CORPUS THOMISTICUM
Sancti Thomae de Aquino
Quaestiones disputatae de veritate
quaestio XXIII

Thomas de Aquino a Zurbarán depictus (Museo de Bellas Artes, Sevilla)

Textum Taurini 1953 editum
ac automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas
denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit




age retro   age ultra




Quaestio 23
Prooemium

[56330] De veritate, q. 23 pr. 1 Et primo quaeritur utrum Deo competat habere voluntatem.

[56331] De veritate, q. 23 pr. 2 Secundo utrum voluntas divina possit distingui per antecedens et consequens.

[56332] De veritate, q. 23 pr. 3 Tertio utrum voluntas divina convenienter dividatur per voluntatem beneplaciti et voluntatem signi.

[56333] De veritate, q. 23 pr. 4 Quarto utrum Deus de necessitate velit quidquid vult.

[56334] De veritate, q. 23 pr. 5 Quinto utrum divina voluntas rebus volitis necessitatem imponat.

[56335] De veritate, q. 23 pr. 6 Sexto utrum iustitia in rebus creatis dependeat ex simplici divina voluntate.

[56336] De veritate, q. 23 pr. 7 Septimo utrum teneamur conformare voluntatem nostram voluntati divinae.

[56337] De veritate, q. 23 pr. 8 Octavo utrum teneamur conformare voluntatem nostram voluntati divinae in volito, ut scilicet teneamur velle hoc quod scimus Deum velle.


Articulus 1

[56338] De veritate, q. 23 a. 1 tit. 1 Et primo quaeritur utrum Deo competat voluntatem habere

[56339] De veritate, q. 23 a. 1 tit. 2 Et videtur quod non.

[56340] De veritate, q. 23 a. 1 arg. 1 Omni enim voluntatem habenti competit secundum electionem voluntatis agere. Sed Deus non agit secundum voluntatis electionem; ut enim dicit Dionysius, IV cap. de Divin. Nomin.: sicut noster visibilis sol non ratiocinans aut praeeligens, sed per ipsum esse illuminat omnia; ita et divina bonitas. Ergo Deo non competit voluntatem habere.

[56341] De veritate, q. 23 a. 1 arg. 2 Praeterea, ex causa contingenti non possunt effectus necessarii provenire. Sed voluntas est causa contingens, cum se habeat ad utrumlibet. Ergo non potest esse causa necessariorum. Deus autem est causa omnium, tam necessariorum quam contingentium. Ergo non agit per voluntatem; et sic idem quod prius.

[56342] De veritate, q. 23 a. 1 arg. 3 Praeterea, ei quod non habet aliquam causam, non competit aliquid quod importet respectum ad causam. Sed Deus, cum sit prima causa omnium, non habet aliquam causam. Ergo, cum voluntas importet habitudinem in causam finalem, quia voluntas est finis, secundum philosophum in III Ethicorum, videtur quod voluntas Deo non competat.

[56343] De veritate, q. 23 a. 1 arg. 4 Praeterea, secundum philosophum, in III Ethic., voluntarium meretur laudem vel vituperium; involuntarium autem veniam et misericordiam. Ergo ei non competit ratio voluntarii cui non competit ratio laudabilis. Sed Deo non competit ratio laudabilis, quia laus, ut dicitur in I Ethic., non est optimorum, sed eorum quae ordinantur in optimum; honor autem est optimorum. Ergo Deo non competit habere voluntatem.

[56344] De veritate, q. 23 a. 1 arg. 5 Praeterea, opposita nata sunt fieri circa idem. Sed voluntario opponitur duplex involuntarium, ut dicitur in libro III Ethic.: scilicet involuntarium per ignorantiam, et per violentiam. Sed Deo non competit involuntarium per violentiam, quia coactio in Deum non cadit; nec involuntarium per ignorantiam, quia ipse omnia novit. Ergo nec voluntarium Deo competit.

[56345] De veritate, q. 23 a. 1 arg. 6 Praeterea, ut dicitur in Lib. de regulis fidei, est duplex voluntas: scilicet affectionis respectu interiorum actuum, et effectionis respectu exteriorum. Voluntas autem affectionis, ut ibi dicitur, est faciens ad meritum; voluntas autem effectionis est perficiens meritum. Deo autem non competit mereri. Ergo nec voluntatem aliquo modo habere.

[56346] De veritate, q. 23 a. 1 arg. 7 Praeterea, Deus movens est non motum: quia secundum Boetium, immobilis manens dat cuncta moveri. Sed voluntas est movens motum, ut dicitur in Lib. III de anima; unde et in II Metaphys., probat philosophus quod movet sicut desideratum et intellectum ex hoc quod est movens non motum. Ergo Deo non competit voluntatem habere.

[56347] De veritate, q. 23 a. 1 arg. 8 Praeterea, voluntas appetitus quidam est; sub appetitiva enim animae parte continetur. Sed appetitus est imperfectio; est enim non habiti, secundum Augustinum. Ergo, cum nulla imperfectio in Deum cadat, videtur quod ei non competat voluntatem habere.

[56348] De veritate, q. 23 a. 1 arg. 9 Praeterea, nihil quod se habet ad opposita, videtur Deo competere; cum talia sint generabilia et corruptibilia, a quibus longe Deus removetur. Sed voluntas se habet ad opposita, cum inter rationales potestates contineatur, quae ad opposita se habent, secundum philosophum. Ergo voluntas Deo non competit.

[56349] De veritate, q. 23 a. 1 arg. 10 Praeterea, Augustinus, XIV de Civ. Dei, dicit, quod Deus non aliter afficitur ad res cum sunt, et aliter cum non sunt. Sed cum non sunt, Deus non vult res esse: essent enim, si eas esse vellet. Ergo et cum sint, Deus non vult eas esse.

[56350] De veritate, q. 23 a. 1 arg. 11 Praeterea, Deo non competit perfici, sed perficere. Voluntatis autem est perfici bono, sicut intellectus vero. Ergo voluntas Deo non competit.

[56351] De veritate, q. 23 a. 1 s. c. 1 Sed contra. Est quod in Psalm. CXIII, 3, dicitur: omnia quaecumque voluit fecit; ex quo videtur quod voluntatem habeat, et ex voluntate sua res creatae sint.

[56352] De veritate, q. 23 a. 1 s. c. 2 Praeterea, beatitudo maxime in Deo invenitur. Sed beatitudo voluntatem requirit, quia beatus dicitur, secundum Augustinum, qui habet quidquid vult, et nihil mali vult. Ergo voluntas competit Deo.

[56353] De veritate, q. 23 a. 1 s. c. 3 Praeterea, ubicumque inveniuntur perfectiores conditiones voluntatis, ibi est perfectius voluntas. Sed in Deo perfectissime inveniuntur conditiones voluntatis: est enim in eo indistantia voluntatis a subiecto, quia sua essentia est sua voluntas; est in eo indistantia voluntatis ab actu, quia sua actio est sua essentia; est in eo indistantia voluntatis a fine, sive ab obiecto, quia sua voluntas est sua bonitas. Ergo in Deo perfectissime invenitur voluntas.

[56354] De veritate, q. 23 a. 1 s. c. 4 Praeterea, voluntas est radix libertatis. Sed libertas praecipue competit Deo; liber enim est qui causa sui est, secundum philosophum in I metaphysicorum; quod maxime de Deo verificatur. Ergo in Deo invenitur voluntas.

[56355] De veritate, q. 23 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod voluntas propriissime in Deo invenitur. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod cognitio et voluntas radicantur in substantia spirituali super diversas habitudines eius ad res. Est enim una habitudo spiritualis substantiae ad res, secundum quod res quodammodo sunt apud ipsam spiritualem substantiam, non quidem secundum esse proprium, ut antiqui ponebant, dicentes, quod terram terra cognoscimus, aqua vero aquam, et sic de aliis; sed secundum propriam rationem. Non enim lapis est in anima, sed species lapidis, sive ratio eius, secundum philosophum in III de anima. Et quia ratio rei absoluta sine concretione non potest inveniri nisi in substantia immateriali, ideo cognitio non rebus omnibus attribuitur, sed solum immaterialibus; et secundum gradum immaterialitatis est gradus cognitionis; ut quae sunt maxime immaterialia, sint maxime cognoscibilia: in quibus, quia ipsa eorum essentia immaterialis est, se habet ad ea ut medium cognoscendi; sicut Deus per suam essentiam seipsum et omnia alia cognoscit; voluntas autem in quibus appetitus fundatur super habitudinem, qua substantia spiritualis refertur ad res, ut habens ordinem aliquem ad eas in seipsis existentes. Et quia cuiuslibet rei tam materialis quam immaterialis est ad rem aliam ordinem habere; inde est quod cuilibet rei competit habere appetitum vel naturalem, vel animalem, vel rationalem seu intellectualem; sed in diversis diversimode invenitur. Cum enim res habeat ad rem aliam ordinari per aliquid quod in se habet, secundum quod diversimode in se aliquid habet, secundum hoc diversimode ad aliud ordinatur. Res ergo materiales, in quibus est, quidquid eis inest, quasi materiae obligatum et concretum, non habent liberam ordinationem ad res alias, sed consequentem ex necessitate naturalis dispositionis. Unde huius ordinationis ipsae res materiales non sunt sibi ipsis causae, quasi ipsae se ordinent in hoc ad quod ordinantur, sed aliunde ordinantur; unde scilicet naturalem dispositionem accipiunt. Et ideo competit eis habere tantummodo appetitum naturalem. Substantiis vero immaterialibus et cognoscibilibus est aliquid absolute non concretum et ligatum ad materiam; et hoc secundum gradum suae immaterialitatis; et ideo ex hoc ipso ordinantur ad res ordinatione libera, cuius ipsae sunt causae, quasi se ordinantes in hoc ad quod ordinantur. Et ideo competit eis voluntarie et sponte aliquid agere aut appetere. Si enim arca quae est in mente artificis, esset forma materialis habens determinatum esse, non inclinaret nisi secundum modum suum determinatum quem haberet; unde non remaneret artifici liberum facere domum vel non facere, vel facere sic, aut aliter. Sed quia forma domus in mente artificis est ratio domus absoluta, non se habens, quantum est de se, magis ad esse quam ad non esse, nec ad sic quam ad aliter esse, respectu accidentium dispositionum domus; remanet artifici libera inclinatio respectu domus faciendae vel non faciendae. Quia vero in substantia spirituali sensitiva, licet recipiantur formae rerum sine materia, non tamen omnino immaterialiter et absque materiae conditionibus, ex hoc quod recipiuntur in organo corporali; ideo inclinatio in eis non est omnino libera, quamvis in eis aliqua libertatis imitatio vel similitudo sit. Inclinantur enim per appetitum in aliquid ex seipsis, in quantum ex apprehensione aliquid appetunt; sed inclinari in id quod appetunt, vel non inclinari, non subiacet dispositioni eorum. Sed in natura intellectuali, ubi perfecte aliquid recipitur immaterialiter, invenitur perfecta ratio liberae inclinationis; quae quidem libera inclinatio rationem voluntatis constituit. Et ideo rebus materialibus non attribuitur voluntas, sed appetitus naturalis; animae vero sensitivae attribuitur non voluntas, sed appetitus animalis; soli vero substantiae intellectivae attribuitur voluntas. Et quanto est immaterialior, tanto ei magis competit ratio voluntatis. Unde, cum Deus sit in fine immaterialitatis, sibi summe competit et propriissime ratio voluntatis.

[56356] De veritate, q. 23 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Dionysius non intendit ex verbis illis excludere voluntatem et electionem a Deo, sed ostendere universalem eius influentiam in res. Non enim ita communicat suam bonitatem rebus, ut quasdam eligat quas suae bonitatis participes faciat, quasdam vero a participatione suae bonitatis omnino excludat; sed omnibus dat affluenter ut dicitur Iac. I, 5; quamvis quantum ad hoc eligere dicatur quod quibusdam plura quam aliis dat ex ordine suae sapientiae.

[56357] De veritate, q. 23 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod voluntas Dei non est causa contingens, eo quod illud quod vult, immutabiliter vult; et ideo ex ipsa ratione suae immobilitatis res necessariae causari possunt; et praecipue cum nulla res creata sit necessaria secundum se considerata, sed in se possibilis, et necessaria per aliud.

[56358] De veritate, q. 23 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod voluntas est alicuius dupliciter: uno modo principaliter, et alio modo secundario. Principaliter quidem voluntas est finis, qui est ratio volendi omnia alia; secundario autem est eorum quae sunt ad finem, quae propter finem volumus. Voluntas autem non habet habitudinem ad volitum quod est secundarium, sicut ad causam; sed tantummodo ad volitum principale, quod est finis. Sciendum est autem, quod voluntas et volitum aliquando distinguuntur secundum rem; et tunc volitum comparatur ad voluntatem sicut realiter causa finalis. Si autem voluntas et volitum distinguuntur tantum ratione, tunc volitum non erit causa finalis voluntatis nisi secundum modum significandi. Voluntas ergo divina comparatur, sicut ad finem, ad bonitatem suam, quae secundum rem idem est quod sua voluntas; distinguitur autem solum secundum modum significandi. Unde relinquitur quod voluntatis divinae nihil sit causa realiter, sed solum secundum modum significandi. Nec est inconveniens, in Deo significari aliquid per modum causae; sic enim divinitas significatur in Deo ut habens se ad Deum per modum causae formalis. Res vero creatae, quas Deus vult, non se habent ad divinam voluntatem ut fines, sed ut ordinata ad finem: propter hoc enim Deus creaturas vult esse, ut in eis sua bonitas manifestetur, et ut sua bonitas, quae per essentiam multiplicari non potest, saltem similitudinis participatione in plures effundatur.

[56359] De veritate, q. 23 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod laus non debetur voluntati secundum quemlibet actum suum, si laus stricte accipitur, ut philosophus accipit; sed secundum quod voluntas comparatur ad ea quae sunt ad finem. Constat enim quod actus voluntatis invenitur non solum in operibus virtutis, quae sunt laudabilia, sed etiam in actu felicitatis, quae est honorabilium: constat enim quod felicitas delectationem habet. Et tamen etiam laus Deo attribuitur, cum ad laudandum Deum in multis locis Scripturae invitemur; sed laus communius accipitur quam philosophus accipiat. Vel potest dici, quod laus, etiam proprie accepta, Deo competit, in quantum sua voluntate ordinat creaturas in seipsum sicut in finem.

[56360] De veritate, q. 23 a. 1 ad 6 Ad sextum dicendum, quod in Deo est voluntas affectionis, et voluntas effectionis: vult enim se velle, et vult se agere quod agit; sed non oportet quod ubicumque est altera istarum, inveniatur meritum, sed solummodo in natura imperfecta tendente in perfectionem.

[56361] De veritate, q. 23 a. 1 ad 7 Ad septimum dicendum, quod quando volitum est aliud a voluntate, volitum movet voluntatem realiter; sed quando volitum est idem voluntati, tunc non movet nisi secundum modum significandi. Et quantum ad hunc modum loquendi, secundum Commentatorem in Lib. VIII Phys., verificatur dictum Platonis, qui dicebat, quod primum movens movet seipsum, in quantum scilicet intelligit et vult seipsum. Nec tamen quia vult creaturas, sequitur quod a creaturis movetur; quia creaturas non vult nisi ratione suae bonitatis, ut dictum est, in solut. ad 3 argum.

[56362] De veritate, q. 23 a. 1 ad 8 Ad octavum dicendum, quod per eamdem naturam aliquid movetur ad terminum quem nondum obtinet, et in termino quiescit quem iam obtinuit. Unde eiusdem potentiae est tendere in bonum cum nondum habetur, et diligere ipsum, et delectari in eo postquam habetur; et utrumque horum pertinet ad potentiam appetitivam, quamvis nominetur magis ab illo actu quo tendit in id quod non habet, ratione cuius dicitur quod appetitus est imperfecti. Sed voluntas indifferenter se habet ad utrumque: unde voluntas secundum propriam rationem competit Deo, non autem appetitus.

[56363] De veritate, q. 23 a. 1 ad 9 Ad nonum dicendum, quod Deo non competit ad opposita se habere quantum ad ea quae sunt in essentia eius; sed ad opposita se habet quantum ad effectus in creaturis, quos potest facere et non facere.

[56364] De veritate, q. 23 a. 1 ad 10 Ad decimum dicendum, quod Deus cum non operatur res, vult res esse; sed tamen non vult quod tunc sint: unde obiectio procedit ex suppositione falsi.

[56365] De veritate, q. 23 a. 1 ad 11 Ad undecimum dicendum, quod Deus non potest aliquo perfici secundum rem; tamen per modum significandi aliquando aliquo perfici significatur, sicut cum dico quod Deus intelligit aliquid. Sicut enim volitum est perfectio voluntatis, ita intelligibile perfectio intellectus. In Deo autem idem est intelligibile primum et intellectus, et volitum primum et voluntas.


Articulus 2

[56366] De veritate, q. 23 a. 2 tit. 1 Secundo quaeritur utrum voluntas divina possit distingui per antecedens et consequens

[56367] De veritate, q. 23 a. 2 tit. 2 Et videtur quod non.

[56368] De veritate, q. 23 a. 2 arg. 1 Ordo enim distinctionem praesupponit. Sed in divina voluntate non est aliqua distinctio, cum uno simplici actu voluntatis velit omnia quae vult. Ergo in divina voluntate non est antecedens et consequens, quod ordinem importet.

[56369] De veritate, q. 23 a. 2 arg. 2 Sed dicendum, quod in voluntate divina etsi non sit distinctio ex parte volentis, est tamen distinctio ex parte volitorum.- Sed contra: ex parte volitorum non potest ordo in voluntate poni nisi dupliciter: aut respectu diversorum, aut respectu unius voliti. Si respectu diversorum volitorum, sequitur quod voluntas antecedens dicatur de primis creaturis, voluntas autem consequens de posterioribus creaturis: quod falsum est. Si autem respectu unius voliti, hoc non potest esse nisi secundum diversas circumstantias in illo volito consideratas. Hoc autem non potest ponere distinctionem vel ordinem in voluntate; cum voluntas referatur ad rem secundum quod in sua natura existit; res autem in sua natura implicita est omnibus suis conditionibus. Ergo nullo modo in divina voluntate debet poni antecedens et consequens.

[56370] De veritate, q. 23 a. 2 arg. 3 Praeterea, sicut voluntas comparatur ad creaturas, ita et scientia et potentia. Sed propter ordinem creaturarum non distinguimus scientiam nec potentiam Dei per antecedentem et consequentem. Ergo nec voluntas hoc modo distingui debet.

[56371] De veritate, q. 23 a. 2 arg. 4 Praeterea, illud quod non recipit mutationem nec impedimentum ab alio, non iudicatur ex alio, sed ex seipso tantum. Voluntas autem divina a nullo potest immutari nec impediri. Ergo nec debet iudicari ex alio, sed ex seipsa tantum. Sed voluntas antecedens in Deo dicitur, secundum Damascenum, ex ipso existens; consequens autem ex causa nostra. Ergo in Deo non debet distingui voluntas consequens contra antecedentem.

[56372] De veritate, q. 23 a. 2 arg. 5 Praeterea, in affectiva non videtur esse ordo nisi ex cognitiva, quia ordo ad rationem pertinet. Sed Deo non attribuitur cognitio habens ordinem, quae est ratio, sed cognitio simplex, quae est intellectus. Ergo nec in voluntate eius debet poni ordo antecedentis et consequentis.

[56373] De veritate, q. 23 a. 2 arg. 6 Praeterea, Boetius dicit in Lib. de Consol., quod Deus uno mentis intuitu omnia cernit. Ergo pari ratione ad omnia quae vult, uno simplici actu voluntatis se extendit: ergo in eius voluntate non debet poni antecedens et consequens.

[56374] De veritate, q. 23 a. 2 arg. 7 Praeterea, Deus cognoscit res in seipso et in propria natura rerum; et quamvis res posterius sint in propria natura quam in verbo, non tamen in cognitione Dei ponitur antecedens et consequens. Ergo nec in voluntate poni debet.

[56375] De veritate, q. 23 a. 2 arg. 8 Praeterea, sicut divinum esse mensuratur aeternitate, ita et divina voluntas. Sed duratio divini esse, propter hoc quod est aeternitate mensurata, est tota simul, non habens prius et posterius. Ergo nec in voluntate divina debet poni antecedens et consequens.

[56376] De veritate, q. 23 a. 2 s. c. 1 Sed contra. Est quod Damascenus dicit in II Lib.: oportet scire, quod Deus antecedente voluntate vult omnes salvari: non autem consequente, ut post subdit. Ergo distinctio antecedentis et consequentis competit divinae voluntati.

[56377] De veritate, q. 23 a. 2 s. c. 2 Praeterea, Deo competit voluntas habitualis aeterna secundum quod Deus est, et voluntas actualis secundum quod creator est, volens res actu esse. Sed haec voluntas comparatur ad primam sicut consequens ad antecedens. Ergo in voluntate divina antecedens et consequens invenitur.

[56378] De veritate, q. 23 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod voluntas divina per antecedentem et consequentem convenienter distinguitur. Cuius distinctionis intellectus ex verbis Damasceni est assumendus, qui hanc distinctionem introduxit: dicit enim in Lib. II, quod voluntas antecedens est acceptio Dei ex ipso existens: sed voluntas consequens est concessio ex nostra causa. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod in qualibet actione est aliquid considerandum ex parte agentis, et aliquid ex parte recipientis: et sicut agens est prius facto et principalius, ita id quod est ex parte facientis, est prius naturaliter eo quod est ex parte facti. Sicut patet in operatione naturae, quod ex parte virtutis formativae, quae est in semine, est quod animal perfectum producatur: sed ex parte materiae recipientis, quae quandoque est indisposita, contingit quandoque quod non producitur perfectum animal, sicut contingit in partubus monstruosis. Et sic dicimus de prima intentione naturae esse quod animal perfectum producatur; sed quod producatur animal imperfectum, est ex secunda intentione naturae: quae ex quo non potest propter suam indispositionem tradere formam perfectionis, tradit ei id cuius est capax. Et similiter est considerandum in operatione Dei qua operatur in creaturis. Quamvis enim ipse in sua operatione materiam non requirat, et res a principio creaverit nulla materia praeexistente, nunc tamen operatur in rebus quas primo creavit, eis administrans, praesupposita natura quam prius eis dedit; et quamvis posset a creatura omne impedimentum auferre, quo perfectionis incapaces existunt; tamen secundum ordinem suae sapientiae disponit de rebus secundum earum conditionem, ut unicuique tribuat secundum modum suum. Illud ergo ad quod Deus creaturam ordinavit quantum est de se, dicitur esse volitum ab eo quasi prima intentione, sive voluntate antecedente. Sed quando creatura impeditur propter sui defectum ab hoc fine, nihilominus tamen Deus implet in ea id bonitatis cuius est capax; et hoc est quasi de secunda intentione eius, et dicitur voluntas consequens. Quia ergo Deus omnes homines propter beatitudinem fecit, dicitur voluntate antecedente omnium salutem velle: sed quia quidam suae saluti adversantur, quos ordo suae sapientiae ad salutem venire non patitur propter eorum defectum, implet in eis alio modo id quod ad suam bonitatem pertinet, scilicet eos per iustitiam damnans; ut sic dum a primo ordine voluntatis deficiunt, in secundum labantur; et dum Dei voluntatem non faciunt, impleatur in eis voluntas Dei. Ipse autem defectus peccati, quo aliquis redditur dignus poena in praesenti vel in futuro, non est volitus a Deo neque voluntate antecedente neque consequente; sed est ab eo solummodo permissus. Nec tamen intelligendum est ex praedictis quod intentio Dei frustrari possit: quia istum qui non salvatur, praescivit ab aeterno fore non salvandum; nec ordinat ipsum in salutem secundum ordinem praedestinationis, qui est ordo absolutae voluntatis; sed quantum ex parte sua est, dedit ei naturam ad beatitudinem ordinatam.

[56379] De veritate, q. 23 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod in voluntate divina nec ordo nec distinctio est ex parte actus voluntatis, sed solummodo ex parte volitorum.

[56380] De veritate, q. 23 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod ordo divinae voluntatis non attenditur secundum diversa volita, sed per respectum ad unum et idem volitum propter diversa in eo reperta; sicut aliquem hominem vult Deus salvari voluntate antecedente, ratione humanae naturae, quam ad salutem fecit; sed vult eum damnari voluntate consequente, propter peccata quae in eo inveniuntur. Quamvis autem res in quam fertur actus voluntatis, sit cum omnibus suis conditionibus, non tamen oportet quod quaelibet illarum conditionum quae inveniuntur in volito, sit ratio movens voluntatem; sicut vinum non movet appetitum bibentis ratione virtutis inebriandi quam habet, sed ratione dulcedinis; quamvis simul utrumque in uno inveniatur.

[56381] De veritate, q. 23 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod voluntas divina est immediatum creaturarum principium, ordinando attributa divina per modum intelligendi, secundum quod ad opus applicantur. Potentia enim non exit in opus nisi recta per scientiam, et determinata per voluntatem ad aliquid agendum; et ideo magis ordo rerum refertur in voluntatem divinam quam in potentiam vel scientiam. Vel dicendum, quod ratio voluntatis consistit, ut dictum est, in comparatione voluntatis ad ipsas res; sed res dicuntur esse scitae, vel possibiles alicui agenti, in quantum sunt in ipso per modum intelligibilem vel virtualem. Res autem secundum quod sunt in Deo, non habent ordinem; sed secundum quod sunt in seipsis; et ideo ordo rerum non attribuitur scientiae vel potentiae, sed solum voluntati.

[56382] De veritate, q. 23 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod quamvis divina voluntas non impediatur nec immutetur ex aliquo alio, tamen secundum ordinem sapientiae fertur in aliquid secundum conditionem illius; et sic voluntati divinae attribuitur aliquid ex parte nostra.

[56383] De veritate, q. 23 a. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod ratio illa procedit de ordine voluntatis ex parte ipsius actus; sic autem ibi non est ordo antecedentis et consequentis.

[56384] De veritate, q. 23 a. 2 ad 6 Et similiter dicendum ad sextum.

[56385] De veritate, q. 23 a. 2 ad 7 Ad septimum dicendum, quod quamvis res posterius habeat esse in sua natura quam in Deo, non tamen posterius cognoscitur a Deo in propria natura quam in seipso: quia hoc ipsum quod Deus essentiam suam cognoscit, intuetur res et prout sunt in seipso, et prout sunt in propria natura.

[56386] De veritate, q. 23 a. 2 ad 8 Ad octavum dicendum, quod in voluntate Dei non ponuntur antecedens et consequens ad importandum ordinem successionis, qui repugnat aeternitati; sed ad denotandum diversam comparationem eius ad volita.


Articulus 3

[56387] De veritate, q. 23 a. 3 tit. 1 Tertio quaeritur utrum voluntas Dei convenienter dividatur per voluntatem beneplaciti et voluntatem signi

[56388] De veritate, q. 23 a. 3 tit. 2 Et videtur quod non.

[56389] De veritate, q. 23 a. 3 arg. 1 Sicut enim ea quae in creaturis aguntur, sunt signa divinae voluntatis; ita et scientiae et potentiae. Sed scientia et potentia non distinguuntur per potentiam et scientiam quae sunt essentia Dei, et signa eius. Ergo nec voluntas hoc modo distingui debet per voluntatem beneplaciti quae est divina essentia, et voluntatem signi.

[56390] De veritate, q. 23 a. 3 arg. 2 Praeterea, per hoc quod aliquid Deus vult voluntate beneplaciti, ostenditur actum divinae voluntatis ferri in illud, ut sic sit Deo placitum. Aut ergo illud in quod fertur voluntas signi, est placitum Deo, aut non. Si est placitum Deo, ergo vult illud voluntate beneplaciti; et sic voluntas signi non debet a voluntate beneplaciti distingui. Si autem non sit placitum Deo, significatur autem esse placitum ei per voluntatem signi; ergo signum divinae voluntatis erit falsum; et ita in doctrina veritatis talia signa divinae voluntatis poni non debent.

[56391] De veritate, q. 23 a. 3 arg. 3 Praeterea, omnis voluntas est in volente. Sed quidquid est in Deo, est divina essentia. Si ergo voluntas signi Deo attribuitur, erit idem quod divina essentia; et sic non distinguitur a voluntate beneplaciti; nam illa voluntas dicitur esse beneplaciti, quae est ipsa divina essentia, ut Magister in I Sent., distinct. 45, dicit.

[56392] De veritate, q. 23 a. 3 arg. 4 Praeterea, quidquid Deus vult, bonum est. Sed signum voluntatis debet divinae voluntati respondere. Ergo signum voluntatis non debet esse de malo. Cum ergo permissio sit de malo, et similiter prohibitio; videtur quod non debeant poni signa divinae voluntatis.

[56393] De veritate, q. 23 a. 3 arg. 5 Praeterea, sicut invenitur bonum et melius, ita malum et peius. Sed secundum bonum et melius distinguitur duplex voluntas signi: scilicet praeceptum quod est de bono, et consilium quod est de meliori bono. Ergo et similiter respectu mali et peioris debent duo signa voluntatis poni.

[56394] De veritate, q. 23 a. 3 arg. 6 Praeterea, voluntas Dei magis inclinatur ad bonum quam ad malum. Sed signum voluntatis quod respicit malum, scilicet permissio, nunquam potest impediri. Ergo et praeceptum et consilium, quae sunt respectu boni, non deberent impedimentum suscipere; quod tamen apparet esse falsum.

[56395] De veritate, q. 23 a. 3 arg. 7 Praeterea, eorum quae se invicem consequuntur, unum non debet contra aliud distingui. Sed voluntas beneplaciti et Dei operatio se consequuntur: nihil enim operatur quod non velit voluntate beneplaciti; et nihil vult voluntate beneplaciti in creaturis, quod non operetur, secundum illud Psalm. CXIII, 3: omnia quaecumque voluit, dominus fecit. Ergo operatio non debet poni sub voluntate signi, quae contra voluntatem beneplaciti distinguitur.

[56396] De veritate, q. 23 a. 3 co. Respondeo. Dicendum, quod in divinis est duplex modus loquendi. Unus secundum propriam locutionem: quando scilicet Deo attribuimus id quod sibi competit secundum suam naturam; quamvis semper sibi eminentius competat quam a nobis mente concipiatur, vel sermone proferatur; ratione cuius nulla nostra locutio de Deo potest esse propria ad plenum. Alius modus est secundum figurativam sive tropicam vel symbolicam locutionem. Quia enim ipse Deus, secundum quod in se est, aciem nostrae mentis excedit, oportet quod de eo loquamur per ea quae apud nos inveniuntur. Et sic sensibilium nomina Deo attribuimus, ut cum eum nominamus vel lucem, vel leonem, vel aliquid huiusmodi. Quarum quidem locutionum veritas in hoc fundatur, quod nulla creatura, ut dicit Dionysius, II cap. Cael. Hierarch., est universaliter boni participatione privata; et ideo in singulis creaturis est invenire aliquas proprietates repraesentantes quantum ad aliquid divinam bonitatem; et ita nomen in Deum transfertur, in quantum res significata per nomen, signum est divinae bonitatis. Quodcumque ergo signum loco signati accipitur in divinis, est modus tropicae locutionis. Uterque autem istorum modorum loquendi concurrit in voluntate divina. Invenitur enim in Deo proprie ratio voluntatis, ut supra, art. 1, dictum est; et sic voluntas de Deo proprie dicitur; et haec est voluntas beneplaciti, quae per antecedentem et consequentem distinguitur, ut dictum est, art. praeced. Quia vero voluntas in nobis habet quamdam animi passionem consequentem; ideo, sicut alia nomina passionum metaphorice dicuntur de Deo, ita et nomen voluntatis. Dicitur autem nomen irae de Deo, quia in eo invenitur effectus qui solet esse irati apud nos, scilicet punitio; unde ipsa punitio, qua punit, Dei ira nominatur. Et simili modo loquendi, illa quae solent esse signa voluntatis apud nos, Dei voluntates appellantur: et pro tanto dicitur voluntas signi, quia ipsum signum quod solet esse voluntatis, voluntas appellatur. Cum autem voluntas possit designari et secundum quod proponit de agendis, et secundum quod impetum facit ad opus, utroque modo voluntati aliqua signa attribuuntur. Secundum enim quod proponit de agendis quantum ad fugam mali, est signum eius prohibitio. Quantum autem ad prosecutionem boni, est duplex signum voluntatis: nam respectu boni necessarii, sine quo non potest voluntas finem suum consequi, est signum voluntatis praeceptum; respectu autem boni utilis, quo faciliori modo et convenientiori acquiritur finis, est signum voluntatis consilium. Sed secundum quod voluntas impetum facit ad opus, attribuitur ei duplex signum: unum expressum, quod est operatio; quod enim quis operatur, indicat se expresse velle: aliud vero est signum interpretativum, scilicet permissio; qui enim non prohibet aliquid quod impedire potest, interpretative videtur consentire in illud; hoc autem nomen permissionis importat.

[56397] De veritate, q. 23 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Deus, quamvis sit omnia potens et omnia sciens, non tamen omnia volens; et ideo, praeter signa in creaturis inventa, quibus ostenditur quod est sciens et potens et volens, voluntati assignantur quaedam signa, ut ostendatur quid Deus velit, et non solum quod est volens. Vel dicendum, quod scientia et potentia non habent ita adiunctum modum passionis sicut voluntas, prout in nobis invenitur. Et ideo voluntas magis appropinquat ad illa quae metaphorice dicuntur de Deo, quam potentia vel scientia; et ideo signa voluntatis magis dicimus voluntatem metaphorice loquendo, quam signa scientiae et potentiae, scientiam et potentiam.

[56398] De veritate, q. 23 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis Deus non velit omne quod praecipit vel permittit, vult tamen aliquid circa hoc. Vult enim omnes esse debitores eius quod praecipit, et in potestate nostra esse id quod permittit; et hanc voluntatem divinam praeceptum et permissio significat. Vel potest dici, quod voluntas signi non pro tanto dicitur quia significet Deum velle illud; sed quia id quod solet esse signum voluntatis apud nos, voluntas nominatur. Non autem oportet ut id quod solet esse alicuius rei signum, sit falsum quando ei non respondet id quod solet significare, nisi tunc tantum quando ad significandum illud adhibetur. Quamvis ergo praecipere in nobis sit signum volendi illud, non tamen quandocumque praecipit aliquid vel Deus vel homo, oportet quod significet se velle illud esse. Unde non sequitur quod sit signum falsum. Et inde est quod in actibus non semper est mendacium, quandocumque aliqua actio agitur per quam solet aliquid significari, si illud non subsit. Sed in verbo, si non subsit illud quod significat, de necessitate est falsitas, quia scilicet verba ad hoc sunt instituta ut sint signa; unde si non respondet eis signatum, est ibi falsitas. Actiones autem non sunt ad hoc institutae ut significent, sed ut aliquid per eas fiat; accidit autem quod per eas aliquid significetur. Et ideo non semper est falsitas in eis si signatum non respondet; sed tunc tantum quando ad significandum applicantur ab agente.

[56399] De veritate, q. 23 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod voluntas signi non est in Deo, sed a Deo; est enim aliquis Dei effectus talis, qualis solet apud nos voluntas hominis designari.

[56400] De veritate, q. 23 a. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod voluntas Dei quamvis non sit respectu mali ut fiat, est tamen respectu eius ut impediat prohibendo, vel in potestate nostra constituat permittendo.

[56401] De veritate, q. 23 a. 3 ad 5 Ad quintum dicendum, quod cum omne in quod voluntas tendit, habeat ordinem ad finem, qui est ratio volendi omnia; mala autem careant ordine ad finem; omnia mala unum tenent locum, sicut respectu finis, ita et respectu voluntatis divinae; sed bona quae ordinantur in finem, secundum diversum ordinem quem habent ad finem, diversimode ad ea se habet voluntas. Et propter hoc sunt diversa signa de bono et meliori, non autem de malo et peiori.

[56402] De veritate, q. 23 a. 3 ad 6 Ad sextum dicendum, quod voluntas signi non distinguitur contra voluntatem beneplaciti per hoc quod est impleri et non impleri: unde, quamvis voluntas beneplaciti semper impleatur, potest tamen ad voluntatem signi aliquid pertinere quod impletur: unde ea quae Deus praecipit vel consulit, quandoque vult voluntate beneplaciti. Distinguitur autem voluntas signi a voluntate beneplaciti, quia unum est ipse Deus, aliud est effectus eius, ut iam dictum est, in corp. art. Et sciendum est, quod voluntas signi tribus modis se habet ad voluntatem beneplaciti: quaedam enim est voluntas signi quae nunquam incidit in idem cum voluntate beneplaciti, sicut permissio qua permittit mala fieri, cum mala fieri nunquam velit; quaedam autem semper in idem incidit, sicut operatio; quaedam vero quandoque incidit, et quandoque non, sicut praeceptum, prohibitio et consilium.

[56403] De veritate, q. 23 a. 3 ad 7 Et per hoc patet solutio ad ultimum.


Articulus 4

[56404] De veritate, q. 23 a. 4 tit. 1 Quarto quaeritur utrum Deus de necessitate velit quidquid vult

[56405] De veritate, q. 23 a. 4 tit. 2 Et videtur quod sic.

[56406] De veritate, q. 23 a. 4 arg. 1 Omne enim aeternum est necessarium. Sed Deus ab aeterno vult quidquid vult. Ergo de necessitate vult quidquid vult.

[56407] De veritate, q. 23 a. 4 arg. 2 Sed dicendum, quod velle Dei est necessarium et aeternum ex parte voluntatis, quae est divina essentia, et ex parte eius quod est ratio volendi, quod est divina bonitas; non autem quantum ad respectum voluntatis ad volitum.- Sed contra: hoc ipsum quod est Deum velle aliquid, importat habitudinem voluntatis ad volitum. Sed hoc ipsum quod est Deum velle aliquid, est aeternum. Ergo ipsa habitudo voluntatis ad volitum est aeterna et necessaria.

[56408] De veritate, q. 23 a. 4 arg. 3 Sed dicendum, quod habitudo ad volitum est aeterna et necessaria, secundum quod volitum est in ratione exemplari, non autem secundum quod est in seipso, sive in propria natura.- Sed contra: secundum hoc aliquid est volitum quod ad ipsum refertur voluntas. Si ergo ab aeterno non refertur voluntas Dei ad volitum, secundum quod est in seipso, sed secundum quod est in ratione volendi exemplari; tunc aliquod temporale, utpote Petrum salvari, non esset ab aeterno volitum a Deo, ut scilicet in propria natura esset; sed solummodo ab aeterno esset a Deo volitum ut esset in rationibus aeternis; quod patet esse falsum.

[56409] De veritate, q. 23 a. 4 arg. 4 Praeterea, quidquid Deus voluit vel vult, postquam vult illud vel voluit, non potest illud non velle vel non voluisse. Sed quidquid Deus vult, nunquam non voluit; eo quod semper et ab aeterno voluit quidquid vult. Ergo Deus non potest non velle quidquid vult; ergo de necessitate vult quidquid vult.

[56410] De veritate, q. 23 a. 4 arg. 5 Sed diceretur, quod ratio ista procedit secundum quod velle Dei consideratur quantum ad ipsum volentem, vel actum, vel rationem volendi, non autem quantum ad habitudinem qua refertur ad volitum.- Sed contra: creare est actus semper importans respectum ad effectum; connotat enim effectum temporalem. Sed ratio ista verificatur de creatione, si supponeretur Deum semper creasse; quod quia creavit aliquid, non potest non creasse. Ergo de necessitate sequitur, secundum quod habet respectum ad volitum.

[56411] De veritate, q. 23 a. 4 arg. 6 Praeterea, Deo idem est esse quod velle. Sed Deum necesse est esse omne quod est, quia in perpetuis non differt esse et posse, secundum philosophum in III Phys. Ergo et Deum necesse est velle omne quod vult.

[56412] De veritate, q. 23 a. 4 arg. 7 Sed dicendum, quod quamvis velle et esse sint idem secundum rem, tamen differunt secundum modum significandi, quia velle significatur per modum actus, qui transit in alterum.- Sed contra: esse etiam Dei quamvis sit idem quod essentia secundum rem, differunt tamen secundum modum significandi; quia esse significat per modum actus. Ergo quantum ad hoc non est differentia inter esse et velle.

[56413] De veritate, q. 23 a. 4 arg. 8 Praeterea, aeternitas repugnat successioni. Sed velle divinum aeternitate mensuratur. Ergo non potest ibi esse successio. Esset autem successio, si quod ab aeterno voluit non vellet; aut si quod non voluit, vellet. Ergo impossibile est eum velle quod non voluit, vel non velle quod voluit. Ergo quidquid vult, de necessitate vult; et quidquid non vult, de necessitate non vult.

[56414] De veritate, q. 23 a. 4 arg. 9 Praeterea, quicumque voluit aliquid necessarium, impossibile est eum non voluisse illud, quia quod factum est, non potest non fuisse. Sed in Deo idem est velle et voluisse, qui actus voluntatis eius non est novus, sed aeternus. Ergo Deus non potest non velle quod vult; et sic de necessitate vult quod vult.

[56415] De veritate, q. 23 a. 4 arg. 10 Sed dicendum, quod vult de necessitate quantum ad rationem volendi, non autem quantum ad ipsum volitum.- Sed contra: ratio volendi Deo est ipsemet, qui a seipso vult quidquid vult. Si ergo seipsum de necessitate vult, et omnia alia de necessitate vellet.

[56416] De veritate, q. 23 a. 4 arg. 11 Praeterea, ratio volendi est finis. Finis autem, secundum philosophum in II Physic., et in VII Ethicorum, ita se habet in appetitivis et operativis sicut principium in demonstrativis. Sed in demonstrativis si principia sunt necessaria, sequitur conclusio necessaria. Ergo et in appetitivis, si aliquis vult finem, vult ea de necessitate, quae sunt ad finem; et ita, si velle divinum est necessarium quantum ad rationem volendi, erit necessarium per comparationem ad volita.

[56417] De veritate, q. 23 a. 4 arg. 12 Praeterea, quicumque potest velle aliquid et non velle, potest incipere velle illud. Sed Deus non potest incipere velle aliquid. Ergo non potest aliquid velle et non velle; et ita de necessitate vult quidquid vult.

[56418] De veritate, q. 23 a. 4 arg. 13 Praeterea, sicut Dei voluntas importat respectum ad creaturas, ita et potentia et scientia. Sed necessarium est Deum posse quidquid potest, et necessarium est eum scire quidquid scit. Ergo necessarium est eum velle quidquid vult.

[56419] De veritate, q. 23 a. 4 arg. 14 Praeterea, illud quod semper eodem modo se habet, est necessarium. Sed respectus divinae voluntatis ad volita, semper est eodem modo se habens. Ergo est necessarius; et ita velle divinum quantum ad habitudinem ad substantiam voliti est necessarium.

[56420] De veritate, q. 23 a. 4 arg. 15 Praeterea, si Deus vult Antichristum fore, de necessitate sequitur Antichristum fore, quamvis Antichristum fore non sit necessarium. Hoc autem non esset, nisi esset necessarius respectus sive necessaria habitudo divinae voluntatis ad volitum. Ergo ipsum velle divinum, secundum quod importat respectum voluntatis ad volitum, est necessarium.

[56421] De veritate, q. 23 a. 4 arg. 16 Praeterea, ordo divinae voluntatis ad rationem volendi est causa ordinis divinae voluntatis ad volitum; voluntas enim in aliquod volitum fertur propter rationem volendi. Inter utrumque autem ordinem non cadit aliquod contingens medium. Posita autem causa necessaria sequitur effectus necessarius, nisi intercidat media causa contingens. Ergo, cum velle divinum sit necessarium in ordine ad rationem volendi, erit necessarium in ordine ad volitum; et ita Deus de necessitate vult quidquid vult.

[56422] De veritate, q. 23 a. 4 s. c. 1 Sed contra. Voluntas Dei magis est libera quam voluntas nostra. Sed voluntas nostra non de necessitate vult quod vult. Ergo nec voluntas Dei.

[56423] De veritate, q. 23 a. 4 s. c. 2 Praeterea, necessitas opponitur gratuitae voluntati. Sed Deus vult salutem hominum ex gratuita voluntate. Ergo non vult ex necessitate.

[56424] De veritate, q. 23 a. 4 s. c. 3 Praeterea, cum nihil extrinsecum a Deo, possit Deo necessitatem imponere; si aliquid ex necessitate vellet, non vellet illud nisi ex necessitate suae naturae. Ergo idem sequeretur ex hoc quod ponitur Deum agere ex voluntate et ex hoc quod ponitur ex necessitate naturae. Sed ponentibus Deum agere ex necessitate naturae, sequitur omnia ab eo facta fuisse. Ergo idem sequetur nobis ponentibus eum ex voluntate omnia facere.

[56425] De veritate, q. 23 a. 4 co. Respondeo. Dicendum, quod divinum velle necessitatem habere ex parte ipsius volentis et actus, indubitabiliter verum est: nam actio Dei est eius essentia, quam constat esse aeternam. Unde hoc in quaestione non ponitur; sed utrum velle ipsum necessitatem habeat per comparationem ad volitum: quae quidem comparatio intelligitur cum dicimus; Deum velle hoc vel illud; hoc enim quaeritur, cum quaerimus utrum Deus de necessitate aliquid velit. Sciendum est igitur, quod cuiuslibet voluntatis est duplex volitum: unum quidem principale, et aliud quasi secundarium. Principale quidem volitum est in quod voluntas fertur secundum suam naturam; eo quod ipsa voluntas natura quaedam est, et naturalem ordinem ad aliquid habet; hoc autem est quod naturaliter voluntas vult: sicut humana voluntas naturaliter appetit beatitudinem, et respectu huius voliti voluntas necessitatem habet, cum in ipsum tendat per modum naturae; non enim potest homo velle non esse beatus, aut esse miser. Secundaria vero volita sunt quae ad hoc principale volitum ordinantur sicut in finem. Et ad haec duo volita hoc modo se habet voluntas diversimode, sicut intellectus ad principia quae naturaliter novit, et ad conclusiones quas ex eis elicit. Voluntas igitur divina habet pro principali volito id quod naturaliter vult, et quod est quasi finis voluntatis suae; scilicet ipsa bonitas sua, propter quam vult quidquid aliud a se vult: vult enim creaturas propter suam bonitatem, ut Augustinus dicit; ut videlicet sua bonitas, quae per essentiam multiplicari non potest, saltem per quamdam similitudinis participationem diffundatur ad multa. Unde ea quae circa creaturas vult, sunt quasi eius volita secundaria, quae propter suam bonitatem vult; ut divina bonitas sit eius voluntati ratio volendi omnia, sicut sua essentia est ei ratio cognoscendi omnia. Respectu igitur illius principalis voliti, quod est sua bonitas, voluntas divina necessitatem habet, non quidem coactionis, sed naturalis ordinis, qui libertati non repugnat, secundum Augustinum in V de civitate Dei: non enim potest Deus velle se non esse bonum, et per consequens se non esse intelligentem vel potentem, vel quodcumque eorum quae ratio eius bonitatis includit. Sed respectu nullius alterius voliti necessitatem habet. Cum enim ratio volendi his quae sunt ad finem, sit ipse finis; secundum hoc quod id quod est ad finem, comparatur ad finem, secundum hoc comparatur ad voluntatem. Unde si quod est ad finem, sit quasi fini proportionatum, hoc modo scilicet quod finem perfecte includat, et sine eo finis haberi non possit; sicut de necessitate appetitur finis, ita de necessitate appetitur id quod est ad finem; et praecipue a voluntate quae sapientiae regulam exire non potest. Eiusdem enim rationis videtur desiderare vitae continuationem, et nutrimenti sumptionem, quo vita conservatur, et sine quo vita conservari non potest. Sed sicut nullus effectus divinus potentiam causae adaequat, ita nihil quod in Deum sicut in finem ordinatur, est fini adaequatum: nulla enim creatura perfecte Deo assimilatur; hoc enim est solius verbi increati. Unde contingit quod quantumcumque nobiliori modo aliqua creatura pura in Deum ordinetur aliquo modo ei assimilata, possibile sit aliquam aliam creaturam modo aeque nobili in ipsum Deum ordinari, et divinam bonitatem repraesentare. Unde patet quod non est necessitas divinae voluntatis ex amore quem habet ad suam bonitatem, quod velit hoc vel illud circa creaturam; nec inest ei aliqua necessitas respectu totius creaturae, eo quod divina bonitas in se perfecta est, etiamsi nulla creatura existeret, quia bonorum nostrorum non eget, ut in Psalm. XV, 2, dicitur. Non enim divina bonitas est talis finis qui efficiatur ex his quae sunt ad finem; sed magis quo efficiuntur et perficiuntur ea quae ad ipsum ordinantur. Unde Avicenna dicit, quod solius actio Dei est pure liberalis, quia nihil sibi accrescit ex his quae vult, vel operatur circa creaturam. Patet igitur ex dictis, quod quidquid Deus vult in seipso, de necessitate vult; quidquid autem vult circa creaturam, non de necessitate vult.

[56426] De veritate, q. 23 a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod aliquid dicitur necessarium dupliciter: uno modo absolute; alio modo ex suppositione. Absolute quidem dicitur aliquid necessarium propter necessariam habitudinem ad invicem terminorum qui in aliqua propositione ponuntur; sicut hominem esse animal, vel omne totum esse maius sua parte, aut aliqua huiusmodi. Necessarium vero ex suppositione est quod non est necessarium ex se, sed solummodo posito alio; sicut Socratem cucurrisse: Socrates enim, quantum est de se, non se habet magis ad hoc quam ad huius oppositum; sed facta suppositione quod cucurrerit, impossibile est eum non cucurrisse. Sic igitur dico, quod Deum velle aliquid in creaturis, utpote Petrum salvari, non est necessarium absolute, eo quod voluntas divina non habet ad hoc necessarium ordinem, ut ex dictis, in corp. art., patet; sed facta suppositione quod Deus illud velit vel voluerit, impossibile est eum non voluisse vel non velle eo quod voluntas eius immutabilis est. Unde huiusmodi necessitas apud theologos vocatur necessitas immutabilitatis. Quod autem non sit necessarium absolute Deum velle, hoc est ex parte voliti, quod deficit a perfecta proportione in finem, ut dictum est. Et quantum ad hoc verificatur responsio prius, in corp. art., posita. Et eodem modo distinguendum est de aeterno sicut de necessario.

[56427] De veritate, q. 23 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod illa habitudo importata est necessaria et aeterna ex suppositione, non autem absolute; et non solum secundum quod terminatur ad volitum, prout est exemplariter in ratione volendi, sed prout est temporaliter in propria natura.

[56428] De veritate, q. 23 a. 4 ad 3 Unde tertium concedimus.

[56429] De veritate, q. 23 a. 4 ad 4 Ad quartum dicendum, quod Deum velle aliquid vel voluisse postquam vult vel voluit, est necessarium ex suppositione, non autem absolute, sicut et Socratem cucurrisse postquam cucurrit; et similiter est de creatione et de quolibet actu divinae voluntatis qui terminatur ad aliquid exterius.

[56430] De veritate, q. 23 a. 4 ad 5 Unde quintum concedimus.

[56431] De veritate, q. 23 a. 4 ad 6 Ad sextum dicendum, quod quamvis ipsum esse divinum sit in se necessarium, non tamen creaturae exeunt a Deo per necessitatem, sed per liberam voluntatem. Et ideo illa quae important comparationem Dei ad exitum creaturarum in esse, ut velle, creare, et huiusmodi, non sunt necessaria absolute, sicut illa quae de Deo secundum seipsum dicuntur, ut esse bonum, viventem, sapientem, et alia huiusmodi.

[56432] De veritate, q. 23 a. 4 ad 7 Ad septimum dicendum, quod esse non dicit actum qui sit operatio transiens in aliquid extrinsecum temporaliter producendum, sed actum quasi primum; velle autem dicit actum secundum, qui est operatio; et ideo ex diverso modo significandi aliquid, attribuitur divino esse quod non attribuitur divino velle.

[56433] De veritate, q. 23 a. 4 ad 8 Ad octavum dicendum, quod successio non importatur, si dicimus Deum posse velle aliquid et non velle, nisi intelligatur hoc modo quod, supposito ipsum velle aliquid, ponatur ipsum postea non velle illud. Sed hoc excluditur per hoc quod ponimus, Deum velle aliquid, esse necessarium ex suppositione.

[56434] De veritate, q. 23 a. 4 ad 9 Ad nonum dicendum, quod Deum voluisse illud quod voluit, est necessarium ex suppositione, non autem absolute; et similiter Deum velle illud quod vult.

[56435] De veritate, q. 23 a. 4 ad 10 Ad decimum dicendum, quod quamvis Deus ex necessitate velit se esse, non tamen sequitur quod alia ex necessitate velit: non enim dicitur aliquid esse necessarium ex conditione finis nisi quando est tale sine quo finis haberi non potest; ut patet in V Metaphys. Hoc autem in proposito non accidit.

[56436] De veritate, q. 23 a. 4 ad 11 Ad undecimum dicendum, quod in syllogismis, si principium sit necessarium, non sequitur conclusio necessaria, nisi sit necessaria habitudo principii ad conclusionem. Et ita, quantumcumque finis sit necessarius, nisi id quod est ad finem habeat necessariam habitudinem ad ipsum, ut sine quo finis esse non possit, nulla erit necessitas ex fine in eo quod est ad finem; sicut, etsi principia possint esse vera, conclusione existente falsa propter defectum necessariae habitudinis, non sequitur ex necessitate principiorum conclusionis necessitas.

[56437] De veritate, q. 23 a. 4 ad 12 Ad duodecimum dicendum, quod quicumque potest velle et non velle, si possit velle postquam noluit, et non velle postquam voluit, potest incipere velle. Si enim vult, potest desinere velle, et iterum incipere velle; si autem non vult potest statim incipere velle. Sic autem Deus non potest velle et non velle, propter immutabilitatem divinae voluntatis. Sed potest velle et non velle in quantum voluntas sua non obligatur, quantum est de se, ad hoc quod velit. Unde remanet quod Deum velle aliquid est necessarium ex suppositione, non autem absolute.

[56438] De veritate, q. 23 a. 4 ad 13 Ad decimumtertium dicendum, quod scientia et potentia quamvis importent respectum ad creaturas, tamen pertinent ad ipsam perfectionem divinae essentiae, in qua nihil potest esse nisi per se necessarium. Secundum hoc enim dicitur aliquis esse sciens, quod res scita dicitur esse in sciente; dicitur autem esse potens ad aliquid agendum, secundum quod est in actu completo respectu eius quod agendum est. Quidquid autem est in Deo, necesse est ei inesse; et quidquid Deus est actu, necesse est eum esse actu. Cum vero dicitur Deum velle aliquid, non significatur illud aliquid inesse Deo, sed tantummodo importatur ordo ipsius Dei ad illius factionem in propria natura; et ideo ex hac parte deficit conditio absolutae necessitatis, ut dictum est prius.

[56439] De veritate, q. 23 a. 4 ad 14 Ad decimumquartum dicendum, quod respectus ille semper uno modo se habet, propter immutabilitatem divinae voluntatis; unde ratio non concludit nisi de necessitate quae est ex suppositione.

[56440] De veritate, q. 23 a. 4 ad 15 Ad decimumquintum dicendum, quod voluntas ad volitum habet duplicem respectum: primum quidem habet ad ipsum in quantum est volitum; secundum vero habet ad idem, in quantum est producendum in actu per voluntatem; et hic quidem respectus praesupponit primum. Primo enim intelligimus voluntatem velle aliquid; deinde, ex hoc ipso quod vult illud, intelligimus quod producat ipsum in rerum natura, si voluntas sit efficax. Primus ergo respectus divinae voluntatis ad volitum non est necessarius absolute, propter improportionem voliti ad finem, qui est ratio volendi, ut dictum est; unde non est necessarium absolute quod Deus velit illud. Sed secundus respectus est necessarius propter efficaciam divinae voluntatis; et exinde est quod de necessitate sequitur, si Deus vult aliquid voluntate beneplaciti, quod illud fiat.

[56441] De veritate, q. 23 a. 4 ad 16 Ad decimumsextum dicendum, quod quamvis inter illos duos ordines quos obiectio tangit, non cadat aliqua causa contingens media; tamen, propter defectum proportionis primi ordinis, non inducit in secundum ordinem necessitatem, ut ex dictis patet.

[56442] De veritate, q. 23 a. 4 ad s. c. Quod autem in contrarium obiicitur de libertate voluntatis, iam solutum est per hoc quod necessitas naturalis ordinis libertati non repugnat, sed sola necessitas coactionis. Alia vero concedimus.


Articulus 5

[56443] De veritate, q. 23 a. 5 tit. 1 Quinto quaeritur utrum divina voluntas rebus volitis necessitatem imponat

[56444] De veritate, q. 23 a. 5 tit. 2 Et videtur quod sic.

[56445] De veritate, q. 23 a. 5 arg. 1 Posita enim causa sufficienti, necesse est effectum poni; quod sic probat Avicenna in sua Metaph. Si enim posita causa, non necessario effectus ponitur, ergo adhuc post positionem causae, effectus se habet ad utrumque, scilicet ad esse et non esse. Sed quod est in potentia ad duo, non determinatur ad unum eorum, nisi sit aliquid determinans. Ergo post positionem causae, adhuc oportet ponere aliquid quod faciat effectum esse; et ita causa illa non erat sufficiens; et ita oportet quod, ea posita, necessarium sit effectum poni. Divina autem voluntas sufficiens causa est; et non est causa contingens, sed necessaria. Ergo et res volitae a Deo sunt necessariae.

[56446] De veritate, q. 23 a. 5 arg. 2 Sed dicendum, quod ex causa necessaria sequitur quandoque effectus contingens propter contingentiam mediae causae, sicut ex maiori propositione de necessario, propter assumptionem de contingenti, sequitur conclusio contingens.- Sed contra: quandocumque ex causa necessaria sequitur effectus contingens propter contingentiam causae secundae, hoc provenit ex defectu causae secundae; sicut floritio arborum est contingens, et non necessaria, propter defectum virtutis pullulativae qui potest accidere, quae est causa media; quamvis motus solis, qui est causa prima, sit causa necessaria. Sed omnem defectum causae secundae potest divina voluntas removere, et omne impedimentum. Ergo contingentia causae secundae non impedit quin effectus sit necessarius propter necessitatem voluntatis divinae.

[56447] De veritate, q. 23 a. 5 arg. 3 Praeterea, quando effectus est contingens propter contingentiam causae secundae, prima causa necessaria existente, non esse effectus potest simul stare cum esse primae causae; sicut arborem non florere in vere, potest stare cum motu solis. Sed eius non esse, quod est volitum a Deo, non potest stare cum divina voluntate. Haec enim duo sunt incompossibilia, quod Deus velit aliquid esse, et illud non sit. Ergo contingentia causarum secundarum non impedit quin volita a Deo sint necessaria propter necessitatem divinae voluntatis.

[56448] De veritate, q. 23 a. 5 arg. 4 Sed dicendum, quod non esse effectus, quamvis non possit stare cum voluntate divina, tamen, quia causa secunda potest deficere, ipse effectus est contingens.- Sed contra: effectus non deficit nisi causa secunda deficiente. Sed non potest esse quod causa secunda deficiat voluntate divina existente: sic enim simul esset divina voluntas et non esse eius quod est volitum a Deo; quod patet esse falsum. Ergo contingentia causarum secundarum non impedit quin effectus divinae voluntatis sit necessarius.

[56449] De veritate, q. 23 a. 5 s. c. Sed contra. Omnia bona sunt Deo volente. Si ergo voluntas divina necessitatem rebus imponit, omnia bona quae sunt in mundo, erunt ex necessitate; et ita tolletur liberum arbitrium, et aliae causae contingentes.

[56450] De veritate, q. 23 a. 5 co. Respondeo. Dicendum, quod voluntas divina non imponit necessitatem rebus omnibus. Cuius quaedam ratio assignatur a quibusdam ex hoc quod, cum voluntas sit rerum omnium prima causa, producit quosdam effectus mediantibus causis secundis, quae contingentes sunt, et deficere possunt; et ideo effectus contingentiam causae proximae sequitur, non autem necessitatem causae primae. Sed hoc videtur esse consonum his qui ponebant a Deo omnia procedere secundum necessitatem naturae: ut quod ab uno simplici procedebat immediate unum habens aliquam multitudinem, et illo mediante procedit multitudo. Similiter ab uno omnino immobili dicunt procedere aliquid quod est immobile secundum substantiam, mobile autem et aliter se habens secundum situm, quo mediante generatio et corruptio in istis inferioribus accidit: secundum quam viam non posset poni, a Deo immediate causari multitudinem, et res corruptibiles et contingentes. Quod est sanae fidei contrarium, quae ponit multitudinem rerum corruptibilium immediate a Deo causatam; utpote prima individua arborum et brutorum animalium. Et ideo oportet aliam principalem rationem assignare contingentiae in rebus, cui causa praeassignata subserviat. Oportet enim patiens assimilari agenti: et si agens sit fortissimum, erit similitudo effectus ad causam agentem perfecta; si autem agens sit debile, erit similitudo imperfecta; sicut propter fortitudinem virtutis formativae in semine, filius assimilatur patri non solum in natura speciei, sed in multis aliis accidentibus; e contrario vero, propter debilitatem praedictae virtutis, annihilatur praedicta assimilatio, ut dicitur in Lib. de animalibus. Voluntas autem divina est agens fortissimum. Unde oportet eius effectum ei omnibus modis assimilari: ut non solum fiat id quod Deus vult fieri, quod est quasi assimilari secundum speciem; sed ut fiat eo modo quo Deus vult illud fieri, ut necessario vel contingenter, cito vel tarde, quod est quasi quaedam assimilatio secundum accidentia. Et hunc quidem modum rebus divina voluntas praefinit ex ordine suae sapientiae. Secundum autem quod disponit aliquas res sic vel sic fieri, adaptat eis causas illo modo quem disponit; quem tamen modum posset rebus inducere etiam illis causis non mediantibus. Et sic non dicimus quod aliqui divinorum effectuum sint contingentes solummodo propter contingentiam causarum secundarum, sed magis propter dispositionem divinae voluntatis, quae talem ordinem rebus providit.

[56451] De veritate, q. 23 a. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ratio illa sequitur in causis agentibus de necessitate naturae, et quantum ad effectus immediatos; sed in causis voluntariis non sequitur; quia ex voluntate sequitur aliquid eo modo quo voluntas disponit, et non eo modo quo voluntas habet esse, sicut accidit in causis naturalibus in quibus attenditur assimilatio quantum ad eamdem conditionem causae et causati; cum tamen in causis voluntariis attendatur assimilatio secundum quod in effectu impletur voluntas agentis, ut dictum est in corp. art. Nec etiam in causis naturalibus sequitur quantum ad effectus mediatos.

[56452] De veritate, q. 23 a. 5 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis Deus possit removere omne impedimentum causae secundae cum voluerit, non tamen semper removere vult; et sic remanet contingentia in causa secunda, et per consequens in effectu.

[56453] De veritate, q. 23 a. 5 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis non esse effectus divinae voluntatis non possit simul stare cum divina voluntate, tamen potentia deficiendi effectum simul stat cum divina voluntate; non enim sunt ista incompossibilia: Deus vult istum salvari, et iste potest damnari; sed ista sunt incompossibilia: Deus vult istum salvari, et iste damnatur.

[56454] De veritate, q. 23 a. 5 ad 4 Etiam similiter dicendum est ad quartum de effectu causae mediae.


Articulus 6

[56455] De veritate, q. 23 a. 6 tit. 1 Sexto quaeritur utrum iustitia in rebus creatis dependeat ex simplici divina voluntate

[56456] De veritate, q. 23 a. 6 tit. 2 Et videtur quod sic.

[56457] De veritate, q. 23 a. 6 arg. 1 Anselmus enim dicit in Monol.: id solum iustum est quod vis. Ergo iustitia dependet solum ex Dei voluntate.

[56458] De veritate, q. 23 a. 6 arg. 2 Praeterea, secundum hoc aliquid est iustum quod concordat legi. Sed lex non videtur esse aliud quam explicatio voluntatis principis: quia quod principi placet, legis habet vigorem, ut dicit legislator. Cum igitur princeps rerum omnium sit divina voluntas, videtur quod ex ipsa sola dependeat omnis ratio iustitiae.

[56459] De veritate, q. 23 a. 6 arg. 3 Praeterea, iustitia politica quae est in rebus humanis, exemplatur a iustitia naturali, quae consistit in hoc quod quaelibet res suam implet naturam. Sed unaquaeque res participat ordinem suae naturae propter divinam voluntatem: dicit enim Hilarius in libro de symbolo, quod omnibus creaturis essentiam Dei voluntas attulit. Ergo omnis iustitia dependet solummodo ex Dei voluntate.

[56460] De veritate, q. 23 a. 6 arg. 4 Praeterea, iustitia, cum sit rectitudo quaedam, dependet ex imitatione alicuius regulae. Regula autem effectus est debita causa eius. Cum igitur potissima omnium rerum causa sit divina voluntas, videtur quod ipsa sit prima regula, ex qua unumquodque iustum iudicetur.

[56461] De veritate, q. 23 a. 6 arg. 5 Praeterea, voluntas Dei non potest esse nisi iusta. Si ergo ex aliquo alio dependeret ratio iustitiae quam ex divina voluntate, illud restringeret et quodammodo ligaret divinam voluntatem, quod est impossibile.

[56462] De veritate, q. 23 a. 6 arg. 6 Praeterea, omnis voluntas quae est iusta aliqua alia ratione quam seipsa, ita se habet, quod eius ratio debet quaeri. Sed voluntatis Dei causa quaerenda non est, ut Augustinus dicit in Lib. LXXXIII quaestionum. Ergo ex nullo alio dependet ratio iustitiae nisi ex divina voluntate.

[56463] De veritate, q. 23 a. 6 s. c. 1 Sed contra. Opera iustitiae ab operibus misericordiae distinguuntur. Sed opera divinae misericordiae dependent ab eius voluntate. Ergo aliquid aliud exigitur ad rationem iustitiae quam sola Dei voluntas.

[56464] De veritate, q. 23 a. 6 s. c. 2 Praeterea, secundum Anselmum in Lib. de veritate, iustitia est rectitudo voluntatis. Sed rectitudo voluntatis est aliud a voluntate: in nobis quidem secundum rem, cum voluntas nostra possit esse recta et non recta; in Deo autem saltem ratione, sive secundum modum intelligendi. Ergo ratio iustitiae non dependet solum ex divina voluntate.

[56465] De veritate, q. 23 a. 6 co. Respondeo. Dicendum, quod cum iustitia rectitudo quaedam sit, ut dicit Anselmus, vel adaequatio secundum philosophum, oportet quod ex hoc primo dependeat ratio iustitiae, ubi primo invenitur ratio regulae, secundum quam aequalitas et rectitudo iustitiae constituitur in rebus. Voluntas autem non habet rationem primae regulae, sed est regula recta: dirigitur enim per rationem et intellectum, non solum in nobis, sed in Deo: quamvis in nobis sit aliud intellectus et voluntas secundum rem, et per hoc nec idem est voluntas et rectitudo voluntatis: in Deo autem est idem secundum rem intellectus et voluntas; et propter hoc est idem rectitudo voluntatis et ipsa voluntas. Et ideo primum ex quo pendet ratio omnis iustitiae, est sapientia divini intellectus, quae res constituit in debita proportione et ad se invicem, et ad suam causam: in qua quidem proportione ratio iustitiae creatae consistit. Dicere autem quod ex simplici voluntate dependeat iustitia, est dicere quod divina voluntas non procedat secundum ordinem sapientiae, quod est blasphemum.

[56466] De veritate, q. 23 a. 6 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod nihil potest esse iustum nisi volitum a Deo; tamen id quod est volitum a Deo, habet primam causam iustitiae ex ordine sapientiae divinae.

[56467] De veritate, q. 23 a. 6 ad 2 Ad secundum dicendum, quod voluntas principis licet habeat vim legis in cogendo, ex hoc ipso quod voluntas est, non tamen habet rationem iustitiae, nisi ex hoc quod utitur ratione.

[56468] De veritate, q. 23 a. 6 ad 3 Ad tertium dicendum, quod Deus operatur in rebus naturalibus dupliciter: primo instituens ipsas naturas; secundo providens unicuique rei id quod competit suae naturae. Et quia ratio iustitiae debitum requirit, ideo, cum ipsas creaturas institui non sit aliquo modo debitum, sed voluntarium, prima operatio non habet rationem iustitiae, sed dependet ex simplici voluntate divina; nisi forte dicatur iustitiae rationem habere propter ordinem ipsius rei factae ad voluntatem: debitum enim est fieri omne quod Deus vult, ex hoc ipso quod Deus illud vult. Sed ad hunc ordinem implendum sapientia dirigit quasi prima regula. Sed in secunda operatione invenitur ratio debiti non ex parte agentis, cum Deus nulli sit debitor, sed ex parte recipientis: debitum enim est unicuique rei naturali ut habeat ea quae exigit sua natura, tam in essentialibus quam in accidentalibus. Hoc autem debitum ex divina sapientia dependet; in quantum scilicet res naturalis debet esse talis quod imitetur propriam ideam quae est in mente divina: et per hunc modum invenitur ipsa divina sapientia prima regula iustitiae naturalis. In omnibus autem divinis operationibus quibus Deus creaturae aliquid supra debitum naturae impendit, utpote in muneribus gratiarum, idem modus iustitiae invenitur qui in prima operatione est assignatus qua naturas instituit.

[56469] De veritate, q. 23 a. 6 ad 4 Ad quartum dicendum, quod voluntas divina secundum modum intelligendi praesupponit sapientiam, quae primo habet regulae rationem.

[56470] De veritate, q. 23 a. 6 ad 5 Ad quintum dicendum, quod cum in Deo intellectus et voluntas non differant secundum rem; voluntas per hoc quod ab intellectu dirigitur, et ad aliquid definitur, non ab aliquo alio restringitur, sed movetur secundum suam naturam, cum naturale sit illi voluntati ut semper secundum ordinem sapientiae agat.

[56471] De veritate, q. 23 a. 6 ad 6 Ad sextum dicendum, quod voluntatis divinae ex parte volentis non potest esse aliqua causa quae sit aliud ab ipsa voluntate, existens ei ratio volendi: nam voluntas, sapientia et bonitas, secundum rem sunt idem in Deo. Sed ex parte voliti divina voluntas habet aliquam rationem, quae scilicet est ratio voliti, non volentis, secundum quod ipsum volitum ordinatur ex debito vel ex congruo ad aliquid: qui quidem ordo ad divinam sapientiam pertinet: unde ipsa est prima radix iustitiae.


Articulus 7

[56472] De veritate, q. 23 a. 7 tit. 1 Septimo quaeritur utrum teneamur voluntatem nostram conformare voluntati divinae

[56473] De veritate, q. 23 a. 7 tit. 2 Et videtur quod non.

[56474] De veritate, q. 23 a. 7 arg. 1 Nullus enim tenetur ad impossibile. Sed impossibile est nobis nostram voluntatem conformare divinae, cum divina voluntas sit nobis ignota. Ergo non tenemur ad conformitatem praedictam.

[56475] De veritate, q. 23 a. 7 arg. 2 Praeterea, quicumque non facit hoc ad quod tenetur, peccat. Si ergo tenemur ad conformandam voluntatem nostram divinae, non conformando ipsam peccamus. Sed quicumque peccat mortaliter, in hoc in quo peccat, non conformat suam voluntatem divinae. Ergo ex hoc ipso peccat. Peccat autem aliquo alio speciali peccato, utpote quod furatur vel fornicatur. Ergo quicumque peccat duo peccata committit; quod videtur esse absurdum.

[56476] De veritate, q. 23 a. 7 arg. 3 Sed diceretur, quod praeceptum de conformitate voluntatis nostrae ad divinam, cum sit affirmativum, quamvis semper obliget, non tamen obligat ad semper; et sic non oportet quod quandocumque non conformatur, peccet.- Sed contra: quamvis aliquis non servans praeceptum affirmativum non peccet in quolibet instanti quo non servat, peccat tamen quandocumque contrarium agit; sicut peccat aliquis quandocumque inhonorat parentes, licet non semper peccet quando non actu honorat. Sed ille qui peccat mortaliter, agit contrarium conformitati praedictae. Ergo ex hoc ipso peccat.

[56477] De veritate, q. 23 a. 7 arg. 4 Praeterea, quicumque non servat hoc ad quod tenetur, est transgressor. Sed ille qui peccat venialiter, non conformat voluntatem suam voluntati divinae. Si ergo ad conformandum tenetur, erit transgressor, et ita peccabit mortaliter.

[56478] De veritate, q. 23 a. 7 arg. 5 Sed diceretur, quod non tenetur pro illo instanti conformare quo venialiter peccat, quia praecepta affirmativa non obligant ad semper.- Sed contra: quicumque non servat praeceptum affirmativum loco et tempore pro quo obligatur transgressor iudicatur. Sed tempus conformandi voluntatem nostram voluntati divinae non videtur posse aliud determinari nisi hoc quod voluntas exit in actum. Ergo quandocumque voluntas in actum exit, nisi conformetur divinae voluntati, videtur esse peccatum; et ita quando aliquis venialiter peccat, videtur esse peccatum mortale.

[56479] De veritate, q. 23 a. 7 arg. 6 Praeterea, nullus ad impossibile tenetur. Sed obstinati non possunt suam voluntatem conformare divinae. Ergo ad hanc conformitatem non tenentur; ita nec alii; alias obstinati de sua obstinatione commodum reportarent.

[56480] De veritate, q. 23 a. 7 arg. 7 Praeterea, cum Deus quidquid vult, ex caritate velit, ipse enim est caritas; si tenemur nostram voluntatem conformare divinae, tenemur caritatem habere. Sed non habens caritatem, non potest eam consequi, nisi ad eam se praeparet diligenter. Ergo non habens caritatem, tenetur se continue ad habendam caritatem praeparare. Et ita in quolibet instanti quo non habet caritatem, peccat, cum hoc ex defectu praeparationis proveniat.

[56481] De veritate, q. 23 a. 7 arg. 8 Praeterea, cum forma actus praecipue in modo agendi consistat; si ad conformitatem divinae voluntatis tenemur, oportet ut eodem modo aliquid velimus quo Deus vult. Modum autem divinae voluntatis potest aliquis aliqualiter imitari et dilectione naturali et dilectione gratuita. Non autem potest secundum dilectionem naturalem attendi conformitas de qua loquimur: quia hoc modo conformant voluntatem suam divinae infideles et peccatores, dum in eis naturalis dilectio boni viget. Similiter non potest attendi quantum ad dilectionem gratuitam, quae est caritas: sic enim teneremur velle quidquid volumus, ex caritate; quod est contra opinionem multorum, qui dicunt, quod modus non cadit in praecepto. Ergo videtur quod non teneamur ad conformandum nostram voluntatem divinae.

[56482] De veritate, q. 23 a. 7 arg. 9 Praeterea, quantum distat Deus ab homine, tanto voluntas Dei ab hominis voluntate, ut dicit Glossa super illud Ps. XXXII, 1: rectos decet collaudatio. Sed Deus tantum distat ab homine, quod homo non potest ei conformari. Cum enim homo a Deo in infinitum distet, nulla potest esse ipsius ad Deum proportio. Ergo nec voluntas hominis divinae voluntati conformari poterit.

[56483] De veritate, q. 23 a. 7 arg. 10 Praeterea, illa dicuntur esse conformia quae in aliqua una forma conveniunt. Si ergo voluntas nostra divinae conformari potest, oportet quod sit aliqua una forma in qua utraque voluntas conveniat; et sic esset aliquid simplicius divina voluntate, quod est impossibile.

[56484] De veritate, q. 23 a. 7 arg. 11 Praeterea, conformatio est relatio aequiparantiae. Sed in talibus relationibus utrumque extremorum ad alterum refertur eadem relatione; sicut dicitur amicus amico amicus, et frater fratri frater. Si ergo voluntas nostra potest conformari divinae, ut sic ad conformitatem praedictam teneamur, et voluntas divina nostrae poterit conformari; quod videtur inconveniens.

[56485] De veritate, q. 23 a. 7 arg. 12 Praeterea, illa cadunt in praecepto et ad ea tenemur, quae possumus facere et non facere. Sed non possumus facere quin nostram voluntatem conformemus divinae; quia, sicut dicit Anselmus, sicut quod est intra corpus sphaericum, quo magis ab una parte circumferentiae se elongat, eo magis ad alteram appropinquat, ita, quod ex una parte a Dei voluntate discedit, ex alia parte divinam voluntatem implet. Ergo non tenemur ad conformitatem praedictam, sicut tenemur ad ea quae cadunt sub praecepto.

[56486] De veritate, q. 23 a. 7 s. c. 1 Sed contra. Est quod super illud Psal. XXXII, 1: rectos decet collaudatio, dicit Glossa: recti sunt qui dirigunt cor suum secundum voluntatem Dei. Sed quilibet tenetur esse rectus. Ergo quilibet tenetur ad conformitatem praedictam.

[56487] De veritate, q. 23 a. 7 s. c. 2 Praeterea unumquodque debet suae regulae conformari. Sed voluntas divina nostrae voluntatis est regula, cum in Deo primo rectitudo voluntatis inveniatur. Ergo voluntas nostra debet divinae voluntati conformari.

[56488] De veritate, q. 23 a. 7 co. Respondeo. Dicendum, quod quilibet tenetur suam voluntatem conformare divinae. Cuius ratio ex hoc accipi potest: quod in quolibet genere est unum primum, quod est mensura omnium quae sunt in illo genere, in quo perfectissime natura generis invenitur: sicut natura coloris in albedine, quae pro tanto mensura omnium colorum dicitur, quia de unoquoque colore cognoscitur quantum participet de natura generis ex propinquitate ad albedinem, vel ex remotione ab ipsa, ut dicitur in X Metaph. Et per hunc modum ipse Deus est mensura omnium entium, ut ex verbis Commentatoris ibidem haberi potest. Tantum enim unumquodque habet de esse, quantum ei per similitudinem appropinquat; secundum vero quod ei dissimile invenitur, ad non esse accedit. Et sic de omnibus quae in Deo et creaturis pariter inveniuntur, dici oportet. Unde et intellectus eius omnis cognitionis est mensura, et bonitas omnis bonitatis, et, ut specialius loquar, bona voluntas omnis bonae voluntatis. Ex hoc ergo unaquaeque voluntas bona est quod divinae voluntati conformatur. Unde, cum quilibet teneatur ad habendam bonam voluntatem, tenetur pariter ad habendam voluntatem divinae voluntati conformem. Sed sciendum, quod ista conformitas multipliciter attendi potest. Loquimur enim hic de voluntate quae est actus: conformitas enim nostri ad Deum secundum potentiam voluntatis est naturalis, ad imaginem pertinens; unde sub praecepto non cadit. Actus vero divinae voluntatis non solum hoc habet quod sit voluntatis actus, sed simul habet quod sit causa omnium quae sunt actus. Ergo actus nostrae voluntatis divinae voluntati conformari potest vel sicut effectus causae, vel sicut voluntas voluntati. Conformitas autem effectus ad causam aliter invenitur in naturalibus et in voluntariis causis. In naturalibus enim causis attenditur conformitas secundum similitudinem naturae, sicut quod homo generat hominem, et ignis ignem; sed in voluntariis dicitur effectus causae conformari ex hoc quod in effectu impletur sua causa: sicut artificiatum assimilatur suae causae, non quod sit eiusdem naturae cum arte quae est in mente artificis, sed quia forma artis in artificiato impletur. Et similiter conformatur voluntati effectus eius, quando hoc fit quod voluntas disposuit. Et ita ex hoc actus nostrae voluntatis divinae voluntati conformatur, quod volumus id quod Deus vult nos velle. Voluntatis vero ad voluntatem secundum actum conformitas potest attendi dupliciter: uno modo quasi secundum formam speciei, ut homo similatur homini; alio modo secundum formam superinductam, sicut sapiens sapienti similatur: et dico assimilari secundum speciem, quando est convenientia in obiecto, a quo actus speciem trahit. Sed in obiecto voluntatis duo sunt consideranda: unum quod est quasi materiale, scilicet ipsa res volita; aliud quod est quasi formale, scilicet ratio volendi, quae est finis: sicut in obiecto visus color est quasi materiale, lux vero quasi formale, quia per eam efficitur color visibilis in actu. Et sic ex parte obiecti duplex conformitas inveniri potest. Una ex parte voliti, ut quando homo vult aliquid quod Deus vult; et hoc est quasi secundum causam materialem: obiectum enim est quasi materia actus. Unde est minima inter alias. Alia ex parte rationis volendi, sive ex parte finis, ut cum aliquis propter hoc vult aliquid propter quod Deus: et haec conformitas est secundum causam finalem. Forma vero superveniens actui est modus quem consequitur ex habitu eliciente. Et sic voluntas nostra dicitur conformis esse divinae, quando aliquis vult aliquid ex caritate sicut Deus; et hoc est quasi secundum causam formalem.

[56489] De veritate, q. 23 a. 7 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod voluntas Dei plenarie nobis nota esse non potest: unde nec plenarie voluntatem nostram eius voluntati possumus conformare; sed secundum quod cognoscimus, conformare possumus et tenemur.

[56490] De veritate, q. 23 a. 7 ad 2 Ad secundum dicendum, quod uno actu homo non committit duo peccata, cum ipsa essentia peccati sit actus; sed tamen in uno actu possunt esse duae peccati deformitates: et hoc quando actui alicuius peccati specialis supervenit aliqua circumstantia, quae transfert eum in alterius peccati deformitatem; ut cum quis aliqua rapit ut in meretrices expendat, actus rapinae accipit deformitatem luxuriae ex circumstantia propter quid. Quando vero aliquid ad deformitatem pertinens invenitur in actu alicuius peccati, praeter specialem deformitatem illius peccati, quod quidem sit omni peccato commune, per hoc nec peccatum geminatur, neque peccati deformitas; eo quod huiusmodi quae communiter in omnibus peccatis inveniuntur, sunt quasi principia essentialia peccati in quantum est peccatum, et includuntur in deformitate cuiuslibet specialis peccati, sicut principia generis in ratione speciei; et ideo non ponunt in numerum contra specialem deformitatem peccati: sicut hoc quod est averti a Deo, non obedire divinae legi, et huiusmodi, inter quae computari debet defectus conformitatis de qua loquimur. Unde non oportet quod talis defectus peccatum geminet vel peccati deformitatem.

[56491] De veritate, q. 23 a. 7 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis faciens contrarium conformitati ex hoc ipso peccet, tamen ex hoc quod est generale, non ponit in numerum contra speciale.

[56492] De veritate, q. 23 a. 7 ad 4 Ad quartum dicendum, quod ille qui peccat venialiter, quamvis non conformet actu suam voluntatem divinae, conformat tamen habitu: nec tenetur ut semper in actum exeat, sed pro loco et tempore; tenetur tamen ut nunquam contrarium agat. Peccans autem venialiter non agit contra conformitatem praedictam, sed praeter eam; unde non sequitur quod peccet mortaliter.

[56493] De veritate, q. 23 a. 7 ad 5 Ad quintum dicendum, quod non pro omni tempore quo voluntas nostra in actum exit, obligat praeceptum de conformitate voluntatis; sed pro illo tempore quo quis tenetur de statu suae salutis cogitare; sicut quando tenetur confiteri, vel sacramenta accipere, vel aliquid huiusmodi facere.

[56494] De veritate, q. 23 a. 7 ad 6 Ad sextum dicendum, quod aliquis dicitur obstinatus dupliciter. Uno modo simpliciter; quando scilicet habet voluntatem irreversibilem, malo adhaerentem. Et sic sunt obstinati illi qui sunt in Inferno, non autem aliquis in hac vita existens. Illi autem qui sunt in Inferno, adhuc tenentur ad conformitatem de qua agimus; ad quam quamvis pervenire non possint, ipsi tamen huius impotentiae sibi causa extiterunt: unde non conformando peccant, quamvis forte non demerentur, eo quod non sunt viatores. Alio modo dicitur aliquis obstinatus secundum quid, quando habet voluntatem adhaerentem malo, non quidem omnino irreversibilem, sed per difficultatem. Per quem modum aliqui dicuntur obstinati in hac vita. Et tales possunt voluntatem suam conformare divinae: unde non solum peccant non conformando, sed etiam demerentur.

[56495] De veritate, q. 23 a. 7 ad 7 Ad septimum dicendum, quod quilibet tenetur, quantum in se est, ad caritatem habendam; et si non facit quod in se est, peccat peccato omissionis. Non tamen oportet quod in quolibet instanti in quo non facit, peccet, sed tunc tantum quando facere tenebatur; utpote cum ei necessitas imminebat aliquid faciendi quod sine caritate fieri non potest, ut sacramenta accipere.

[56496] De veritate, q. 23 a. 7 ad 8 Ad octavum dicendum, quod dupliciter ad aliquid tenemur. Uno modo sic quod si non faciamus, poenam incurremus, quod est proprie ad aliquid teneri; et sic, secundum communiorem opinionem, non tenemur ad faciendum aliquid ex caritate, sed ad faciendum aliquid ex dilectione naturali, sine qua ad minus quidquid fit, male fit. Et dico dilectionem naturalem non solum illam quae est nobis naturaliter indita, et est omnibus communis, ut quod omnes beatitudinem appetunt; sed illam ad quam aliquis per principia naturalia pervenire potest, quae invenitur in bonis ex genere, et in virtutibus politicis. Alio modo dicimur ad aliquid teneri, quia sine hoc non possumus finem beatitudinis consequi; et sic tenemur ut aliquid ex caritate faciamus, sine qua nihil potest esse aeternae vitae meritorium. Et sic patet quomodo modus caritatis aliquo modo cadit sub praecepto, et aliquo modo non.

[56497] De veritate, q. 23 a. 7 ad 9 Ad nonum dicendum, quod homo conformatur Deo, cum sit ad imaginem et similitudinem Dei factus. Quamvis autem propter hoc quod a Deo in infinitum distat, non possit esse ipsius ad Deum proportio, secundum quod proportio proprie in quantitatibus invenitur, comprehendens duarum quantitatum ad invicem comparatarum certam mensuram; secundum tamen quod nomen proportionis translatum est ad quamlibet habitudinem significandam unius rei ad rem aliam, utpote cum dicimus hic esse proportionum similitudinem, sicut se habet princeps ad civitatem ita gubernator ad navim, nihil prohibet dicere aliquam proportionem hominis ad Deum, cum in aliqua habitudine ipsum ad se habeat, utpote ab eo effectus, et ei subiectus. Vel potest dici, quod finiti ad infinitum quamvis non possit esse proportio proprie accepta, tamen potest esse proportionalitas, quae est duarum proportionum similitudo: dicimus enim quatuor esse proportionata duobus, quia sunt eorum dupla; sex vero esse quatuor proportionabilia, quia sicut se habeat sex ad tria, ita quatuor ad duo. Similiter finitum et infinitum, quamvis non possint esse proportionata, possunt tamen esse proportionabilia; quia sicut infinitum est aequale infinito, ita finitum finito. Et per hunc modum est similitudo inter creaturam et Deum, quia sicut se habet ad ea quae ei competunt, ita creatura ad sua propria.

[56498] De veritate, q. 23 a. 7 ad 10 Ad decimum dicendum, quod creatura non dicitur conformari Deo quasi participanti eamdem formam quam ipsa participat, sed quia Deus est substantialiter ipsa forma, cuius creatura per quamdam imitationem est participativa; sicut si ignis similaretur calori per se separato existenti.

[56499] De veritate, q. 23 a. 7 ad 11 Ad undecimum dicendum, quod similitudo et conformitas, quamvis sint relationes aequiparantiae, non tamen semper utrumque extremorum denominatur in respectu ad alterum; sed tunc tantum quando forma secundum quam attenditur similitudo vel conformitas, eadem ratione in utroque extremorum existit, sicut albedo in duobus hominibus, eo quod uterque convenienter potest dici alterius formam habere; quod significatur cum aliquid simile alteri dicitur. Sed quando forma est in uno principaliter, in altero vero quasi secundario, non recipitur similitudinis reciprocatio; sicut dicimus statuam Herculis similem Herculi, sed non e converso; non enim potest dici quod Hercules habeat formam statuae, sed solum quod statua habeat Herculis formam. Et per hunc modum creaturae dicuntur esse Deo similes et conformes, non tamen e contra. Sed conformatio, cum sit motus ad conformitatem, non importat aequiparantiae relationem, sed praesupponit aliquid ad cuius conformitatem alterum moveatur; unde posteriora prioribus conformantur, sed non e converso.

[56500] De veritate, q. 23 a. 7 ad 12 Ad duodecimum dicendum, quod verbum Anselmi est intelligendum non pro tanto quod homo semper faciat divinam voluntatem quantum in ipso est; sed quia divina voluntas semper de eo impletur, vel eo volente, vel eo nolente.


Articulus 8

[56501] De veritate, q. 23 a. 8 tit. 1 Octavo quaeritur utrum teneamur conformare voluntatem nostram voluntati divinae in volito, ut scilicet teneamur velle hoc quod scimus Deum velle

[56502] De veritate, q. 23 a. 8 tit. 2 Et videtur quod non.

[56503] De veritate, q. 23 a. 8 arg. 1 Paulus enim cupiebat dissolvi, et esse cum Christo, ut dicitur Philipp. I, 23. Hoc autem Deus non volebat; unde ibidem subditur: scio quod manebo propter vos. Si ergo tenemur hoc velle quod Deus vult, Paulus cupiens dissolvi et esse cum Christo, peccabat; quod est absurdum.

[56504] De veritate, q. 23 a. 8 arg. 2 Praeterea, quod Deus scit, potest alteri revelare. Scit autem Deus aliquem esse reprobatum. Potest ergo alicui suam reprobationem revelare. Si ergo ponatur alicui revelare, sequitur quod iste teneatur velle suam damnationem, si tenemur velle hoc quod scimus Deum velle. Velle autem suam damnationem est contrarium caritati, per quam quilibet se diligit ad vitam aeternam. Ergo teneretur aliquis velle contra caritatem; quod est inconveniens.

[56505] De veritate, q. 23 a. 8 arg. 3 Praeterea, praelato tenemur sicut Deo obedire, cum ei vice Dei obediamus. Sed non tenetur subditus facere aut velle quidquid scit praelatum velle, si sciat praelatum velle quod ipse faciat, nisi hoc expresse ei praecipiat. Ergo non tenemur velle quidquid Deus scit, vel quidquid Deus vult nos velle.

[56506] De veritate, q. 23 a. 8 arg. 4 Praeterea, quidquid est laudabile et honestum, in Christo perfectissime ac sine omni contraria permixtione invenitur. Sed Christus aliqua voluntate voluit contrarium eius quod scivit Deum velle; voluit enim aliqua voluntate non pati, ut ostendit oratio qua oravit, Matth. XXVI, 39: pater, si fieri potest, transeat a me calix iste; cum tamen Deus vellet eum pati. Ergo velle quidquid Deus vult, non est laudabile; nec ad hoc tenemur.

[56507] De veritate, q. 23 a. 8 arg. 5 Praeterea, Augustinus, in libro de civitate Dei, dicit: tristitia est de his quae nobis nolentibus accidunt. Sed beata virgo dolorem sensit de filii morte; quem significant verba Simeonis dicentis, Luc. II, 35: tuam ipsius animam pertransibit gladius. Ergo beata virgo nolebat Christum pati; Deus autem hoc volebat. Si ergo tenemur velle id quod Deus vult, beata virgo in hoc peccavit, quod est inconveniens. Et ita videtur quod non teneamur conformare voluntatem nostram divinae in volito.

[56508] De veritate, q. 23 a. 8 s. c. 1 Sed contra. Super illud Psalm. c, 3-4: non adhaesit mihi cor pravum, dicit Glossa: cor tortum habet qui non vult quaecumque Deus vult. Sed quilibet tenetur cordis tortitudinem vitare. Ergo quilibet tenetur velle quod Deus vult.

[56509] De veritate, q. 23 a. 8 s. c. 2 Praeterea, secundum Tullium, amicorum est idem velle et idem nolle. Sed quilibet tenetur habere amicitiam ad Deum. Ergo quilibet tenetur velle hoc quod Deus vult, et non velle quod non vult.

[56510] De veritate, q. 23 a. 8 s. c. 3 Praeterea, propter hoc debemus voluntatem nostram divinae conformare, quia voluntas Dei regula est nostrae voluntatis, ut dicit Glossa, super illud Psalm. XXXII, 1: rectos decet collaudatio. Sed volitum divinum est regula omnis alterius voliti, cum sit primum volitum, et primum in quolibet genere sit mensura eorum quae sunt post, ut dicitur in X Metaph. Ergo tenemur volita nostra conformare divino volito.

[56511] De veritate, q. 23 a. 8 s. c. 4 Praeterea, peccatum praecipue in perversitate electionis consistit. Sed perversitas electionis est quando minus bonum magis bono praefertur. Hoc autem facit quicumque non vult quod Deus vult; cum constet, id quod Deus vult, optimum esse. Ergo quicumque non vult id quod Deus vult, peccat.

[56512] De veritate, q. 23 a. 8 s. c. 5 Praeterea, secundum philosophum, virtuosus est regula et mensura in omnibus humanis actibus. Sed Christus est maxime virtuosus. Ergo Christo maxime nos debemus conformare tamquam regulae et mensurae. Sed Christus voluntatem suam conformabat divinae quantum ad volita, quod omnes beati faciunt. Ergo et nos tenemur voluntatem nostram conformare divinae quantum ad volita.

[56513] De veritate, q. 23 a. 8 co. Respondeo. Dicendum, quod in volito quodammodo tenemur nostram voluntatem conformare divinae, quodammodo vero non. Secundum hoc enim, ut dictum est, art. praeced., voluntatem nostram divinae conformare tenemur quod bonitas divinae voluntatis regula est et mensura omnis bonae voluntatis. Cum autem bonum ex fine dependeat, voluntas bona dicitur secundum ordinem ad rationem volendi, quae est finis. Comparatio vero voluntatis ad volitum absolute non facit actum voluntatis esse bonum, cum ipsum volitum se habeat quasi materialiter ad rationem volendi, quae est finis rectus: potest enim unum et idem volitum bene vel male appeti, secundum quod in diversos fines ordinatur; et e contrario diversa et contraria volita potest quis bene velle, in finem rectum referendo utrumque. Quamvis ergo voluntas Dei non possit esse nisi bona, et omne quodcumque vult, bene velit; tamen bonitas in ipso actu voluntatis divinae consideratur ex ratione volendi, id est ex fine ad quem ordinat quidquid vult, qui est bonitas sua. Et ideo divinae voluntati simpliciter in fine conformari tenemur; in volito autem nonnisi secundum quod illud volitum consideratur sub ordine ad finem. Qui quidem ordo semper nobis debet placere, quamvis hoc idem volitum possit nobis merito displicere secundum aliquam aliam considerationem, utpote secundum quod in contrarium finem est ordinabile. Et inde est quod voluntas humana secundum hoc invenitur conformari divinae voluntati in volito, quod se habet ad finem divinae voluntatis. Voluntas enim beatorum, qui sunt in continua contemplatione divinae bonitatis et ex ea regulant omnes suas affectiones, utpote plene cognoscentes uniuscuiusque desiderandorum ordinem ad ipsam, conformatur divinae voluntati in quolibet suo volito: omne enim quod sciunt Deum velle, volunt absolute, et sine aliquo motu in contrarium. Peccatores vero, qui sunt aversi a voluntate divinae bonitatis, discordant in pluribus ab his quae Deus vult, ea improbantes, et nulla ratione assentientes. Iusti vero viatores quorum voluntas adhaeret divinae bonitati, et tamen eam non ita perfecte contemplantur, ut omnem ordinem volendorum ad ipsam manifeste percipiant, conformantur quidem divinae voluntati quantum ad illa volita quorum rationem percipiunt, quamvis in eis sit aliqua affectio ad contrarium, laudabilis tamen propter alium ordinem in eis consideratum. Quam tamen affectionem non obstinate sequuntur, sed divinae voluntati supponunt, dum eis placet quod ordo divinae voluntatis in omnibus impleatur; sicut ille qui vult patrem suum vivere propter affectum pietatis, quem Deus vult mori; si iustus sit, hanc suam propriam voluntatem divinae supponit, ut non impatienter ferat, si Dei voluntas in contrarium propriae voluntatis impleatur.

[56514] De veritate, q. 23 a. 8 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Paulus cupiebat dissolvi et esse cum Christo, tamquam per se bonum: nihilominus tamen placebat ei contrarium in ordine ad fructum quem Deus ex eius vita fieri volebat; unde dicebat: permanere autem in carne necessarium propter vos.

[56515] De veritate, q. 23 a. 8 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis de potentia absoluta Deus possit revelare suam damnationem alicui, non tamen hoc potest fieri de potentia ordinaria, quia talis revelatio cogeret eum desperare. Et si alicui talis revelatio fieret, deberet intelligi non secundum modum prophetiae praedestinationis vel praescientiae, sed per modum prophetiae comminationis, quae intelligitur supposita conditione meritorum. Sed dato quod esset intelligenda secundum praescientiae prophetiam, adhuc non teneretur ille cui talis revelatio fieret, velle suam damnationem absolute, sed secundum ordinem iustitiae, quo Deus vult persistentes in peccato damnare. Non enim vult Deus ex parte sua aliquem damnare, sed secundum id quod ex nobis est, ut ex supradictis patet. Unde velle suam damnationem absolute, non esset conformare voluntatem suam divinae, sed voluntati peccati.

[56516] De veritate, q. 23 a. 8 ad 3 Ad tertium dicendum, quod voluntas praelati non est regula nostrae voluntatis sicut divina voluntas, sed praeceptum eius; et ideo non est simile.

[56517] De veritate, q. 23 a. 8 ad 4 Ad quartum dicendum, quod passio Christi dupliciter considerari poterat: uno modo per se, in quantum scilicet erat quaedam afflictio innocentis; alio modo secundum ordinem ad fructum ad quem Deus eam ordinabat: et sic erat a Deo volita, non autem primo modo. Voluntas ergo Christi, quae poterat istum ordinem considerare, scilicet voluntas rationis, hanc passionem volebat, sicut et Deus; sed voluntas sensualitatis, cuius est non conferre, sed in aliquid absolute ferri, non volebat hanc passionem. Et in hoc divinae voluntati quodammodo in volito conformabatur, quando nec ipse Deus passionem Christi vellet secundum se solum consideratam.

[56518] De veritate, q. 23 a. 8 ad 5 Ad quintum dicendum, quod voluntas b. virginis dissentiebat a passione Christi in se considerata: volebat tamen fructum salutis qui ex passione Christi consequebatur: et ita divinae voluntati conformabatur quantum ad hoc quod volebat.

[56519] De veritate, q. 23 a. 8 ad s. c. 1 Ad primum quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod verba Glossae sunt intelligenda de volitis divinae voluntatis secundum quod stant sub ordine ad finem, et non absolute.

[56520] De veritate, q. 23 a. 8 ad s. c. 2 Ad secundum dicendum, quod amicitia consistit in concordia voluntatum magis quoad finem quam quoad ipsa volita. Plus enim esset amicus febricitanti medicus qui ei vinum negaret propter desiderium sanitatis, quam si vellet eius desiderio satisfacere de vini potatione in periculum sanitatis.

[56521] De veritate, q. 23 a. 8 ad s. c. 3 Ad tertium dicendum, quod, sicut supra, art. 4 huius quaest., dictum est, primum volitum a Deo, quod est mensura et regula omnium aliorum volitorum, est finis voluntatis eius, scilicet sua bonitas; omnia vero alia non vult nisi propter hunc finem: et ideo, dum voluntas nostra divinae voluntati conformatur in fine, ad primum volitum omnia nostra volita regulantur.

[56522] De veritate, q. 23 a. 8 ad s. c. 4 Ad quartum dicendum, quod electio habet in se et rationis iudicium, et appetitum. Si ergo aliquis iudicio praeferat id quod est minus bonum magis bono, erit perversitas electionis; non autem si praeferat in appetendo: non enim homo tenetur prosequi meliora semper in operando, nisi sint talia ad quae ex praecepto obligetur: aliter enim quilibet teneretur sequi perfectionis consilia, quae constat esse meliora.

[56523] De veritate, q. 23 a. 8 ad s. c. 5 Ad quintum dicendum, quod quaedam sunt in quibus Christum admirari possumus, non imitari; sicut ea quae pertinent ad divinitatem eius, et ad beatitudinem quam habuit adhuc viator existens; ad quod pertinebat quod Christus quantum ad volita rationis, voluntatem divinae voluntati conformabat.


age retro   age ultra




© 2011 Fundación Tomás de Aquino quoad hanc editionem
Iura omnia asservantur
OCLC nr. 49644264