentis omnia, sed volentis, idest intendentis, tantummodo bona, nemo satis vel admirari nec conqueri potest, idest querimoniam facere. Nota: quod mala fiunt in mundo patet, quia ratio semper deprecatur ad bonum. Cum ergo mali non regantur judicio rectae rationis, sed vincantur passionibus irae et concupiscentiae, ideo deficiunt a bono. Item superabundantia et defectus sunt de genere malorum, cum virtus consistat in medio. Cum igitur in pluribus sit superabundantia et defectus, patet quod mala fiunt in mundo. Cum autem omnia dependeant a Deo caelum et tota natura, et Deus essentialiter sit bonus, mirabile est quomodo mala esse possunt, vel saltem permaneant impunita. Nota, quod quia boni attingunt finem omnium rerum, scilicet summum bonum, ideo sunt potentes; mali autem, quia hoc ipsum attingere non possunt, sunt impotentes. Et quia Boetius in primo libro sexta prosa dixit se ignorare quis sit finis omnium rerum, ideo putabat bonos esse impotentes, malos autem potentes: et de hoc Boetius admiratur, ut patet in littera: et ista est una causa sui doloris. Tum illa et cetera. Hic philosophia promittit Boetio perfectam curam quae consistit in pertractione hujus materiae, dicens: o Boeti, et esset infiniti stuporis, idest admirationis et esset horribilius omnibus monstris, idest deformitatibus si in dispositissima, idest in ordinatissima, domo, scilicet in mundo, tanti patris familias, scilicet Dei, si ibi colerentur, idest honorentur, vilia vasa, idest mali homines; et si pretiosa vasa, idest boni homines sordescerent, idest vilescerent, sicut tu aestimas: sed non est ita. Nam si ea quae paulo ante conclusa sunt, servantur inconvulsa, idest integra in sui veritate, tu auctore, idest doctore, ipso Deo, de cujus regno nunc loquimur, cognosces semper bonos esse potentes, malos vero impotentes, nec unquam vitia esse sine poena, nec sine praemio esse virtutes: et cognosces bonis semper contingere felicia et malis infortunata; et cognosces multa id genus, idest hujus generis quae corroborent te firma soliditate, scilicet contra adversitatem fortunae, querelis tuis sopitis, idest remotis. Notandum: sicut postea patebit, omnia quae sunt recte a Deo fiunt. Cum igitur ordo justitiae requirit vitia puniri, virtutes remunerari, si mali manerent impuniti et boni irremunerati, et sic perversus esset ordo in domo Dei, scilicet in mundo: quod esset horribilius omnibus monstris. Et quoniam verae formam et cetera. Hic philosophia dat modum curandi ipsum Boetium, dicens: quoniam dudum, scilicet in tertio libro vidisti formam verae beatitudinis, me monstrante, idest docente, omnibus decursis, idest pertransitis quae puto necessarium praetermittere, ostendam tibi viam quae te revehat, idest reducat, domum, idest ad cognitionem verae beatitudinis: et ego affigam, idest apponam tuae menti, pennas, idest rationes quibus mens possit se tollere in altum; ut depulsa perturbatione contingente tibi ex affectu bonorum temporalium, revertaris sospes in patriam meo ductu, mea semita, meis vehiculis. Nota, quod per pennas quas philosophia promittit affigere menti Boetii, intelligitur speculatio rationis et intellectus, virtus et sapientia. Sicut enim avis volando in altum deducitur auxilio pennarum, sic mens humana speculatione rationis et intellectus virtute et sapientia erigitur in contemplationem summi boni.


Caput 2

[88931] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 4 cap. 2 Sunt etenim pennae et cetera. Istud est primum metrum hujus quarti libri: cujus primus versus dicitur metrum Alcmanicum ab inventore, dactylicum a pede praedominante. Secundus versus dicitur metrum Archilochum ab inventore, jambicum a pede praedominante. In quo metro philosophia ostendit viam per quam pervenitur ad cognitionem summi boni: et est per considerationem creaturarum quae gradatim sunt transcendendae, quousque inveniatur aliquid quod praemineat omni creaturae. Et istam viam tradit sub similitudine avis volantis. Primo ergo tradit viam qua mens perveniat ad cognitionem summi boni. Secundo ostendit quid mens judicabit cum illuc pervenerit. Secunda, ibi, huc te, primo dicit: dixi quod affigam pennas menti tuae. Sunt etenim mihi pennae volucres, idest veloces, scilicet virtus et sapientia quae conscendant, idest penetrent, celsa, idest alta Poli: quas pennas cum mens velox sibi induit, idest assumit, ipsa perosa, idest odio habens terras, despicit eas quaerendo ulterius creatorem; et mens superat globum, idest sphaericum corpus immensi aeris, cognoscendo quod ultra aerem est creator. Nubes videt post tergum, quia ultra nubes quaerit cognitionem summi boni; et transcendit verticem, idest summitatem ignis qui ignis calet agili, idest veloci motu, aetheris, idest caeli; et ulterius procedit mens investigando donec surgat, idest elevetur in domos astriferas, idest in orbem planetarum, et conjungat vias suas Phoebo, idest soli investigando, quod sol non est Deus, donec comitetur iter gelidi senis, idest Saturni qui supra solem; mens inquam existens miles corusci syderis, idest Dei qui est splendidum sidus, et ulterius ascendit supra orbes planetarum donec recurrat, idest pertranseat circulum astri, idest caelum stellatum, quo scilicet astro pingitur, idest ornatur nox micans, quia nox stellis firmamenti illuminatur: ubi, idest postquam satis fuerit exhaustum, idest speculatione evacuatum, quod nulla stellarum est Deus, mens ulterius transcendit donec relinquat extimum polum, idest ultimum caelum, et premat dorsa velocis aetheris, idest firmamenti, scilicet compos, idest potens reverendi luminis, scilicet Dei. Hic supra ultimum polum, dominus regum tenet sceptrum, idest imperium, et temperat, idest moderatur, habenas, idest regimina orbis et manens stabilis in se, regit volucrem, idest velocem, currum, idest circularem motum corporum caelestium, Deus existens coruscus arbiter, idest splendidus judex rerum. Notandum, quod dicit ignem calere motu caeli: ex quo videtur quod calor non sit propria et per se qualitas ignis, cum sibi debeatur per motum caeli. Sed dicendum quod locus non solum est causa conservativa locati, sed omnium accidentium naturaliter consequentium. Unde quia caelum est locus ignis, non solum est causa ipsius ignis, sed etiam ipsius caloris ignem consequentis. Et quia propria dispositio caeli secundum quam habet caliditatem super omnia est motus ejus; ideo dicit, ignem calere motu caeli, non excludens per hoc quin calor sit per se qualitas ignis. Notandum, quod Saturnum vocat gelidum senem, non quod sit gelidus formaliter, sed effective: est enim effectivus gelu et frigoris: et dicitur senex: quia motus ejus tardus est ad modum senis. Nam cursum suum complet pluri tempore quam sol vel luna. Huc te si reducem et cetera. Hic ostendit philosophia quid mens judicabit cum transcendit creaturas et pervenit in cognitionem Dei, dicens: o mens, si via ducat te reducem, idest revertentem a temporalibus, huc, idest ad cognitionem Dei, quam viam nunc immemor requiris, tunc dices: ego memini quae obnubilata fui affectu temporalium: hic, scilicet in contemplatione Dei est mihi patria: hinc, scilicet a Deo est meus ortus, quia ad ejus imaginem creata: hic, scilicet in contemplatione Dei, sistam, idest figam gradum, idest ponam finalem quietem. Quod si placeat tibi existenti in cognitionem Dei visere, idest cum desiderio videre, noctem terrarum relictam, tu cernes, idest videbis, torvos tyrannos, idest crudeles principes, quos miseri populi timent, illos torvos esse exules a vera patria sua. Notandum, secundum apostolum, non habemus hic manentem patriam, sed futuram inquirimus. Nec enim est vera patria a qua anima rationalis per creationem a Deo exivit: ad quam nisi revertatur, esse quod a Deo accepit, affectione terrenorum deturpata prorsus amittit. Propter quod dixit in secundo metro tertii libri: repetunt proprios quaeque recursus, redituque suo singula gaudent: nec manet ulli traditus ordo, nisi quod fini junxerit ortum, stabilemque sui fecerit orbem.


Caput 3

[88932] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 4 cap. 3 Tum ego, Papae, inquam et cetera. Hic incipit secunda prosa hujus quarti libri. Circa quam est sciendum quod philosophia in primo libro sexta prosa, investigando causam et radicem infirmitatis Boetii cognovit quod Boetius ex ignorantia finis rerum, malos homines potentes, bonos vero impotentes putabat. Item quia ignorabat quibus gubernaculis mundus regatur, fortuitarum vices aestimabat fluitare sine rectore. Quia vero philosophia jam ostendit quis sit finis rerum, a quibus gubernaculis mundus regatur, nunc philosophia vult adhibere Boetio perfectam curam, removendo dolores in quos Boetius incidit ex ignorantia praemissarum. Et primo philosophia hoc petit, et philosophia secundo illud prosequitur, ibi, primum igitur. Dicit primo: tum igitur, scilicet finito sermone philosophiae, ego Boetius, inquam, Papae est interjectio admirantis. O philosophia tu magna promittis, nec dubito quin possis efficere, idest ad effectum producere, tu modo ne moreris, idest non protrahas me quem excitaveris, scilicet ad audiendum. Notandum, quod sapiens nihil promittit quod adimplere non possit quia opus sapientis est non mentiri. Ergo dicit Boetius philosophiae: sicut magna promittis non dubito quin efficere possis. Primum igitur, inquit, bonis semper et cetera. Hic philosophia prosequitur intentum; et primo probat bonos semper esse potentes et malos impotentes, cujus oppositum putabat Boetius. Et tangit primo modum per quem vult hoc ostendere. Secundo ostendit et probat intentum suum rationibus, ibi, duo sunt. Primo dicit: o Boeti, primum licebit ut agnoscas bonis semper adesse potentiam et malos esse desertos, idest privatos cunctis viribus: quorum alterum, scilicet bonis semper adesse potentiam, demonstratur ex altero, scilicet ex hoc quod mali sunt viribus deserti. Et hujus causam subdit, dicens: nam cum bonum et malum sint contraria; si bonum esse potens constiterit, liquet, idest manifestum fuerit, imbecillitas, idest impotentia mali; et si fragilitas clarescat mali, firmitas boni nota est. Sed ut (pro sicut) abundantior sit fides nostrae scientiae, alterutro calle, idest utraque via procedam confirmans proposita nunc hinc, scilicet ex firmitate boni, nunc inde ex fragilitate mali. Notandum, quod philosophia dictum suum, quod si boni sunt potentes mali sunt impotentes, fundat super considerationem topicam, si propositum in proposito, et oppositum in opposito, ut si sanitas est bona, aegritudo est mala: dicit quod velit procedere utraque via: ex potentia bonorum probando impotentiam malorum, et ex impotentia malorum potentiam bonorum: quia si tantum unum istorum probaret, et ex hoc reliquum concluderet per locum a contrariis, esset argumentum verisimile et non necessarium; et ideo utramque partem vult probare et ex utroque reliquum concludere. Duo sunt quibus omnis et cetera. Hic philosophia probat intentum rationibus. Secundo excludit quamdam dubitationem, ibi, sed possunt. Tertio confirmat principale intentum auctoritate Platonis, ibi, ex quibus omnibus. Primo probat bonos semper esse potentes et malos impotentes, duabus rationibus. Secundo ad idem ostendendum coacervat breves rationes, ibi, sed quoniam te. Prima in duo secundum duas rationes. Secunda, ibi, rursus inquit. Primo praemittit duo necessaria ad primam rationem. Secundo ex his arguit, ibi. Omnes igitur homines. Primo praemittit unum necessarium. Secundo aliud, ibi, meministi ne. Primo dicit: duo sunt principia quibus constat, idest permanet omnis effectus humanorum actuum: scilicet voluntas et potestas: quorum si alterum desit, nihil est quod queat effectus explicari, idest fieri: quod declarat: deficiente enim voluntate, nullus effectus producitur, quia nullus aggreditur quod non vult: et si potestas absit, voluntas frustra sit. Quo fit, idest ex quo sequitur, ut si videas aliquem velle adipisci quod minime adipiscatur, non possis dubitare huic defuisse valentiam, idest potentiam obtinendi quod voluerit. Et ideo dicit Boetius: perspicuum est nec ullo modo negari potest. Et subdit philosophia: quem vero videas effecisse quod voluerit, num dubitabis eum potuisse, scilicet non habuisse potentiam? Et dicit Boetius: minime. Tunc philosophia concludit tamquam manifestum ex dictis, dicens. Illud quod quisque potest, in eo est validus, idest potens: quod vero non potest, in eo est censendus, idest judicandus imbecillis, idest impotens. Et dicit Boetius: fateor inquam. Notandum, quod philosophia dicit: nullus aggreditur quod non vult. Contra: aliquis nolens interficit hominem vel laedit hominem: ergo aliquis aggreditur quod non vult. Item aliquis cogitur facere aliquid contra voluntatem suam, et sic aggreditur quod non vult. Dicendum quod philosophia loquitur hic de effectu spontaneo, qui ex intentione procedit, non de eo qui casu contingit. Unde dicendum ad primum, quod voluntas potest comparari vel ad ipsam actionem quam aliquis primo aggreditur, et sic non deficit voluntas; vel potest comparari ad consequens illam actionem, et sic potest deficere voluntas: ut si aliquis nolens hominem interfecit. Ad secundum dicendum. Illud quod quis coactus facit est voluntarium mixtum: tamen simpliciter est involuntarium. Aliquis enim coactus magis vult hoc facere quam sustinere poenam vel perdere vitam; et ita respectu talis effectus non deest voluntas: sed quantum ad actum interiorem voluntas semper libera est, et cogi non potest. Meministi ne igitur, inquit et cetera. Hic philosophia praemittit secundum utile ad rationem, et est resumptio quorumdam prius dictorum, dicens: meministi ne esse collectum, idest conclusum superioribus rationibus, omnem intentionem humanae voluntatis festinare, idest tendere ad beatitudinem, quae voluntas agitur, idest ducitur diversis studiis. Respondet Boetius: memini inquam, illud esse demonstratum. Item quaerit philosophia: numquid recordaris beatitudinem esse ipsum bonum, et eo modo desiderari bonum ab omnibus, cum beatitudo petitur, idest desideratur. Respondet Boetius: minime recordor, quoniam (pro quia) illud fixum teneo memoriae. Notandum, quod recordari est aliquid reducere ad memoriam quod per oblivionem est lapsum a memoria: et quia beatitudinem esse ipsum summum bonum non exciderat a mente Boetii, sed semper remanebat in habitu: ideo dicit se non recordari de hoc, sed in memoria tamquam fixum tenere. Omnes igitur homines et cetera. Hic philosophia arguit ex dictis, probans bonos esse potentes et malos impotentes, tali ratione: quicumque adipiscuntur quod volunt sunt potentes, et qui non adipiscuntur quod volunt sunt impotentes, ex primo et praeambulo: sed boni adipiscuntur quod volunt, scilicet summum bonum; mali licet velint non adipiscuntur ipsum, quia si mali adipiscerentur summum bonum non essent mali; ergo boni sunt potentes, mali impotentes. Unde dicit in littera: omnes homines boni et mali nituntur pervenire ad bonum indiscreta intentione, idest indivisa intentione. Dicit Boetius: ita consequens est ad dicta. Subdit philosophia: certum est bonos fieri adeptione boni. Certum est, dicit Boetius. Igitur concludit philosophia: boni adipiscuntur quod appetunt, idest volunt. Dicit Boetius: sic videtur. Subdit philosophia: si mali adipiscerentur bonum quod appetunt, non possent esse mali. Ita est, dicit Boetius. Igitur concludit philosophia: cum utrique petant bonum, sed hi, scilicet boni illud adipiscantur, illi vero mali minime; non est dubium bonos esse potentes: qui vero mali sunt imbecilles, idest impotentes. Respondet Boetius: quisquis, idest quicumque dubitat de hoc, non potest considerare naturam rerum, nec conscientiam rationum. Notandum, quod quia veritas propositionum fundatur super naturam rerum, qui negat veritatem propositionum non potest considerare naturam rerum. Similiter negans veritatem propositionum non potest considerare consequentiam rationum, quia consequentia rationum supra veritatem propositionum fundatur. Ideo dicit Boetius: qui dubitat de praemissis, non potest considerare naturam rerum nec consequentiam rationum. Rursus, inquit et cetera. Hic philosophia ponit secundam rationem, dicens: si sint duo quibus sit idem propositum, idest eadem intentio faciendi aliquid secundum naturam, et unus eorum agat id ipsum et perficiat ipsum naturali officio, idest naturali organo, alter vero minime queat administrare, idest adimplere illud officium, sed alio modo quam naturae convenit, non impleat propositum, sed imitetur implentem: quem horum duorum decernis, idest judicas esse valentiorem, idest potentiorem? Dicit Boetius: etsi (pro quamvis) conjecto, idest considerem quid velis, tamen ego desidero planius audire. Tunc philosophia declarat sibi in exemplum, dicens. Num negabis motum ambulandi hominibus inesse secundum naturam? Dicit Boetius, minime nego. Et philosophia, etiam num dubitas ejus rei, idest actus ambulandi esse officium naturale pedum? Dicit Boetius: nec hoc dubito. Et philosophia: siquis igitur ambulet valens incedere pedibus; alius autem cui hoc officium desit, manibus nitens, idest laborans, ambulare conetur; quis horum potest existimari valentior? Dicit Boetius: contexe cetera: quasi dicat: procede in ratione tua, quia nullus ambigit quin potens naturalis officii sit valentior eo qui nequeat, idest non potest in idem officium. Tunc philosophia; isti propositioni praemissae tamquam majori adjungit unam minorem, dicens. Sed summum bonum quod aeque bonis et malis est propositum, boni quidem petunt, idest adipiscuntur, officio naturali, scilicet virtute; mali vero conantur adipisci idipsum per variam cupiditatem rerum temporalium, quod non est officium naturale adipiscendi boni. An tu, o Boeti, aestimas aliter? Cui Boetius: minime inquam. Et Boetius quasi praecurrendo concludit principale intentum, dicens: nam etiam illud quod est consequens patet mihi. Ex his enim quae concesserim necesse est bonos esse potentes, malos vero imbecilles. Et philosophia applaudens Boetio dicit: recte inquit praecurris; et illud est signum sicut medici solent sperare, indicium, idest signum erectae naturae et naturae resistentis, supple, ipsi morbo. Notandum, quod ex littera formatur talis ratio. Quando duo intendunt aliquod propositum naturaliter, quod id propositum consequitur officio naturali, est potens; et quod non consequitur illud propositum naturali officio, est impotens. Sed tam boni quam mali tendunt naturaliter ad beatitudinem, et boni ipsam consequuntur naturali officio, scilicet virtute, mali autem non; ergo boni sunt potentes, mali vero impotentes. Nota, circa ultimum, quod medici solent accipere signa prognostica sanitatis ex aegro, quando patiens erigit se et per se nititur fortiori remedio. Sic in Boetio signum erat convalescentiae et sanitatis, quod ipse rationem philosophiae remediantem quasi praecurrens per se complevit. Sed quoniam te et cetera. Hic philosophia coacervat quasdam alias rationes breves ad propositum ostendendum; et sunt quatuor rationes. Secunda, ibi, considera vero. Tertia, ibi, in qua re. Quarta, ibi, cur enim. Primo dicit: sed quoniam te conspicio promptissimum ad intelligendum, ego coacervabo, idest componam crebras rationes. Vide enim quanta pateat infirmitas vitiosorum hominum; qui nec ad hoc queunt pervenire, ad quod ducit et compellit eos naturalis intentio. Et quid esset de istis malis censendum, si desererentur hoc auxilio naturae praeeuntis tam magno ac paene invicto? Quasi dicat: nihil aliud censendum est, nisi quod impotentiae eorum hoc ascriberetur. Notandum, quod tam boni quam mali universaliter tendunt ad bonum, et mali deficiunt ab eo quod competit eis secundum naturam. Ex hoc arguitur sic. Maxima impotentia est deficere ab eo quod natura intendit: sed haec faciunt mali, ergo mali sunt impotentes. Notandum, quod dicit, paene invicto, quod appetitus naturalis boni non habet contrarium repugnans quo vincatur, sed tantum per ignorantiam et errorem vitiorum pervertitur; et ita aliquo modo vincitur, licet non directe. Considera vero quanta et cetera. Hic philosophia ponit secundam rationem; et dicit: considera ex his quae dicam, quanta impotentia habeat sceleratos homines: neque enim petunt, idest appetunt praemia levia et ludicra, idest jocosa; sed ipsi deficiunt circa ipsam summam, supple, perfectionem rerum atque verticem. Nec contingit ipsis miseris effectus boni in eo, idest propter hoc quod ipsi moliuntur, idest laborant acquirere dies et noctes, idest transitoria et temporalia bona. Nota: ex littera formatur talis ratio: quanto magis est illud a quo aliquis deficit, tanto major est suus defectus et in majorem impotentiam cadit: sed illud a quo mali deficiunt, non est quid vile et modicum, sed est summum bonum: ergo malorum maxima est impotentia. In qua re bonorum et cetera. Hic philosophia ponit tertiam rationem, probando bonos maxime esse potentes pertractando exemplum suprapositum: et ex hoc concludit malos maxime esse impotentes. Et dicit: in qua re, scilicet assuetudine boni desiderati eminent vires bonorum, supple, et vires malorum non. Sicut enim censeres, idest judicares, esse ambulandi potentissimum qui pedibus incedens potuisset pervenire usque ad eum locum, quo ulterius nihil pervium, idest manifestum jaceret incessui; ita necesse est quod eum judices potentissimum, qui apprehendit finem expetendorum, quo nihil est ultra: tales autem sunt boni. Ex quo fit, idest sequitur, quod huic objacet, idest contrarium est, ut iidem scelesti, idest mali videantur deserti omnibus viribus. Notandum, quod sicut viator aliquis dicitur potens cum ambulat ad eum locum ubi nihil amplius restat de via, sic boni quando perveniunt ad finem et ad bonum quod transcendi non potest, ideo dicuntur potentes; mali autem quia ipsum attingere non possunt, dicuntur impotentes. Cur enim relicta et cetera. Hic philosophia ponit quartam rationem. Secundo excludit quamdam dubitationem, ibi, quod quidem. Ratio quam intendit in summa est ista. Mali quando relicta virtute declinant ad vitia, aut sciunt bonum esse adhaerere virtuti, aut nesciunt. Si nesciunt, peccant per ignorantiam: nihil autem est impotentius ignorantia: ergo mali peccantes ignorantia sunt impotentes. Si autem sciunt bonum esse adhaerere virtuti et declinant ad vitia; aut volentes derelinquunt bonum, aut non. Si non volentes sed attracti libidine passionum convertuntur ad vitia, sequitur quod sunt impotentes, quia maxima impotentia est non posse resistere passionibus. Si autem scientes et volentes relinquunt bonum, sequitur quod non tantum fiunt impotentes, sed etiam quod omnino non sunt. Cum enim omnis natura, inquantum habeat ordinem ad finem; inquantum aliquid desistit ab ordine ad finem, intantum deficit a natura, et per consequens ab esse ipsius naturae. Istam rationem praetendit in litera, dicens: cur enim relicta virtute mali sectantur vitia? Ne (pro numquid) hoc est ex inscitia, idest ex ignorantia bonorum? Sed quid est enervatius, idest debilius caecitate ignorantiae? Quasi diceret: nihil. An ipsi noverunt sectanda bona, sed ipsos transversos libido, idest concupiscentia praecipitat in vitia? Et sic ipsi fragiles intemperantia, idest propter intemperantiam libidinis, nequeunt vitio obluctari, idest resistere. An scientes et volentes deserunt bonum et deflectuntur ad vitia voluntate et scientia? Sed hoc modo non solum potentes esse desinunt, sed omnino desinunt esse. Hujus assignat rationem: nam qui relinquunt communem finem omnium quae sunt, scilicet Deum qui est ipsum esse, pariter esse desistunt. Notandum, quod primum ens verissime habet esse; ipsum enim est causa esse omnibus ut sint, ut patet per Commentatorem in secundo metaphysicorum, et primo caeli et mundi. Ab hoc ente derivatum est singulis esse et vivere. Quanto ergo magis per vitia recedit a primo esse, tanto magis desinit. Unde beatus Gregorius in libro Moralium loquens de Diabolo, dicit, quod Diabolus bene dicitur non esse, quia a summa essentia recessit, et per hoc quotidie excrescente defectu tendit ad non esse, quoniam ab eo qui est verum esse cecidit. Notandum, quod philosophia tres assignat causas ex quibus omne peccatum procedit. Omnis enim peccans vel peccat ex ignorantia, et hunc modum primo tangit; vel peccat ex impotentia resistendi, et istum secundo tangit: vel ex voluntate et malitia, et illum modum, quia gravior est, ultimo ponit. Quod quidem cuipiam et cetera. Hic philosophia excludit dubitationem. Aliquis enim dubitaret quomodo aliquis possit esse malus et tamen dici non esse. Hoc excludit philosophia, dicens: mirum forte videatur cuipiam, idest alicui, ut malos qui plures sunt hominum, dicamus ipsos non esse. Sed ita res sese habet quamvis mirum videatur. Nam qui sunt mali, eos esse malos non abnuo, idest nego, sed ipsos simpliciter et pure esse nego. Nam sicut cadaver hominem mortuum dixeris, simpliciter autem hominem appellare non possis, ita vitiosos malos esse concesserim, sed nequeam confiteri ipsos absolute esse sine determinatione distrahente. Et replicat causam prius dictam, dicens: solum enim illud est quod ordinem recte servat in natura: quod autem ab hac natura et ab ordine deficit, etiam quod in sui natura situm est derelinquit. Notandum, quod malum est determinatio distrahens, sicut et mortuum. Unde sicut concedendum est cadaver hominis esse hominem mortuum, tamen non simpliciter concedendum est cadaver esse hominem, sic quemcumque malum concedendum est esse malum, non tamen simpliciter est concedendum ipsum esse. Unde, sicut patebit tertia prosa, homines conversi in malitiam humanam amiserunt naturam; ergo per malitiam homines desinunt esse quod fuerant. Sed possunt, inquies, mali et cetera. Hic philosophia excludit dubitationem contingentem circa principale propositum. Ostensum enim est, quod mali sunt impotentes. Aliquis dubitaret quomodo verum sit, cum tamen consuetum sit dicere, quod mali possunt. Hoc solvit philosophia. Secundo ostendit, quod potentia malorum nulla sit, ibi, nam si uti. Dicit primo: o Boeti, tu inquies objiciendo contra praedicta, quod mali possunt, secundum consuetum modum loquendi. Respondet philosophia: ego non quidem negaverim quin mali possint; sed haec potentia ipsorum non descendit a viribus, sed ab imbecillitate, idest a fragilitate: quod declarat: quia mali possunt quidem mala quae minime valerent, idest possent, si potuissent manere in efficientia eorum bonorum, idest si efficientia malorum esset talis qualis illa quam habent boni, quae potissima est, ut patet ex dictis. Quae possibilitas malorum qui possunt mala, demonstrat eos evidentius nihil posse. Notandum, quod dicit malos minime posse mala si permaneant in efficacia bonorum: ex quo videtur quod boni non possunt facere malum, nec per consequens peccare; quod falsum est cum justus septies in die cadat, et fortior resurgit secundum Scripturam. Ad hoc dicendum, quod boni non possunt facere malum ex electione rectae rationis quae semper deprecatur ad optima, licet de potentia absoluta possint facere malum: inquantum tamen potentia eorum conjungitur voluntati et electioni qua eligunt bonum et non malum, sic dicitur non posse facere malum. Nam si, uti paullo ante et cetera. Hic probat quod potentia malorum nulla sit, tripliciter. Secunda, ibi, atque ut intelligas. Tertia, ibi, huc accedit. Primo dicit: sicut collegimus ante, malum nihil est et mali tantum possint mala, ex hoc liquet improbos nihil posse. Et dicit Boetius: perspicuum est. Notandum, quod ratio sic formatur: posse malum est posse nihil, cum malum nihil sit: sed mali tantum possunt mala; ergo possunt nihil, et per consequens nulla est eorum potentia. Notandum, de hoc quod malum nihil sit, visum est prius. Et dicit beatus Augustinus: cum universae naturae per verbum Dei factae sint, iniquitas per ipsum facta non est, quia iniquitas nulla substantia est, et peccatum non est natura, sed vitium naturae appetentis illud quod non est sui ordinis. Atque ut intelligas et cetera. Hic probat idem alio modo, dicens: o Boeti, quaenam sit vis hujus potentiae qua mali dicuntur posse, sic considera ex dicendis: nos paulo ante definivimus nihil esse potentius summo bono, scilicet Deo. Ita est, dicit Boetius. Et philosophia: sed idem, scilicet summum bonum, nequit, idest non potest facere malum. Minime, dicit Boetius. Et philosophia: est igitur aliquis qui putet homines omnia posse. Nemo, dicit Boetius, nisi quis insaniat. Et iidem homines possunt mala facere. Utinam non possent, dicit Boetius. Igitur philosophia arguit. Cum igitur tantummodo potens bonorum possit omnia, non autem queant idest possunt omnia potentes malorum; manifestum est eosdem minus posse qui mala possunt. Notandum, quod posse malum magis arguit impotentiam quam potentiam: quia si argueret potentiam, tunc deberetur omnipotentissimo, scilicet Deo: quod falsum est. Unde potest argui ex litera, sic: Deus potest omnia et non potest malum: mali non possunt omnia et possunt malum; ergo posse malum magis arguit impotentiam quam potentiam. Huc accedit et cetera. Hic probat idem tertio modo, dicens. Huc accedit quod omnem potentiam esse numerandam inter expetenda que (pro et) omnia expetenda, idest desideranda referri ad bonum velut ad quoddam cacumen, idest ad perfectionem suae naturae. Sed possibilitas idest potentia patrandi sceleris, idest faciendi malum non potest referri ad bonum: igitur expetenda non est: omnis autem potentia expetenda est: liquet igitur possibilitatem, idest valentiam sive potentiam malorum non esse potentiam. Notandum, quod ratio sic potest formari ex litera: omnis potentia quae est potentia natura est appetenda et refertur ad bonum; ergo potentia mali non est potentia. Ex quibus omnibus bonorum et cetera. Hic ex dictis concludit conclusionem principalem, confirmando eam auctoritate Platonis, dicens: ex quibus jam declaratis apparet minime dubitabilis potentia bonorum et infirmitas malorum; et liquet veram esse illam sententiam Platonis, solos sapientes posse facere quod desiderant, improbos vero explere posse quod libeat, idest quod libidini placeat: quod vero desiderent rationali appetitu malos explere non posse: faciunt enim, supple, mali, quae scilicet libido libet, idest expetit, dum putant se adepturos bonum quod desiderant per ea quibus delectantur: sed minime adipiscuntur, quoniam probra, idest vitia vel homines vitiosi non veniunt ad beatitudinem. Notandum, quod desiderium est appetitus rationalis, libitum autem spectat ad appetitum sensualem; licet ergo mali affectent beatitudinem appetitu rationali, tamen quia faciunt quod libet sequentes appetitum sensitivum, ideo ad beatitudinem non perveniunt. Sapientes autem qui contemnunt delectationes sensuales et innituntur intellectualibus, ipsi sunt qui perficiunt animam suam scientia sui creatoris qui de nihilo fecit ens, ut scribitur in libro de pomo. Anima non tristabitur neque conturbabitur cum recedit a corpore, ut scribitur in eodem.


Caput 4

[88933] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 4 cap. 4 Quos vides sedere celso et cetera. Istud est metrum secundum hujus quarti libri; et est metrum mixtum. Primum dicitur Alcmanicum ab inventore, trochaicum a pede praedominante. Secundum dicitur pherecratium ab inventore, spondaicum a pede praedominante. In quo metro philosophia ostendit quomodo potentia malorum sit consideranda in quibus maxime videtur esse sicut sunt reges et principes: et dicit incipiendo constructionem in septimo versu. Si quis detrahat, idest removeat per considerationem et intellectum, tegmina, idest tegimina vani cultus exterioris superbis regibus, quos reges vides sedere celso culmine, idest altitudine solii, idem cathedrae, quos videas claros purpura nitente, septos, idest circumdatos armis tristibus, idest contristantibus; reges inquam comminantes, idest minas imponentes miseris torvo ore, idest crudeli aspectu, anhelos, idest cupidos vel festinos rabie cordis, idest crudelitate mortis. Jam videbit dominos tales ferre intus in animo, artas catenas, idest vincula vitiorum. Quod manifestat subdens: hinc enim idest ex una parte libido, idest concupiscentia, versat, idest praecipitat corda talium tyrannorum avidis venenis. Hinc, idest ex alia parte, ira turbida flagellat, idest punit mentem ipsorum; ira inquam tollens, idest excitans, fluctus, idest disturbia, aut captos infortunio aliquo moeror ipsos fatigat, aut spes lubrica, idest vana torquet. Cum ergo cernas unum caput, idest unum principem ferre, idest sustinere, tot tyrannos, idest passiones tyrannizantes, ipse pressus iniquis dominis, idest vitiis dominantibus, non facit quod optat. Nota, quod intentio philosophiae est dicere: si quis visu posset penetrare corda principum quos videt sedere in altis soliis ornatos claris indumentis, habentes arma terrentia, idest torvo vultu, respicientes miseros, statim visu cognosceret ipsos ligatos multis catenis insolubilibus, scilicet passionibus irae, spei, timoris: et sic ligati passionibus non faciunt quod optant, et per consequens sunt impotentes. Notandum, quod dicit, homo pressus iniquis dominis, idest vitiis dominantibus non facit quod optat. Dicit beatus Augustinus in libro de civitate Dei: bonus etiam si serviat, liber est; malus autem si regnat servus est; nec unius hominis, sed, quod gravius est, tot dominorum servus est quot vitiorum.


Caput 5

[88934] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 4 cap. 5 Vides ne igitur et cetera. Ista est prosa tertia hujus quarti libri; in qua ostendit philosophia, malis nunquam deesse supplicia, et bonis nunquam deesse praemia. Et primo philosophia continuando se ad praecedentia, primo praemittit intentum suum. Secundo prosequitur intentum, ibi, rerum etenim. Primo dicit sic: vides ne igitur, o Boeti, in quanto coeno, idest in quanta vilitate impotentiae volvantur probra, idest homines probrosi et vitiosi: vides etiam qua luce, idest qua claritate potentiae resplendeat probitas virtuosorum hominum. In quo, sicut in suo antecedente, perspicuum est hoc consequens: scilicet nunquam bonis praemia, nunquam sceleribus, idest hominibus sceleratis deesse sua supplicia. Notandum, quod mali dicuntur volvi in coeno, quia mali, et maxime libidinosi, suibus assimilantur, sicut postea patebit, quae volvuntur in coeno: secundum illud, sus magis in coeno gaudet quam in fonte sereno. De quibus dicit Scriptura: perierunt jumenta in stercore suo: probi autem luce resplendent: quia virtus est probitas, quae ultra humanam naturam hominem provehit et diis assimilat. Rerum etenim quae geruntur et cetera. Hic philosophia prosequitur intentum: et primo probat quod bonis nunquam desunt praemia. Secundo quod malis nunquam desunt supplicia, ibi, quae cum ita sint. Primo ostendit quod bonis nunquam desunt praemia. Secundo ostendit quid sit illud praemium, ibi, ad cujus praemii. Primum probat duabus rationibus. Secundam ponit, ibi, postremo. Prima ratio talis est: omnis res propter quam aliud geritur, est praemium illius rei quae geritur: sed propter bonum omnia fiunt et geruntur; ergo bonum est praemium omnium quae geruntur: sed bonum a bonis separari non potest, quia jam non essent boni; ergo bonis nunquam desunt sua praemia. Unde dicit in littera. Rerum quae geruntur, idest fiunt, illud propter quod unaqueque res geritur, idest fit, illud videri non potest injuria esse praemium illius. Hoc declaratur exemplariter. Uti currenti in stadio, idest in aliquo spatio, corona est praemium propter quam curritur. Sed ostendimus prius beatitudinem esse idipsum bonum, propter quod omnia geruntur: ergo ipsum bonum est veluti commune praemium actibus humanis propositum. Sed hoc bonum non potest separari a bonis: non enim bonus jure vocabitur qui careat bono. Quare probos mores, idest homines bene morigeratos, non relinquunt sua praemia. Quantumcumque, ergo saeviant mali contra bonos, tamen sapienti non decidet corona, idest praemium, nec arescet, idest minuetur, quia aliena improbitas non decerpit, idest non aufert proprium decus probis animis. Quod si boni accepto praemio extrinsecus laetarentur, poterat hoc aliquis auferre ab eis, vel saltem ille qui contulisset: sed quia illud praemium sua probitas unicuique confert, tunc quilibet carebit suo praemio cum desierit esse probus. Notandum, quod consuetudo fuerat apud Romanos currere in stadio, idest in aliquo spatio, quod vocabant stadium, et qui citius venit ad metam sustulit praemium, scilicet coronam vel aliquid aliud, sicut dicit apostolus: nescitis quod hi qui in stadio currunt, omnes quidem currunt, sed unus accipit bravium? Sic currite ut apprehendatis. Ergo id propter quod curritur est praemium currentium. Notandum, quod bono non potest carere praemium, quia illud a quo homo denominatur bonus est virtus vel operatio virtuosa; quia secundum Aristotelem, secundo Ethicorum: omnis virtus erit utique habitus ex quo homo fit bonus: propter quod dignitas virtutis est praemium virtuose operantium. Sed operans virtuose non potest privari virtute; ergo bonus non potest carere suo praemio. Notandum: quantumcumque mali saeviant, tamen sapienti non decidet corona; quia secundum Senecam, nunquam intantum vitium contrahit nec malitia invalescet contra virtutes quin nomen philosophiae sacrum et venerabile permaneat: sic similiter est de malis et stultis respectu bonorum et sapientum. Postremo cum omne praemium et cetera. Hic ponit secundam rationem, quae est talis: praemium non habet rationem praemii nisi inquantum bonum: qui igitur est compos boni est compos praemii. Dicit ergo in littera: postremo, cum omne praemium idcirco appetatur quia creditur esse bonum, quis judicet compotem boni expertum esse praemii? Quasi dicat: nullus. Notandum, quod argumentum philosophiae simile est isti: ac si arguatur: homo non habet rationem hominis nisi quia rationalis: quicumque igitur est rationalis, est homo. Sic similiter praemium non appetitur nisi quia bonum: qui ergo est compos boni, est compos praemii: sed bonus est compos boni, ergo non deest sibi praemium. At cujus praemii et cetera. Hic ostendit quid sit illud praemium quod boni assequuntur, scilicet maximum et optimum, quod est fieri deos. Unde dicit: at cujus praemii, scilicet boni non sunt expertes, idest carentes? Respondet philosophia: omnino pulcherrimi et maximi praemii. Quod probat ex quodam corollario supra declarato dicens: memento corollarii illius quod praecipuum ante dedi, et sic collige, idest ex illo corollario conclude. Cum ipsum bonum sit beatitudo: liquet omnes bonos, eo quod boni sunt, fieri beatos: sed qui beati sunt eos convenit esse deos; igitur praemium bonorum est fieri deos, quod praemium bonorum nullus dies deterat, idest consumit, nullius potestas minuat, nullius improbitas fuscet, idest obscurat. Notandum, quod in ista deductione philosophia non accipit beatitudinem pro statu quem boni habituri sunt post hanc vitam, sed pro statu beatitudinis, qualis in hac vita haberi potest, quem homo consequitur per virtutes. Unde qui essentialiter est bonus, essentialiter est beatus et Deus; et qui non est essentialiter bonus sed participative, hic etiam est participatione beatus et Deus. Quae cum ita sint et cetera. Hic ostendit philosophia quod malis nunquam desint sua supplicia. Secundo ostendit quale sit illud supplicium, ibi, vidi autem. Prima in duas, secundum duas rationes. Secunda, ibi, jam vero. Primo dicit: quae cum ita sint, scilicet quod boni nunquam carent praemiis, sequitur quod nullus sapiens possit dubitare de inseparabili poena malorum. Nam cum bonum et malum, poena et praemium adversa fronte dissideant, idest opponantur ab invicem, ea quae in boni praemio videmus accidere, eadem necesse est quod respondeant contraria parte in poena mali. Sicut igitur probis, idest bonis, ipsa probitas sit praemium, ita nequitia ipsa improbis supplicium. Nota: quandocumque subjectis contrariis insunt contrariae passiones, si uni subjectorum ostenditur inesse sua passio, tunc per locum a contrariis reliquo subjecto assignatur inesse similiter sua passio. Cum igitur bonum et malum sint diversa subjecta: praemium et supplicium sicut diversae passiones: si ostenditur bonis non deesse praemia, ostensum est malis non deesse supplicia. Jam vero quisquis et cetera. Hic ponit secundam rationem quae talis est: poena non habet rationem poenae nisi ex hoc quod malum est quoddam: ergo qui est affectus malo ipse est affectus poena; sed mali sunt affecti immo infecti malo: ergo sunt affecti poena et per consequens supplicio. Unde dicit in littera: jam vero quisquis afficitur poena, malo non dubitat se esse affectum, cum, supple, poena non habeat rationem poenae nisi quia mala. Igitur si ipsi mali seipsos existimare velint, possunt ne sibi videri expertes supplicii? Quos malos omnium malorum extrema nequitia, idest maxima in genere mali, non modo, idest tantummodo afficit, verum (pro sed) vehementer inficit: quasi dicat: non. Notandum, quod sicut argumentum tenet sub hac forma, homo non est homo nisi quia est rationalis, ergo qui est rationalis est homo, sic arguitur in proposito, poena non habet rationem poenae nisi quia malum est quoddam: ergo qui est affectus malo, est affectus poena: sed mali sunt affecti malo; ergo malum non deest malis, et per consequens supplicium. Vide autem et cetera. Hic philosophia ostendit quale sit praemium malorum; scilicet transformatio in bestialitatem. Secundo ostendit quomodo per diversa vitia homines transformantur in diversas bestias, ibi, avaritia. Primo dicit: vide o Boeti quae poena comitetur improbos ex adversa parte bonorum, idest per contrarium ad bonos: didicisti enim paulo ante, scilicet in tertio libro, omne quod est esse unum, et didicisti unum esse bonum: cui consequens est ut omne quod sit videatur esse bonum. Igitur quidquid deficit a bono desistit esse: quo fit ut mali desinant esse quod fuerant: sed ipsa reliqua species humani corporis adhuc manens in eis ostentat malos fuisse homines. Quare versi in malitiam amisere humanam naturam: sed cum sola probitas possit quemquam hominem provehere ultra homines, scilicet in naturam divinam, necesse est ut quos improbitas ab humana conditione dejecit, ipsa detrudat hominem infra meritum, idest dignitatem hominis in naturam bestialitatis: igitur evenit ut non possis aestimare hominem, sed bestiam, quem videas vitiis transformatum. Notandum, quod cum gradus entium distinguantur secundum nobilitatem et ignobilitatem, quia non est accipere duas species aeque perfectas, sed una est dignior alia, ideo oportet quod omne ens quod non est homo sit supra hominem vel infra hominem. Mali autem, ut probatum est, per malitiam desinunt esse homines: ergo necesse est malos esse supra homines vel infra. Cum autem sola probitas vehat hominem supra humanam naturam, scilicet ad naturam deorum, sequitur quod malitia dejiciat malos infra naturam humanam, scilicet ad naturam bestialitatis. Avaritia fervet alienarum opum et cetera. Hic philosophia ostendit qualiter homines per diversa vitia transformantur in diversas bestias, dicens: aliquis homo fervet avaritia, scilicet violentus ereptor, idest ablator vel raptor alienarum opum: talem dixeris similem lupi. Sed homo ferox et inquietus qui exercet linguam litigiis, talis comparabilis est cani. Homo occultus insidiatur qui gaudet subripuisse aliena fraudibus, talis exaequetur, idest comparetur vulpeculis: sed homo intemperans, idest intemperatus, scilicet irae, fremit, talis credatur gestare animam leonis: sed homo pavidus et fugax qui formidat habeatur similis cervis, homo autem segnis et stupidus ille torpet, idest tardus est, et talis vivit asinum, idest asinine. Homo autem levis et inconstans qui permutat studia sua, idest opera, nihil differt ab avibus: sed homo quando immergitur foedis et immundis libidinibus, ille detinetur voluptate sordidae suis, idest comparatur suibus: et sic de ceteris vitiis, contingit loqui: unde concludit philosophia, dicens: ita fit ut qui deserta probitate desierit esse homo, cum non possit transire in conditionem divinam vertatur in belluam, idest in bestiam. Notandum, quod in nobis est duplex virtus cognoscitiva; scilicet intellectus et sensus. Intellectus est quid divinum in nobis, per quem ad superiora ascendimus et Deo similes sumus. Sensus autem inquantum non obedit rationi, est quid brutale in nobis, per quem infra naturam humanam redigimur, et bestiis similes efficimur. Ideo dicit Boetius in tractatu de summo bono: vae vobis hominibus qui de numero bestiarum estis computati, divinum quod in vobis est non cognoscentes, per quod ad superiora ascenditis et Deo similes estis. Divinum autem in homine vocat intellectum.


Caput 6

[88935] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 4 cap. 6 Vela Nericii ducis et cetera. Istud est metrum tertium hujus quarti libri; quod dicitur glyconicum ab inventore, choriambicum a pede praedominante: in quo philosophia ostendit transformationem hominum in bestias per quamdam fabulam. Secundo ostendit transformationem mentis per vitia esse pejorem transformatione corporis, ibi, o levem. Fabula quam intendit est de transformatione sociorum Ulyxis: et est talis. Ulyxes post bellum Trojanum, cum redeundo ad propria diu errasset in mari, pervenit in quamdam insulam quam inhabitabat quaedam dea nomine Circe, filia solis, quae per gramina et potiones consuevit hospites suos mutare in diversas bestias: quae etiam socios Ulyxis qui ad ipsam pervenerant per suas potiones mutavit: sed Mercurius dedit Ulyxi album florem per quem mutavit transformationem et potionem veneficam. Quamvis autem socii sui essent mutati in bestias quantum ad figuram corporis, tamen remansit in eis mens integra exclusa omni bestiali saevitia. Unde dicitur in litera: Eurus ventus talis, appulit vela ducis Neritii, idest Ulyxis qui denominatur Neritius a loco vel a regione de qua oriundus erat: et appulit vagas rates, idest naves pelago, idest mari cuidam insulae, qua, idest in qua insula residens pulchra dea Circe, edita, idest genita ex semine solis, illa miscet novis hospitibus, idest sociis Ulyxis pocula tacta carmine, idest incantatione: quos scilicet hospites, ut, idest postquam manus Circae herbipotens, idest potens herbarum, vertit, idest mutavit socios Ulyxis in varios modos, idest in varias figuras bestiarum, hunc idest unum illorum tegit facies apri: ille, idest alius Marmaricus leo, idest Africanus, leo factus crescit dente et unguibus. Hic, idest alius nuper lupis additus, idest conjunctus dum parat flere propter suam transformationem, ipse ululat. Ille, idest alius obambulat, idest circuit tecta, idest domus, mitis ut Indica tigris, idest Indiae. Sed licet numen, idest deitas, Arcadis, idest Mercurii qui colitur in Arcadia, qui dicitur ales, eo quod fingitur habere alas in pedibus ad designandum velocitatem sui motus: ille Mercurius miserans ducem, idest Ulyxem obsitum, idest circumdatum variis malis, ipse solverit, idest liberaverit, eum a peste hospitis, scilicet Circe, tamen remiges, idest socii Ulyxis, jam traxerant, idest biberant mala pocula ore, et jam sues effecti, verterant, idest mutaverant pabula cerealia, idest nutrimenta panis, qui panis est cibus hominum, glande, idest in glandes qui est cibus suis: et nihil manet integrum, scilicet de figura humana ipsis perditis, idest mutatis voce et corpore: sola autem mens stabilis manens gemit supra monstra, idest supra transformationem corporis quam patitur. Notandum, quod transformatio hominis in bestiam remanente anima rationali non est possibilis secundum rem: quia si esset possibilis, vel esset possibilis secundum transmutationem substantialem vel accidentalem. Non secundum substantialem, quia per talem introducitur nova forma substantialis, et sic duae formae substantiales specificae differentes, ut forma lupi et hominis simul informarent idem corpus, quod falsum est: nec est possibilis secundum accidentia propria quae disponant materiam ad determinatam formam, quia impossibile est materiam secundum unam et eamdem dispositionem proportionari diversis formis. Unde omnino est impossibile animam intellectivam uniri materiae dispositae ad formam lupi; ergo transmutatio de qua hic loquitur, si est possibilis, erit solum secundum accidentia individui provenientia ab exterioribus caussis, quemadmodum videtur contigisse de rege Nabuchodonosor: de quo legitur in Daniele, quod ex hominibus ejectus est et foenum comedit ut bos, et rore caeli corpus ejus infectum est, donec capilli ejus crescerent in similitudinem aquilarum, et ungues ejus quasi ungues avium. Et quia transmutatio secundum talia accidentia deviat ab expressa repraesentatione speciei humanae propter deformitatem figurae, ideo ut sic potest dici transmutationem esse factam in bestiam anima remanente. Alii dicunt quod hujusmodi transmutatio non sit possibilis secundum rem, sed secundum quamdam apparitionem phantasticam: unde non videtur rationabile quod Nabuchodonosor transtulerit se ad jumenta comedens foenum, nisi quod quadam insania et apparitione phantastica agitatus seipsum reputabat jumentum aut bestiam, propter quod a consortio hominum ejectus cum feris habitabat. O levem nimium et cetera. Hic ostendit transformationem mentis per vitia esse deteriorem transformatione corporis, eo quod mens nobilior est tanto corpore: et dicit: ego dico manum Circe, idest potestatem esse nimium levem, idest imbecillem: nec dico gramina ejus esse potentia; quae licet valeant vertere membra, scilicet corporis, non tamen valent vertere corda, quia intus est vigor hominum conditus, idest absconditus, arce abdita, idest in mente abscondita: sed haec dira venena in vitia potentius detrahunt hominem sibi: quae venena sive vitia penitus meant, idest pertranseunt, et non nocentia corpori saeviunt, idest saevire faciunt hominem vulnere mentis. Notandum, quod quia anima nobilior et excellentior est corpore, transmutatio facta in anima de virtutibus ad vitia stante corpore humano, ipsa est deterior quam facta transmutatione corporis humani in speciem bestiae anima remanente intransmutata; quia anima intransmutata, dato quod corpus transmutetur, adhuc homo dicitur homo ratione animae; sed remanente corpore humano et anima transmutata, jam homo non dicitur homo nisi aequivoce; ergo transmutatio animae, pejor est transmutatione corporis anima remanente intransmutata.


Caput 7

[88936] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 4 cap. 7 Tum ego, fateor inquam et cetera. Ista est quarta prosa hujus quarti libri; in qua principaliter tria probat. Primo probat malos esse miseriores qui cupita perficiunt quam si ea non perficerent. Secundo probat malos esse miseriores si sint impuniti quam si sint puniti. Tertio ostendit illos esse miseriores qui faciunt injuriam quam illi qui patiuntur. Secunda, ibi, nam hoc quoque. Tertia, ibi, nam ne illud. Primo Boetius consentiens praedictis facit quoddam votum, et philosophia sibi respondet. Secundo philosophia prosequitur principale intentum, ibi, etenim. Primo dicit: tum ego Boetius finito carmine, inquam, idest dixi: ego fateor, idest concedo verum esse quod dictum est; nec injuria, idest non injuste video dici vitiosos mutari in belluas, idest bestias, qualitate, idest vitio animorum, tametsi (pro quamvis) servent speciem humani corporis. Tunc Boetius faciens votum, dicit: sed eis quorum mens atrox, idest crudelis saevit pernicie bonorum, idipsum noluissem eis licere, scilicet ut saeviant mali in bonos. Respondet philosophia: nec licet inquit, uti monstrabitur convenienti loco: tamen si idipsum quod creditur eis licere, hoc auferatur a malis, relevatur poena sceleratorum hominum ex magna parte. Notandum: licet credatur malis licere quod saeviant contra bonos, non tamen in rei veritate licet; quia in sexta prosa hujus quarti libri ostendit philosophia, quod nihil licet malis contra bonos, nisi quantum permittitur ex ordinatione divinae providentiae ad utilitatem bonorum. Etenim quod incredibile et cetera. Hic philosophia prosequitur principale intentum, probando quod improbi sunt miseriores qui cupita perficiunt quam qui perficere non possint. Secundo ostendit quod in hac vita nihil est diuturnum in comparatione ad vitam aeternam. Tertio ponit admirationem Boetii super quodam. Secunda, ibi, neque enim. Tertia, ibi, tum ego. Primo dicit: necesse est malos esse, infeliciores, idest miseriores cum perfecerint cupita, quam si non possint implere: quod forte videatur cuiquam, idest alicui incredibile: cujus probatio est. Nam si miserum est voluisse prava, miserius est potuisse, sine quo, scilicet posse, langueret, idest deficeret effectus miseriae voluntatis. Itaque cum singulis tribus, scilicet voluntati potentiae et effectui sit sua miseria, necesse est ut illi urgeantur triplici infortunio, idest malo, quos videas scelus velle, scelus posse, scelus perficere. Dicit Boetius: accedo inquam, idest consentio: sed ego vehementes exopto, ut mali deserti possibilitate patrandi sceleris cito careant hoc infortunio. Et dicit philosophia: carebunt, inquit, ocyus, idest citius quam tu forsitan velis, idest velle doleas, vel quam illi aestiment sese, idest seipsos carituros. Notandum, quod philosophia dicit, quod posse malum sit pejus quam velle malum: hoc videtur falsum, quia posse peccare non est malum, sed velle peccare. Unde secundum Senecam, omne peccatum in actione est, et omnis actio est voluntaria; ergo omne peccatum est voluntarium. Pro tanto etiam dicit Augustinus: tolle voluntatem, et Infernus non erit. Ergo pejus est velle malum quam posse malum, cujus contrarium hic dicit: ad hoc dicendum, quod si posse et velle secundum se et absolute considerentur, tunc pejus est velle malum quam posse malum. Si autem accipitur posse ut sequens malam voluntatem et subserviens eidem, ut voluntas mala perficiatur in exteriori opere, sic pejus est posse quam velle, quia sine tali posse langueret voluntatis effectus, idest non perficeretur opus ejus extra. Sicut autem dicto modo pejus est posse malum, quam velle, sic pejus est perficere malum quam posse: ita quod unumquodque istorum trium, velle posse, perficere, aliquid mali addit supra praecedens. Neque enim est aliquid et cetera. Hic philosophia, quia Boetius optavit malos citius carere potentia patrandi sceleris, probat quod in hac vita nihil est diuturnum vel durativum, in comparatione ad perpetuam vitam; dicens: neque enim est aliquid serum, idest tardum vel durabile, in tam brevibus metis, idest terminis praesentis vitae, quod immortalis animus putet per longum tempus expectare, idest manere. Quorum malorum magna spes quam habent de longanimitate vitae et excelsa machina, idest magna potentia facinorum saepe destruitur fine, idest morte, fine inquam insperato et repentino. Quod scilicet finiri morte, statuit ipsis malis modum, idest terminum suae miseriae: quod probat per hoc. Nam si nequitia facit miseros, utique ex dictis necesse est ut diuturnior nequam sit miserior. Quos malos judicarem infelicissimos, si non extrema mors eorum malitiam finiret. Si enim conclusimus vera de infortunio pravitatis, quod infortunium, idest malum tanto est majus quanto est diuturnius, liquet miseriam eorum esse infinitam, quam constat esse aeternam. Esset autem miseria malorum aeterna si morte non finiretur. Notandum, quod de oppositis opposito modo judicandum est, cum oppositorum oppositae sint causae. Sicut ergo in bonis illud quod est diuturnius est melius, sic in malis quod diuturnius est pejus. Cum igitur malitia facit miseros malos, infinita esset eorum miseria si perpetuo perdurarent in vita; sed quia mors terminat eorum malitiam, ideo eorum miseriam et infelicitatem diminuit. Tum ego et cetera. Hic philosophia ponit admirationem Boetii super deductione philosophiae, dicens: o philosophia, mira est illatio tua et concessu, idest ad concedendum difficilis, qua probatur miseriam malorum diminui per mortem, sed cognosco eam nimium convenire his quae concessa sunt prius. Dicit philosophia: recte inquam aestimas, scilicet quod praedictae illationi difficile creditur: sed qui durum, idest difficile putat accedere conclusioni ipsam concedendo, aequum est ut ipse demonstret aliquid falsum praecessisse in praemissis, vel ostendat collationem propositionum necessariae conclusionis non esse efficacem; alioquin concessis praecedentibus nihil est quod causetur, idest conqueratur de illatione. Unde necessarium est eam concedere, quantumcumque videatur durum. Notandum, quod si non consentitur conclusioni, hoc est vel propter peccatum in materia, vel propter peccatum in forma. Propter peccatum in materia, ut si aliqua praemissarum sit falsa: propter peccatum in forma, ut si non sit debita connexio propositionum respectu conclusionis, incidente aliqua fallacia. Si autem nihil istorum accidit, necessario sequitur conclusio ex praemissis. Nam hoc quoque quod dicam et cetera. Hic philosophia probat malos esse miseriores si non puniantur, quam si puniantur. Secundo solvit quoddam dubium. Tertio ponit quemdam epilogum praedictorum. Secunda, ibi, sed quaeso. Tertia ibi, id vero hactenus. Primo praemittit conclusionem quam probare intendit, excludendo quosdam modos probationis quibus conclusio probari posset. Secundo ponit alium modum probationis ab istis, ibi, et illa. Primo dicit: hoc quoque quod dicam, non minus videatur mirum; sed aeque necessarium videatur concludi ex his quae sumpta sunt. Et quaerit Boetius: quid nam est hoc? Dicit philosophia: ego dico improbos esse feliciores luentes supplicia, quam si nulla poena justitiae eos coerceat, idest puniat: sed ego non molior, idest non intendo nunc quod alicui veniat in mentem pravos mores, idest homines prave morigeratos corrigi ultione, idest poena et terrore supplicii ipsos deduci ad rectum; et non intendo ceteris hominibus poenam malorum esse exemplum fugiendi culpanda, idest mala. Sed praeter istas duas causas est alia a praedictis qua arbitror improbos esse feliciores punitos tametsi (pro quamvis), nulla ratio correctionis et nullus respectus ad exemplum habeatur. Et quaerit Boetius: quis erit praeter hos alius modus? Nota, quod duae sunt causae propter quas videtur melius malos esse punitos quam impunitos. Una quia per poenas mali corriguntur, et resipiscunt a malo. Secunda causa quia alii timore poenae malorum declinant a malo, et sic poena malorum est exemplum aliis fugiendi malum. Licet iste duae causae sint verae, tamen philosophia de eis non intendit, sed vult assignare aliam causam praeter istas. Et illa, bonos et cetera. Hic philosophia ponit alium modum praeter praedictos, probando malos impunitos esse miseriores quam punitos. Secundo declarat quoddam assumptum in probatione, ibi, sed puniri. Primo resumit quod supra probatum est tertia prosa, dicens: nonne concessimus bonos esse felices, malos vero miseros? Dicit Boetius: ita est inquam. Et philosophia: si miseriae alicujus addatur aliquod bonum, non ne ipse est felicior eo cujus miseria est pura et solitaria sine admixtione alicujus boni? Dicit Boetius: sic inquam videtur. Ulterius quaerit philosophia: si eidem misero qui cunctis careat bonis aliud malum fuerit annexum, nonne censendus est infelicior eo cujus infortunium, idest malum relevatur, idest temperatur participatione boni? Dicit Boetius: quidni inquam, idest quare non? Igitur, dicit philosophia, improbi, idest mali cum puniuntur habent aliquid boni annexum, scilicet poenam, quae ratione justitiae bona est: et cum iidem improbi carent supplicio, idest poena, inest eis aliquid alterius mali, scilicet ipsa impunitas, quam merito, idest jure iniquitatis confessus es esse malam. Dicit Boetius: negare non possum. Igitur concludit philosophia quod improbi multo sunt infeliciores donati, idest additi injusta impunitate, idest mala impunitate, quam puniti justa ultione, idest poena. Notandum, quod ratio quam philosophia intendit, est ista. Cujuscumque hominis malitiae additur aliquid boni, ipse felicior est eo cujus malitiae nihil boni additur: sed cum malus homo punitur, suae malitiae additur aliquid boni, scilicet poena, quae ratione justitiae bona est: cum autem non punitur, ejus malitiae additur aliquid malum, scilicet impunitas quae mala est: ergo malus punitus felicior est malo impunito. Sed puniri et cetera. Hic philosophia declarat quoddam assumptum in probatione, scilicet quod poena malorum sit bona, et quod impunitas sit mala, dicens: manifestum est quod puniri improbos est justum, et iniquos elabi, idest evadere impunitos est iniquum, idest injustum. Dicit Boetius: quis neget illud? Subjungit philosophia: numquid illud aliquis negabit, omne quod est justum esse bonum, et contra, idest per contrarium quod injustum est liquet, idest manifestum est, ipsum esse malum? Ego Boetius dixi: ista jam dicta consequentia sunt eis quae paulo ante conclusa sunt. Notandum, quod philosophia innuit duplicem rationem. Prima talis est: poena malorum est justa: sed justum est bonum, ergo poena malorum est bona. Secunda ratio est: impunitas malorum est injusta: sed injustum est malum: ergo impunitas malorum est mala. Sed quaeso, inquam et cetera. Hic Boetius solvit dubium. Quaerit enim Boetius: philosophia, quaeso te inquam, numquid nulla animarum supplicia post mortem? Quorum malorum alia ego puto exerceri, idest puniri poenale acerbitate sicut mala damnatorum, alia vero puniri purgatoria clementia, idest igne Purgatorio. Sed disserere, idest disputare de his poenis quae debentur animabus post mortem nunc non est consilium. Notandum, quod peccatum quandoque est tale quod per ipsum habituatur voluntas ad malum, cujusmodi est mortale peccatum: peccantes ergo mortaliter et in tali peccato decedentes puniuntur aeterna poena post mortem. Nam secundum beatum Gregorium, ad magnam justitiam judicantis Dei pertinet ut nunquam careant supplicio qui nunquam carere volunt peccato. Quando autem peccatum est tale quod constat cum voluntate habituata ad bonum, sicut est peccatum veniale: tale non punitur aeternaliter post mortem: sed quia ad justitiam Dei pertinet ut nullum peccatum maneat impunitum, ideo oportet ut homo puniatur ad tempus pro peccato veniali. Et quia per talem poenam anima purgatur ad receptionem pleni praemii, ideo illa poena dicitur poena purgatoria. Id vero et cetera. Hic philosophia ponit quemdam epilogum supradictorum. Secundo ostendit Boetius opinionem vulgi esse contrariam opinioni philosophiae, ibi, tum ego. Primo dicit: id egimus, idest pertractavimus hactenus, idest hucusque, ut potestas malorum quae tibi videbatur indignissima, nullam eam esse cognosceres, sicut ostendimus in secunda prosa, et illos malos quos tu querebare impunitos, tu nunquam videres carere suppliciis suae improbitatis: sicut ostensum est tertia prosa. Et nos etiam egimus ut licentiam saeviendi contra bonos quam tu cito precabaris finiri, disceres eam non esse longam, et infeliciorem esse potentiam ad malum si esset diuturnior, et infelicissimam esse si esset aeterna: sicut in ista prosa ostensum est. Post haec probatum est, eadem prosa, improbos esse miseriores, dimissos, idest relictos injusta impunitate: quam punitos justa ultione. Cui consequens est, cum creduntur esse impuniti urgeantur gravibus suppliciis. Notandum circa praedicta: cum dicitur illum esse miseriorem qui peccat impune quam qui punitur pro peccato, hoc est intelligendum de miseria praesentis vitae utrobique, ut sit conformis comparatio. Accipiendo enim miseriam praesentis vitae ex una parte, et ex alia parte miseriam quae est post mortem, esset difformis comparatio et extra propositum, quia hic non loquitur de miseria quae est post mortem. Tum ego et cetera. Hic Boetius ostendit opinionem vulgi esse contrariam opinioni philosophiae. Secundo ostendit philosophia non esse consentiendum opinioni vulgari. Secunda, ibi, quid igitur. Primo dicit: o philosophia, cum ego considero tuas rationes, idest inquisitiones, puto nil verius dici, supple, illis. Sed si revertar ad judicia hominum vulgarium, supple, aliter videtur: quis enim est ille cui haec, supple, dicta tua, non modo; idest non tantum, videantur credenda, sed etiam non audienda? Dicit philosophia: ita est quod vulgares nequeunt oculos rationis et intellectus, assuetos, idest assuefactos, tenebris passionum attollere, idest erigere ad lucem perspicuae veritatis, supple, ut verum videant judicio rectae rationis: et sunt similes avibus, scilicet noctuis et bubonibus quarum intuitum, idest visum nox illuminat, et dies caecat. Dum enim vulgares non intuentur ordinem rerum qui habet se ad modum lucis, sed intuentur suos affectus, idest desideria quae habent se ad modum tenebrarum, ipsi putant felicem esse impunitatem scelerum, idest malorum, vel licentiam, supple, saeviendi contra bonos: quod tamen non est. Vide autem quid sanciat, idest statuat aeterna lex, idest divina providentia. Si conformaveris animum tuum melioribus, idest virtutibus, nihil est tibi opus judice exteriori deferente praemium, quia tu te ipse addidisti excellentioribus, et per consequens factus es Deus. Si autem studium deflexeris ad pejora, idest ad vitia, ne (pro non) quaesieris extra ultorem, idest vindicem, quia tute ipse detrusisti in deteriora, et per consequens factus es bellua. Hoc declarat in simili. Veluti si respicias humum et caelum vicibus, idest vicissim, nunc caelum nunc terram, cunctis, supple, judiciis extra cessantibus, ipsa sola ratione cernendi videaris nunc interesse coeno, idest terrae, nunc syderibus, idest caelo: supple, eodem modo, cunctis extra cessantibus ipsa sola ratione operandi bene vel male assequeris praemium vel supplicium divina justitia hoc ordinante: sed vulgus ista non respicit propter praedictam causam. Nota, quod quia natura visus requirit medium illuminatum, ideo secundum communem naturam visus noctuae et bubones melius deberent videre in die quam in nocte: cujus tamen contrarium accidit eis, vel propter debilitatem naturalem visus, sicut in noctuis, de quibus dicit Isidorus quod ortu splendore solis visus noctuae hebetatur: vel propter consuetudinem ad tenebras, sicut creditur esse de bubone. Cum enim bubo habeat alias aves sibi inimicas, ideo de die in cavernis latitat, et aliis avibus quiescentibus propter necessitatem victus de nocte volat. Notandum, quod dicit: vide quid aeterna lex sanciat. Dicit beatus Augustinus in libro de libero arbitrio: lex aeterna est qua justum est ut omnia sint ordinata: et ideo secundum ordinem ejus, numquam justus destituitur praemiis nec malus suppliciis. Quid igitur? His ne accedamus et cetera. Hic ostendit philosophia non esse consentiendum opinioni vulgari, dicens: o Boeti, quid igitur dicis? Numquid debemus accedere per consensum his vulgaribus quos monstravimus similes esse bestiis? Quasi dicat: non. Et hoc manifestat per exemplum, dicens: quid dicis? Siquis homo amisso penitus visu, oblivisceretur etiam seipsum habuisse visum et arbitraretur nihil deesse sibi ad perfectionem humanam, numquid homines videntes, idest judicantes eadem cum caeco, putaremus esse caecos? Quasi dicat, immo. Supple: similiter si vulgares dicerent se recte judicare, et se non esse belluas, adhuc non esset eis consentiendum. Notandum, quod vulgares et imperiti judicant tamquam longe distantes a veritate, quia judicant secundum concupiscentiam, non secundum rei veritatem, propter quod non est standum eorum judicio. Unde Seneca in libro de remediis fortuitorum, dicit: male opinantur homines de te, sed mali: moverer autem si sapientes hoc loquerentur: nunc autem malis displicere est laudari. Male de te loquuntur: moverer si hoc judicio facerent; nunc autem morbo ignorantiae faciunt; male de te loquuntur quia bene nesciunt loqui. Nam ne illud quidem acquiescent et cetera. Hic philosophia probat illos esse miseros qui faciunt injuriam quam qui patiuntur. Secundo ex hoc concludit quod injuria non est ipsius patientis sed inferentis. Tertio invehitur contra oratores. Secunda, ibi, hac igitur. Tertia, ibi, atqui nunc. Primo dicit: numquid vulgares non acquiescent, idest credent, illud quod nititur aeque validis firmamentis rationum, scilicet infeliciores esse eos qui faciunt injuriam quam qui patiantur. Dicit Boetius: vellem audire has ipsas rationes. Tunc philosophia intendit duos syllogismos ad probandum intentum: quorum primus est. Omnis improbus est miser: sed omnis dignus supplicio est improbus; ergo omnis dignus supplicio est miser; et per consequens quanto dignior est supplicio, tanto est miserior. Secundus syllogismus est: quanto aliquis est dignior supplicio, tanto est miserior: sed faciens injuriam dignior est supplicio quam patiens; ergo faciens injuriam miserior est quam injuriam patiens. Primo innuit primum syllogismum, dicens: numquid negas omnem improbum esse dignum supplicio? Boetius dicit: minime nego: et multipliciter liquet eos esse infelices qui sunt improbi. Ita est, dicit Boetius. Igitur, dicit philosophia, qui digni sunt supplicio non dubitas eos esse miseros. Dicit Boetius: convenit inquam, supple, praedictis. Tunc innuit secundum syllogismum per modum interrogationis, dicens: o Boeti, si tu resideres cognitor, idest judex causarum, cui putares inferendum supplicium? Vel ei qui fecisset injuriam, vel ei qui pertulisset injuriam. Dicit Boetius: non ambigo, idest non dubito, quin ego satisfacerem perpesso injuriam, dolore, idest cum supplicio facientis injuriam. Igitur, dicit philosophia, illator injuriae videretur tibi esse miserior quam acceptor injuriae. Dicit Boetius: consequitur inquam, supple, praedicta. Notandum, quod ad eamdem conclusionem sic posset argui. Quicumque operatur malum ex proposito magis peccat et miserior est quam ipsum sustinens sine proposito et voluntate: sed inferens injuriam peccat ex proposito et ex voluntate, sustinens autem sustinet contra voluntatem; ergo inferens injuriam pejor est et miserior patiente injuriam. Hac igitur aliisque de causis et cetera. Hic philosophia concludit ex dictis, quod quaelibet injuria non est miseria patientis, sed inferentis, dicens: hac igitur de causa, quia inferens injuriam miserior est patiente, et ex aliis causis ea radice, idest fundamento nitentibus, hoc scilicet fundamento, quod turpitudo facit homines miseros suapte natura, idest sua propria natura: ex hoc apparet injuriam cuilibet illatam non esse miseriam accipientis, idest patientis eam, sed inferentis. Notandum, quod ex litera sic potest argui. Turpitudo propria natura sua facit hominem miserum; sed turpitudo est in inferente injuriam et non in patiente; ergo inferens injuriam est turpis et miser; et per consequens injuria non est miseria patientis, sed eam inferentis. Atqui nunc ait et cetera. Hic philosophia invehitur contra oratores. Secundo concludit ex dictis, quod odium non habet locum apud sapientes, ibi, quo fit. Primo invehitur contra oratores qui inducunt judices ad miserandum patienti injuriam, cum tamen potius miserandum sit facienti injuriam: et oratores, idest causidici, quorum officium est persuadere judici, isti faciunt nunc contrarium, quia ipsi conantur excitare miserationem judicum pro eis qui perpessi sunt grave et acerbum quid, cum magis justior miseratio debeatur admittentibus, idest facientibus malum: quos injuriantes oportebat duci ad judicium, velut aegros ad medicum, non ab iratis accusatoribus, sed a propitiis et miserantibus, ut resecarent morbos culpae supplicio, idest poena. Quo, supple, ordine pacto si homines moverentur misericordia erga facientes injuriam, opera, idest diligentia, defensorum, idest defendere volentium ipsos, illa tota frigeret, idest cessaret. Vel si mallet prodesse hominibus injuriantibus, tunc defensio eorum verteretur in habitum accusationis, ita quod ille qui fuit defensor fieret accusator. Ipsi quoque improbi, si esset eis fas aspicere virtutem relictam aliqua rimula, idest cognitione, ipsi viderent se deposituros sordes vitiorum cruciatibus poenarum compensatione, idest causa adipiscendae probitatis. Nec ipsi dicerent, idest reputarent cruciatus; sed ipsi repudiarent, idest spernerent operam, idest diligentiam defensorum, et se totos permitterent accusatoribus et judicibus. Nota, quod misericordia et miseratio est virtus, secundum quam aliquis compatitur alienae miseriae. Cui ergo inest major miseria, ei debetur major misericordia. Sed declaratum est majorem esse miseriam inferentis injuriam quam patientis; ergo ad miserandum eis maxime debent induci judices. Cujus contrarium faciunt oratores, quia inducunt judices ad miserandum patientibus injuriam. Notandum, quod facientes injuriam accusandi sunt non ex ira, sed ex compassione et misericordia, ut poenali remedio morbus culpae eorum auferatur. Sicut enim aegris non est insultandum, sed potius condolendum, sic et istis, qui morbo vitiorum affecti sunt: et potius sunt accusandi quam defendendi, ut poenali acerbitate eorum malitia minuatur. Etiam si mali perpenderent sordes vitiorum et dignitates virtutum, non reputarent cruciatus, sed se accusatoribus et judicibus voluntarie offerrent puniendos. Quo fit et cetera. Hic philosophia ex dictis concludit quod odium non habet locum apud sapientes: et dicit: quo fit, idest ex dictis sequitur ut apud sapientes nullus locus relinquatur odio. Nam quis oderit bonos nisi stultissimus? Malos vero odisse caret ratione, idest est irrationabile: nam sicut languor est morbus corporum, ita vitiositas est morbus animorum. Cum ergo aegros corpore minime judicemus dignos odio, sed potius miseratione, multo magis non insequendi sunt odio, sed potius miserandi, quorum mentes urget improbitas, idest malitia, existens atrocior, idest crudelior omni languore corporali. Nota, quod sapientes non debent odire malos: quia dicit Seneca ad Lucillum: hunc affectum sapientes habeant adversus malos quem habet medicus adversus aegros suos, qui eos non odio, sed remedio studet contrectare; qui nec reliquias aegrorum nec effusa dedignatur intueri.


Caput 8

[88937] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 4 cap. 8 Quid tantos juvat excitare motus et cetera. Hic incipit quartum metrum hujus quarti libri, quod dicitur phaleucium ab inventore. Secundum dicitur pentametrum sive elegiacum. In quo philosophia exclamat contra homines qui bellicis motibus ex odio semetipsos ad mortem deducunt, dicens: quid juvat, idest quae utilitas est excitare tantos motus, scilicet odii, et quid juvat sollicitare, idest sollicite exquirere fatum, idest mortem propria manu? Quasi dicat: nulla est utilitas. Est autem ratio haec: quia si mortem petitis, idest desideratis, sive vestram sive aliorum, propinquat sponte sua, nec remoratur, idest retardat, volucres, idest veloces equos. Mirandum est etiam quod homines quos leo, serpens, tigris, ursus, aper, dente petunt, idest invadunt, quod iidem homines petunt, idest invadunt se ense, ut se mutuo interficiant. Et quaerit philosophia: numquid homines movent injustas acies et fera bella et volunt perire alternis telis, idest mutuis sagittis, ideo quia mores eorum distant et dissident, idest discordant? Certe ista ratio saevitiae non est satis justa. Vis ergo referre, idest reportare aptam vicem, idest vicissitudinem meritis tam boni quam mali? Dilige bonos et miseresce malis. Notandum, quod dicit mortem non retardare suos equos. Per equos mortis intelliguntur partiales dispositiones periodi per quas homo ad mortem tendit. Quilibet enim homo habet certam et determinatam periodum suae vitae, eo quod formae omnium rerum sunt in terminis, idest in corporibus caelestibus virtualiter, ut patet in secundo de generatione. Notandum, quod philosophia hic non excludit licentiam gerendi justum bellum, sed injustum; quia dicit, injustas acies: bellum enim justum conceditur; et ideo geritur ut aliquis nitens contra justitiam, ad justitiam reducatur.


Caput 9

[88938] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 4 cap. 9 Hic ego, video et cetera. Ista est quinta prosa hujus quarti libri. Quia Boetius prius conquerebatur bonis mala et malis bona contingere, propter quod etiam reputabat istarum fortunarum vices non ex ordine divinae providentiae, sed ex casu provenire; ideo philosophia super hoc consolatur Boetium, assignando causas quare bonis mala et malis bona contingant. Et primo Boetius exprimit suum dolorem in hoc quod vices fortunarum videntur confuse et inordinate disponi. Secundo assignat philosophia causam hujus apparentiae. Tertio ipsum consolatur assignando causas praedictorum. Secunda, ibi, nec mirum. Tertia, ibi, ita est, inquit. Primo Boetius praemittit quaedam. Secundo exprimit causam sui doloris, ibi, cum praesertim. Primo dicit: ego video hinc idest ex dictis, quae felicitas sit constituta in meritis proborum, scilicet deos fieri, et quae sit miseria constituta in meritis improborum, scilicet transformari in belluas: sed ego perpendo, idest judico, non nihil, idest aliquid boni vel mali esse in hac forma populari, idest in prosperitate fortuita: quod probat. Neque enim quisquam sapientium malit, idest magis vult esse exul, inops ignominiosus, idest infamis, potius quam pollens opibus quam reverendus honore, validus potentia et in sua urbe permanens florere. Sicut enim per hujusmodi bona fortunae officium sapientiae, idest sapientis tractatur clarius et testatius, idest cum majori testimonio, quia talibus plus creditur cum beatitudo regentium transfunditur, idest dilatatur in populos contingentes, idest vicinos. Notandum, quod in bonis fortuitis est aliquid boni, quia per ipsa sapiens expeditius tractat officium gubernandi subditos. Qui enim divitiis potentia et fama praecellunt alios, aliis aptiores sunt ad regendam rempublicam, quia aptiores sunt ad subveniendum oppressis, et ad deprimendum malos, ad protegendum bonos, ad expugnandum inimicos: et ita sapienti qui tractat negotium reipublicae necessaria est potentia et divitiarum abundantia. Sed sapienti qui vacat contemplationi divitiae sunt onerosae, quia nimiam inde gerit sollicitudinem. Cum praesertim carcer et cetera. Hic Boetius exprimit causam sui doloris et admirationis, dicens: cum carcer et cetera tormenta legalium poenarum, potius debeantur perniciosis, idest malis civibus propter quos constituta sunt, ego vehementer admiror, cur haec tormenta viceversa, idest contrario modo mutentur, ita ut supplicia scelerum, idest malorum, premant bonos, et mali rapiant praemia virtutum, idest virtuosorum: et ego desidero, o philosophia, scire ex te quae videatur esse ratio, idest causa tam injustae confusionis: minus enim mirarer si crederem omnia misceri fortuitis casibus. Nunc autem Deus rector omnium exaggerat, idest augmentat stuporem meum; qui Deus cum saepe bonis jucunda malis aspera tribuat, et contra, idest per contrarium bonis dura tribuat malis optata concedat; nisi deprehendatur, idest cognoscatur causa hujus, quid est hoc quod videatur differre a fortuitis casibus? Quasi dicat: nihil. Notandum, quod tormenta legalia, sicut carcer, membrorum mutilatio, flagellatio et hujusmodi sunt inventa propter malos, et ista saepius videntur infligi bonis, malis evadentibus: super hoc admiratur Boetius, cum tamen Deus debeat punire malos et remunerare bonos: et nisi hujus ratio cognoscatur, quare hoc contingat, nihil est quin talia videantur contingere a casu et a fortuna, et non subjacere regimini providentiae divinae: quod absurdum est. Nec mirum, inquit et cetera. Hic philosophia assignat causam apparentiae talis confusionis, quia sic videtur esse propter ignorantiam causae: et dicit: nec mirum si quid credatur confusum et temerarium, scilicet casuale in istis inferioribus ignorata ratione ordinis, scilicet divinae providentiae. Sed quamvis tu ignores causam tantae dispositionis divinae tamquam bonus rector, scilicet Deus temperat mundum sua bonitate; ideo non dubites cuncta recte fieri. Notandum, quod mirum est cujus causa nescitur: pro tanto enim multi mirantur de eclypsi solis, quia causam ignorant. Et quia Boetius ignorabat causam hujus confusionis quare bonis mala et malis bona contingant; ideo hoc admirabatur; et causa admirationis ejus fuit ignorantia dispositionis divinae providentiae.


Caput 10

[88939] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 4 cap. 10 Si quis Arcturi sidera nescit et cetera. Istud est quintum metrum hujus quarti libri: quod dicitur Alcmanicum ab inventore, dactylicum a pede praedominante, tetrametrum, idest quatuor pedum hypercatalecticum, idest abundans in una syllaba: in quo metro philosophia declarat quomodo ea quorum causae non apparent videntur mira. Secundo ostendit quomodo cognita causa cessat admiratio, ibi, nemo miratur flamina. Primo ostendit quod propter latentiam causarum homines mirantur: et inducit de hoc duo exempla. Primum est de eo quod accidit in stellis juxta polum Septentrionalem, quia illae stellae ceteris stellis remotioribus tardius moventur, et tamen velocius oriuntur: qui autem ignorat causam hujus illi videtur hoc mirum: unde dicit: si quis nescit sidera Arcturi, idest majoris ursae, labi, idest volvi, propinqua summo cardine, idest cardini ponendo ablativum pro dativo causa metri, idest polo Septentrionali, ille stupebit, idest admirabitur, legem alti aetheris, idest firmamenti. Cur bootes, idest stella tarda, legat, idest pertranseat, plaustra, idest stellas plaustri, idest majoris ursae et mergat seras flammas aequore, loquens more poetico qui sequentes judicium vulgi, dicunt stellas tingi in mari quando occidunt. Et dicitur bootes mergere seras flammas, idest lumina sua tarda, quia nunquam ea mergit: et est modus loquendi, id quod nunquam fit tarde fit: cum tamen bootes explicet ortus nimis celeres, eo quod in principio noctis nobis statim apparet. Secundum exemplum est de eclypsi lunae, quam nescientes causam adeo aliqui admirantur, quod putant ejus eclypsim contingere per incantationem: et volentes auxiliari lunae et impedire ne audiat incantationem, concutiant omnia vasa aerea et sonora tempore eclypsis: unde dicit in litera: cornua plenae lunae palleant quia incipiente eclypsi luna incipit apparere corniculata, cornua infecta metis, idest terminis opacae noctis, idest umbrae terrae, et Phoebe, idest luna, confusa, idest privatione luminis, detegat, idest apparere faciat astra minora quae texerat, idest latere fecerat, fulgentiore, idest abundantia sui fulgoris. Tunc publicus error quo putatur luna incantari commovet gentes, et lassant, idest fatigant aera, idest vasa aerea vel Campanas crebris pulsibus. Notandum, quod Arcturus dicitur ab Arctos quod est ursa, quae est quoddam signum juxta polum Septentrionalem quod nos vulgariter plaustrum nominamus, et sic accipit beatus Gregorius super Job dicens: Arcturus septem stellis maxime lucet, semper movetur, et nunquam mergitur. Notandum, quod stellae circa polum Arcticum motae, sicut Arcturus, et aliae stellae, moventur tardius aliis stellis remotioribus a polo Arctico, quia minorem circulum suo motu describunt, et stellae remotiores majorem: unde cum stellae remotiores in aequali tempore pertranseant majorem circulum in quo stellae propinquiores minorem, quia ambo circumvolvuntur semel in die naturali, patet per definitionem velocitatis et tarditatis, quod stellae propinquiores polo tardius moventur et remotiores velocius. Illud enim movetur tarde quod in aequali tempore pertransit minus spatium, et illud movetur velociter quod in aequali parte pertransit majus spatium. Notandum, quod luna recipit lumen suum a sole; si ergo corpus opacum interponitur impediens ne lumen solis perveniat ad lunam, vel in toto vel in parte, necesse est lumen lunae deficere, vel in toto vel in parte, et hoc est lunam eclypsari. Nemo miratur flamina cori et cetera. Hic ostendit philosophia quod cognita causa cessat admiratio, dicens: nemo miratur flamina cori, talis venti, tundere, idest percutere, littus frementi fluctu, scilicet maris: et hoc dicit pro tanto, quia vento flante aqua maris cedit et ad littus resistens repercutitur: nec etiam aliquis miratur molem, idest magnitudinem nivis frigore duram, idest congelatam, solvier, idest solvi, et hic est paragoge, idest additio syllabae ad finem dictionis propter necessitatem metri; ergo ponitur solvier pro solvi, ferventi aestu Phoebi, idest solis: hic enim, idest in istis exemplis promptum est cernere causas, quare ventus impellit mare, quare sol liquefacit nivem; sed illic in prioribus exemplis latentes causae turbant pectora, supple, per admirationem, et mobile vulgus, stupet, idest miratur, subitis, idest de subitaneis eventibus, et super cuncta quae provehit, idest producit rara aetas, idest quae raro eveniunt: sed si vis cassare admirationem, nubilus error inscitiae, idest ignorantiae causarum cedat, idest recedat, et accedat notitia causarum: profecto, idest pro certo tunc cessent videri mira quae prius stante ignorantia videbantur mira. Notandum, quod sacerdotes in Aegypto propter admirari incoeperunt philosophari: videntes enim eclypses solis et lunae et ignorantes causas mirabantur, causas earum inquirentes: quibus inventis habuerunt scientiam earum eclypsium, eo quod scire est causam rei cognoscere: cognita ergo causa cognoscitur res, et per consequens cessat admiratio.


Caput 11

[88940] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 4 cap. 11 Ita est inquam et cetera. Hinc incipit sexta prosa hujus quarti; in qua prosa philosophia consolando Boetium assignat causas praedictorum quae videntur mira in divina gubernatione, propter ignorantiam causae. Et primo Boetius petit sibi explicari istas causas: et philosophia tangit difficultatem explicationis earum. Secundo promittit se velle assignare causas, et tertio eas assignat. Secunda, ibi, sed quoniam. Tertia, ibi. Omnium generatio. Primo Boetius concedit quod dictum est de admiratione hominum propter ignorantiam causarum, dicens: ita est inquam: tunc petit explicari causas admirationis eorum quae contingunt in divina providentia et dispositione, dicens: o philosophia, cum evolvere, idest elucidare causas latentium rerum, sit tui muneris, idest tuae gratiae, et explicare rationes velatas caligine, idest rationes obscuras et difficiles, quaeso ut hinc, idest de ista difficultate, discernas, idest judices et edisseras, idest disputes, quoniam hoc miraculum maxime me perturbat, scilicet quare malis bona et bonis mala eveniant. Et philosophia paulisper arridens Boetio inquit: ad rem maximam omnium quaesitu idest ad maximam quaestionem, vocas, idest incitas me, cui vix quicquam exhausti satis sit ei ad quam exhauriendam et solvendam vix aliquid sufficit. Talis namque est materia quam petis declarari, ut una dubitatione succisa, idest soluta, innumerabiles aliae succrescant, velut capita Hydrae, quorum uno ablato tria succrescebant: nec fuerit modus, idest terminus dubitationum, nisi quis eas coerceat vivacissimo igne, idest ardenti investigatione mentis. In hac enim materia quaeri solet de providentiae simplicitate, de serie fati, de repentinis casibus, de praedestinatione divina, de libertate arbitrii: quae omnia quantis oneris, idest difficultatis sint ad determinandum, tu ipse perpendis. Notandum, quod sapientis est scire omnia, ut constat ex proemio metaphysicae: et cum scire sit per causam, primo posteriorum, sapientis est evolvere causas rerum latentium; ideo dicit Boetius ad philosophiam: tui muneris est evolvere causas. Notandum, quod dicit philosophiam paulisper sibi arrisisse. Per hoc philosophia innuit morem et habitum sapientum, qui audita simplicitate imperitorum arrident eis, congratulando quod ipsi cum aviditate sapientiam quaerunt. Notandum: secundum fabulas Hydra fuit serpens in Lerna palude habens plura capita, quorum uno succiso tria excrescebant: quem cum Hercules cum sagittis interficere non posset, Graeco igne ipsum consumpsit. Sed quoniam haec et cetera. Hic philosophia promittit velle assignare causas, dicens: quoniam haec nosse te est quaedam portio, idest pars tuae medicinae, quamquam simus septi, idest conclusi angusto, idest brevi limite temporis, tamen aliquid delibare conabimur. Sed si te oblectant delectamenta, idest suavitates, musici carminis, idest metri, oportet quod differas paulisper, idest modicum hanc voluptatem, donec contexo, idest formabo rationes sibi nexas, idest conjunctas ordine. Dicit Boetius: ut libet inquam, idest uti tibi placet. Tunc ipsa philosophia orsa, idest incipiens loqui velut ab aliquo principio, ita disseruit, idest disputavit. Notandum, per hoc quod dicit. Nos septi angusto limite temporis, innuit philosophia praesentem materiam adeo esse difficilem quod totum tempus praesentis vitae quod breve est vix sufficit ad praedicta plenarie declaranda. Notandum, quod dicit philosophiam orsam fuisse ab alio principio, nam illa quae philosophia prius probavit deducuntur ex hoc principio quod Deus est perfectum bonum et ultimus finis omnium: quae autem nunc vult demonstrare deducuntur ex hoc principio quod Deus est principium effectuum omnium ut patebit. Omnium generatio rerum et cetera. Hic philosophia prosequitur intentum, volens assignare causas, quare bonis mala et malis bona contingant. Et primo declarat quaedam ad suam determinationem necessaria. Secundo ponit suam determinationem. Secunda, ibi, quae vero inquies. Primo philosophia determinat de providentia divina et de fato. Secundo ostendit quae sint ea quae fato disponuntur. Secunda, ibi, ea series. Primo ostendit quid nominetur divina providentia, et quid fatum. Secundo tangit differentiam inter ea, assignando definitiones utriusque. Tertio ponit diversas opiniones circa fatum. Quarto infert quamdam conclusionem circa fatum et providentiam. Secunda, ibi, quae licet diversa. Tertia, ibi, sive igitur. Quarta, ibi, quo fit. Primo dicit: generatio omnium rerum, cunctosque progressus naturarum mutabilium, et quicquid alio modo movetur, illud sortitur causas generationis, et mutationis, et ordinem generationis et mutationis, et formas quibus generatur vel movetur substantiales vel accidentales omnia ista sortitur ex divinae mentis stabilitate. Haec enim mens divina composita, idest stabilita in arce, idest in altitudinem suae simplicitatis, statuit rebus gerendis, idest fiendis multiplicem modum: qui modus cum conspicitur, idest consideratur in ipsa puritate divinae intelligentiae, idest secundum esse quod habet in intellectu divino, nominatur providentia; cum vero iste modus refertur ad ea quae movet et disponit, a veteribus, idest ab antiquis fatum appellatum est. Notandum, quod omnia a primo sunt mutabilia: aliqua moventur secundum substantiam ut generabilia et corruptibilia: quantum ad illa dicit: omnis generatio rerum. Alia autem sunt mutabilia secundum locum et non secundum substantiam, ut corpora caelestia: quantum ad illa dicit: cunctosque mutabilium naturarum progressus. Alia sunt mutabilia solum secundum operationem, scilicet secundum intelligere, non secundum substantiam nec secundum ubi proprie; sicut intelligentiae: quantum ad illas, dicit: et quicquid aliquo movetur modo. Aliter exponitur quod in rebus mutabilibus triplex est dispositio: una est qua transeunt de non esse ad esse per generationem: quantum ad hoc dicit: omnium generatio rerum. Aut res permanent in existentia per aliquod tempus, postquam generatae sunt: quantum ad illas dicit: cunctosque mutabilium naturarum progressus. Aut res procedunt de esse ad non esse per corruptionem: quantum ad illas dicit: et quidquid aliquo movetur modo. Notandum, quod quidam dicunt, fatum esse quamdam dispositionem derelictam in rebus inferioribus ex actione corporum celestium, secundum quam inferiora necessitantur et constringuntur ad immobiles effectus. Et sic beatus Gregorius in homelia Epiphaniae improbat fatum, dicens: absit a fidelium cordibus ut fatum esse aliquid dicamus, scilicet necessitans inferiora; quia sic omnia venirent ex necessitate. Alio modo accipitur fatum pro dispositione rerum secundum quam res dependent ex divina voluntate et potestate; et sic fatum conceditur aliquid esse. Est ergo providentia divina ordinatio sive dispositio existens in mente divina qua cuncta inferiora sunt provisa secundum statum suae naturae: fatum autem est dispositio divina existens in rebus mobilibus qua singula suis annectuntur ordinibus, ut magis patebit. Quae diversa esse, facile liquebit et cetera. Hic ponit differentiam inter providentiam et fatum, assignando definitiones utriusque. Secundo ostendit quod unum eorum dependet ex altero, ibi, quae licet diversa. Primo dicit: quae duo, scilicet fatum et providentiam divinam, liquebit, idest patebit esse diversa siquis mente conspexerit, idest consideraverit utriusque vim, idest naturam et essentiam. Et definiens providentiam dicit: providentia est ipsa divina ratio, quae est in summo principe omnium rerum constituta; quae, scilicet ratio cuncta disponit. Tunc definiens fatum dicit: fatum est dispositio inhaerens rebus mobilibus, idest temporalibus, per quam dispositionem providentia nectit quaeque suis ordinibus. Tunc declarat istas definitiones ex proprietatibus utriusque, intendens, quod providentia complectitur omnia simul: sed manifestum est quod omnia nusquam sunt simul nisi in mente divina: ergo oportet quod providentia sit ratio existens in mente divina: ad fatum vero spectat ut ea quae fato subduntur distribuantur per tempora et loca, ita quod ordo fatalis quamdam successionem temporalem importat: talis autem successio non est nisi in ipsis rebus mobilibus: quare oportet quod fatum sit in rebus mobilibus. Unde dicit in littera: providentia namque cuncta complectitur pariter quamvis diversa et infinita. Fatum vero digerit, idest dividit singula distributa in motum locis formis temporibus, ita scilicet ut haec temporalis explicatio quae ad fatum pertinet, adunata in prospectu divinae mentis sit providentia: eadem vero adunatio digesta, idest divisa et explicata temporibus, quae successionem important, vocetur fatum. Notandum, quod quia prius dixit quod definitio rerum faciendarum ut est in intellectu divino dicitur providentia, ut autem refertur ad res mobiles dicitur fatum: posset alicui videri quod fatum et providentia significarent eamdem rem sub diversis rationibus. Ideo philosophia hoc excludens ostendit ea realiter distingui, ponens definitionem utriusque. Notandum, quod cognitio Dei habet se ad res sicut cognitio artificis ad artificiata. Sicut ergo omnia artificiata subduntur ordini et rationi artis, sic necesse est omnes res subdi rationi et ordini divinae providentiae: propter quod ostendit quod providentia est divina ratio quae cuncta disponit. Notandum, quod dispositio quae ponitur in definitione fati accipitur pro ordine: et dicitur ille ordo inhaerens rebus mobilibus, ad differentiam ordinis qui est in ipsa ratione divina, quem jam vocamus providentiam; secundum quem ordinem providentia divina annectit quaeque suis ordinibus; scilicet ut illa eveniant illo tempore, et alia alio tempore; haec prius illa posterius. Quae licet diversa sint et cetera. Hic ostendit quod licet fatum et providentia differant, tamen unum dependet ex altero, dicens: quae licet sint diversa, tamen alterum pendet ex altero, scilicet fatum dependet ex providentia: nam ordo fatalis procedit ex simplicitate providentiae, sicut declarat in simili, dicens: sicut enim artifex, puta aedificator, formam faciendae rei sicut domus, mente percipiens, idest prospiciens, movet, idest producit effectum operis, et quod simpliciter et praesentarie prospexerat mente, scilicet formam domus cum suis partibus simul, ducit per temporales ordines, supple, ad effectum, primo fundamentum, postea parietes, ultimo tectum: ita Deus providentia sua singulariter, idest simpliciter et stabiliter disponit omnia facienda, sed fato, idest per fatum ea quae disposuit, temporaliter administrat. Notandum, quod providentia divina habet esse in prima causa, fatum vero in rebus causatis. Item providentia divina habet motum unitum, quia est in uno simplici, scilicet in mente divina; fatum autem habet motum pluralitatis quia in pluribus causatis habet esse. Item fatum dependet a providentia divina, sicut effectus a sua causa; sed non e converso. Sicut enim forma rei artificialis dependet a forma praeexistente in mente artificis, et non e converso, sic fatum dependet a providentia divina, non autem e converso. Sive igitur, famulantibus et cetera. Hic ponit diversas opiniones circa fatum; et dicit: sive fatum exerceatur quibusdam divinis spiritibus famulantibus divinae providentiae, sive exerceatur anima, sive tota natura inserviente, sive exerceatur motibus siderum, idest corporum caelestium, sive angelica virtute sive Daemonum solertia, sive aliquibus horum, vel omnibus, hoc est incertum; tamen istud est certum providentiam divinam esse immobilem et simplicem formam rerum gerendarum, idest fiendarum, sed fatum esse mobilem nexum, idest dispositionem et ordinem temporalem eorum quae divina simplicitas disposuit gerenda, idest producenda. Notandum, quod fatum est temporalis dispositio rerum, inquantum ea quae provisa sunt a Deo producuntur ad effectum mediantibus causis secundis administrantibus: de quibus causis diversae fuerunt opiniones quas Boetius tangit in littera: sed nullam earum affirmat. Nam quidam antiquorum dicebant fatum exerceri mediantibus divinis spiritibus Deo famulantibus. Alii dicebant ipsum exerceri ab anima mundana, sicut Platonici: quod alii exponunt de anima humana, quia per ipsam tamquam per causam secundam exercentur actus liberi arbitrii qui sub providentia cadunt. Alii dixerunt fatum exerceri tota natura inserviente, intelligentes per totam naturam complexionem omnium elementorum. Alii dicunt fatum exerceri motibus corporum caelestium, sicut astrologi. Alii quod per variam solertiam Daemonum: et dicuntur Daemones in proposito spiritus habitantes circa humectam partem aeris, secundum doctrinam quorumdam Platonicorum: qui dicuntur cacodaemones, idest malum scientes. Alii dicunt fatum exerceri angelica virtute. Ubi notandum, quod in prima opinione fatum dicitur exerceri mediantibus spiritibus Deo famulantibus: quod est intelligendum de spiritibus omnia disponentibus, sed immobiliter permanentibus. Quod autem dicitur in quinta opinione fatum exerceri virtute angelica: intelligendum est de Angelis sive spiritibus applicantibus se diversis locis Missis in ministerium. Angelus enim nuntius interpretatur: et est nomen officii non naturae, secundum beatum Gregorium. Quo fit ut omnia et cetera. Hic infert quamdam conclusionem circa fatum et providentiam. Secundo declarat eam in exemplo, ibi, nam ut orbium. Primo dicit, ex quo dictum est fatum dependere a providentia divina: quo fit, idest ex quo sequitur ut omnia quae subsunt fato etiam providentiae sint subjecta. Cui etiam providentiae ipsum fatum subjacet, sed non e converso; quia quaedam quae locata sunt sub providentia superant seriem fati, scilicet ea quae immediate per Deum administrantur sicut creatio rerum, et glorificatio creaturarum rationalium; ea vero quae sunt propinqua primae divinitati stabiliter fixa, idest immobilia, haec excedunt ordinem fatalis mobilitatis, idest mutabilitatis. Notandum, quod quia fatum dependet a providentia sicut effectus a sua causa: necesse est illa quae dependent a fato etiam a providentia dependere, non autem e converso: quia effectus non adaequatur suae causae: providentia autem ad divinum intellectum spectat: fatum vero ad ea quae in creaturis geruntur. Nam ut orbium et cetera. Hic declarat illam conclusionem per exemplum; ostendens quomodo quaedam subjacent fato magis quaedam minus, et quaedam totaliter excedunt fatum. Secundo ex dictis concludit habitudinem fati ad providentiam per quaedam similia, ibi, igitur uti est. Dicit primo, nam sicut orbium, idest circulorum vertentium, idest moventium se circa eumdem cardinem, idest axem, ille qui est intimus, idest vicinior sive proximior axi accedit ad simplicitatem medietatis, idest axis vel centri, quia tardiori motu movetur, et ideo magis accedit ad immobilitatem axis, et iste circulus respectu exterioris habet se ad modum centri circa quod exterior versatur. Unde subdit quod est veluti quidam cardo, idest centrum ceterorum orbium extra locatorum circa quem versentur. Sicut mediolus in rota adhaeret axi et est sicut cardo quidam circa quem volvuntur cancri et radii. Extimus vero, idest ultimus orbis exterior rotatus, idest motus majore ambitu, tanto explicatur amplioribus spatiis, quanto disceditur a media individuitate puncti, idest centri. Si quid vero illi medio se connectat, illud cogitur, idest compellitur in simplicitatem, idest immobilitatem axis, et cessat diffundi et diffluere per magnum spatium. Similiter illud quod longius a prima mente discedit, sicut creaturae corruptibiles, majoribus nexibus fati implicatur: et tanto magis aliquid est liberum a fato quanto vicinius petit, idest accedit illum cardinem rerum, scilicet Deum: quod si firmitate supernae mentis haeserit, supergreditur necessitatem fati. Notandum, quanto magis entia sunt propinqua primo, tanto minus sunt mutabilia; et quanto remotiora, tanto magis mutabilia: quod declarat philosophia exemplo diversorum circulorum ab eodem centro ductorum, in quibus circulus remotior a centro est major, et velocius movetur, quia majus spatium pertransit in aequali tempore; qui autem est vicinior centro minor est et tardius movetur minus spatium pertranseundo, circuli vero medii medio modo se habent. Et est optima comparatio centri circuli ad creatorem. Sicut enim centrum est indivisibile et ab ipso possent plures circuli procedere, ita creator unus et indivisibilis existens infinita creat et gubernat. Igitur uti est et cetera. Hic philosophia concludit habitudinem fati ad providentiam divinam per quaedam similia; et dicit: series fati ita est, idest ita se habet ad stabilem simplicitatem divinae providentiae, sicut ratiocinatio se habet ad intellectum. Ubi sciendum quod illud quod intellectus simplici veritate intelligit, ratiocinatio per modum discursus et successive apprehendit. Etiam fatum se habet ad providentiam sicut illud quod gignitur habet se ad illud quod est. Ubi sciendum quod illud quod gignitur est in quadam fluxibilitate et motu; quod vero actu est genitum est in quadam permanentia. Etiam habet se fatum ad providentiam sicut temporis ad aeternitatem. Ubi sciendum quod in tempore est successio partium temporis praesentis, praeteriti et futuri; aeternitas autem est sine successione tota simul existens. Item fatum habet se ad providentiam sicut circulus ad medium punctum. Ubi sciendum quod circulus distenditur et per partes dividitur mobilis existens; punctum autem est immobile et indivisibile, quia ex primo Euclidis punctum est cujus pars non est. Ea series caelum et cetera. Hic philosophia ostendit quae sint illa quae fato disponuntur. Secundo concludit quod illa quae intellectui confusa videntur, in divina gubernatione sunt rationabiliter ordinata, ibi, quo fit. Primo dicit: ea series fati de qua dictum est, movet caelum et sidera, temperat elementa in seinvicem ne totaliter se corrumpant, et transformat ipsa alterna commutatione, ita quod ex aqua fiat aer et e converso; et eadem series fati renovat omnia nascentia et occidentia, idest moventia, per similes progressus fetuum quo ad animalia, et seminum quo ad vegetabilia: et fatum etiam constringit indissolubili connexione causarum actus, idest operationes et fortunas hominum: quae omnes res cum proficiscantur, idest procedant ab exordiis divinae providentiae, necesse est eas esse immutabiles: ita enim res optime reguntur, si simplicitas manens in divina mente promat, idest explicet indeclinabilem, idest immutabilem ordinem causarum. Hic autem ordo divinae providentiae coerceat propria incommutabilitate res mutabiles, et alioquin temere, idest casualiter fluituras. Notandum, quod fatum consideratur dupliciter: uno modo ut est in causis secundis quarum ordo et dispositio dicitur fatum: et sic fatum est mobile, et res fato subjacentes sunt mobiles. Alio modo consideratur fatum, secundum quod dependet a providentia divina, quae omnino immobilis est; et sic fatum sortitur immutabilitatem, et sic etiam res fatales ut sic secundum substantiam sunt immobiles. Notandum, quod si aliquid possit declinare ab ordine providentiae, tunc providentia divina deficeret a suo effectu, et hoc redundaret in impotentiam regentis. Et si dicis: si omnia subjacent providentiae divinae, ergo omnia eveniunt ex necessitate; dicendum quod non, quia Deus praevidet res sicut sunt futurae: quaedam praevidet necessario evenire, et quaedam contingenter: et de hoc videtur magis in quinto hujus. Quo fit et cetera. Hic philosophia ostendit quod ea quae apparent in rebus confusa, in divina gubernatione sunt ordinata, dicens: quo fit, idest ex hoc quod divina providentia inevitabilem ordinem rebus constituit, sequitur ut etsi vobis minime valentibus considerare hunc ordinem rerum videantur vobis omnis confusa et perturbata, nihilominus tamen modus suus, idest ordo proprius divinae providentiae, disponit cuncta dirigens ea ad bonum: nihil enim est quod causa mali fiat, nec etiam ab ipsis improbis, quos bonum quaerentes pravus error avertit, ut prius demonstratum est; nedum, idest multo minus, ordo fatalis proficiscens de cardine summi boni, idest ab ipso Deo deflectat a suo exordio idest a Deo qui est finis et principium omnium. Notandum, quod dicit malos nihil facere causa mali, cujus oppositum patet: multi enim mali seipsos interimunt. Dicendum quod nullus operatur respiciens ad malum, quia omnia bonum appetunt. Si autem quis malum operatur, hoc contingit sub phantasia mali. Nam aliquis in magna anxietate existens, aestimat esse bonum fugere anxietatem, et nihil aliud ipse considerans sequitur hanc aestimationem seipsum interficiens, et talis privans se bono ducitur phantasia boni, quia tunc putat bonum esse effugere anxietatem privatione vitae. Quae vero, inquies et cetera. Hic philosophia solvit quaestionem quare bona malis et mala bonis contingant. Et primo ostendit hoc in generali. Secundo magis in speciali, ibi, sed si aliquis. Primo assignat causam praedicti accidentis ex defectuoso judicio hominum. Secundo ex contrario judicio Dei et hominum, ibi, nam ut pauca. Primo facit quod dictum est. Secundo declarat per simile, ibi, non enim dissimile. Primo dicit: o Boeti, tu inquies: quae potest esse ulla iniquior confusio, quam ut bonis aliquando prospera aliquando adversa contingant, idest eveniant, cum semper bonis deberent prospera evenire: et malis per contrarium aliquando contingant optata aliquando odiosa, cum semper malis deberent odiosa evenire. Dicit philosophia: nunquid homines degunt, idest vivunt ea integritate, idest integro judicio mentis, ut necesse sit eos esse probos quos ipsi censuerint, idest judicant esse tales? Atqui (pro certo) in hoc depugnant, idest contrariantur judicia hominum, ut quos alii praemio alii arbitrantur dignos supplicio. Sed concedamus ut aliquis possit discernere bonos et malos. Numquid ipse poterit intueri illam intimam temperiem, idest interiorem conditionem et qualitatem animorum velut solet dici in corporibus? Quasi dicat: ego loquor de animis secundum quod homines consueverunt loqui de corporibus. Notandum, quod propter defectuosum judicium hominum contingit quod judicant eos esse bonos qui mali sunt, et e converso. Si ergo judicant malos esse bonos, et si illis eveniant mala, putant bonis evenire mala: et si bonis quos judicant malos eveniant bona, putant malis evenire bona. Et ideo saepe putant bonos deprimi cum mali deprimuntur, judicantes malos esse bonos; et putant malos extolli cum boni extolluntur, quia judicant bonos esse malos. Non enim dissimile est miraculum et cetera. Hic philosophia declarat hoc per simile, dicens: istud miraculum non est dissimile, immo valde simile ad propositum: nescienti alicui cur sanis corporibus his conveniant dulcia his amara, etiam nescienti alicui cur quidam aegri adjuvantur levibus quidam acerbis, licet hoc videatur mirum nescienti, tamen medicus de hoc non miratur: qui cognoscit modum et temperamentum sanitatis et aegritudinis: sicut similiter licet homo ignoret quid conveniat malis et bonis, tamen Deus qui est scrutator cordium ista cognoscit videns quod bonis aliquando conveniunt adversa, malis quandoque prospera: ideo sic eis distribuit. Et hoc est quod subdit applicando similitudinem ad animum, dicens: quid enim aliud videtur, idest apparet esse salus animorum quam probitas? Quid aliud est aegritudo animorum quam vitia? Et quis alius conservator est bonorum et depulsor malorum quam Deus rector et medicator mentium? Qui cum respicit ex alta specula providentiae, ipse agnoscit quid unicuique conveniat: et quod novit convenire hoc accommodat. Hinc, idest ex hoc quod dictum est, fit insigne miraculum ordinis fatalis, idest fit illud quod admirantur homines in ordine fatali, cum a sciente, idest a Deo illud geritur, idest fit, quod ignorantes stupeant, idest admirentur. Notandum, quod est bona comparatio sanitatis et aegritudinis corporalis ad medicum, et probitatis et vitii animorum ad Deum. Sicut enim medicus cognoscens causas sanitatis et aegritudinis, scit quid conveniat sano et aegro, aliis ignorantibus et mirantibus: sic Deus cognoscens qualitatem animorum scit quid bonis conveniat et quid malis, et unicuique sibi conveniens tribuit, quandoque malis prospera, bonis adversa: de quo stupent ignorantes. Notandum, quod specula dicitur locus altus aptus ad circumspiciendum: et quia Deus per providentiam omnia circumspicit, ideo similitudinarie ipsa providentia dicitur specula. Notandum, quod quia homines ignorant qui sunt boni et mali, ignorant etiam quid unicuique conveniat: ideo aliqua creduntur convenire bonis quae tamen secundum judicium Dei eis non conveniunt: et ideo homines mirantur quare Deus eis non attribuat quae videntur eis attribuenda. Ideo dicit philosophia: ex dictis contingit hoc miraculum quod ignorantes stupent quae fiunt a Deo sciente. Nam ut pauca et cetera. Hic philosophia ostendit quod bonis mala et malis bona contingunt ex contrario judicio Dei et hominum, dicens: ut ego pauca perstringam quae humana ratio valet, scilicet accipere de divina profunditate, illud, supple, declarabo. O Boeti, de hoc, supple, homine quem tu putas esse justissimum et servantissimum aequi, idest aequitatis, diversum videtur, idest aliter videtur providentiae scienti omnia, idest Deo. Quod confirmat auctoritate Lucani, qui describens bellum inter Pompejum et Julium Cesarem, cum quaereretur ab eo cujus causa esset justior, dixit: victrix causa diis placuit, sed victa Catoni. Unde dicit: victricem causam, scilicet Julii Caesaris, placuisse diis, victam vero causam, scilicet Pompeji, placuisse Catoni, admonuit Lucanus noster familiaris. Ex quo concludit, ea quae contra spem hominum veniunt esse confusionem in opinione hominum, non tamen in re: dicens: quidquid igitur videas fieri, idest fieri vel evenire, contra spem hominis causam ignorantis, id in rebus est rectus ordo; sed opinioni tuae est perversa confusio. Nota, quod Cato Uticensis propter suam sapientiam et virtutem maximae auctoritatis fuerat in populo. Cum autem Julius pugnaret contra Pompejum, Cato judicavit Pompejum esse justum, attribuens sibi causam victricem. Alii autem judicabant Julium esse justum, attribuentes sibi causam victricem. Ex quo patet quod de eodem contrario modo judicabant dii et homines sapientes qui Catonem sequebantur. Sed sit aliquis et cetera. Hic philosophia assignat causas speciales quare bonis et malis indifferenter eveniunt nunc prospera, nunc adversa. Secundo excusat se de ampliori pertractatione hujusmodi causarum. Secunda, ibi, neque enim fas. Primo declarat intentum suum de bonis. Secundo de malis, ibi, nam id quoque. Primo assignat causam quare aliquibus bonis non eveniunt mala. Secundo quare aliquando eis contingunt mala, ibi aliis mixta. Primo ostendit quare bonis non contingant mala. Secundo quare contingant eis quandoque bona, ibi, fit autem. Primo assignat duas causas, quare bonis non eveniant mala. Secunda, ibi, est alius. Prima causa est infirmitas animi alicujus boni, cui si adveniret adversitas ipse deterioretur: unde dicit in littera: sed si, idest ponamus quod aliquis sit ita bene moratus, idest morigeratus, quod divinum et humanum judicium consentiat de eo, forsan ipse est infirmus viribus animi, non potens resistere adversitatibus. Cui si eveniat quid, idest aliquid adversi, forsitan desinet colere innocentiam, idest exercere virtutem per quam non potuit retinere fortunam, quia imputabit suae innocentiae quod prosperitas sua recessit; quemadmodum legitur de Job, cui uxor sua improperabat, dicens: adhuc permanes in simplicitate tua? Benedic Deo et morere. Parcit itaque illi sapiens dispensatio et cetera. Idest providentia Dei, quem adversitas possit facere deteriorem, ne patiatur eum laborare adversitate cui non convenit. Notandum, quod quidam boni sunt ita imbecilles animi quod ex modica tentatione adversitatis mutarentur: quod videns Deus parcit ipsis ne eos adversitate dejiciat. Unde apostolus: fidelis Deus qui non patitur vos tentari ultra id quod potestis. Est alius cunctis virtutibus absolutus et cetera. Hic assignat aliam causam quare quibusdam bonis non adveniant mala; dicens: est alius homo absolutus, idest perfectus cunctis virtutibus, et sanctus et proximus Deo: hunc hominem contingi, idest tangi aliquibus adversis, providentia divina judicat nefas adeo, idest intantum, ut nec sinat ipsum agitari morbis corporeis. Quod confirmat auctoritate cujusdam philosophi, dicens: nam, ut ait quidam philosophus excellentior me, cujus auctoritatem ponit in Graeco, quae tantum sonat in Latino: corpus viri sancti aedificaverunt virtutes, supple, praeservando ipsum ab adversis. Nota, quod secunda causa quare aliquibus non adveniunt adversa est excellens sanctitas ipsorum. Sicut enim Deus excellenter malos non tantum punit in futuro, sed etiam in praesenti; sic aliquos excellenter bonos non tantum praemiat in futuro, sed in praesenti ab adversitate custodit. Notandum, quare philosophia dicat: quidam excellentior me dixit: cum nullus sit excellentior philosophia. Dicendum quod littera sic debet exponi. Nam quidam philosophus excellentior aliis philosophis, me, idest per me philosophiam dixit. Fit autem saepe et cetera. Hic ostendit quare bonis saepe contingant bona; dicens: fit autem, idest contingit saepe ut summa rerum regenda, idest principatus regendi res deferatur, idest concedatur bonis, idest probis; non tamen propter utilitatem bonorum hominum, sed ut improbitas exuberans, idest abundans malorum retundatur, idest compescatur vel reprimatur. Tunc assignat causam quare bonis quandoque contingant mala, dicens: aliis, idest bonis Deus distribuit quaedam mixta, idest nunc bona nunc mala pro qualitate animorum. Quosdam enim bonos Deus remordet adversitatibus, ne luxurient, idest superbiant longa felicitate, idest prosperitate. Alios bonos patitur agitari, idest vexari duris, idest in adversitatibus, ut virtutes animi ipsorum confirment usu et exercitatione patientiae: ut patet in Job. Alii plus aequo metuunt quod bene ferre possunt; sicut Thomas formidavit ingressum Indiae, dicens: domine mitte me quo vis praeterquam ad Indos. Alii plus aequo despiciunt quod ferre non possunt; quia quasi praesumendo despiciunt tentationes, quas tamen ferre non possunt. Ut sanctus Petrus qui dixit: et si oportuerit me mori tecum, non te negabo, ad tentationem et accusationem ancillae Christum negavit. Hos viros Deus ducit, idest tentat tristibus, idest adversitatibus, in experimentum sui, idest in recognitionem sui, ut sciant quid possint et quid non possint: et nonnulli, idest aliqui, emerunt pretio mortis venerandum nomen saeculi, sicut martyres. Quidam inexpugnabiles suppliciis praetulerunt ceteris exemplum, virtutem esse invictam a malis. Quae omnia quam recte et disposite fiant, ex eorum bono quibus accedere videntur nulla est dubitatio. Notandum, quod quidam plus timent quam timere deberent aliquam adversitatem, de quibus dicitur in Psalmo: trepidaverunt timore ubi non erat timor. Talibus Deus immittit adversitates quibus resistunt, ut cognoscant se gratia Dei posse resistere ei quod timebant. Alii autem praesumentes de propriis viribus despiciunt tentationes quasi potentes resistere eis: illis Deus tentationes immittit et permittit eos succumbere, ut cognoscant quam fragilis sit humana natura sine divina gratia. Nam illud quoque et cetera. Hic assignat causas quare malis quandoque bona quandoque mala contingant. Et primo ostendit quare malis contingant mala. Secundo quare bona, ibi, laeta vero. Primo dicit: ex eisdem causis ducitur, idest probatur, quod improbis nunc proveniunt tristia, nunc optata: sed de tristibus quae malis eveniunt nemo miratur quia omnes existimant eos, scilicet malos esse meritos, idest dignos malo: quorum malorum supplicia ceteros deterrent, idest terrore retrahunt a sceleribus, et ipsos malos emendant quibus invehuntur supplicia. Notandum, quod philosophia innuit tres causas quare malis eveniunt mala. Prima est quia omnes homines aestimant eos dignos malo. Secundo quia per supplicia malorum alii a malo retrahuntur. Tertia causa quia mali suppliciis emendantur. Laeta vero magnum bonis argumentum loquuntur et cetera. Hic assignat causas quare malis bona eveniant. Secundo solvit tacitam quaestionem sive objectionem, ibi, nam ut probis. Primo dicit: laeta vero, idest prospera quae malis eveniunt, loquuntur, idest judicant bonis magnum argumentum, quid judicare debeant de hujusmodi felicitate, quam saepe cernant famulari improbis. Habent enim probi ex hoc certissimum argumentum quod illa non est vera felicitas quae malis advenit, sed falsa deceptio. Tunc assignat primam causam quare Deus malis concedit bona et prospera: quod quidem mali per prospera praeservantur a pejoribus sceleribus ne fiant fures vel raptores; et dicit: in qua re quod malis eveniant prospera illud credo dispensari, idest dispensatione ordinari, quod forsitan natura alicujus mali est tam praeceps ad malum et importuna, ut inopia rei familiaris, idest paupertas possit eum exacerbare, idest provocare, in scelera, scilicet ad furtum vel ad rapinam: hujus morbo divina providentia medetur remedio collatae pecuniae. Tunc assignat secundam causam talem: quod ideo malis eveniunt prospera ut prosperitate emendent vitam suam timentes ne propter malitiam amittant prosperitatem. Unde dicit: hic, idest aliquis malus, spectans, idest considerans conscientiam suam foedatam probris, idest maculatam vitiis, et ipse considerans secum fortunam, idest prosperitatem suam: forsitan pertimescit, ut cujus rei, scilicet prosperitatis jucundus est ei usus, illius fiat tristis amissio; et dum metuit amittere fortunam derelinquit nequitiam. Tunc ponit tertiam causam, dicens: aliis malis advenit prosperitas ut incidant majorem miseriam adversitatis, quia sicut dictum fuit, secundo libro prosa quarta, in omni adversitate fortunae infelicissimum genus infortunii est fuisse felicem. Unde dicit in littera quod felicitas indigne aucta: alia littera habet acta, idest inducta: alios malos praecipitavit in meritam cladem, idest in miseriam. Et addit quod quibusdam malis permissum est, idest concessum, jus puniendi, idest potestas ut sit bonis causa exercitii in virtutibus et patientia: et malis sit causa supplicii. Nota quod felicitas quosdam praecipitat in cladem adversitatis: unde Samariensis: promovet injustos fortuna volubilis, ut quos scandere praecipites fecit ad ima rotet. Nam graviore ruit turris tumefacta ruina. Et gravius pulsat alta cypressus humum. Et notandum, quod boni per adversitates in virtutibus et patientia exercentur. Unde idem pauper Henricus: aspera ferre decet, maturant aspera mentem. Et bene matura plenius uva sapit. Per nimios aestus gelidas transitur ad undas. Sicque per oppositum dulcia quaerit homo. Nam ut probis et cetera. Hic solvit quamdam objectionem. Secundo infert quamdam conclusionem, ibi, ex quo saepe. Primo dicit: aliquis diceret: dixisti quod malis est concessum jus puniendi ut sint causa supplicii aliis malis: hoc non videtur verum quia malus non punit malum cum sint similes. Hoc solvit philosophia, dicens: sicut probis et improbis nullum est foedus, idest concordia, quia semper invicem contrariantur, ita ipsi improbi nequeunt inter se convenire. Quid, ni, idest quare non esset ita? Cum quicquam, idest, quilibet mali, dissentiant a semetipsis vitiis discerpentibus, idest distrahentibus conscientiam ipsorum, et saepe mali faciant quae cum gesserint, idest fecerint decernant, idest judicent, non fuisse gerenda, idest facienda. Notandum, quod intantum aliquis est bonus inquantum reservat ordinem in ultimum finem, qui finis est summum bonum: et quia illum finem et ordinem omnes boni servant, ideo omnes boni in eo quod boni sunt invicem concordant: mali autem quia hunc ordinem non observant et a semetipsis discordant, mutuo sibi concordare non possunt. Ex quo saepe summa illa et cetera. Hic infert quamdam conclusionem, dicens: ex quo mali puniunt malos, ex hoc divina providentia protulit insigne miraculum, scilicet ut mali facerent malos bonos: quod declarat. Nam dum quidam mali videntur perpeti iniqua a pessimis, ipsi flagrantes, idest ardentes, odio noxiorum, idest damnorum suorum, ipsi rediere ad frugem virtutis, idest ad utilitatem, dum tales student se esse dissimiles illis malis quos oderant. Et addit quod sola divina vis talis est cui mala sint bona, idest cedunt in bonum: sicut cum malus facit malum bonum. Unde subdit: cum Deus utendo competenter magis elicit effectum alicujus boni. Ordo enim fatalis cuncta complectitur, ut quod decesserit ab signata ratione ordinis, scilicet mali, relabatur in alium ordinem, scilicet boni, ne in regno providentiae Dei liceat quid, idest aliquid temeritati, idest inordinationi. Et ponit auctoritatem in Graeco quae tantum sonat: fortissimus in mundo Deus omnia regit. Notandum, quod bonum proveniens ex malitia improborum non est imputandum ipsis improbis, sed tantum divinae virtuti quae novit ex malis efficere bona. Et licet Deus malum dirigat ad bonum sua intentione et potestate, non tamen homo ideo est extra culpam, qui illud malum agit mala intentione. Notandum, quod alius est ordo naturalis, alius ordo a Deo provisus. Ordo naturalis est ut Deum et proximum diligamus. Ordo provisus est temporalis rerum dispositio quae fatum vocatur. Et licet ordinem naturalem saepe dimittamus aliquid plus Deo diligendo et proximum odiendo, tamen ordinem provisum a Deo nunquam effugimus, quia nunquam aliter provenit quam Deus providet; et si aliquid recedit ab ordine naturali, relabitur in alium; ut si aliquid est malum quo ad misericordiam, ipsum est bonum in comparatione ad justitiam; ita quod in regno divinae providentiae nihil relinquitur temeritati, idest inordinationi. Neque enim fas est homini et cetera. Hic philosophia excusat se de ampliori indagatione causarum, dicens: neque enim est fas homini vel ingenio comprehendere vel sermone explicare cunctas machinas, idest causas vel dispositiones operae divinae, idest divini operis: hoc tamen sufficiat prospexisse, quod Deus proditor idest productor omnium naturarum disponat cuncta dirigens ad bonum. Et dum ea quae protulit, idest produxit festinat retinere in similitudine sui, idest in bono, ipse eliminat idest excludit per seriem, idest per ordinem fatalis necessitatis omne malum de terminis suae publicae rei, idest mundi: quo fit ut mala quae creduntur abundare in terris, si spectes providentiam disponentem, nihil perpendas usque esse mali. Tunc invocat Boetium ad consolationem metricam, dicens: video te esse oneratum pondere quaestionis quae difficilis est, et fatigatum prolixitate orationis, expectare aliquam dulcedinem carminis. Igitur accipe haustum dulcedinis metricae, quo refectus, idest recreatus firmior contendas, idest pergas in ulteriora. Notandum, quod dicit malum nusquam esse in comparatione ad divinam providentiam, quia malum non est aliqua natura neque aliqua res; omnis enim natura et res appetit suam perfectionem. Cum autem appetibile habeat rationem boni; si malum esset natura et res appetens perfectionem, malum esset bonum. Notandum, quod nullum est malum simpliciter et totaliter in mundo quin in comparatione ad divinam providentiam habeat rationem boni; unde expedit multos defectus contingere in universo ne multa bona tollantur. Si enim non corrumperetur aer, ignis non conservaretur; nec vita leonis conservaretur nisi occideretur agnus vel asinus; neque laudaretur justitia nec patientia si non esset iniquitas. Ex quo patet quod multa in comparatione ad nos sunt mala quae in comparatione ad divinam providentiam omnia disponentem secundum quod melius competunt universo, bona sunt.


Caput 12

[88941] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 4 cap. 12 Si vis celsi jura tonantis et cetera. Istud est sextum metrum hujus quarti libri: quod secundum quosdam dicitur Adonicum, secundum quosdam Archilochicum ab inventore, tetrametrum, dactylicum a pede praedominante. In quo metro philosophia commendat divinam providentiam in dispositione rerum. Et primo ex parte rerum quae divina dispositione reguntur. Secundo ex parte Dei regentis, ibi, sedet interea. Primo commendat divinam providentiam in regimine corporum caelestium. Secundo in regimine elementorum. Tertio in regimine temporum. Quarto in regimine generabilium et corruptibilium. Secunda, ibi, haec concordia. Tertia, ibi, his de causis. Quarta, ibi, haec temperies. Primo dicit: si tu solers, idest sapiens vis, pura mente cernere jura, idest regimina quibus mundus regitur celsi tonantis, idest Dei, aspice culmina, idest altitudines summi caeli. Illic sidera servant veterem pacem, idest antiquam concordiam quam eis divina providentia indidit justo foedere; quia sol concitus, idest commotus, rutilo igne, idest calore non impedit gelidum axem Phoebes, idest lunae; nec ursa quae flectit rapidos motus, idest motus circa polum Septentrionalem nunquam lota occiduo profundo, idest mari Occidentali, cupit tingere, idest mergere, flammas Oceano, idest mari, cernens cetera sidera mergi in mare; et loquitur more vulgari: credit enim vulgus stellas quando occidunt descendere in mare. Et vesper, idest Venus semper aequis vicibus temporis nuntiat seras umbras noctis, et eadem Venus existens Lucifer revehit diem almum, idest clarum. Sic alternus amor proveniens ex divina providentia reficit aeternos cursus siderum: sic, idest per talem mutuam concordiam bellum discors exulat, idest expellitur ab oris astrigeris, idest a regionibus caelestibus quae gerunt astra. Notandum de hac dictione solers, quae secundum Isidorum interpretatur quasi solitus in arte vel utilis, et sic debet scribi per duplex ll. Sed secundum Huguitionem dicitur a Solon, quod est totum vel multum, et ars-tis, quasi totus vel multus in arte, et sic debet scribi per simplex l. Notandum, quod Deus magis denominatur tonans a tempestate tonandi quam ab alia tempestate, quia major horror per eam incutitur mentibus hominum quam per aliam. Unde per tempestatem tonandi homines magis inducuntur ad recogitandam divinam potentiam. Nota, quod ursa habens septem stellas circa polum Septentrionalem mota, nunquam occidit; sed semper nobis apparet, licet aliae stellae nobis oriantur et occidant. De Venere autem quae de nocte sequitur solem et de mane Lucifer dicta praecedit solem, visum fuit in primo libro metro secundo. Haec concordia temperat aequis et cetera. Hic philosophia commendat regimen divinae providentiae in elementis, dicens: haec concordia proveniens ex divina providentia, temperat elementa aequis modis, ut humida elementa pugnantia, idest contraria cedant siccis, vicibus, idest viceversa, ita quod quandoque praevaleant humida et quandoque sicca, et quod frigora, idest elementa frigida, jungant fidem, idest concordiam, flammis, idest calidis elementis, ne unum totaliter aliud corrumpat: et haec concordia facit ut pendulus ignis surgat in altum, idest moveatur sursum, et terrae graves pondere sidant, idest deorsum resideantur. Tunc commendat regimen Dei circa tempora, dicens: iisdem caussis, idest similibus causis per divinam providentiam ordinatis annus florifer, idest in quo abundant flores, spirat odores ipso vere, idest tempore veris, tepente, idest incalescente; aestas fervida siccat, idest maturat, Cererem, idest fruges. Autumnus remeat, idest revertitur gravis, idest onerosus, pomis; imber defluus irrigat hiemem. Tunc commendat regimen Dei circa generabilia et corruptibilia, dicens: haec temperies, idest temperata dispositio providentiae divinae, alit et profert quicquid in orbe spirat vitam, idest quicquid vivit; et eadem temperies rapiens ea quae fecit, condit, idest abscondit et aufert, scilicet ab esse, mergens orta, idest producta, supremo obitu, idest ultima morte. Notandum: secundum Commentatorem in octavo physicorum: primum antiquum nihil facit sine secundo antiquo, idest caelo; ergo prima causa generationem et corruptionem elementorum et omnium in mundo et temporum distinctionem operatur mediantibus corporibus caelestibus. Unde in libro de pomo Aristotelis scribitur, quod creator omnium sua sapientia praeparavit sphaeras, et in qualibet sphaera stellas lucidas, et dedit ipsis virtutem dominandi in hoc mundo, faciendi bonum et malum, mortem et vitam; et incedunt stellae secundum virtutem ipsis a creatore datam secundum desiderium et voluntatem ejus in ascendendo et descendendo, nunc de oriente ad occidens, nunc de occidente ad oriens sine contradictione; et omnes stellae sunt sicut servi domino obedientes; et cursus et motus earum non est a seipsis, nec virtute earum; sed est creator qui facit eas moveri. Sedet interea conditor altus et cetera. Hic commendat providentiam divinam ex parte Dei regentis, dicens: interea dum res sic geruntur, altus conditor, idest summus creator rerum Deus, sedet, idest in se immutabiliter manet regens omnia, flectit, idest moderatur, habenas rerum, idest fraena, existens rex per sapientiam gubernationis, dominans per potentiam creationis, fons omnis bonitatis et origo omnium et ipse a nullo, lex omnia ligans et sapiens arbiter, idest judex, aequi, idest aequitatis, omnibus retribuens secundum justitiam, quae scilicet Deus omnia regens, concitat, idest excitat entia, ire, idest procedere ad esse motu, idest per motum; et sistit, idest permanere facit ad tempus in esse retrahens omnia ad non esse, et ipse firmat per gratiam vaga, idest instabilia per naturam. Nam nisi Deus revocans rectos itus et cetera. Idest rectum progressum, qui est ab esse ad non esse, cogat, idest reducat entia in flexos orbes, idest in quasdam circulationes, ea quae stabilis ordo divinae providentiae continet, ipsa dissepta, idest separata a suo fonte, idest a suo principio quod est Deus, fatiscant, idest deficiant et ad nihilum devenient. Hic fons est communis amor cunctis entibus, et cuncta repetunt, idest appetunt, teneri, idest conservari, fine boni, idest per finem boni; quia res aliter non queant durare, idest in esse perpetuari, nisi converso amore, refluant, idest redeant causae, idest ad causam primam quae dedit eis esse per creationem. Notandum, quod entia reguntur a Deo per quamdam circulationem secundum quam quodam modo perpetuantur in esse: verbi gratia, Deus sic disposuit res ut ex semine proveniat herba, et e converso ex herba producatur semen; sic in generatione elementorum fit quidam circulus, dum ex aere generatur ignis, et iterum ex igne aer. Item in creaturis rationalibus quae progrediuntur a Deo productione naturae, fit iterum reflexio ad ipsum Deum per reductionem gratiae, ut sic nihil permaneat in rebus ens et perfectum nisi per quamdam circulationem: et hoc innuit philosophia in litera. Notandum, quod finis ad quem omnia natura, idest appetitu tendunt, est ipsum summum bonum quod est Deus. Hunc finem consequuntur rationales creaturae per operationem intellectus et voluntatis. Sed irrationales creaturae consequuntur ipsum solum per hoc quod ipsum repraesentant per quamdam participationem essendi; et ideo eodem appetitu naturali quo aliquid appetit suum esse, eodem appetitu tendit in suum ultimum finem. Et hoc innuit in litera, cum dicit: hic est cunctis communis amor.


Caput 13

[88942] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 4 cap. 13 Jam ne igitur vides et cetera. Ista est septima et ultima prosa hujus quarti libri: in qua philosophia deducit quamdam conclusionem ex praemissis. Et primo facit hoc. Secundo subjungit quamdam exhortationem. Secunda, ibi, quare inquit. Primo ponit conclusionem intentam. Secundo comparat eam ad opinionem vulgi. Secunda, ibi, sed eam. Primo dicit: vides ne jam, o Boeti, quid consequatur haec omnia quae diximus. Dicit Boetius: quid inquam? Et philosophia: omnem fortunam prorsus esse bonam. Dicit Boetius: et qui inquam, idest quomodo hoc potest fieri? Cui philosophia: attende, inquit. Cum omnis fortuna sive jucunda sive aspera, deferatur causa remunerandi vel exercendi bonos, vel causa puniendi vel corrigendi improbos, patet, quod omnis fortuna est bona; quam vel constat esse justam, sicut illa quae punit malos et praemiat bonos: vel constat esse utilem, sicut quae exercet bonos et corrigit malos. Dicit Boetius: nimis, idest valde vera est ratio: et si providentiam quam paulo ante docuisti et fatum considerem, tunc sententia est nexa, idest firmata, firmis viribus, idest rationibus. Notandum, quod ex quo secundum divinam providentiam bonis et malis, nunc prospera nunc adversa eveniunt, bonis propter remunerationem prospera et propter exercitationem in virtutibus adversa, patet quod prospera fortuna remunerans et adversa exercitans est bona. Item cum prospera fortuna malos emendet, ut visum est prius, et adversa ipsos corrigat et juste puniat, patet etiam ipsam esse bonam. Sed eam si placet et cetera. Hic comparat hanc conclusionem ad opinionem vulgi, ostendens eam vulgo esse inopinabilem: et inquirit quid vulgus sentiat de qualibet fortuna. Secundo ex opinione vulgi, concludit quoddam contrarium ipsi vulgo, ibi, vide igitur. Dicit ergo: o philosophia, si placet, eam opinionem, quod omnis fortuna sit bona, numeremus inter eas opiniones quas paulo ante posuisti inopinabiles. Dicit philosophia: quid, idest propter quid? Boetius dicit: quia communis sermo hominum usurpat istud, idest in usum capit quorumdam fortunam esse malam, quorumdam bonam. Et dicit philosophia: vis ne, o Boeti, accedamus paulisper sermonibus vulgi, ne nimium videamur recessisse a communi usu hominum? Dicit Boetius: ut placet. Et philosophia: nonne censes bonum quod prodest? Dicit Boetius: ita est. Et philosophia: fortuna quae aut exercet aut corrigit prodest. Dicit Boetius: fateor inquam. Ideo concludit philosophia: omnis fortuna bona est quae exercet et corrigit. Dicit Boetius: quid ni? Idest quare non. Et addit philosophia: haec fortuna quae exercet est eorum hominum qui positi in virtute gerunt bellum contra aspera: sed fortuna quae corrigit est eorum hominum qui declinantes a vitiis arripiunt iter virtutis. Dicit Boetius: negare nequeo. Quaerit philosophia: quid est de fortuna jucunda quae tribuitur bonis in praemium? Numquid vulgus decernit, idest judicat eam esse malam? Dicit Boetius: nequaquam; sed censet, idest judicat eam esse optimam sicut est. Quaerit ulterius philosophia: quid est de reliqua fortuna quae punit, quae cum sit aspera et coerceat malos justo supplicio, numquid populus, idest vulgus putat eam esse bonam? Dicit Boetius: immo judicat eam esse miserrimam omnium quae excogitari possunt. Notandum, quod omnis fortuna vel est ad exercendum bonos et corrigendum malos homines, vel est ad remunerandum bonos et puniendum malos. Fortuna quae est ad exercendum bonos et ad corrigendum malos homines, utraque est bona, etiam secundum opinionem vulgi: quod probat philosophia. Illud quod prodest bonum est; sed fortuna quae exercet bonos homines prodest bonis, et quae corrigit malos prodest malis; ergo utraque est bona. Fortuna autem quae exercet est bonorum qui gerunt bellum contra vitia. Fortuna quae corrigit est malorum qui declinant ad virtutes. Fortuna autem quae remunerat bonos, bona est etiam secundum vulgares; sed quae punit malos omnium pessima est secundum vulgares; et hanc opinionem vulgi de utraque fortuna philosophia tangit in littera. Vide igitur et cetera. Hic philosophia ex concessis a vulgo concludit quoddam inopinabile et contrarium vulgo; scilicet malam esse fortunam tantum malorum; cum tamen opinetur vulgus ut plurimum malam fortunam evenire bonis: et dicit: vide ne nos sequentes opinionem populi, idest vulgi, confecerimus, idest concluserimus quoddam valde inopinabile apud vulgum. Quid inquam? Dicit Boetius: et philosophia: ex his enim quae concessa sunt secundum opinionem vulgarem evenit quod eorum qui sunt in perfecta possessione virtutis, vel in profectu vel in adeptione virtutis, omnem fortunam esse bonam, sive sit prospera sive adversa: manentibus autem in improbitate omnem fortunam esse pessimam. Et dicit Boetius: hoc verum est secundum vulgares, quamvis nemo audeat confiteri secundum veritatem; quia in rei veritate omnis fortuna bona est, tam bonorum quam malorum, ut probasti. Notandum, quod omnis fortuna bona vel est remunerans, vel exercens, vel corrigens. Fortuna remunerans est eorum qui sunt in possessione virtutis. Fortuna exercens est eorum qui sunt in profectu virtutis. Fortuna corrigens est eorum qui incipiunt esse virtuosi. Ex quo relinquitur quod eorum qui permanent in malitia sit fortuna pessima; et hoc verum est secundum opiniones vulgares. Nota, quod quaelibet fortuna potest dupliciter considerari. Uno modo in comparatione ad causam universalem quae omnia regit et disponit ordinando singula in finem eis convenientem, sic omnis fortuna bona est, ut probatum est. Vel potest comparari fortuna ad illum cui evenit: et sic solum illa dicitur bona quae aliquod bonum confert illi cui advenit: et illa mala quae nihil boni confert. Quare, inquit, ita et cetera. Hic philosophia facit quamdam exhortationem, dicens: ex quo omnis fortuna est bona, sapiens vir non debet moleste ferre, quotiens adducitur in certamen fortunae, idest cum fortuna; et non decet fortem virum indignari, idest turbari quotiens increpuit, idest insonuit, bellicus tumultus, idest strepitus. Nam ipsa difficultas bellandi et resistendi fortunae est unicuique viro forti et virtuoso materia, idest causa gloriae propagandae; exercitium enim bellicum est causa gloriae viro forti. Illi vero, scilicet viro virtuoso resistentia fortunae est materia, idest causa confirmandae sapientiae, idest virtutis. Ex quo, idest ex qua victoria talis difficultas virtus vocatur: dicitur enim virtus eo quod suis viribus nitens non superetur adversis. Et subdit: neque enim vos positi in profectu, idest in via virtutis, venistis, in mundum diffluere deliciis, et emarcescere voluptate, praelium nimis acre censeritis, idest judicabitis fieri cum omni fortuna. Ne tristis fortuna vos opprimat ejiciendo in desperationem, aut jucunda corrumpat alliciendo ad voluptatem; occupate, idest tenete ergo medium virtutis firmis viribus; quia quidquid infra subsistit a medio virtutis deficiendo, aut ultra progreditur medium virtutis excedendo, illud habet contemptum felicitatis, idest virtutis, et non habet praemium laboris, et in vestra manu, idest potestate situm est, qualem fortunam velitis vobis formare scilicet bonam vel malam. Omnis enim fortuna quae videtur aspera, aut exercet bonos et punit malos, et sic bona est. Notandum, quod philosophia hortatur sapientem ad magnanimitatem, cum dicit: sapiens non debet moleste ferre fortunam. Nam secundum Aristotelem in Ethicis: sapiens bene scit ferre fortunas, quia habet se sine vituperio sicut tetragonum. Corpus enim tetragonum quocumque projicitur firmiter stat; et magnanimus est qui contra difformes insultus fortunae unanimi mentis constantia militat. Notandum, quod virtus consistit in medio inter duo vitia extrema, ad quorum unum impellit prospera fortuna, ad aliud adversa: verbi gratia: adversitas impellit ad desperationem et timiditatem, prosperitas autem ad praesumptionem et audaciam, inter quae consistit medium virtutis, cujus excessus vel defectus est vitiosus: et hoc innuit philosophia in littera. Nota, quod in potestate hominis est facere fortunam sibi qualem vult, scilicet bonam vel malam: quod declarat philosophia in adversa fortuna, quia si eam accipimus bono animo pro exercitio et correctione, ipsa est bona: si autem eam toleramus malo animo etiam pro poena, ipsa mala est.


Caput 14

[88943] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 4 cap. 14 Bella bis quinis et cetera. Hic incipit septimum et ultimum metrum hujus quarti; quod dicitur Sapphicum ab inventore, trochaicum a pede praedominante: in quo philosophia confirmat suam exhortationem exemplo virorum fortium qui spretis voluptatibus magnos subierunt labores, spe laudis et gloriae. Et primo ponit plura exempla. Secundo hortatur nos ad imitationem eorum, ibi, ite nunc fortes. Prima pars posset dividi in tot partes quot exempla ponit; quae patebunt. Primum exemplum est tale: Paris filius Priami regis Trojanorum in Graeciam profectus rapuit Helenam uxorem Menelai, et duxit eam in Phrygiam regionem. Menelaus autem conquestus fratri suo Agamemnoni hoc factum, Menelaus convocatis principibus Graecorum transfretavit in Phrygiam et obsedit Trojam decem annis, quam tandem destruxit et majoribus interfectis populum captivavit. Cum autem Agamemnon proficisceretur versus Troiam, devenit in quandam insulam ubi factus est ei ventus contrarium, et requisivit vates quid esset faciendum; qui dixerunt quod non haberet ventum prosperum nisi placaret Dianam sacrificando ei suam filiam. Cui licet hoc videretur durum propter pietatem paternam, tamen suadente Ulysse spe laudis et gloriae super victoria obtinenda consensit ut eam immolaret, quo facto obtinuit ventum prosperum ad voluntatem. Dicit ergo in littera: Atrides, idest Agamemnon Atridae filius existens ultor operatus bella bis quinis, idest decem annis piavit, idest purgavit, ulciscendo amissos thalamos, idest uxorem contentam in thalamo fratris Menelai, ruinis, idest destructionibus Phrygiae, idest Trojae, quae sita fuit in Phrygia, dum illae Agamemnon, optat dare, idest exponere vela Grajae classi, idest navi Graecali, et dum redemit ventos cruore, filiae suae, ipse exuit, idest deposuit patrem, idest pietatem paternam, et sacerdos tristis existens foederat, idest foedere sacrificat, miserum jugulum, idest collum vel guttur natae, idest filiae Agamemnonis; secundum enim Huguitionem jugulum est idem quod guttur vel gutturis incisio. Flevit amissos Ithacus sodales et cetera. Hic philosophia ponit secundum exemplum, in quo declarat fortia acta ipsius Ulyssis, intendens talem fabulam. Ulysses rediens de bello Trojano, decem annis erravit in mari sustinens multa adversa; tandem casualiter venit ad antrum Poliphemi qui erat maximus gigas habens unicum oculum in fronte, qui socios Ulyssis occidit et voravit: super quo Ulysses contristatus sustinuit usque quo praedictus gigas cibo repletus obdormiret, quo dormiente oculum quem in fronte habuit eruit. Qui evigilans furibundus quaesivit Ulyssem: sed excaecatus eum invenire non potuit. Dicit ergo in littera: Ithacus, idest Ulysses ab Ithaca regione, vel ab avo suo Ithaco sic dictus ille flevit, idest deflevit amissos sodales quos ferus Poliphemus recubans, idest morans in vasto antro, idest magno, mersit immani alvo, idest magno ventre; sed tamen Ulysses furibundus rependit, idest restituit, gaudium moestis lacrymis, idest suis tristitiis ore, in facie Poliphemi, caeco, idest excaecato. Herculem duri et cetera. Hic ponit aliud exemplum in quo describit acta Herculis et labores ejus, quibus fingitur meruisse caelum, dicens: duri labores assumpti, celebrant, idest celebrem reddunt Herculem. Cujus ponit primum laborem, scilicet domationem Centaurorum, dicens: iste Hercules domuit Centauros superbos qui eum contempserunt. Ubi notandum, quod Centauri monstra quaedam dicta sunt ex medietate homines et ex medietate tauri: quos poetae fingunt genitos ex semine Ixionis quod projecit in nubem qua Juno circumdederat se fugiens a facie ejus volentis cum ea concumbere: hos Centauros Hercules domuit. Cum enim convenissent ad ludum Palestinae in monte Folor, et Hercules congressus cum eis ipsos usque ad effusionem sanguinis prostravit. Abstulit saevo spolium et cetera. Hic ponit secundum laborem Herculis, dicens: Hercules abstulit spolium, idest pellem saevo leoni. Ubi notandum, quod in silva Nemaea fuit quidam leo crudelissimus, qui homines totius regionis invasit; quem aggressus Hercules pro liberatione patriae ipsum interemit et excorians ipsum pellem pro spolio abstulit. Fixit et certis volucres sagittis et cetera. Hic ponit tertium laborem, dicens: Hercules fixit volucres, idest Harpyas, certis sagittis. Ubi notandum, quod rex Phineus filios suos excaecavit qui novercam suam de stupro accusaverant: propter quod invidia deorum ipse est excaecatus, et appositae sunt ei Harpye, idest volucres virginei vultus, rapientes cibum de mensa ejus, quas Hercules sagittis suis fixit et fugavit. Poma cernenti rapuit draconi et cetera. Hic tangit quartum laborem, dicens: Hercules rapuit poma draconi cernenti, idest custodienti illa rapuit aureo metallo, idest, cum clava aurea. Hercules inquam factus gravior, idest fortior laeva, idest manu. Ubi notandum, quod septem fuerunt filiae Athlantis habentes hortum aureum cum pomis aureis quae draco custodiebat. Hercules autem superveniens draconi poma aurea abstulit. Cerberum traxit triplici catena et cetera. Hic ponit quintum laborem, dicens: Hercules Cerberum, idest canem infernalem traxit ab Inferis triplici catena. Ubi notandum, quod Pyrithous volens sibi desponsare reginam Inferni, Herculem et Theseum et alteros viros fortes assumpsit, quibus venientibus ad Infernum Cerberus janitor Inferni ipsos latratu suo impedivit. Hercules autem ipsum tribus catenis vinxit, vel secundum alios, ipsum traxit de Inferno triplici catena, quia dicitur habere tria canina capita triplici catena vincta. Victor immitem et cetera. Hic ponit sextum laborem, dicens: victor, scilicet Hercules fertur posuisse immitem dominum, secundum Diomedem, in pabulum saevis quadrigis, idest aequis quadrigam trahentibus. Ubi notandum, quod Diomedes fuit rex Thraciae, qui equos suos pavit humana carne, quem Hercules interfectum dedit suis propriis equis devorandum. Hydra combusto periit et cetera. Hic ponit septimum laborem, dicens: Hydra, idest serpens periit combusto veneno suo. Ubi notandum, quod in Lernaea palude fuit quidam serpens habens plura capita, quorum uno praeciso succrescebant tria, quem Hercules aggressus sagittando cum non videret se proficere, collecta congerie lignorum ipsum combussit. Fronte turpatus et cetera. Hic ponit octavum laborem Herculis. Ubi sciendum quod cum Hercules vellet deducere filiam cujusdam regis quae dicebatur Dejanira, fluvius Achelous quem debebat transire mutavit se in diversas formas pugnando contra Herculem; cum autem ultimo mutasset se in speciem tauri, Hercules ipso dejecto abstulit sibi unum cornu, quod sacrificavit copiae, idest deae fortunae; propter quod Achelous verecundia confusus fugit et in aquis latuit: unde dicit in littera: Achelous amnis, idest ille fluvius fronte turbatus propter ablationem cornu, ipse demersit in ripis ora pudibunda, quia latuit prae pudore in ripis. Stravit Antaeum Libycis arenis et cetera. Hic ponit nonum laborem, dicens: Hercules stravit, idest occidit Antaeum illum gigantem arenis Libycis, idest arenis Libyae regionis. Ubi notandum, quod Antaeus erat gigas de terra progenitus, cujus erat talis virtus, quod si aliquando ex sagittatione defatigaretur, tactu terrae statim recuperabat vires. Qui cum exerceret magnam tyrannidem in Libya, advenit Hercules et congressus cum eo diu similiter luctabatur. Cum autem Antaeus sentiret se debilitari, sponte cecidit in terram, et sic resumpsit vires; quod Hercules cognoscens, ipsum a terra elevavit et supra pectus suum ipsum tenendo oppressit quousque spiritum exhalaret. Cacus Evandri satiavit iras et cetera. Hic ponit decimum laborem. Ubi notandum quod Cacus fuit monstrum evomens ignem per os, cujus pater fuit Vulcanus: manebat autem Cacus in monte Aventino spolians et occidens homines et furto plurimum insistens. Cum autem Hercules veniret de Hispania ducens secum multos boves, Cacus quosdam boves Herculis furabatur, et traxit eos in antrum suum retrorsum per caudas ne furtum pateret. Cum autem Hercules quaereret boves, per mugitum unius bovis pervenit ad antrum Caci, quo extracto ipsum interfecit: cujus morte placata est ira Evandri, quem idem Cacus multum offenderat. Unde dicit: Cacus, supple, morte sua quam passus est ab Hercule, satiavit, idest compescuit iras Evandri quem Cacus multum offenderat. Quousque pressurus et cetera. Hic ponit undecimum laborem Herculis. Ubi notandum, quod in Arcadia erat quidam aper devastans totam regionem; quem cum Hercules agitaret, aper sibi insultans humeros Herculis spuma maculavit, quem aprum tamdem interfecit. Unde dicit: setiger, idest aper gerens setas, notavit, idest maculavit humeros Herculis, supple, spuma vel saliva: quos humeros altus orbis foret, idest erat compressurus: quia, ut statim patebit, Hercules humeris suis caelum sustulit. Ultimus caelum labor irreflexo et cetera. Hic ponit duodecimum et ultimum laborem ejus. Ubi notandum quod Athlas fingitur fuisse quidam gigas supportans caelum humeris suis. Hic fatigatus rogavit Herculem ut caelum supportaret quousque ipse respiraret; quod et Hercules fecit, et per hoc caelum meruit. Unde dicit: ultimus labor Herculis fuit quod sustulit, idest supportavit caelum collo irreflexo, idest inclinato, et rursus meruit caelum tamquam pretium ultimi sui laboris. Ite nunc fortes et cetera. Hic hortatur philosophia ad praedictorum fortium virorum, dicens: ite nunc fortes, resistentes adversitatibus, ite illic ubi ducit via celsa, idest ardua magni Herculis quae est via virtutum et via magni exempli ad aggrediendum fortia. Et tunc invehitur contra tardos et vitiosos, dicens: cur vos inertes, idest homines sine arte, sicut homines desidiosi, cur nudatis terga, idest dorsa vestra fugiendo labores et adversa? Nam tellus, idest terrena concupiscentia superata donat homini sidera, idest caelum, quia superata terrena concupiscentia efficitur homo dignus caelo quod est locus deorum et spirituum. Nam secundum Aristotelem secundo caeli et mundi, omnes eum locum qui sursum est Deo attribuunt, et barbari, et Graeci quicumque putant Deum esse. De quo loco dicit Plato in Phedone: viri speculativi viventes secundum vitam contemplativam caelestes sedes recipiunt, in quibus felicitate deorum potiuntur. Qua felicitate nos faciat participes Jesus Christus qui est Deus super omnia benedictus in saecula saeculorum. Amen.


age retro   age ultra




© 2011 Fundación Tomás de Aquino quoad hanc editionem
Iura omnia asservantur
OCLC nr. 49644264