Thomas de Aquino, Quaestiones disputatae de veritate, q. 18-19

Textum adaequatum Leonino 1972 edito ex plagulis de prelo
emendatum ac translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas
denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit

[55459] De veritate, q. 18 pr. 7 Septimo utrum pueri qui ex Adam in statu innocentiae nascerentur, plenam rerum omnium scientiam haberent, sicut et Adam habuit.

[55461] De veritate, q. 18 a. 1 tit. 1 Quaestio est de cognitione primi hominis in statu innocentiae. Et primo quaeritur utrum in statu illo cognoverit Deum per essentiam

[55463] De veritate, q. 18 a. 1 arg. 1 Dicit enim Magister in IV Sentent. dist. 1, quod homo ante peccatum Deum sine medio vidit. Sed videre Deum sine medio, est videre per essentiam. Ergo in statu innocentiae vidit Deum per essentiam.

[55464] De veritate, q. 18 a. 1 arg. 2 Sed dicebat, quod Magister intelligit quod vidit Deum sine medio quoad nubilum culpae, non autem sine medio creaturae.- Sed contra est quod Magister ibidem dicit, quod quia nos per medium Deum videmus, oportet quod ex visibilibus creaturis in ipsum deveniamus. Ergo videtur quod intelligat de medio creaturae. Sed videre sine medio creaturae, est videre per essentiam. Ergo et cetera.

[55465] De veritate, q. 18 a. 1 arg. 3 Praeterea, Phil. IV, 7 dicitur: pax Dei quae exsuperat omnem sensum, hoc - secundum quod intelligitur de pace quam Deus facit in beatis in patria - Glosa ibid. sic exponit: omnem sensum, idest intellectum nostrum, non eorum qui semper vident faciem patris. Ex quo haberi potest quod pax sive gaudium beatorum excedit intellectum omnis illius qui gaudio illo non perfruitur. Sed Adam in statu innocentiae gaudia beatorum vidit: unde dicit Gregorius, IV dialogorum: homo peccando extra semet ipsum fusus iam illa caelestis patriae gaudia quae prius contemplari solebat, videre non poterat. Ergo Adam in illo statu gaudio caelestis patriae fruebatur.

[55466] De veritate, q. 18 a. 1 arg. 4 Praeterea, Hugo de sancto Victore, dicit, quod homo in statu illo creatorem suum cognoscebat ea cognitione qua tunc per praesentiam contemplationis manifestius cernebatur. Sed videre Deum per praesentiam contemplationis, est videre ipsum per essentiam, ut videtur. Ergo Deum per essentiam in statu illo Adam vidit.

[55467] De veritate, q. 18 a. 1 arg. 5 Praeterea, homo factus est ad videndum Deum: ad hoc enim Deus fecit rationalem creaturam, ut beatitudinis eius particeps esset, quae in eius visione consistit, ut habetur 1 dist. II Sent. Si igitur Adam in statu innocentiae Deum per essentiam non videbat, hoc non erat nisi quia aliquod medium impediebat. Non autem impediebat medium culpae, quia tunc ab ea immunis erat; nec etiam impediebat medium creaturae, quia Deus est intimior animae hominis quam quaelibet alia creatura. Ergo Adam in statu innocentiae vidit Deum per essentiam.

[55468] De veritate, q. 18 a. 1 arg. 6 Praeterea, sicut affectiva hominis non perficitur nisi per summum bonum, ita cognitiva non nisi per summum verum, ut patet in Lib. de spiritu et anima. Sed unicuique inest desiderium suae perfectionis. Ergo Adam in primo statu desiderabat Deum per essentiam videre. Sed quicumque caret eo quod desiderat, affligitur. Si igitur Adam tunc Deum per essentiam non vidit, affligebatur. Hoc autem est falsum, quia afflictio, cum sit poena, culpam praecedere non potest. Ergo Deum per essentiam vidit.

[55469] De veritate, q. 18 a. 1 arg. 7 Praeterea, anima hominis ita facta est ad Dei imaginem, ut nulla interposita creatura ab ipsa prima veritate formetur, ut dicitur in libro de spiritu et anima. Sed imago manebat integra et pura in homine in statu innocentiae. Igitur in ipsam summam veritatem ferebatur nullo mediante; et ita Deum per essentiam videbat.

[55470] De veritate, q. 18 a. 1 arg. 8 Praeterea, ad hoc quod aliquid intelligamus in actu, nihil aliud requiritur nisi ut species fiat intelligibilis in actu per abstractionem a materia et a conditionibus materiae: quod pertinet ad intellectum agentem; et ut in intellectu recipiatur: quod pertinet ad intellectum possibilem. Sed essentia divina est per se intelligibilis, utpote omnino a materia separata. Erat etiam animae ipsius hominis intima, cum in omnibus per essentiam Deus esse dicatur. Cum igitur nullum esset impedimentum in anima hominis in statu innocentiae, videtur quod Deum per essentiam videbat.

[55471] De veritate, q. 18 a. 1 arg. 9 Praeterea, cum anima Adae in statu innocentiae esset debito modo ordinata, non erat ratio superior minus perfecta circa suum obiectum quam inferior circa obiectum proprium. Sed inferior ratio, cuius est temporalia intendere, ipsa temporalia immediate videre poterat. Ergo et ratio superior, cuius est aeterna conspicere, poterat immediate aeternam Dei essentiam videre.

[55472] De veritate, q. 18 a. 1 arg. 10 Praeterea, illud quo aliquid fit sensibile in actu, immediate a sensu visus cognoscitur, scilicet lux. Ergo et illud quo fit aliquid actu intelligibile, immediate ab intellectu hominis cognoscitur. Sed non fit aliquid intelligibile actu ab aliquo nisi in quantum est actu; et ita, cum solus Deus sit actus purus, ipse est quo omnia intelligibilia fiunt. Ergo intellectus hominis in primo statu Deum immediate videbat, cum tunc nullum haberet impedimentum.

[55473] De veritate, q. 18 a. 1 arg. 11 Praeterea, Damascenus dicit, quod homo in statu innocentiae beatam vitam habuit, et omnium divitem. Sed beatitudo vitae consistit in hoc quod Deus per essentiam videatur. Ergo Deum per essentiam tunc vidit.

[55474] De veritate, q. 18 a. 1 arg. 12 Praeterea, Damascenus idem dicit, quod homo tunc reficiebatur fruitione dulcissimae contemplationis, sicut alius Angelus. Sed Angeli vident Deum per essentiam. Ergo et Adam in statu illo Deum per essentiam vidit.

[55475] De veritate, q. 18 a. 1 arg. 13 Praeterea, natura hominis erat perfectior in statu innocentiae quam post statum peccati. Sed aliquibus post statum peccati concessum est ut Deum per essentiam viderent adhuc in hac mortali vita existentibus, sicut de Paulo et Moyse Augustinus dicit, XII super Genes. ad litteram, et in Lib. de videndo Deum. Ergo multo fortius Adam in statu innocentiae Deum per essentiam vidit.

[55476] De veritate, q. 18 a. 1 arg. 14 Praeterea, Genes. II, 21, super illud: immisit dominus Deus soporem in Adam etc., dicit Glossa: extasis recte intelligitur ad hoc immissa, ut mens Adae particeps angelicae curiae et intrans in sanctuarium Dei, novissima intelligeret. Ex quo videtur quod sopor ille raptus quidam fuerit. Sed illi qui rapiuntur Deum per essentiam vident. Ergo et Adam per essentiam vidit.

[55477] De veritate, q. 18 a. 1 arg. 15 Praeterea, secundum Damascenum, Adam non tantum in corporali Paradiso fuit collocatus, sed etiam in spirituali. Spiritualis autem Paradisus nihil est aliud quam beatitudo in visione Dei per essentiam consistens. Ergo vidit Deum per essentiam.

[55478] De veritate, q. 18 a. 1 arg. 16 Praeterea, Augustinus dicit, XIV de civitate Dei, quod in statu innocentiae non aberat quidquam quod bona voluntas adipisceretur. Sed bona voluntas hoc adipisci poterat, ut Deum per essentiam videret. Ergo hoc a primis parentibus non aberat; et ita Deum per essentiam videbant.

[55479] De veritate, q. 18 a. 1 s. c. 1 Sed contra. Est quod Augustinus dicit in I de Trinitate, quod Dei visio per essentiam est tota merces sanctorum. Sed Adam in statu innocentiae beatus non erat. Ergo Deum per essentiam non vidit.

[55480] De veritate, q. 18 a. 1 s. c. 2 Praeterea, Bernardus dicit, quod Deus in statu viae potest quidem totus diligi, sed non totus videri. Videretur autem totus si per essentiam videretur, cum eius essentia sit simplex. Ergo cum Adam esset in statu viae, Deum per essentiam videre non potuit.

[55481] De veritate, q. 18 a. 1 s. c. 3 Praeterea, anima oppressa mole carnis, distinctam rerum cognitionem amittit; unde Boetius dicit in Lib. de Consolat. quod summam retinens, singula perdit. Sed in statu innocentiae anima hominis aliquatenus per corpus deprimebatur, licet non tantum sicut post peccatum. Ergo retardabatur a visione essentiae divinae, ad quam requiritur perfectissima dispositio mentis.

[55482] De veritate, q. 18 a. 1 s. c. 4 Praeterea, esse viatorem et comprehensorem simul, soli Christo est proprium. Sed Adam in statu innocentiae viator erat; quod patuit ex hoc quod peccare potuit; ergo non fuit comprehensor, et ita Deum per essentiam non vidit.

[55483] De veritate, q. 18 a. 1 co. Responsio. Dicendum, quod quidam dixerunt, quod Deum per essentiam videre non solum contingit in patria, sed etiam in via, quamvis non ita perfecte in via sicut in patria. Secundum hoc homo in statu innocentiae mediam visionem habuit inter visionem beatorum et visionem hominum post peccatum; quia minus perfecte vidit quam beati, perfectius autem quam homo post peccatum videre potuerit. Sed istud dictum est contrarium Scripturae testimoniis, quae concorditer in divina visione beatitudinem hominis ultimam ponunt; unde ex hoc ipso quod aliquis Deum per essentiam videt, beatus est. Et sic nullus adhuc in via ad beatitudinem existens, Deum per essentiam videre potuit, nec etiam ipse Adam in statu innocentiae, ut communis opinio habet. Cuius etiam veritas ratione ostendi potest. Cuiuslibet enim naturae est aliquod ultimum assignare, in quo eius ultima perfectio consistit. Hominis autem, in quantum homo, est perfectio non consistit nisi in actu intellectus, ex quo habet quod homo sit. In operatione autem intellectus possunt differentes gradus distingui dupliciter. Uno modo ex diversitate intelligibilium. Quanto enim quis excellentius intelligibile intelligit, tanto excellentior est eius intelligentia; unde, ut dicitur in X Ethic., perfectissima operatio intellectus est intellectus bene dispositi ad optimum intelligibile; sicut et pulcherrima visio corporalis est visus bene dispositi ad pulcherrimum sub visu iacentium. Alio modo in operatione intellectus accipiuntur gradus ex modo intelligendi. Possibile est enim unum et idem intelligibile a diversis diversimode intelligi, ab uno perfectius, ab alio minus perfecte. Non est autem possibile ut ultimus terminus perfectionis humanae accipiatur secundum aliquem modum intelligendi: quia in istis modis intelligendi possunt considerari infiniti gradus, quorum unus alio perfectius intelligit. Nec est aliquis ita perfecte intelligens quo non possit excogitari alium perfectius intelligere nisi Deus qui infinita limpiditate omnia intelligit. Unde oportet quod ultimus terminus humanae perfectionis sit in intelligendo aliquod perfectissimum intelligibile, quod est essentia divina. In hoc igitur unaquaeque rationalis creatura beata est, quod essentiam Dei videt, non ex hoc quod ita limpide, vel plus vel minus eam videt. Non igitur visio beati a visione viatoris distinguitur per hoc quod est perfectius et minus perfecte videre, sed per hoc quod est videre et non videre. Et ideo cum Adam fuerit adhuc in via ad beatitudinem, Deum per essentiam non vidit.

[55484] De veritate, q. 18 a. 1 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod in aliqua visione triplex medium considerari potest: unum est medium sub quo videtur; aliud quo videtur, quod est species rei visae; aliud a quo accipitur cognitio rei visae. Sicut in visione corporali medium sub quo videtur, est lumen, quo aliquid fit actu visibile, et visus perficitur ad videndum; medium vero quo videtur, est ipsa species rei sensibilis in oculo existens, quae, sicut forma videntis in quantum est videns, principium est visivae operationis; medium autem a quo accipitur cognitio rei visae, est sicut speculum, a quo interdum species alicuius visibilis, ut puta lapidis, fit in oculo, non immediate ab ipso lapide. Et haec tria etiam in visione intellectuali inveniuntur: ut lumini corporali respondeat lumen intellectus agentis, quasi medium sub quo intellectus videt; speciei vero visibili species intelligibilis, qua intellectus possibilis fit actu intelligens; medio vero a quo accipitur visi cognitio, sicut a speculo, comparatur effectus a quo in cognitionem causae devenimus; ita enim similitudo causae nostro intellectui imprimitur non immediate ex causa, sed ex effectu, in quo similitudo causae resplendet. Unde huiusmodi cognitio dicitur specularis propter similitudinem quam habet ad visionem quae fit per speculum. Homo igitur in statu post peccatum ad cognoscendum Deum indiget medio, quod est quasi speculum, in quo resultat ipsius Dei similitudo. Oportet enim ut per ea quae facta sunt, in invisibilia eius deveniamus, ut dicitur Rom. I, 20. Hoc autem medio non indigebat homo in statu innocentiae. Indigebat autem medio quod est quasi species rei visae; quia per aliquod spirituale lumen menti hominis influxum divinitus, quod erat quasi similitudo expressa lucis increatae, Deum videbat. Sed hoc medio non indigebit in patria, quia ipsam Dei essentiam per seipsam videbit, non per aliquam eius similitudinem vel intelligibilem vel sensibilem, cum nulla creata similitudo adeo perfecte Deum possit repraesentare, ut per eam videns ipsam essentiam Dei cognoscere aliquis possit. Indigebit tamen lumine gloriae in patria, quod erit quasi medium sub quo videtur, secundum illud Psalm. XXXV, 10: in lumine tuo videbimus lumen, eo quod ista visio nulli creaturae est naturalis, sed soli Deo: unde nulla creatura in eam ex sua natura potest pertingere; sed ad eam consequendam oportet quod illustretur lumine divinitus emisso. Secunda autem visio, quae est per medium, quod est species, naturalis est Angelo; sed est supra naturam hominis. Unde ad eam indiget lumine gratiae. Tertia vero est competens naturae hominis; et ideo ea sola sibi relinquitur post peccatum. Et ideo patet quod visio qua homo Deum in statu innocentiae vidit, media fuit inter visionem qua nunc videmus, et visionem beatorum. Patet igitur quod homo post peccatum triplici medio indiget ad videndum Deum: scilicet ipsa creatura, ex qua in divinam cognitionem ascendit; et similitudine ipsius Dei, quam ex creatura accipit; et lumine, quo perficitur ad hoc ut in Deum dirigatur: sive sit lumen naturae, ut intellectus agentis, sive gratiae, ut lumen fidei vel sapientiae. In statu vero ante peccatum indigebat duplici medio: scilicet medio quod est similitudo Dei; et quod est lumen elevans vel dirigens mentem. Beati autem uno tantum medio indigent, scilicet lumine gloriae elevante mentem. Ipse autem Deus seipsum videt absque omni medio, ipse enimmet est lumen quo seipsum videt.

[55485] De veritate, q. 18 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Magister non removet quin per aliquam similitudinem creatam quasi per medium Deus in statu innocentiae videretur; sed quia non indigebat ad hoc medio visibilis creaturae.

[55486] De veritate, q. 18 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod Adam in statu innocentiae non videbat gaudia caelestis curiae ut comprehenderet quae vel quanta essent, hoc enim solum beatorum est; sed cognoscebat de eis an sint, per hoc quod eorum aliquam participationem habebat.

[55487] De veritate, q. 18 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod Deus in contemplatione videtur per medium, quod est lumen sapientiae, mentem elevans ad divina cernenda; non autem ut ipsa divina essentia immediate videatur: et sic per gratiam videtur etiam a contemplativis post statum peccati, quamvis perfectius in statu innocentiae.

[55488] De veritate, q. 18 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod homo factus erat ad videndum Deum non in principio, sed in ultimo suae perfectionis; et ideo quod in principio suae conditionis Deum per essentiam non vidit, non fuit ex hoc quod aliquo obstaculo impediretur; sed solum proprio defectu, quia nondum ei inerat perfectio illa quae requiritur ad videndum divinam essentiam.

[55489] De veritate, q. 18 a. 1 ad 6 Ad sextum dicendum, quod Adam in statu innocentiae desiderabat Deum per essentiam videre; sed eius desiderium erat ordinatum: ad hoc enim tendebat ut videret Deum, quando tempus esset. Unde ex hoc quod Deum ante tempus debitum non videbat, nulla ei afflictio inerat.

[55490] De veritate, q. 18 a. 1 ad 7 Ad septimum dicendum, quod mens nostra dicitur immediate formari ab ipsa prima veritate, non quin eam cognoscat interdum mediante aliquo habitu vel specie vel creatura; sed per modum quo exemplatum formatur ad suum exemplar immediatum. Posuerunt enim quidam, ut patet per Dionysium de Divin. Nomin., superiora in entibus esse inferiorum exemplaria, et ita animam hominis a Deo procedere mediante Angelo, et ad exemplar divinum formari mediante angelico exemplari. Quod quidem ex verbis inductis removetur. Ipsa enim humana mens immediate a Deo creatur, et immediate ab ipso sicut ab exemplari formatur; et per hoc etiam immediate in ipso sicut in fine beatificatur.

[55491] De veritate, q. 18 a. 1 ad 8 Ad octavum dicendum, quod quamvis Deus sit per se maxime intelligibilis, et adesset menti hominis in statu innocentiae, non tamen aderat ei ut intelligibilis forma; quia intellectus hominis nondum habebat illam perfectionem quae ad hoc requiritur.

[55492] De veritate, q. 18 a. 1 ad 9 Ad nonum dicendum, quod superioris rationis obiectum, secundum conditionem naturae, non est ipsa divina essentia, sed rationes quaedam a Deo in mentem profluentes, et etiam a creaturis acceptae, quibus ad aeterna conspicienda perficimur.

[55493] De veritate, q. 18 a. 1 ad 10 Ad decimum dicendum, quod immediatum principium et proximum quo ea quae sunt in potentia, fiunt intelligibilia actu, est intellectus agens; sed primum principium quo omnia intelligibilia fiunt, est ipsa lux increata. Et ita ipsa essentia divina comparatur ad intelligibilia, sicut substantia solis ad visibilia corporalia. Non est autem necesse ut ille qui videt colorem aliquem, videat substantiam solis; sed ut videat lumen solis, prout eo color illustratur. Similiter etiam non est necessarium ut ille qui cognoscit aliquod intelligibile, videat essentiam divinam; sed quod percipiat lumen intelligibile, quod a Deo originaliter manat, prout ipso est aliquid intelligibile actu.

[55494] De veritate, q. 18 a. 1 ad 11 Ad undecimum dicendum, quod dictum Damasceni non est intelligendum quod Adam simpliciter beatus esset; sed quadam beatitudine quae illi statui competebat; sicut etiam et in statu miseriae aliqui dicuntur secundum quid beati ratione alicuius perfectionis in eis existentis, Matth., V, 5: beati pauperes spiritu et cetera.

[55495] De veritate, q. 18 a. 1 ad 12 Ad duodecimum dicendum, quod etiam Angelus in statu naturae conditae non vidit Deum per essentiam; sed hoc ei competit solum per gloriam. Adam autem in statu innocentiae per gratiam habuit illum modum visionis quem Angelus habet per naturam, ut dictum est; et ideo dicitur sicut alter Angelus vidisse.

[55496] De veritate, q. 18 a. 1 ad 13 Ad decimumtertium dicendum, quod Moyses et Paulus ex quadam privilegiata gratia Deum per essentiam viderant. Et tamen, quamvis simpliciter adhuc essent in statu viae, secundum quid tamen, prout Deum per essentiam videbant, non erant in statu viae. Et ideo etiam Adae secundum statum innocentiae, in quo adhuc viator erat, non competebat Deum per essentiam videre. Si tamen per aliquem raptum ad hoc fuerit elevatus supra communem cognitionem, quae tunc ei competebat, ut Deum per essentiam videret, inconveniens non est; cum talis gratia ita conferri potuerit homini in statu innocentiae sicut homini et post statum peccati.

[55497] De veritate, q. 18 a. 1 ad 14 Ad decimumquartum dicendum, quod si intelligamus talem extasim Adae fuisse qualis fuit raptus Pauli: tunc dicemus, quod illa visio erat supra communem modum visionis qui ei tunc competebat. Sed quia non expresse habetur quod in illo sopore Deum per essentiam viderit, possumus dicere quod in illa extasi elevatus fuit non ad ipsam Dei essentiam videndam, sed ad cognoscenda quaedam profundiora de divinis mysteriis quam secundum communem modum humanae cognitionis tunc sibi competeret.

[55498] De veritate, q. 18 a. 1 ad 15 Ad decimumquintum dicendum, quod Paradisus spiritualis, prout perfectam delectationem designat, quae beatum facit, in Dei visione consistit sed prout simpliciter delectationem de Deo habitam designat, in qualicumque contemplatione Dei Paradisus spiritualis consistit.

[55499] De veritate, q. 18 a. 1 ad 16 Ad decimumsextum dicendum, quod non fuisset bona et ordinata voluntas, si desiderasset tunc habere quod tunc ei non competebat; et propter hoc ratio non sequitur.

[55500] De veritate, q. 18 a. 2 tit. 1 Secundo quaeritur utrum homo in statu innocentiae Deum per creaturas viderit

[55502] De veritate, q. 18 a. 2 arg. 1 Cognoscere enim Deum per creaturam, est cognoscere causam per effectum. Haec autem est collativa sive venativa cognitio; quae, cum languida et imperfecta sit, homini in statu innocentiae non competebat. Ergo Adam in statu innocentiae non vidit Deum per creaturas.

[55503] De veritate, q. 18 a. 2 arg. 2 Praeterea, remota causa, removetur effectus. Sed Isidorus assignat hanc causam quare homo Deum per creaturas vidit, quia a creatore aversus ad creaturas se convertit; quod tunc in statu innocentiae nondum erat. Ergo tunc Deum per creaturas homo non videbat.

[55504] De veritate, q. 18 a. 2 arg. 3 Praeterea, secundum Hugonem de sancto Victore homo in statu illo Deum cognoscebat per praesentiam contemplationis. Sed in contemplatione videtur sine medio creaturae. Ergo Deum non videbat per creaturas.

[55505] De veritate, q. 18 a. 2 arg. 4 Praeterea, Isidorus dicit, quod Angelus, ante omnem creaturam factus, Deum per creaturam non cognovit. Sed homo in statu innocentiae sicut alter Angelus Deum vidit, secundum Damascenum. Ergo nec ipse Deum ex creaturis cognovit.

[55506] De veritate, q. 18 a. 2 arg. 5 Praeterea, tenebra non est ratio cognoscendi lucem. Sed omnis creatura creatori comparata, est tenebra. Ergo creator per creaturam cognosci non potest.

[55507] De veritate, q. 18 a. 2 arg. 6 Praeterea, Augustinus dicit in VIII super Genes. ad litteram: forte, inquam, sic cum eis loquebatur, scilicet, primis parentibus, etsi non tanta participatione divinae sapientiae quantam capiunt Angeli, tamen pro humano modulo quantumlibet minus, sed ipso genere visitationis et locutionis. Ex quo videtur posse accipi, quod homo in statu innocentiae illo genere cognitionis Deum cognoscebat quo Angeli cognoscunt. Sed Angeli non cognoscunt Deum per creaturas, ut patet per Augustinum, II super Genes. ad Litt., et per Dionysium cap. de Divin. Nom. Ergo homo in statu innocentiae Deum per creaturas non cognoscebat.

[55508] De veritate, q. 18 a. 2 arg. 7 Praeterea, anima hominis similior est Deo quam aliqua sensibilis creatura. Ergo quando anima hominis in sua puritate erat, non tendebat ad Dei cognitionem per visibilem creaturam.

[55509] De veritate, q. 18 a. 2 arg. 8 Praeterea, posita cognitione perfectiori, superfluit minus perfecta. Sed homo in statu innocentiae per praesentiam contemplationis Deum cognoscebat, ut patet per auctoritatem inductam Hugonis de sancto Victore. Ergo Deum per creaturas non cognovit.

[55510] De veritate, q. 18 a. 2 s. c. Sed contra. Est quod Damascenus dicit II Lib., quod Adam in Paradiso corporali constitutus est, ubi per creaturas suum creatorem consideraret.

[55511] De veritate, q. 18 a. 2 co. Responsio. Dicendum, quod ad evidentiam huius quaestionis sciendum est, quod secundum Boetium in libro de consolatione, natura a perfectis principium sumit. Quod etiam in operibus divinis considerari potest. In quolibet enim eius opere ea quae prima sunt, perfectionem habent. Unde, cum in statu innocentiae constitueretur Adam ab ipso ut totius humani generis principium, non solum ut a quo natura humana propagaretur in posteros, sed etiam qui in alios originalem iustitiam transfunderet, oportet ponere hominem in statu innocentiae duplicem perfectionem habuisse: unam quidem naturalem, aliam autem gratis a Deo concessam supra debitum naturalium principiorum. Secundum autem naturalem perfectionem sibi competere non poterat ut Deum cognosceret nisi ex creaturis: quod sic patet. In nullo enim genere potentia passiva se extendit nisi ad illa ad quae se extendit potentia activa; et ideo dicit Commentator, IX Metaph., quod non est aliqua potentia passiva in natura cui non respondeat activa. In natura autem humana duplex potentia ad intelligendum invenitur: una quasi passiva, quae est intellectus possibilis; alia quasi activa, quae est intellectus agens; et ideo intellectus possibilis secundum naturalem viam non est in potentia nisi ad illas formas quae per intellectum agentem actu intelligibiles fiunt. Hae autem non sunt nisi formae sensibilium rerum, quae a phantasmatibus abstrahuntur. Nam substantiae immateriales sunt intelligibiles per seipsas, non quia nos eas intelligibiles faciamus. Et ideo intellectus possibilis noster non potest se extendere ad aliqua intelligibilia nisi per illas formas quas a phantasmatibus abstrahit; et inde est quod nec Deum nec substantias alias immateriales cognoscere possumus naturaliter nisi per res sensibiles. Sed ex perfectione gratiae hoc habebat homo in statu innocentiae ut Deum cognosceret per inspirationem internam ex irradiatione divinae sapientiae; per quem modum Deum cognoscebat non ex visibilibus creaturis, sed ex quadam spirituali similitudine suae menti impressa. Ita igitur in homine duplex Dei cognitio erat: una qua cognoscebat Deum conformiter Angelis per inspirationem internam; alia qua cognoscebat Deum conformiter nobis per sensibiles creaturas. Differebat tamen haec eius secunda cognitio a cognitione nostra, sicut differt inquisitio habentis habitum scientiae, qui ex notis considerat ea quae ante noverat, ab inquisitione addiscentis qui ex notis ad ignota nititur pervenire. Nos enim aliter Deum notum habere non possumus, nisi ex creaturis ad eius notitiam veniamus. Adam vero Deum aliter sibi notum, scilicet per illustrationem internam, ex creaturis considerabat.

[55512] De veritate, q. 18 a. 2 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod illa cognitio collativa qua ex notis in ignota devenimus, imperfectionem habet, cum per eam aliquid quasi ignoratum quaeratur. Talis autem non fuit illa collativa cognitio qua homo in statu innocentiae utebatur. Nihil tamen prohibet dicere, quin etiam aliquid imperfectum homini in illo statu competebat, non quidem quantum ad id quod debetur suae naturae, sed per comparationem ad naturam digniorem: non enim fuit tantae perfectionis humana natura in sua conditione, quanta angelica vel divina.

[55513] De veritate, q. 18 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod hoc quod Isidorus dicit, causa est quare homo necesse habebat ex creaturis cognitionem Dei, quasi ignoti, accipere; et hoc homo in statu innocentiae non indigebat, ut dictum est, in corp. art.

[55514] De veritate, q. 18 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod praeter illam contemplationem cognitionis, habebat aliam Dei notitiam qua eum ex creaturis cognoscebat, ut dictum est.

[55515] De veritate, q. 18 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod Adam conformabatur Angelo in cognitione contemplationis per gratiam; sed praeter hoc habebat aliam cognitionem suae naturae competentem, ut dictum est.

[55516] De veritate, q. 18 a. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod creatura est tenebra in quantum est ex nihilo; in quantum vero est a Deo, similitudinem aliquam eius participat, et sic in eius similitudinem ducit.

[55517] De veritate, q. 18 a. 2 ad 6 Ad sextum dicendum, quod Augustinus ibi loquitur de illa cognitione quae est per inspirationem divinam. Quod patet ex hoc quod de locutione Dei ibi mentionem facit, nec omnino tacet de alio cognitionis modo, unde subiungit: fortassis etiam illo locutionis genere. Deus ei loquebatur, qui fit per creaturam, sive in extasi spiritus corporalibus imaginibus, sive ipsis sensibus corporis aliqua specie praesentata.

[55518] De veritate, q. 18 a. 2 ad 7 Ad septimum dicendum, quod anima quamvis sit Deo similior quam alia creatura, non tamen in cognitionem suae naturae, ut eam a ceteris discernat, potest pervenire nisi ex sensibilibus creaturis, a quibus nostra cognitio ortum habet.

[55519] De veritate, q. 18 a. 2 ad 8 Ad octavum dicendum, quod quamvis Adam Deum viderit per lumen contemplationis, non tamen superfluit illa cognitio qua Deum ex creaturis consideravit: ut scilicet idem pluribus modis cognosceret; et quod non solum gratuitam cognitionem, sed etiam naturalem haberet.

[55520] De veritate, q. 18 a. 3 tit. 1 Tertio quaeritur utrum Adam in statu innocentiae fidem de Deo habuerit

[55522] De veritate, q. 18 a. 3 arg. 1 Cognitio enim fidei est cognitio aenigmatica, ut patet I Cor., cap. XIII, 12: videmus nunc per speculum et cetera. Sed Adam in statu innocentiae habuit visionem non aenigmaticam, sed apertam. Ergo fidem non habuit.

[55523] De veritate, q. 18 a. 3 arg. 2 Praeterea, Hugo de sancto Victore dicit, quod cognovit creatorem suum non ea cognitione qua modo a credentibus absens fide quaeritur. Ergo idem quod prius.

[55524] De veritate, q. 18 a. 3 arg. 3 Praeterea, Gregorius, in IV Dialog., dicit: fides illis competit qui ea quae credenda sunt, per experimentum cognoscere non possunt. Adam autem, ut ibidem dicitur, per experimentum cognovit ea quae nos credimus. Ergo fidem non habuit.

[55525] De veritate, q. 18 a. 3 arg. 4 Praeterea, fides non solum est de creatore, sed etiam de redemptore. Sed Adam in statu innocentiae nihil videtur cognovisse de redemptore, quia sui casus praescius non fuit, sine quo redemptio non fuisset. Ergo Adam fidem tunc (non) habuit.

[55526] De veritate, q. 18 a. 3 s. c. 1 Sed contra. Est quod Augustinus dicit, Lib. XIV de civitate Dei, quod Adam in statu innocentiae habuit caritatem de corde puro et conscientia bona et fide non ficta. Ergo fidem habuit.

[55528] De veritate, q. 18 a. 3 co. Responsio. Dicendum, quod Adam in primo statu fidem habuit: quod quidem apparet si obiectum fidei consideremus. Ipsa enim veritas prima, prout est non apparens, est fidei obiectum; dico autem non apparens neque per speciem, sicut beatis apparet, neque per naturalem rationem, sicut aliquibus philosophis de Deo sunt nota, ut eum esse intelligentem et incorporeum et alia huiusmodi. Adam autem non solum sciebat illa de Deo quae naturali ratione cognosci possunt, sed etiam amplius; nec tamen ad videndum Dei essentiam pervenerat: unde constat quod de Deo cognitionem fidei habebat. Sed fides est duplex secundum duplicem auditum, et duplicem locutionem. Est enim fides ex auditu, ut dicitur Rom., X, 17. Est enim quaedam locutio exterior, qua nobis Deus per praedicatores loquitur; quaedam autem interior locutio, qua nobis loquitur per internam inspirationem. Dicitur autem ipsa interna inspiratio locutio quaedam ad similitudinem exterioris locutionis: sicut enim in exteriori locutione proferimus ad audientem non ipsam rem quam notificare cupimus, sed signum illius rei, scilicet vocem significativam; ita Deus interius inspirando non exhibet essentiam suam ad videndum, sed aliquod suae essentiae signum, quod est aliqua spiritualis similitudo suae sapientiae. Ab utroque autem auditu fides in cordibus fidelium oritur. Per auditum quidem interiorem in his qui primo fidem acceperunt et docuerunt, sicut in apostolis et prophetis: unde in Psal. LXXXIV, 9: audiam quid loquatur in me dominus Deus. Per secundum vero auditum fides oritur in cordibus aliorum fidelium, qui per alios homines cognitionem fidei accipiunt. Adam autem fidem habuit ut primo fidem edoctus a Deo; et ideo per internam locutionem fidem habere debuit.

[55529] De veritate, q. 18 a. 3 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod non habuit ita apertam cognitionem quae sufficeret ad obscuritatem fidei removendam, quae non removetur nisi per hoc quod prima veritas fit apparens.

[55530] De veritate, q. 18 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Hugo a primo homine removet cognitionem fidei talem qualis nobis competit, qui cognitionem fidei habemus non per revelationem nobis factam, sed per hoc quod adhaeremus revelationibus aliis hominibus factis.

[55531] De veritate, q. 18 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod experimentum illud quod homo habuit non fuit tale quale est eorum qui Deum per essentiam vident, ut prius dictum est; unde non sufficit ad fidem evacuandam.

[55532] De veritate, q. 18 a. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod Adam de redemptore non habebat fidem explicite, sed tantum implicite, in quantum credebat Deum sibi sufficienter provisurum in his omnibus quae suae saluti necessaria essent.

[55533] De veritate, q. 18 a. 4 tit. 1 Quarto quaeritur utrum Adam in statu innocentiae habuerit omnium creaturarum notitiam

[55535] De veritate, q. 18 a. 4 arg. 1 Non enim habuit cognitionem futurorum, cum hoc solius Dei sit proprium, secundum illud Isa. XLI, 23: futura annuntietis, et dicemus quia dii estis vos. Sed multa in creaturis futura erant. Ergo non omnium creaturarum cognitionem habuit.

[55536] De veritate, q. 18 a. 4 arg. 2 Praeterea, sicut dicit Avicenna in Lib. VI de Natural., ad hoc sensus exteriores sunt animae humanae necessarii, ut per eos scientiam perfectam rerum capiat. Si igitur anima Adae scientiam omnium rerum habuit ex sua conditione, frustra sensus ei collati fuissent: quod esse non potest, cum in operibus Dei nihil sit frustra. Ergo scientiam omnium non habuit.

[55537] De veritate, q. 18 a. 4 arg. 3 Praeterea, sicut dicit Boetius in libro V de Consol.: hinc membrorum condita nube, non in totum est oblita sui, summamque tenet, singula perdens. Ubi ostenditur quod anima in principio suae conditionis habet confusam cognitionem, qua sciuntur res in universali; non autem distinctam, qua sciuntur singula in propriis naturis. Si igitur Adam talem cognitionem habuit qualem animam humanam in sui conditione decet habere, videtur quod non habuerit creaturarum cognitionem distincte, sed solum sub confusione quadam.

[55538] De veritate, q. 18 a. 4 arg. 4 Praeterea, cognitio propria de re aliqua non habetur nisi per eius propriam speciem in anima existentem. Sed anima humana, ut habetur ex verbis philosophi in III de anima, est in sui principio sicut tabula in qua nihil est scriptum. Ergo non potuit habere Adam in principio suae conditionis de creaturis propriam cognitionem.

[55539] De veritate, q. 18 a. 4 arg. 5 Sed dicebat, quod quamvis non haberet ex vi naturae, habuit tamen ex dono divino.- Sed contra, omnes homines in sui conditionis principio quantum ad meritum pares sunt, et quantum ad naturam speciei consimiles. Si igitur perfecta rerum cognitio divinitus fuit Adae collata in principio suae conditionis, videtur quod pari ratione omnibus aliis hominibus in sui principio conferretur; quod videmus esse falsum.

[55540] De veritate, q. 18 a. 4 arg. 6 Praeterea, nihil quod movetur ad perfectionem cognitionis est in termino perfectionis. Sed Adam movebatur ad perfectionem cognitionis. Ergo non erat in termino cognitionis, quasi perfectam cognitionem creaturarum habens. Probatio mediae. Intellectus, secundum philosophum in III de anima, nihil est eorum quae sunt, antequam intelligat; postquam autem intelligit, est actu aliquid eorum quae sunt; et ita quandoque est in actu aliquid eorum quae sunt, quandoque non. Omne autem quod hoc modo se habet, est in motu ad actum perfectum. Ergo intellectus humanus in sui principio est in motu ad perfectam cognitionem. Et ita intellectus Adae in sui principio non erat in termino perfectae scientiae, sed in motu ad perfectionem.

[55541] De veritate, q. 18 a. 4 arg. 7 Praeterea, hoc pertinet ad excellentiam angelicae naturae quod Angeli mox in sui creatione cognitione omnium rerum naturalium implentur, secundum illud in libro de causis: omnis intelligentia est plena formis. Sed humana natura non pertingit ad excellentiam angelicae naturae. Ergo non fuit competens animae primi hominis statim in sui principio omnium rerum cognitionem habere.

[55542] De veritate, q. 18 a. 4 arg. 8 Praeterea, impossibile est quod intellectus intelligat nisi quando intellectus fit actu ipsum intelligibile. Sed intellectus humanus non potest simul in actu fieri plura intelligibilia. Ergo non potest simul plura intelligibilia cognoscere; et ita non potuit primus homo simul omnium rerum notitiam habere.

[55543] De veritate, q. 18 a. 4 arg. 9 Praeterea, unius perfectibilis est una perfectio, quia una potentia simul non perficitur nisi uno actu unius generis; sicut in materia prima non potest esse nisi una forma substantialis, nec in corpore nisi unus color. Sed intellectus humanus est potentia perfectibilis per habitus scientiarum. Ergo impossibile est quod simul in anima sint plures habitus. Et ita anima Adae non potuit habere omnium rerum scientiam, cum diversae res per diversos habitus cognoscantur.

[55544] De veritate, q. 18 a. 4 arg. 10 Praeterea, si Adam cognovit omnes creaturas, aut cognovit eas in verbo, aut in propria natura, aut in sua intelligentia. Sed non cognovit eas in verbo, quia ista est cognitio beatorum videntium verbum; nec etiam in propria natura, quia nondum erant omnes creaturae in propria natura; nec iterum in propria intelligentia: non enim est contra perfectionem primi status ut superior potentia ab inferiori accipiat, sicut imaginatio a sensu, et sic humanae animae competebat ut intellectus a sensu acciperet; et sic, cum non omnes creaturas percepisset per sensum, non poterant omnes in intelligentia eius esse. Ergo nullo modo omnium creaturarum scientiam habuit.

[55545] De veritate, q. 18 a. 4 arg. 11 Praeterea, Adam creatus fuit in statu quo proficere posset pari ratione secundum intellectum sicut et secundum affectum. Sed ille qui habet omnium rerum cognitionem, in ea proficere non potest. Ergo non habuit tunc omnium rerum scientiam.

[55546] De veritate, q. 18 a. 4 arg. 12 Praeterea, Augustinus videtur dicere, Lib. VIII super Genes. ad litteram, quod Adam positus fuit in Paradisum ad operandum, non propter necessitatem, sed propter delectationem agriculturae, quae contingit ex hoc quod cum rerum natura humana ratio quodam modo loquitur, cum positis seminibus, plantatis surculis, tamquam interrogatur quae vis radicis et germinis quid possit, quidve non possit. Sed interrogare naturam de virtute naturae nihil est aliud quam vires naturae ex naturae operibus visis agnoscere. Ergo Adam indigebat accipere notitiam rerum ex rebus; et sic non habebat omnium creaturarum scientiam.

[55547] De veritate, q. 18 a. 4 arg. 13 Praeterea, Adam in statu innocentiae non fuit perfectior Angelis beatis. Sed illi non omnia sciunt; unde beatus Dionysius, VI cap. Ecclesiasticae hierarchiae, dicit quod, inferiores a superioribus purgantur a nescientia. Ergo nec homo in statu innocentiae omnia scivit.

[55548] De veritate, q. 18 a. 4 arg. 14 Praeterea, sicut dicit Augustinus in Lib. de divinatione Daemonum, Daemones secreta cordium scire non possunt, nisi quatenus innotescunt ex motibus corporis. Cum igitur intellectus angelicus sit perspicacior intellectu humano, videtur quod nec Adam in statu innocentiae potuerit secreta cordium cognoscere. Et sic non habebat omnium creaturarum notitiam.

[55549] De veritate, q. 18 a. 4 s. c. 1 Sed contra. Augustinus dicit in libro XIV de civitate Dei, quod in statu illo nihil aberat quod bona voluntas adipisceretur. Sed hoc bona voluntate velle poterat ut omnium scientiam haberet. Ergo omnium scientiam habuit.

[55550] De veritate, q. 18 a. 4 s. c. 2 Praeterea, Adam magis erat ad imaginem secundum animam quam secundum corpus. Sed Adam fuit in ipsa prima conditione perfectus quantum ad corpus secundum aetatem et staturam, quantum ad omnia membra. Ergo et fuit secundum animam perfectus quantum ad omnem scientiam.

[55551] De veritate, q. 18 a. 4 s. c. 3 Praeterea, perfectio naturae conditae maior est quam perfectio naturae lapsae. Sed cognitio futurorum pertinet ad conditionem naturae lapsae; unde quidam sanctorum in hanc perfectionem promoti sunt, ut futura cognoscerent per donum prophetiae post lapsum naturae. Ergo Adam etiam habuit multo fortius cognitionem futurorum, et multo magis praesentium.

[55552] De veritate, q. 18 a. 4 s. c. 4 Praeterea, nomina rerum debent esse consona earum proprietatibus. Sed Adam imposuit rebus nomina, ut patet Genes. II, 19. Ergo ipse plene naturam rerum cognovit.

[55553] De veritate, q. 18 a. 4 co. Responsio. Dicendum, quod in Adam duplex fuit cognitio: scilicet cognitio naturalis, et cognitio gratiae. Cognitio autem naturalis humana ad illa se potest extendere quaecumque ductu naturalis rationis cognoscere possumus. Cuius quidem naturalis cognitionis est accipere principium et terminum. Principium autem eius est in quadam confusa cognitione omnium: prout scilicet homini naturaliter inest cognitio universalium principiorum, in quibus, sicut in quibusdam seminibus, virtute praeexistunt omnia scibilia quae ratione naturali cognosci possunt. Sed huius cognitionis terminus est quando ea quae virtute in ipsis principiis insunt, explicantur in actum: sicut cum ex semine animalis, in quo virtute praeexistunt omnia membra animalis, producitur animal habens distincta et perfecta omnia membra, dicitur esse terminus generationis animalis. Adam autem in principio suae conditionis non solum oportuit ut haberet naturalem cognitionem quantum ad sui principium, sed etiam quantum ad terminum; eo quod ipse condebatur ut pater totius humani generis. A patre autem filii accipere debent non solum esse per generationem, sed et disciplinam per instructionem. Et quia non competit alicui esse principium secundum quod est in potentia, sed secundum quod est in actu: ratio cuius, actus naturaliter est prior potentia, et naturae operatio semper a perfectis incipit; inde est quod oportuit primum hominem mox in ipsa sui conditione constitui in termino perfectionis et quantum ad corpus, ut esset conveniens principium generationis totius humani generis, et quantum ad cognitionem, ut esset sufficiens instructionis principium. Sicut igitur nihil in corpore eius erat non explicitum in actum quod pertineret ad perfectionem corporis ipsius; ita quidquid seminaliter sive virtualiter erat in primis principiis rationis, totum erat explicitum secundum perfectam cognitionem eorum omnium ad quae virtus primorum principiorum se extendere poterat. Unde dicendum est, quod quidquid unquam homo aliquis de cognitione rerum naturali ingenio assequi potuit, hoc totum Adam naturali cognitione habitualiter scivit. Sed multa sunt in creaturis quae naturali ratione cognosci non possunt, ad quae scilicet vis primorum principiorum non se extendit; sicut futura contingentia, sicut cogitationes cordium et sicut dispositiones creaturarum, secundum quod subsunt divinae providentiae: nam divinam providentiam comprehendere non poterat; unde nec ordinem ipsarum creaturarum, secundum quod divinae providentiae subsunt: quae interdum creaturas ad multa ordinat supra naturae facultatem. Sed ad haec aliquatenus cognoscenda adiuvabatur alia cognitione, quae est cognitio gratiae, per quam Deus ei interius loquebatur, ut dicit Augustinus, Lib. VIII super Genes. Sed in hac cognitione non instituebatur primus homo quasi in termino perfectionis ipsius existens, quia terminus gratuitae cognitionis non est nisi in visione gloriae, ad quam ipse nondum pervenerat; et ideo huiusmodi non omnia cognoscebat, sed quantum sibi de his divinitus revelabatur. Et sic oportet utrisque rationibus respondere.

[55554] De veritate, q. 18 a. 4 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod quaedam futura sunt quae in suis causis naturaliter praecognosci possunt; et istorum cognitionem Adam habuit. Aliorum autem quae naturaliter cognosci non possunt, non omnium cognitionem habuit, sed eorum tantum quae sibi fuerunt divinitus revelata.

[55555] De veritate, q. 18 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Adam debuit habere omnia perfecte quae natura humana requirit. Sicut autem vis augmentativa datur homini ut ad perfectam quantitatem perveniat; ita et sensus dantur animae humanae ut perfectionem scientiae capiat. Sicut igitur Adam habuit augmentativam virtutem, non ut per eam cresceret, sed ut nihil ei deesset eorum quae ad perfectionem naturae requiruntur; ita etiam sensus habuit, non ut per eos scientiam acquireret, sed ut perfectam naturam humanam haberet et ut iterum per sensus ea quae habitualiter sciebat experiretur.

[55556] De veritate, q. 18 a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum, quod Adam aliud habuit in quantum constituebatur principium totius humanae naturae, quam id quod communiter omnibus convenit. Competebat enim ei, in quantum erat totius humani generis instructor, ut non haberet confusam cognitionem, sed distinctam, qua instruere posset. Et propter hoc etiam oportuit quod intellectus eius non esset in sui principio sicut tabula non scripta, sed haberet etiam plenam rerum scientiam ex divina operatione. Nec hoc aliis competebat hominibus, qui non instituebantur ut principium humani generis.

[55558] De veritate, q. 18 a. 4 ad 7 Ad septimum dicendum, quod hoc quod Angelus factus est in plena cognitione rerum naturalium competit sibi ex debito suae naturae, non autem homini; sed ex operatione divina; et ideo adhuc remanet natura humana infra angelicam: sicut etiam corpus hominis naturaliter est imperfectius caelesti corpore; quamvis corpus Adae virtute divina, in principio acceperit quantitatem perfectam, quod corpori caelesti competit ex debito suae naturae.

[55559] De veritate, q. 18 a. 4 ad 8 Ad octavum dicendum, quod intellectus Adae non poterat actu esse multa intelligibilia, quasi actu ab eis informatus; poterat tamen simul multis habitualiter informari.

[55560] De veritate, q. 18 a. 4 ad 9 Ad nonum dicendum, quod ratio illa procedit quando illa potentia totaliter perficitur per unam perfectionem, sicut forma substantialis perficit materiam, et color potentiam superficiei. Sed unus habitus scientiae non complet potentiam intellectus quantum ad omnia intelligibilia; et ideo non est simile.

[55561] De veritate, q. 18 a. 4 ad 10 Ad decimum dicendum, quod Adam habuit cognitionem omnium naturarum non in verbo, sed in propria natura, et in sua intelligentia. Qui quidem duplex modus cognoscendi non distinguitur penes species rerum prout eis aliquid cognoscitur, sed prout ipsae sunt quae cognoscuntur: quia etiam quando intellectus cognoscit res in propria natura, non cognoscit eas nisi per species earum quas penes se habet. Quando igitur per species quas penes se habet, ducitur intellectus in ipsas res quae sunt extra animam, tunc dicitur cognoscere res in propria natura. Quando autem intellectus sistit in ipsis speciebus, considerans naturam et dispositionem ipsarum specierum, tunc dicitur cognoscere res in sua intelligentia, utpote cum intelligit se intelligere, et modum quo intelligit. Quod igitur dicit quod res nondum omnes erant in propria natura, et ita in propria natura cognosci non poterant, non sequitur. Cognoscere enim rem in propria natura dupliciter dicitur. Uno modo per modum enuntiationis: dum scilicet cognoscitur res esse in propria natura: quod non potest esse nisi quando in propria natura est. Et sic Adam non cognovit omnes creaturas in propria natura, quia nondum erant omnes creaturae in propria natura: nisi dicamus, quod non erant in propria natura perfecte, sed imperfecte: quia omnia quae postmodum producta sunt in operibus sex dierum, praecesserunt secundum aliquem modum, ut patet per Augustinum super Genes. ad litteram. Alio modo dicitur aliquis cognoscere rem in propria natura per modum definitionis: dum scilicet cognoscit aliquis quid sit propria natura alicuius rei. Et sic etiam res non existens potest in propria natura cognosci; ut si omnes leones essent mortui, possem scire quid est leo. Et sic etiam res tunc non existentes Adam in propria natura cognoscere poterat. Similiter etiam nihil prohibet quod omnes creaturae per suas similitudines in eius intelligentia essent, quamvis non omnes sensu comprehenderit; quia, etsi non sit contra dignitatem primi status ut superior potentia ab inferiori accipiat, erat tamen contra perfectionem quae primo homini debebatur, ut conderetur sine plenitudine scientiae, solummodo ex sensibus scientiam accepturus.

[55562] De veritate, q. 18 a. 4 ad 11 Ad undecimum dicendum, quod Adam in cognitione proficere potuit dupliciter. Uno modo quantum ad ea quae nescivit, ad quae scilicet naturalis ratio se extendere non potest: in quibus potuit proficere partim ex revelatione divina, sicut in cognitione divinorum mysteriorum; partim ex sensuum experimento, sicut in futurorum cognitione, quae cum adimplebantur, sibi nota fieri potuissent, cum prius fuissent ignota. Alio modo etiam quantum ad ea quae sciebat: ut scilicet id quod sciebat tantummodo per scientiam mentis, postmodum posset cognoscere etiam per experientiam sensus.

[55563] De veritate, q. 18 a. 4 ad 12 Ad duodecimum dicendum, quod verba illa Augustini non sunt sic intelligenda ut intelligatur Adam ex naturae operibus oportuisse virtutem naturae cognoscere; sed quia naturam, quam interius mente cognoscebat operari, experiebatur secundum id quod in eius notitia praeexistebat; et hoc ei erat delectabile.

[55564] De veritate, q. 18 a. 4 ad 13 Ad decimumtertium dicendum, quod Angeli non purgantur a nescientia rerum naturalium, sed a nescientia divinorum mysteriorum; quae etiam nescientia in Adam fuit, ut dictum est. Et ad haec etiam ipse illuminatione angelica indiguit.

[55565] De veritate, q. 18 a. 4 ad 14 Ad decimumquartum dicendum, quod etiam abscondita cordium sunt de illis ad quae cognoscenda ratio naturalis non se potest extendere; unde simile iudicium est de his et cognitione futurorum contingentium.

[55566] De veritate, q. 18 a. 4 ad s. c. 1 Ad primum vero quod in contrarium obicitur dicendum, quod Adam bona voluntate velle non poterat nisi quod ordinate volebat; hoc est ut hoc quod vellet, suo tempore appeteret habere, nec vellet id quod sibi non competebat.

[55567] De veritate, q. 18 a. 4 ad s. c. 2 Ad secundum dicendum, quod Adam, quantum ad corpus, habuit perfectionem naturalem, non autem supernaturalem, quae est perfectio gloriae; unde non sequitur quod secundum animam habuerit perfectionem cognitionis nisi naturalis.

[55568] De veritate, q. 18 a. 4 ad s. c. 3 Ad tertium dicendum, quod praecognitio futurorum est quidem perfectio naturae humanae, quia ea perficitur etiam post lapsum: non autem ita quod sit homini naturalis; unde non oportuit quod talem perfectionem Adam haberet. Soli enim Christo competit ut omnia ipsi sint collata quae alii sancti per gratiam habuerunt, eo quod ipse est nobis principium gratiae, sicut Adam principium naturae; ratione cuius perfectio naturalis cognitionis sibi debebatur.

[55569] De veritate, q. 18 a. 4 ad s. c. 4 Ad quartum dicendum, quod de ratione status innocentiae erat ut Adam omnes virtutes haberet; quia quaecumque ei deesset, iustitiam originalem non haberet. Non autem est de necessitate innocentiae omnem cognitionem habere; unde non est simile.

[55570] De veritate, q. 18 a. 4 ad s. c. 5 Ad quintum dicendum, quod Adam legitur animalibus nomina imposuisse, et eorum naturas plene novit, et per consequens omnium aliarum rerum naturalium; sed ex hoc non sequitur quod ea quae sunt supra naturalem cognitionem, cognoverit.

[55571] De veritate, q. 18 a. 5 tit. 1 Quinto quaeritur utrum Adam in statu innocentiae Angelos per essentiam viderit

[55573] De veritate, q. 18 a. 5 arg. 1 Dicit enim Gregorius, IV dialogorum: in Paradiso quippe homo assueverat verbis Dei perfrui, beatorum Angelorum spiritibus cordis munditia et celsitudine visionis interesse. Ergo videtur quod per altitudinem visionis suae ad ipsos Angelos videndos attigerit.

[55574] De veritate, q. 18 a. 5 arg. 2 Praeterea, Genes. II, 21, super illud: immisit Deus soporem etc., dicit Glossa: extasis recte intelligitur ad hoc immissa, ut mens Adae particeps angelicae curiae intraret in sanctuarium Dei, et intelligeret novissima. Sed non potuit esse particeps angelicae curiae nisi Angelos cognoverit. Ergo Angelorum notitiam habuit.

[55575] De veritate, q. 18 a. 5 arg. 3 Praeterea, Magister dicit in 23 dist. Lib. II, quod homo fuit praeditus cognitione rerum propter se factarum. Sed inter alias creaturas etiam Angeli propter hominem quodammodo facti sunt, ut Magister dicit, dist. 1, Lib. II. Ergo habuit Angelorum notitiam.

[55576] De veritate, q. 18 a. 5 arg. 4 Praeterea, difficilius est facere aliquid quod est intelligibile in potentia, intelligibile in actu, et intelligere illud, quam intelligere aliquid quod est de se actu intelligibile. Sed intellectus Adae poterat facere species rerum materialium esse intelligibiles actu, quae de se sunt intelligibiles in potentia, et per hoc intelligere res materiales. Ergo multo fortius poterat intelligere ipsas essentias Angelorum, quae sunt de se intelligibiles actu, cum sint a materia immunes.

[55577] De veritate, q. 18 a. 5 arg. 5 Praeterea, quod aliquis non magis intelligat ea quae de se sunt magis intelligibilia, contingit ex defectu intellectus sui. Sed essentiae Angelorum sunt de se magis intelligibiles quam essentiae rerum materialium; nec aliquis defectus in intellectu Adae erat. Cum igitur cognosceret res materiales per essentiam, multo fortius Angelos per essentiam cognoscere poterat.

[55578] De veritate, q. 18 a. 5 arg. 6 Praeterea, intellectus potest intelligere res materiales, abstrahendo quidditatem a supposito materiali; et si illa quidditas est iterum suppositum habens quidditatem, poterit pari ratione ab illo quidditatem abstrahere; et cum non sit abire in infinitum, deveniet tandem ad hoc quod intelliget quidditatem aliquam simplicem, non habentem quidditatem. Sed huiusmodi est quidditas substantiae separatae, scilicet Angeli. Ergo intellectus Adae potuit cognoscere Angeli essentiam.

[55579] De veritate, q. 18 a. 5 arg. 7 Praeterea, secundum philosophum libro III de anima, intellectus, propter hoc quod est potentia non coniuncta organo, non corrumpitur ab excellenti intelligibili: non enim minus intelligit infima, postquam intellexit maximum intelligibile, sed magis; cuius contrarium in sensu accidit. Sed intellectus Adae in statu innocentiae erat integer et perfectus. Ergo non impediebatur ab excellentia alicuius intelligibilis quin illud intelligere posset. Et ita poterat Angelos per essentiam cognoscere, cum hanc cognitionem nihil aliud impedire videatur nisi ipsius intelligibilis excellentia.

[55580] De veritate, q. 18 a. 5 arg. 8 Praeterea, ut supra dictum est, Adam mox conditus habuit omnem cognitionem ad quam naturaliter homo pervenire potest. Sed naturaliter homo pervenire potest ad hoc quod substantias separatas per essentiam cognoscat, ut patet ex multorum philosophorum sententiis, quas Commentator tangit in III de anima. Ergo Adam Angelos per essentiam cognoscebat.

[55581] De veritate, q. 18 a. 5 arg. 9 Praeterea, constat quod Adam animam suam per essentiam noverat. Sed essentia animae est a materia immunis, sicut et Angeli. Ergo et Angelum per essentiam cognoscere poterat.

[55582] De veritate, q. 18 a. 5 arg. 10 Praeterea, cognitio Adae fuit media inter cognitionem nostram et cognitionem beatorum. Sed beati cognoscunt et vident essentiam Dei, nos autem cognoscimus essentias rerum materialium; inter Deum autem et res materiales sunt substantiae spirituales, scilicet Angeli. Ergo Adam per essentiam Angelos cognovit.

[55583] De veritate, q. 18 a. 5 s. c. 1 Sed contra. Nulla potentia in cognoscendo potest extendere se ultra suum obiectum. Sed obiecta animae intellectivae sunt phantasmata, ad quae ita se habet anima intellectiva sicut sensus ad sensibilia, ut dicitur in III de anima. Ergo anima nostra non potest se extendere ad cognoscendum nisi ea in quae ex phantasmatibus devenire potest. Sed essentia Angelorum excedit omnia phantasmata. Ergo homo naturali cognitione, qua posuimus Adam perfectum, non potest pervenire ad hoc ut cognoscat Angelos per essentiam.

[55584] De veritate, q. 18 a. 5 s. c. 2 Sed dicebat, quod quamvis Angelus non possit per phantasmata apprehendi, tamen effectus eius aliquis potest sub phantasmate deprehendi, et ex tali effectu potest Angelus cognosci.- Sed contra: nullus effectus qui non aequat suam causam sufficit ad hoc quod per ipsum suae causae essentia cognoscatur; alias cognoscentes Deum ex creaturis, essentiam Dei viderent, quod falsum est. Sed effectus corporeus, qui solus in phantasmate deprehendi potest, est talis effectus qui non aequat virtutem Angeli. Ergo per huiusmodi effectum non potest cognosci de Angelo quid est, sed solum an sit.

[55585] De veritate, q. 18 a. 5 s. c. 3 Sed dicebat, quod Adam per aliquem effectum intelligibilem Angelos cognoscere poterat, secundum id quod dicit Avicenna, quod intelligentias esse in nobis, nihil est aliud quam impressiones earum esse in nobis.- Sed contra: unumquodque quod recipitur in aliquo, recipitur in eo per modum eius in quo recipitur. Sed modus animae humanae est infra modum angelicae naturae. Ergo impressio facta ab Angelo in animam humanam, sive lumen angelicum, quo mentem humanam illuminat, est in anima humana inferiori modo ab angelica natura. Cum igitur anima cognoscat aliquid per modum quo cognitum est in ipsa, anima per huiusmodi impressionem non pertinget ad cognoscendum Angelum, secundum quod est in essentia sua.

[55586] De veritate, q. 18 a. 5 co. Responsio. Dicendum, quod duplex est cognitio qua aliquid cognosci potest. Una qua cognoscitur de re an sit; et sic Adam in statu innocentiae Angelos cognoscebat et naturali cognitione, et divina revelatione, multo familiarius et plenius quam nos cognoscamus. Alia est qua cognoscitur de re quid est, et hoc est cognoscere rem per essentiam suam; et sic Adam, ut mihi videtur, Angelos in statu innocentiae non cognoscebat. Cuius ratio est, quia duplex cognitio Adae attribuitur: scilicet cognitio naturalis et cognitio gratiae. Quod autem cognitione naturali Angelos per essentiam non cognoverit, ex hinc potest certum esse. In nullo enim genere potentia passiva naturalis se extendit ultra id ad quod se extendit potentia activa eiusdem generis; sicut potentia passiva in natura non invenitur nisi respectu eorum ad quae aliqua potentia activa naturalis se potest extendere, ut Commentator dicit IX Metaphys. In animae autem humanae intellectu duplex potentia invenitur: una quasi passiva, scilicet intellectus possibilis; et alia quasi activa, scilicet intellectus agens. Unde intellectus possibilis naturaliter non est in potentia ut in eo fiant nisi ea quae intellectus agens natus est facere: quamvis per hoc non excludatur quin aliqua alia in eo fieri possint operatione divina, sicut et in natura corporali per operationem miraculi. Actione autem intellectus agentis non fiunt intelligibilia ea quae sunt de seipsis intelligibilia, cuiusmodi sunt essentiae Angelorum, sed ea quae sunt de seipsis in potentia intelligibilia, qualia sunt essentiae rerum materialium, quae per sensum et imaginationem capiuntur; unde in intellectu possibili naturaliter non fiunt nisi illae species intelligibiles quae sunt a phantasmatibus abstractae. Per huiusmodi autem species impossibile est pervenire ad intuendam essentiam substantiae separatae, cum sint improportionabiles, et quasi alterius generis cum ipsis essentiis spiritualibus. Et ideo naturali cognitione homo non potest pertingere ut cognoscat Angelos per essentiam. Similiter etiam nec Adam cognitione gratiae hoc potuit. Cognitio enim gratiae est elevatior quam cognitio naturae; sed haec elevatio potest intelligi vel quantum ad intelligibile, vel quantum ad modum intelligendi. Quantum ad intelligibile quidem per gratiam cognitio hominis elevatur etiam sine mutatione status, sicut cum per gratiam fidei elevamur ad cognoscendum ea quae sunt supra rationem; et similiter etiam per gratiam prophetiae. Sed quantum ad modum cognoscendi non elevatur humana cognitio, nisi status mutetur. Modus autem quo naturaliter cognoscit intellectus est ut a phantasmatibus accipiat, ut dictum est, in isto art. Unde nisi homo in alium statum mutetur, oportet quod etiam in cognitione gratiae, quae est per revelationem divinam, semper intellectus inspiciat ad phantasmata; et hoc est quod Dionysius dicit, quod impossibile est nobis aliter lucere divinum radium, nisi varietate sacrorum velaminum circumvelatum. Adam autem in statu innocentiae erat in statu viatoris; unde in omni gratiae cognitione oportebat quod aspiceret ad phantasmata. Isto autem modo cognoscendi non possunt essentiae Angelorum videri, ut iam dictum est. Unde nec naturali cognitione nec gratuita Adam Angelos per essentiam cognovit; nisi forte ponamus eum per gratiam in altiorem statum elevatum, sicut fuit Paulus in raptu.

[55587] De veritate, q. 18 a. 5 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod ex illa auctoritate Gregorii non potest haberi nisi quod Adam Angelos cognoverit in quadam celsitudine visionis, non tamen tanta quae pertingeret ad eorum essentiam cognoscendam.

[55588] De veritate, q. 18 a. 5 ad 2 Ad secundum dicendum, quod si sopor Adae intelligitur talis extasis fuisse qualis raptus Pauli, nihil prohiberet dici quin in illo raptu Angelos per essentiam viderit; sed hoc erit supra communem modum cognitionis qui sibi tunc competebat. Si autem sopor ille non talis extasis fuisse dicatur, ut Adam secundum quid in statum beatorum elevaretur, sed sicut solet mens prophetarum elevari ad divina mysteria intuenda, sicut verba Glossae sonare videntur; tunc dicitur particeps angelicae curiae fuisse per quamdam cognitionis eminentiam, quae tamen usque ad eorum essentias non pertingebat.

[55589] De veritate, q. 18 a. 5 ad 3 Ad tertium dicendum, quod Adam habuit cognitionem Angelorum, in quantum erant propter ipsum facti. Scivit enim eos esse consortes suae beatitudinis, et ministros suae salutis in via, in quantum cognovit distinctionem ordinum et eorum officia multo perfectius quam nos cognoscamus.

[55590] De veritate, q. 18 a. 5 ad 4 Ad quartum dicendum, quod difficultas in intelligendo accidit dupliciter; uno modo ex parte cognoscibilis, alio modo ex parte cognoscentis. Ex parte cognoscibilis difficilius est facere aliquid intelligibile et intelligere ipsum, quam intelligere id quod est in se intelligibile; sed ex parte cognoscentis potest esse difficilius ad cognoscendum id quod est in se intelligibile. Et hoc convenit intellectui humano propter hoc quod non est proportionatus ad intelligendum naturaliter essentias separatas, ratione iam dicta, in corp. art.

[55591] De veritate, q. 18 a. 5 ad 5 Ad quintum dicendum, quod intellectus Adae non patiebatur defectum alicuius perfectionis quae tunc sibi inesse deberet. Habebat tamen aliquos defectus naturales, inter quos unus erat quod oportebat eum in cognoscendo ad phantasmata inspicere; quod quidem intellectui humano naturaliter contingit ex hoc ipso quod est corpori unitus, et ex hoc quod secundum naturam suam est infimus in ordine intellectuum.

[55592] De veritate, q. 18 a. 5 ad 6 Ad sextum dicendum, quod intellectus potest abstrahendo pervenire ad quidditatem rei materialis non habentem aliam quidditatem; quam quidem intelligere potest, quia eam a phantasmatibus abstrahit et est facta intelligibilis per lumen intellectus agentis, ex quo habet quod ea possit perfici sicut propria perfectione. Sed ex hac quidditate non potest assurgere ad cognoscendum essentiam substantiae separatae, eo quod ista quidditas est omnino deficiens a repraesentatione illius quidditatis; cum non omnino eodem modo quidditas inveniatur in substantiis separatis et rebus materialibus, sed quasi aequivoce, ut dicit Commentator in III de anima. Dato etiam quod per hanc quidditatem posset cognoscere talem esse quidditatem substantiae separatae in quodam communi, non tamen adhuc videret essentiam Angeli, ita quod sciret differentiam uniuscuiusque essentiae separatae ab aliis essentiis separatis.

[55593] De veritate, q. 18 a. 5 ad 7 Ad septimum dicendum, quod intellectus humanus quamvis ab intelligibili excellenti non corrumpatur, tamen invenitur in eo defectus proportionis ad hoc quod naturaliter possit pertingere ad maxime intelligibilia. Unde ex verbis philosophi non potest haberi quod summe intelligibilia intelligat, sed solum hoc quod si ea intelligeret, non minus intelligeret alia.

[55594] De veritate, q. 18 a. 5 ad 8 Ad octavum dicendum, quod hanc quaestionem philosophus insolutam dimisit in III de anima, ubi quaerit, utrum intellectus coniunctus possit separata intelligere; nec alibi invenitur eam solvisse in libris eius qui ad nos pervenerunt. Sequentes vero ipsum, in hoc discordaverunt. Quidam enim dixerunt, quod intellectus noster non potest pertingere ad intelligendas essentias separatas. Quidam vero posuerunt quod ad hoc pertingere possit. Horum autem quidam usi sunt rationibus insufficientibus, sicut Avempace, cuius est ratio inducta de quidditate, et Themistius, cuius est ratio inducta de facilitate intelligendi, quas etiam Commentator in Lib. III de anima solvit. Quidam vero usi sunt positionibus extraneis et contra fidem, sicut Alexander, et ipse Commentator Averroes. Alexander enim dicit, quod intellectus possibilis cum sit generabilis et corruptibilis, secundum eum, nullo modo pertingere potest ad hoc quod substantias separatas intelligat; sed in fine suae perfectionis pertingit ad hoc quod intelligentia agens, quam ponit quamdam substantiam separatam, coniungatur nobis quasi forma: et in illo statu intelligemus per intelligentiam agentem sicut nunc intelligimus per intellectum possibilem. Et quia intelligentia agens, cum sit substantia separata, intelligit substantias separatas; inde est quod in illo statu intelligemus substantias separatas; et in hoc consistit ultima felicitas hominis, secundum eum. Sed quia non videtur esse possibile quod id quod est incorruptibile et separatum, ut intellectus agens, continuetur ut forma intellectui possibili, qui secundum Alexandrum est corruptibilis et materialis: ideo aliis visum est, quod etiam ipse intellectus possibilis sit separatus et incorruptibilis. Unde Themistius dicit, quod intellectus possibilis etiam est separatus; et quod in natura sua est intelligere non solum res materiales, sed etiam substantias separatas: et quod intelligibilia eius non sunt nova, sed aeterna: et quod intellectus speculativus, quo nos intelligimus, est compositus ex intellectu agente et intellectu possibili. Sed si hoc est, cum intellectus possibilis nobis a principio continuetur, tunc ab ipso principio substantias separatas cognoscere possemus. Et ideo Commentator tertiam viam ponit mediam inter opinionem Alexandri et Themistii. Dicit enim, intellectum possibilem esse separatum et aeternum, in quo convenit cum Themistio, et differt ab Alexandro; dicit tamen intelligibilia speculativa esse nova, et effecta per actionem intellectus agentis; et in hoc convenit cum Alexandro, et differt a Themistio. Et haec dicit habere duplex esse: unum quo fundantur in phantasmatibus, et secundum hoc sunt in nobis; aliud quo sunt in intellectu possibili, unde mediantibus istis intelligibilibus intellectus possibilis nobis continuatur. Ad haec autem intelligibilia intellectus agens se habet sicut forma ad materiam. Cum enim intellectus possibilis recipiat huiusmodi intelligibilia quae in phantasmatibus fundantur, et iterum intellectum agentem, et intellectus agens sit perfectior: oportet quod proportio intellectus agentis ad huiusmodi intelligibilia quae sunt in nobis, sit sicut proportio formae ad materiam; sicut etiam est proportio lucis et coloris ad invicem, quae recipiuntur in diaphano; et similiter est de omnibus duobus receptis in uno, quorum unum est altero perfectius. Quando igitur in nobis completur generatio huiusmodi intelligibilium, tunc intellectus agens perfecte nobis coniungetur ut forma: et sic nos per intellectum agentem poterimus substantias separatas cognoscere, sicut nunc possumus cognoscere per intellectum qui est in habitu. Patet igitur ex dictis istorum philosophorum quod non poterant invenire modum quo intelligeremus substantias separatas, nisi intelligendo per aliquam substantiam separatam. Quod autem intellectus possibilis vel agens sit substantia separata, non est consonum veritati fidei, nec etiam sententiae philosophi, qui in Lib. III de anima ponit intellectum agentem et possibilem esse aliquid animae humanae. Et ideo hac positione retenta, non videtur esse possibile quod naturali cognitione homo pertingat ad cognoscendum essentias separatas.

[55595] De veritate, q. 18 a. 5 ad 9 Ad nonum dicendum, quod homo in statu innocentiae per hoc quod intelligebat aliquod intelligibile perfecte, cognoscebat etiam perfecte actum intelligendi; et quia actus intelligendi est effectus proportionatus et adaequans virtutem a qua exit, inde est quod intelligebat perfecte essentiam animae suae. Sed ex hoc non sequitur quod intellexerit Angeli essentiam; cum iste actus intelligendi non adaequet virtutem intellectus.

[55596] De veritate, q. 18 a. 5 ad 10 Ad decimum dicendum, quod sicut natura angelica est media inter naturam divinam et corporalem, ita etiam cognitio qua cognoscitur essentia angelica, est media inter cognitionem qua cognoscitur essentia divina, et qua cognoscitur essentia rei materialis. Sed inter duo extrema possunt esse multa media: nec oportet quod quicumque excedit unum extremorum, pertingat ad quodlibet medium, sed quod pertingat ad aliquod medium. Homo igitur in statu innocentiae ad aliquod medium pervenit, ad hoc scilicet ut notitiam Dei acciperet non ex sensibilibus creaturis, sed revelatione interna; non autem ad hoc medium quod cognosceret essentiam angelicam; ad quod tamen medium Angelus in sui creatione nondum beatus pervenit.

[55597] De veritate, q. 18 a. 6 tit. 1 Sexto quaeritur utrum Adam in statu innocentiae errare sive decipi potuerit

[55600] De veritate, q. 18 a. 6 arg. 2 Praeterea, voluntas non est nisi de bono, vel aestimato bono. Cum autem voluntas est de bono, non peccatur. Nunquam ergo est peccatum nisi praecedat aestimatio qua aestimatur aliquid bonum et non est. Omnis autem talis aestimatio deceptio quaedam est. Ergo Adam antequam peccaret, in statu innocentiae deceptus fuit.

[55601] De veritate, q. 18 a. 6 arg. 3 Praeterea, Magister dicit, II Sent., dist. 21, quod ideo mulier non horruit serpentem loquentem, quia cum noverit creatum esse, etiam officium loquendi a Deo accepisse putavit. Hoc autem falsum erat. Ergo mulier falsum opinata est antequam peccaret; ergo decepta fuit.

[55602] De veritate, q. 18 a. 6 arg. 4 Praeterea, sicut Magister in eadem dist. dicit, et etiam Augustinus super Genes. ad litteram, in tali specie venire permissus est Diabolus in qua eius malitia facile posset deprehendi. Sed in quacumque specie venisset, potuisset deprehendi, si homo in statu innocentiae decipi non poterat. Decipi igitur potuit.

[55603] De veritate, q. 18 a. 6 arg. 5 Praeterea, mulier, audita promissione serpentis, speravit illam se consequi posse; alias stulte appetiisset, cum tamen stultitia ante peccatum non fuerit. Sed nullus sperat quod opinatur esse impossibile. Ergo, cum esset impossibile id quod Daemon promittebat, videtur quod mulier ante peccatum, hoc credens, decepta fuerit.

[55604] De veritate, q. 18 a. 6 arg. 6 Praeterea, intellectus hominis in statu innocentiae collativus erat, et deliberatione indigens. Non autem indigebat deliberatione nisi ad vitandum errorem. Ergo errare poterat in statu innocentiae.

[55605] De veritate, q. 18 a. 6 arg. 7 Praeterea, intellectus Daemonis cum non sit corpori coniunctus, videtur esse multo perspicacior quam intellectus hominis etiam in statu innocentiae, qui erat corpori coniunctus. Sed Daemon decipi potest; unde sancti dicunt quod quando videbant Christum Daemones infirmitates patientem, extimabant eum purum hominem, quando autem miracula facientem, tunc extimabant eum Deum esse. Ergo multo fortius homo in statu innocentiae decipi potuit.

[55606] De veritate, q. 18 a. 6 arg. 8 Praeterea, dum homo primo peccato peccavit, in ipso actu nondum erat in statu culpae; quia cum status culpae causetur ex peccato, ante primum peccatum fuisset aliud peccatum. Sed in actu quo primo homo peccavit, deceptus fuit. Ergo ante statum culpae homo decipi potuit.

[55607] De veritate, q. 18 a. 6 arg. 9 Praeterea, Damascenus dicit, II libro: haec, scilicet cognitio fallax, Adae extiterat noviter plasmato. Sed quicumque habet fallacem cognitionem, decipitur. Ergo Adam deceptus fuit in ipsa novitate suae plasmationis.

[55608] De veritate, q. 18 a. 6 arg. 10 Praeterea, speculativa cognitio est contra affectionem divisa. Sed potest esse peccatum in affectiva sine hoc quod sit aliqua deceptio in speculativa parte; quia multoties habentes scientiam contra scientiam agimus. Ergo et potuit esse in primo homine deceptio in parte speculativa, antequam esset peccatum in affectiva.

[55609] De veritate, q. 18 a. 6 arg. 11 Praeterea, sicut habetur in Glosa I Tim. capit. II, 14, super illud: Adam non est seductus etc., Adam non fuit seductus eo modo quo mulier, ut putaret esse verum quod Diabolus suggerebat; in eo tamen fuisse seductum credi potest, quod commissum veniale putaverit, quod peremptorium erat. Ergo Adam ante peccatum decipi potuit.

[55610] De veritate, q. 18 a. 6 arg. 12 Praeterea, nullus liberatur a deceptione nisi per notitiam veritatis. Sed Adam non omnia sciebat. Ergo non in omnibus poterat a deceptione esse immunis.

[55611] De veritate, q. 18 a. 6 arg. 13 Si dicatur, quod servabatur per divinam providentiam a deceptione.- Contra: divina providentia maxime in necessitatibus subvenit. Sed in maxima necessitate quando fuisset ei utilissimum a seductione liberari, divina providentia non servavit eum a seductione illaesum. Ergo multo minus in aliis fuisset divina providentia a deceptione liberatus.

[55612] De veritate, q. 18 a. 6 arg. 14 Praeterea, homo in statu innocentiae dormivisset, ut dicit Boetius in Lib. de duabus naturis, et eadem ratione etiam somniasset. Sed in somnio quilibet homo decipitur, cum aliqualiter similitudinibus rerum inhaereat quasi rebus ipsis. Ergo Adam in statu innocentiae decipi potuit.

[55613] De veritate, q. 18 a. 6 arg. 15 Praeterea, Adam in statu innocentiae sensibus corporalibus usus fuisset. Sed in cognitione sensitiva, frequenter accidit deceptio, sicut cum unum duo videntur, et cum id quod a remotis videtur, parvum videtur. Ergo Adam in statu innocentiae non fuisset omnino a deceptione liber.

[55614] De veritate, q. 18 a. 6 s. c. 1 Sed contra. Sicut dicit Augustinus, approbare vera pro falsis non est natura instituti hominis, sed poena damnati. Ergo in statu innocentiae non poterat decipi; quod est vera pro falsis approbare.

[55615] De veritate, q. 18 a. 6 s. c. 2 Praeterea, anima nobilior est corpore. Sed in statu innocentiae homo nullum defectum pati poterat in corpore. Ergo multo minus deceptionem, quae est animae defectus.

[55616] De veritate, q. 18 a. 6 s. c. 3 Praeterea, in statu innocentiae nihil poterat esse contra hominis voluntatem, quia sic potuisset ei inesse dolor. Sed decipi est omnibus contrarium voluntati, secundum Augustinum, etiam his qui decipere volunt. Ergo in statu innocentiae homo decipi non poterat.

[55618] De veritate, q. 18 a. 6 s. c. 5 Praeterea, quando id quod est superius in anima, dominatur inferiori, non potest esse error; quia per id quod est superius in anima, scilicet synderesim, et intellectum principiorum, tota cognitio hominis rectificatur. Sed in statu innocentiae id quod est inferius in homine, erat omnino superiori subditum. Ergo non poterat esse tunc deceptio.

[55619] De veritate, q. 18 a. 6 s. c. 6 Praeterea, secundum Augustinum: posse credere natura est hominum, credere vero gratia fidelium. Ergo eadem ratione posse decipi est naturae, decipi autem vitii. Sed in statu innocentiae non erat vitium. Ergo nec tunc poterat esse deceptio.

[55620] De veritate, q. 18 a. 6 s. c. 7 Praeterea, sicut dicit Damascenus in libro II, homo in statu innocentiae dulcissimo fructu contemplationis lasciviens, hac, scilicet contemplatione, nutritus est. Sed cum homo convertitur ad divina, non decipitur. Ergo Adam in statu illo decipi non poterat.

[55621] De veritate, q. 18 a. 6 s. c. 8 Praeterea, Hieronymus dicit: quidquid mali patimur, peccata nostra meruerunt. Sed deceptio est malum. Ergo ante peccatum esse non potuit.

[55622] De veritate, q. 18 a. 6 co. Responsio. Dicendum, quod circa hoc est duplex opinio. Quidam enim dicunt, quod cum Adam non habuerit simpliciter omnium rerum scientiam, sed quaedam cognoverit, et quaedam ignoraverit: in his quorum notitiam habebat, nullo modo decipi poterat, ut in his quae naturaliter cognoscuntur, et in his quae sibi divinitus revelabantur; in aliis autem quorum scientiam non habebat, sicut sunt cogitationes cordium, futura contingentia, et singularia a sensu absentia, poterat quidem falsam aestimationem habere, leviter in huiusmodi aliquod falsum opinando, non autem ita quod praecise assensum praeberet. Et ideo dicunt, quod in eum error cadere non poterat, nec iterum falsa pro veris approbaret, quia in his designatur praecisus assensus ad id quod est falsum. Alii vero hoc dictum improbare nituntur, ex hoc quod Augustinus, omnem falsam aestimationem errorem nominat, et dicit etiam omnem errorem malum esse, in magnis quidem magnum, in parvis autem parvum. Sed in hoc non est multum insistendum: quia cum de rebus agitur, debet quaestio nominum intermitti. Unde dico, quod non solum non potuit in statu innocentiae error esse, sed nec etiam qualiscumque falsa opinio; quod sic patet. Quamvis enim in statu innocentiae potuerit esse alicuius boni carentia, nullatenus tamen esse poterat aliqua corruptio boni. Bonum autem ipsius intellectus est cognitio veritatis; et ideo habitus illi quibus intellectus perficitur ad cognoscendum verum, virtutes dicuntur, ut dicitur VI Ethic., utpote intellectus actum bonum reddentes. Falsitas autem non solum est carentia veritatis, sed ipsius corruptio. Non enim sic se habet ad veritatem ille qui omnino caret veritatis cognitione, in quo est carentia veritatis, quamvis contrarium non opinetur, et ille qui habet falsam opinionem, cuius aestimatio corrupta est per falsitatem. Unde sicut verum est bonum intellectus, ita falsum est malum ipsius, propter quod habitus opinativus non est virtus intellectualis, quia eo contingit falsum dicere, ut dicitur VI Ethic. Nullus autem actus virtutis malus esse potest, ac si ipsa opinio falsa, sit quidam malus actus intellectus. Unde cum in statu innocentiae non fuerit aliqua corruptio vel aliquod malum, non potuit esse in statu innocentiae aliqua falsa opinio. Dicit etiam Commentator in III de anima, quod falsa opinio ita se habet in cognoscibilibus, sicut monstrum in natura corporali. Est enim falsa opinio proveniens praeter intentionem ipsorum principiorum primorum, quae sunt quasi virtutes seminales cognitionis, sicut et monstra eveniunt praeter intentionem virtutis naturalis agentis; et hoc ideo quia omne malum est praeter intentionem, ut dicit Dionysius, IV cap. de divinis Nomin. Unde, sicut in conceptione humani corporis in statu innocentiae nulla monstruositas accidisset, ita etiam in intellectu eius nulla falsitas esse posset. Quod item patet ex hoc quod semper contingit inordinatio quando aliquid movetur a non proprio motivo; sicut si voluntas moveatur a delectabili sensus, cum debeat moveri tantummodo ab honesto. Proprium autem motivum intellectus est id quod habet infallibilem veritatem. Unde quandocumque intellectus movetur ab aliquo fallibili signo, est aliqua inordinatio in ipso, sive perfecte sive imperfecte moveatur. Unde, cum nulla inordinatio in intellectu hominis in statu innocentiae esse potuerit, nunquam intellectus hominis inclinatus fuisset magis in unam partem quam in aliam, nisi ab infallibili aliquo motivo. Ex quo patet quod in eo non solum nulla falsa opinio fuisset; sed penitus in eo nulla fuisset opinio; et quidquid cognovisset, secundum certitudinem cognovisset.

[55623] De veritate, q. 18 a. 6 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod error ille ex quo omne peccatum procedit, est error electionis, prout eligit quod eligendum non est, secundum quem omnis malus ignorans dicitur a philosopho in III Ethicorum. Hic autem error praesupponit inordinationem in parte appetitiva. Ex hoc enim quod appetitus sensibilis afficitur ad suum delectabile, et appetitus superior ei non repugnat, impeditur ratio ne id quod habitualiter habet, in electionem deducat. Et sic patet quod iste error non omnino praecedit peccatum, sed sequitur.

[55624] De veritate, q. 18 a. 6 ad 2 Ad secundum dicendum, quod illud quod apprehenditur ut apparens bonum, non potest esse omnino non bonum, sed secundum aliquid bonum est: et secundum hoc ut bonum apprehenditur a principio; utpote cum cibus prohibitus apprehenditur ut visu decorus et delectabilis gustui, et tunc appetitus sensibilis in huiusmodi bonum fertur sicut in proprium obiectum. Sed quando superior appetitus inferiorem sequitur, tunc sequitur illud quod est bonum secundum quid, ut bonum sibi simpliciter; et sic ex deordinatione appetitus sequitur postmodum error electionis, ut dictum est.

[55625] De veritate, q. 18 a. 6 ad 3 Ad tertium dicendum, quod haec ratio contra utramque opinionem videtur esse, si intelligamus quod mulier crediderit ex natura sua serpentem accepisse usum loquendi; cum illi etiam qui hominem in statu innocentiae credunt falli potuisse, nullo modo credant eum potuisse falli in diiudicandis naturis rerum, cum rerum naturalium plenam cognitionem habuerit. Hoc autem est contra naturam serpentis quod usum loquendi habeat per naturam, cum hoc sit solum animalis rationalis. Et ideo oportet dicere quod non credidit mulier serpentem usum loquendi accepisse secundum naturam suam, sed secundum aliquam virtutem occulte interius operantem; nec contulit an esset a Deo vel Daemone.

[55626] De veritate, q. 18 a. 6 ad 4 Ad quartum dicendum, quod ratio illa sic intelligenda est (quare in specie serpentis apparuerit) non quia deprehendi non posset in quacumque specie appareret, sed quia in tali specie apparens facilius poterat deprehendi.

[55627] De veritate, q. 18 a. 6 ad 5 Ad quintum dicendum, quod mulier speravit se posse aliquo modo consequi quod serpens promisit, et credidit hoc aliquo modo esse possibile; et in hoc seducta fuit, secundum apostolum, I Tim. II, 14. Sed istam seductionem praecessit quaedam mentis elatio, qua suam excellentiam inordinate appetiit, quam concepit statim ad verba serpentis, sicut homines frequenter ad verba adulantium supra seipsos efferuntur. Et haec quidem elatio praecedens, fuit excellentiae propriae in generali, quae est primum peccatum, quod consecuta est seductio, quia credidit esse verum quod serpens dicebat; et sic consecuta est elatio, qua determinate hanc excellentiam appetiit quam serpens promittebat.

[55628] De veritate, q. 18 a. 6 ad 6 Ad sextum dicendum, quod intellectus hominis in statu innocentiae indigebat deliberatione ne incideret in errorem, sicut indigebat comestione, ne corpus eius deficeret. Erat autem ita rectae deliberationis, ut deliberando posset omnem errorem vitare, sicut comedendo, omnem defectum corporalem. Unde sicut si non comederet, peccaret omittendo, ita si non deliberaret, cum tempus esset; et sic error peccatum sequeretur.

[55629] De veritate, q. 18 a. 6 ad 7 Ad septimum dicendum, quod sicut homo in statu innocentiae defendebatur a passione corporali intrinseca, sicut est febri, et huiusmodi, per efficaciam naturae; ab exteriori autem, sicut est percussio et vulnus, non ex aliqua virtute interiori, cum non haberet dotem impassibilitatis, sed ex providentia divina, quae eum ab omni nocumento servabat immunem; ita etiam ab illa deceptione quae interius contingit, cum aliquis seipsum paralogizat, defendebatur vigore propriae rationis, ab exteriori autem deceptione defendebatur auxilio divino, quod sibi ad omnia necessaria tunc aderat; Daemonibus autem non adest, et propter hoc decipi possunt.

[55630] De veritate, q. 18 a. 6 ad 8 Ad octavum dicendum, quod actus momentanei simul dum esse incipiunt suum effectum habent, sicut in eodem instanti quo aer illuminatur, oculus videt. Unde cum motus voluntatis, in quo primo consistit peccatum, sit in instanti: in eodem instanti quo peccavit, fuit statu innocentiae destitutus; et sic decipi potuit in illo instanti.

[55631] De veritate, q. 18 a. 6 ad 9 Ad nonum dicendum, quod Damascenus loquitur de fallacia primi hominis qua in ipso peccato deceptus est. Quod quidem peccatum noviter plasmatus commisit; non enim diu in statu innocentiae perseveravit.

[55632] De veritate, q. 18 a. 6 ad 10 Ad decimum dicendum, quod ex hoc quod anima hominis in statu innocentiae coniuncta erat summo bono, non poterat aliquis defectus in homine esse quamdiu talis coniunctio continuaretur. Haec autem coniunctio facta erat principaliter per affectum: unde antequam affectiva corrumperetur, nec deceptio in intellectu, nec aliquis defectus in corpore esse poterat; quamvis e converso potuerit esse defectus in affectu, non praeexistente defectu in speculativo intellectu, eo quod coniunctio non perficitur ad Deum in intellectu, sed in affectu.

[55633] De veritate, q. 18 a. 6 ad 11 Ad undecimum dicendum, quod illam falsam opinionem qua credidit esse veniale quod erat mortiferum, in Adam praecessit mentis elatio, sicut et de muliere dictum est.

[55634] De veritate, q. 18 a. 6 ad 12 Ad duodecimum dicendum, quod in his quorum notitiam non habebat, a deceptione defendi poterat partim ab interiori, quia eius intellectus in alteram partem inclinatus non esset nisi a sufficienti motivo; partim, et principalius, a divina providentia quae eum a deceptione servasset immunem.

[55635] De veritate, q. 18 a. 6 ad 13 Ad decimumtertium dicendum, quod in statu quo peccavit, divinum ei auxilium non defuisset ne seduceretur, si ad Deum se convertisset; quod quia non fecit, in peccatum et seductionem decidit; et tamen illa seductio peccatum consecuta est, ut ex dictis, patet.

[55636] De veritate, q. 18 a. 6 ad 14 Ad decimumquartum dicendum, quod quidam dicunt quod Adam in statu innocentiae non somniasset. Sed istud non est necessarium. Somnii enim visio non est in parte intellectiva, sed in parte sensitiva; unde deceptio non fuisset in intellectu qui liberum usum in somno non habuisset, sed magis in parte sensitiva.

[55637] De veritate, q. 18 a. 6 ad 15 Ad decimumquintum dicendum, quod quando sensus repraesentat secundum quod accipit, non est falsitas in sensu, ut Augustinus dicit in libro de vera religione, sed falsitas est in intellectu, qui iudicat hoc modo esse in rebus sicut sensus demonstrat. Quod nunquam in Adam fuisset, quia vel a iudicio cessasset intellectus, ut in somnis, vel in vigilando de sensibilibus iudicans, verum iudicium habuisset.

[55638] De veritate, q. 18 a. 7 tit. 1 Septimo quaeritur utrum pueri qui ex Adam in statu innocentiae nascerentur, plenam rerum omnium scientiam haberent, sicut et Adam habuit

[55640] De veritate, q. 18 a. 7 arg. 1 Quia secundum Anselmum, qualis fuit Adam, tales etiam filios generasset. Sed Adam habuit omnium naturalium plenam scientiam, ut dictum est prius. Ergo et illam eius filii mox nati habuissent.

[55641] De veritate, q. 18 a. 7 arg. 2 Praeterea, sicut affectus perficitur virtute, ita intellectus scientia. Sed Adam filii in statu innocentiae nati, mox cum plenitudine omnium virtutum nati essent: transfudisset enim in eos originalem iustitiam, ut Anselmus dicit. Ergo et similiter omnem scientiam habuissent.

[55642] De veritate, q. 18 a. 7 arg. 3 Praeterea, secundum Bedam, infirmitas, concupiscentia, ignorantia et malitia consequuntur ex peccato. Sed in pueris mox natis nulla fuisset concupiscentia, infirmitas vel malitia; ergo nec etiam ignorantia aliqua, et ita habuissent omnem scientiam.

[55643] De veritate, q. 18 a. 7 arg. 4 Praeterea, magis decuit eos nasci perfectos in anima quam in corpore. Sed in corpore absque omni defectu nati fuissent. Ergo et in anima absque omni ignorantia.

[55644] De veritate, q. 18 a. 7 arg. 5 Praeterea, homo in statu innocentiae, secundum Damascenum, fuit sicut alius Angelus. Sed Angeli mox in sua conditione omnium naturalium notitiam habuerunt. Ergo et eadem ratione homines in statu innocentiae.

[55645] De veritate, q. 18 a. 7 arg. 6 Praeterea, eiusdem naturae fuit anima Adae et animae filiorum eius. Sed anima Adae in sui principio condita fuit omni plena scientia naturali, ut dictum est. Ergo et animae filiorum eius in eadem scientiae plenitudine conderentur.

[55646] De veritate, q. 18 a. 7 arg. 7 Praeterea, maior perfectio cognitionis debetur homini quam aliis animalibus. Sed alia animalia mox nata habent naturalem aestimationem convenientis et nocivi; sicut agnus fugit lupum, et sequitur matrem mox natus. Ergo multo fortius pueri in statu innocentiae perfectam scientiam habuissent.

[55647] De veritate, q. 18 a. 7 s. c. 1 Sed in contrarium. Est auctoritas Hugonis de s. Victore, qui dicit, quod non fuissent nati perfecti in scientia, sed ad eam per temporis spatium pervenissent.

[55648] De veritate, q. 18 a. 7 s. c. 2 Praeterea, cum anima sit corporis perfectio, oportet proficere proportionaliter animam et corpus. Sed pueri in statu innocentiae non habuissent perfectam staturam in corpore, sicut et Adam habuit in principio suae conditionis. Ergo eadem ratione nec habuissent plenam scientiam, sicut Adam habuit.

[55649] De veritate, q. 18 a. 7 s. c. 3 Praeterea, filiorum est accipere a patre esse, naturam et disciplinam. Sed si filii Adam mox nati plenam scientiam habuissent, ab eo disciplinam non potuissent accipere. Ergo non servaretur inter eos et primum parentem completus paternitatis ordo.

[55650] De veritate, q. 18 a. 7 co. Responsio. Dicendum, quod circa hoc est duplex opinio. Quidam enim dicunt, quod pueri in statu innocentiae, quantum ad ea quae sunt animae, perfecti fuissent sicut et Adam, et quantum ad virtutes, et quantum ad scientiam. Quod autem non essent perfecti secundum corpus, hoc erat propter necessitatem materni uteri, quia oportebat nasci. Alii vero sequentes Hugonem, dicunt, quod sicut secundum corpus non statim accepissent perfectam staturam, sed ad eam profecissent tempore, ita etiam ad perfectam scientiam tempore pervenissent. Ut autem sciatur quae harum opinionum verior sit, sciendum est, quod alia ratio est de Adam, et de filiis eius mox natis. Adam enim, quia instituebatur ut principium totius humani generis, oportuit ut statim conditus non solum haberet id quod pertinet ad principium naturalis perfectionis, sed id quod pertinet ad terminum. Filii autem eius, qui non constituebantur ut principium humani generis, sed ut ex principio existentes, non oportebat in termino perfectionis naturalis institui. Sufficiebat autem, si habebant tantum de perfectione mox nati, quantum initium naturalis perfectionis requirit. Initium autem naturalis perfectionis quoad cognitionem secundum duas opiniones diversimode assignatur. Quidam enim, ut Platonici, posuerunt quod anima ad corpus venit plena omnibus scientiis, sed nube corporis opprimitur, et impeditur ne scientia habita libere uti possit nisi quantum ad quaedam universalia; sed postmodum per exercitium studii et sensuum, huiusmodi impedimenta tolluntur, ut libere sua scientia uti possit: et sic discere dicunt esse idem quod reminisci. Quod si haec opinio vera esset, tunc oporteret dicere, quod pueri mox nati in statu innocentiae omnium scientiam habuissent, quia corpus in statu illo erat omnino animae subditum, unde per molem corporis non potuisset anima ita opprimi ut suam perfectionem quodam modo amitteret. Sed quia haec opinio procedere videtur ex hoc quod eadem ponitur natura animae et Angeli, ut sic anima in suae creationis principio plenam scientiam habeat, sicut et intelligentia dicitur esse plena formis creata; ratione cuius Platonici dicebant animas fuisse ante corpora, et post corpus redire ad compares stellas, quasi quasdam intelligentias: quae quidem opinio non est consona Catholicae veritati, ideo secundum opinionem Aristotelis alii dicunt, quod intellectus humanus est ultimus in ordine intelligibilium, sicut materia prima in ordine sensibilium; et sicut materia secundum sui essentiam considerata nullam formam habet, ita intellectus humanus in sui principio est sicut tabula in qua nihil est scriptum, sed postmodum in eo scientia per sensus acquiritur virtute intellectus agentis. Sic igitur principium naturalis humanae cognitionis est esse quidem in potentia ad omnia cognoscibilia, non habere autem a principio notitiam nisi eorum quae statim per lumen intellectus agentis cognoscuntur, sicut sunt prima principia universalia. Et sic non oportuit filios Adam mox natos omnem scientiam habuisse; sed ad eam tempore proficientes pervenissent. Sed tamen aliquam scientiam in eis perfectam ponere oportet, scilicet scientiam eligendorum et vitandorum, quae ad prudentiam pertinet, quia sine prudentia ceterae virtutes esse non possunt, ut probatur VI Ethic.: quas oportebat pueros habere propter originalem iustitiam. Et haec opinio mihi videtur verior, si consideretur id quod naturae integritas requirebat. Si autem aliquid aliud ex divina gratia eis fuisset collatum ultra id quod requirit naturae integritas, hoc asseri non potest, cum non habeatur ex auctoritate expressum.

[55651] De veritate, q. 18 a. 7 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod qualis fuit Adam, tales filios genuisset quantum ad ea quae sibi debebantur ex natura speciei. Sed quantum ad ea quae sibi debebantur ut erat principium totius humani generis, non oportebat quod filii ei similes nascerentur.

[55652] De veritate, q. 18 a. 7 ad 2 Ad secundum dicendum, quod ad perfectam coniunctionem cum Deo, quam requirebat innocentiae status, omnes virtutes requiruntur, non autem omnes scientiae.

[55653] De veritate, q. 18 a. 7 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis pueri mox nati non habuissent omnem scientiam, non tamen ignorantiam habuissent quae ex peccato consequitur, quae est nescientia eorum quae debent sciri: habuissent enim nescientiam eorum quae status eorum non requirebat ut scirent.

[55654] De veritate, q. 18 a. 7 ad 4 Ad quartum dicendum, quod etiam in corpore puerorum non fuisset aliquis defectus quo privarentur bono tunc eis debito; erat tamen in eorum corporibus carentia alicuius boni quod eis postmodum accessisset, sicut staturae perfectae, et dotum gloriae. Et similiter est dicendum ex parte animae.

[55655] De veritate, q. 18 a. 7 ad 5 Ad quintum dicendum, quod Angeli secundum gradum naturae sunt altiores animabus, quamvis quantum ad beneficia gratiae, animae eis esse possint aequales; unde non oportet de natura animae concedere quod Angelo naturaliter debetur. In statu autem innocentiae dictus est homo quasi alius Angelus propter plenitudinem gratiae.

[55656] De veritate, q. 18 a. 7 ad 6 Ad sextum dicendum, quod quamvis anima Adae et animae filiorum eius sint eiusdem naturae, non tamen eiusdem officii: quia anima Adae constituebatur ut quidam fons, unde in omnes posteros disciplina proveniret; et ideo oportebat eam statim esse perfectam: quod non oportuit de animabus filiorum.

[55657] De veritate, q. 18 a. 7 ad 7 Ad septimum dicendum, quod animalia bruta in sui principio accipiunt naturalem aestimationem ad cognoscendum nocivum et conveniens, quia ad hoc ex propria inquisitione pervenire non possunt. Homo autem ad hoc et multa alia potest per rationis inquisitionem pervenire; unde non oportuit quod omnis scientia homini naturaliter insit. Et tamen scientia operabilium ad prudentiam pertinens est homini naturalior quam scientia speculabilium; unde quidam inveniuntur naturaliter prudentes, non autem naturaliter scientes, ut dicitur Ethic. VI. Et propter hoc etiam prudentiam non obliviscuntur homines de facili sicut scientiam. Et ideo etiam pueri magis tunc fuissent perfecti in his quae pertinent ad prudentiam, quam in his quae pertinent ad scientiam speculativam, ut dictum est.

[55658] De veritate, q. 18 a. 8 tit. 1 Octavo quaeritur utrum pueri mox nati in statu innocentiae usum rationis plenarie habuissent

[55660] De veritate, q. 18 a. 8 arg. 1 Quia si impediti fuissent, hoc non fuisset nisi propter defectum corporis. Sed corpus in statu illo in nullo resistebat animae. Ergo nec poterat usus rationis impediri.

[55661] De veritate, q. 18 a. 8 arg. 2 Praeterea, virtus vel potentia quae non utitur organo, non impeditur in sua operatione propter organi defectum. Sed intellectus est potentia non utens organo, ut dicitur in Lib. III de anima. Ergo actus intellectus non poterat tunc impediri propter defectum organi corporalis.

[55662] De veritate, q. 18 a. 8 arg. 3 Si dicatur, quod impediebatur propter defectum corporis, in quantum intellectus accipiebat a sensibus:- contra, intellectus est superior quam aliqua sensitiva potentia. Sed hoc videtur esse inordinatum quod superius ab inferiori accipiat. Cum igitur nulla inordinatio fuerit in natura hominis in statu illo, videtur quod non oportuisset intellectum a sensibus accipere.

[55663] De veritate, q. 18 a. 8 arg. 4 Praeterea, intellectus indiget sensibus ad hoc ut per eos scientiam acquirat; cum autem scientiam acquisiverit, non indiget eis, sicut nec homo equo postquam explevit iter suum, ut dicit Avicenna. Sed secundum unam opinionem, pueri in statu innocentiae habuerunt plenarie habitus omnium scientiarum. Ergo non poterant impediri quin uterentur scientia habita propter imperfectionem organorum sensibilium.

[55664] De veritate, q. 18 a. 8 arg. 5 Praeterea, defectus organorum corporalium magis impedit sensum quam intellectum sed pueri non patiuntur tantum defectum corporalem quin possint videre et audire. Ergo nec propter defectum corporalem eorum intellectus impeditur; sed, ut videtur, propter poenam primi peccati. Hoc autem ante peccatum non fuisset. Ergo tunc pueri plenum usum intellectus habuissent mox nati.

[55665] De veritate, q. 18 a. 8 arg. 6 Praeterea, sicut se habent animalia bruta ad naturalem aestimationem, ita se habet homo ad notitiam quam naturaliter habet. Sed bruta animalia mox nata uti possunt naturali aestimatione. Ergo et pueri in statu innocentiae mox nati uti poterant naturali notitia ad minus primorum principiorum.

[55666] De veritate, q. 18 a. 8 arg. 7 Praeterea, Sap. IX, 15: corpus quod corrumpitur, aggravat animam. Sed corpus hominis in statu innocentiae non erat corruptibile. Ergo ex eo anima non aggravabatur, quin liberum usum rationis haberet.

[55667] De veritate, q. 18 a. 8 s. c. 1 Sed contra. Omnis actio quae est communis animae et corpori, impeditur propter corporis defectum. Sed intelligere est actio animae et corpori communis, ut patet in I de anima. Ergo ex defectu sive imperfectione quam patiebantur pueri in corpore, usu rationis poterat impediri.

[55668] De veritate, q. 18 a. 8 s. c. 2 Praeterea, secundum philosophum in Lib. III de anima, nequaquam sine phantasmate intelligit anima. Sed usus phantasiae impeditur per defectum organi corporalis. Ergo et usus intellectus; et sic idem quod prius.

[55669] De veritate, q. 18 a. 8 co. Responsio. Dicendum, quod circa hoc est duplex opinio. Quidam enim dicunt, quod pueri in statu innocentiae habuissent plenum usum omnium corporalium membrorum; et quod ista ineptitudo membrorum quae in pueris nunc videtur, ut scilicet non possint uti pedibus ad incedendum et manibus ad scalpendum, et sic de aliis, totaliter ex primo peccato provenit. Alii autem, considerantes huiusmodi ineptitudines ex principiis naturalibus causari, utpote ex humiditate, quam necesse est in pueris abundare dicunt quod etiam in statu innocentiae membra puerorum non fuissent omnino habilia ad suos actus, quamvis nec omnino ita deficientia sicut et modo sunt: quia nunc cum eo quod est naturae, adiungitur id quod est corruptionis. Quae quidem opinio probabilior videtur. Unde, cum necesse sit humiditatem praecipue in cerebro abundare in pueris, in quo vis imaginativa et aestimativa et memorativa et sensus communis sua organa habent; harum virtutum actus praecipue necesse erat impediri, et per consequens intellectum qui immediate ab huiusmodi potentiis accipit, et ad eas se convertit quandocumque est in actu; et tamen non tantum fuisset usus intellectus ligatus in pueris sicut nunc est. Si autem alia opinio esset vera, tunc in nullo usus intellectus in pueris ligatus esset.

[55670] De veritate, q. 18 a. 8 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod anima dupliciter a corpore potest impediri. Uno modo per modum contrarietatis, quod fit dum corpus animae resistit et eam obnubilat: quod quidem in statu innocentiae non fuisset. Alio modo per modum impotentiae et defectus: in quantum scilicet corpus non est sufficiens ad omnia illa explenda ad quae anima, quantum est de se, sufficiens esset; et hoc modo animam a corpore fuisse impeditam in statu innocentiae nihil prohibuit. Sic enim constat quod per corpus impediebatur ne obstrusa transiret, ne tanta facilitate locum mutaret, quanta cum est separata mutat; et per hunc modum impediebatur ne usum potentiarum perfecte habere posset. In hoc tamen nullus dolor fuisset, quia anima propter sui ordinationem non imperasset nisi quod corpus exequi posset.

[55671] De veritate, q. 18 a. 8 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis intellectus non utatur organo, tamen accipit a potentiis quae organo utuntur; et ideo propter impedimentum vel defectum corporalium organorum eius actus impeditur.

[55672] De veritate, q. 18 a. 8 ad 3 Ad tertium dicendum, quod species intelligibilis id quod in ea formale est, per quod est intelligibilis actu, habet ab intellectu agente, qui est potentia superior intellectu possibili; quamvis id quod in ea materiale est, a phantasmatibus abstrahatur. Et ideo magis proprie intellectus possibilis a superiori accipit quam ab inferiori, cum id quod ab inferiori est, non possit accipi ab intellectu possibili nisi secundum quod accipit formam intelligibilitatis ab intellectu agente. Vel dicendum, quod inferiores vires quantum ad aliquid etiam superiores sunt, maxime in virtute agendi et causandi, ex hoc ipso quod sunt propinquiores rebus exterioribus, quae sunt causa et mensura cognitionis nostrae. Et hinc est quod sensus non per se, sed secundum quod est informatus specie rei sensibilis, ministrat imaginationi, et sic deinceps.

[55673] De veritate, q. 18 a. 8 ad 4 Ad quartum dicendum, quod secundum philosophum in III de anima, intellectiva comparatur ad phantasmata sicut ad obiecta. Unde non solum indiget intellectus noster converti ad phantasmata in acquirendo scientiam, sed etiam in utendo scientia acquisita; quod patet ex hoc quod si laedatur organum imaginativae virtutis, ut fit in phraeneticis, etiam scientia prius acquisita homo uti tunc non potest dum anima est in corpore. Dictum autem Avicennae intelligitur de anima a corpore separata, quae habet alium modum intelligendi.

[55674] De veritate, q. 18 a. 8 ad 5 Ad quintum dicendum, quod quia imaginativae virtutis organum, et memorativae et cogitativae, est in ipso cerebro, quod est locus summae humiditatis in corpore humano. Ideo etiam propter abundantiam humiditatis quae est in pueris, magis impediuntur actus harum virium quam etiam sensuum exteriorum. Intellectus autem accipit immediate non a sensibus exterioribus, sed ab interioribus.

[55675] De veritate, q. 18 a. 8 ad 6 Ad sextum dicendum, quod quaedam alia animalia naturaliter sunt siccae complexionis: et ideo in principio suae creationis non est in eis tanta humiditatis abundantia, quae multum actus sensuum interiorum impediat. Homo autem naturaliter est temperatae complexionis, et oportet quod in eo abundet calidum et humidum: et ideo in principio suae generationis oportet quod proportionaliter in eo maior humiditas inveniatur. In omnibus enim generationibus animalium et plantarum principium ab humore sumitur.

[55676] De veritate, q. 18 a. 8 ad 7 Ad septimum dicendum, quod corpus quod corrumpitur, aggravat animam, non solum per impotentiam, sed etiam per resistentiam et obnubilationem. Sed corpus hominis in statu innocentiae impediebat actus animae solum per imperfectionem virtutis vel dispositionis.

[55679] De veritate, q. 19 a. 1 tit. 1 Quaestio est de cognitione animae post mortem. Et primo quaeritur utrum anima post mortem possit intelligere

[55681] De veritate, q. 19 a. 1 arg. 1 Nulla enim operatio communis animae et corpori potest remanere in anima post mortem. Sed intelligere est operatio animae et corpori communis; dicit enim philosophus in I de anima, quod dicere animam intelligere, simile est ac si dicatur texere vel aedificare. Ergo anima post mortem non potest intelligere.

[55682] De veritate, q. 19 a. 1 arg. 2 Sed dicebat, quod philosophus loquitur de actu intelligendi qui competit animae secundum faciem inferiorem, non autem de illo qui sibi competit secundum faciem superiorem.- Sed contra: facies superior animae est secundum quam ad divina convertitur. Sed homo, etiam cum intelligit aliquid ex divina revelatione, suum intelligere dependet a corpore, quia oportet quod intelligere etiam illud sit per conversionem ad phantasmata, quae in organo corporali sunt. Ut enim dicit Dionysius I cap. caelestis hierarchiae: impossibile est nobis aliter lucere divinum radium nisi varietate sacrorum velaminum circumvelatum; et appellat velamina ipsas corporales formas sub quibus spiritualia, revelantur. Ergo intelligere quod animae competit secundum superiorem faciem, a corpore dependet; et sic nullo modo intelligere in anima post mortem manet.

[55683] De veritate, q. 19 a. 1 arg. 3 Praeterea, Eccle., IX, 5: dicitur: viventes sciunt se esse morituros; mortui vero nihil noverunt amplius; Glossa: quia non proficiunt amplius. Ergo videtur quod anima post mortem vel nihil cognoscat, si ly amplius temporaliter sumatur, vel quod saltem nihil possit intelligere eorum quae prius non intellexit; sic enim proficeret, quod est contra Glossam.

[55684] De veritate, q. 19 a. 1 arg. 4 Praeterea, secundum philosophum in III de anima, sicut se habet sensus ad sensibilia, ita se habet anima intellectiva ad phantasmata. Sed sensus nihil potest sentire nisi sensibilia ei praesententur. Ergo nec anima humana aliquid potest intelligere nisi praesententur ei phantasmata. Sed phantasmata non praesentabuntur ei post mortem; quia illa non praesentantur nisi in aliquo organo corporali. Ergo anima post mortem non potest intelligere.

[55685] De veritate, q. 19 a. 1 arg. 5 Sed dicebat, quod philosophus loquitur de anima secundum statum quo est in corpore.- Sed contra: obiectum determinatur potentiae secundum naturam ipsius potentiae. Sed eadem est natura animae intellectivae ante mortem et post. Ergo, si anima intellectiva ante mortem ordinatur ad phantasmata sicut ad obiecta, videtur quod et post mortem similiter; et sic idem quod prius.

[55686] De veritate, q. 19 a. 1 arg. 6 Praeterea, anima non potest intelligere si ab ea potentia intellectiva removeatur. Sed post mortem, potentiae intellectivae, scilicet agens intellectus et possibilis, non manent in anima. Huiusmodi enim potentiae competunt ei secundum unionem ad corpus; si enim non esset unita corpori, non haberet huiusmodi potentias, sicut nec Angelus habet. Ergo anima post mortem non potest intelligere.

[55687] De veritate, q. 19 a. 1 arg. 7 Praeterea, philosophus dicit in I de anima, quod intelligere corrumpitur quodam interius corrupto. Istud autem interius de quo philosophus loquitur, corrumpitur in morte. Ergo et intelligere post mortem non erit.

[55688] De veritate, q. 19 a. 1 arg. 8 Praeterea, si anima post mortem intelligit, oportet quod intelligat per aliquam potentiam; quia omne quod agit, agit per potentiam activam, et quod patitur, patitur per potentiam passivam. Aut igitur per eamdem potentiam quam habuit in via, aut per aliam. Si per aliam, tunc videtur quod quando a corpore separatur, novae potentiae ei aggenerentur; quod non videtur esse probabile. Si autem per eamdem, hoc iterum non videtur, cum potentiae quas nunc habet, insint ei ex ratione unionis ad corpus; quae quidem unio in morte cessat. Ergo anima post mortem intelligere non potest.

[55689] De veritate, q. 19 a. 1 arg. 9 Praeterea, si potentia intellectiva in ipsa maneat: aut manet solum secundum quod fundatur in substantia animae, aut secundum quod comparatur ad actum. Sed non secundum quod fundatur in substantia animae: quia si solum sic remaneret, tunc non posset intelligere aliud nisi se. Nec iterum secundum quod comparatur ad actum: quia secundum quod comparatur ad actum, perficitur per habitus quos in corpore acquisivit, qui quidem habitus a corpore dependent. Ergo videtur quod potentia intellectiva post mortem non remaneat; et sic post mortem anima non intelliget.

[55690] De veritate, q. 19 a. 1 arg. 10 Praeterea, omne quod intelligitur, vel intelligitur per essentiam intelligentis, vel per essentiam rei intellectae, vel per similitudinem rei intellectae in intelligente existentis. Sed non potest dici quod anima intelligat res solum per essentiam ipsius rei intellectae: quia sic non intelligeret nisi seipsam, et habitus, et alia quorum essentiae praesentialiter sunt in ipsa. Similiter non potest dici quod intelligat solum per essentiam sui intelligentis: quia sic, si intelligeret alia a se, oporteret quod essentia sua esset exemplar aliarum rerum, sicut essentia divina est exemplar omnium rerum, ratione cuius Deus intelligendo essentiam suam omnia alia intelligit: quod de anima dici non potest. Similiter nec per similitudines rerum intellectarum in anima existentes: quia maxime videretur quod intelligeret per species quas in corpore acquisivit. Nec potest dici quod per eas solum intelligat: quia sic animae puerorum, quae nihil a sensibus acceperunt, nihil post mortem intelligerent. Ergo videtur quod anima nullo modo post mortem possit intelligere.

[55691] De veritate, q. 19 a. 1 arg. 11 Praeterea, si dicatur quod cognoscet per species concreatas; contra: quidquid est animae concreatum, aequaliter competit ei existenti in corpore, et a corpore separatae. Si igitur animae humanae concreatae sunt species quibus cognoscere possit, cognoscere per huiusmodi species non solum competit ei postquam est a corpore separata, sed dum est in corpore; et sic videtur quod superfluerent species quas a rebus accipit.

[55692] De veritate, q. 19 a. 1 arg. 12 Si autem dicatur, quod dum est coniuncta corpori, impeditur a corpore ne eis uti possit; contra: si corpus impedit usum istarum specierum: aut hoc erit ratione corporeae naturae, aut ratione corruptionis. Sed non ratione naturae corporeae: quia nullam habet contrarietatem ad intellectum: nihil autem est natum impediri nisi a suo contrario. Similiter nec ratione corruptionis: quia sic in statu innocentiae, quando huiusmodi corruptio non erat, homo huiusmodi innatis speciebus uti potuisset, et sic sensibus non eguisset, quibus mediantibus a rebus anima species acciperet; quod videtur esse falsum. Ergo videtur quod anima separata per species innatas non intelligat.

[55693] De veritate, q. 19 a. 1 arg. 13 Si autem dicatur quod intelligit per species infusas; contra: huiusmodi species vel sunt ei infusae a Deo, vel ab Angelo. Sed non ab Angelo: quia sic oporteret quod huiusmodi species ab Angelo in anima crearentur. Similiter nec a Deo: quia non est probabile quod Deus infunderet dona sua existentibus in Inferno; unde sequeretur quod animae in Inferno non intelligerent. Et ita non videtur quod per species infusas anima separata intelligat.

[55694] De veritate, q. 19 a. 1 arg. 14 Praeterea, Augustinus in X de Trin., cap. V, assignans modum quo anima cognoscit, sic dicit: quia anima non secum potest introrsus tamquam in regionem incorporeae naturae ipsa corpora inferre, imagines eorum convolvit et rapit factas in semetipsa de semetipsa; dat enim eis formandis quiddam substantiae suae; servat autem aliquid quo libere de specie talium imaginum iudicet; et hoc est magis mens, idest rationalis intelligentia, quae servatur et iudicet. Nam illas animae partes quae corporum similitudinibus informantur, etiam cum bestiis nos communes habere sentimus. In quibus verbis exprimitur, quod iudicium animae rationalis est de imaginibus, quibus informantur potentiae sensitivae. Sed huiusmodi imagines non manent post mortem, cum sint receptae in organo corporali. Ergo nec animae rationalis iudicium, quod est eius intelligere, post mortem remanet in anima.

[55695] De veritate, q. 19 a. 1 s. c. 1 Sed contra. Secundum Damascenum, nulla substantia destituitur propria operatione. Sed propria operatio animae rationalis est intelligere. Ergo post mortem anima intelligit.

[55696] De veritate, q. 19 a. 1 s. c. 2 Praeterea, sicut aliquid ex coniunctione ad corpus materiale redditur passivum, ita per separationem ab eodem redditur activum: calidum enim et agit et patitur propter coniunctionem caloris ad materiam; si autem esset calor sine materia, ageret et non pateretur. Ergo et anima per separationem a corpore redditur omnino activa. Sed quod potentiae animae non possint per seipsas cognoscere sine exterioribus obiectis, hoc eis competit in quantum sunt passivae sicut philosophus dicit de sensu, Lib. II de anima. Ergo anima post separationem a corpore poterit per seipsam intelligere non accipiendo ab aliquibus obiectis.

[55697] De veritate, q. 19 a. 1 s. c. 3 Praeterea, Augustinus dicit in IX de Trinitate, quod mens ipsa sicut corporearum rerum notitias per sensus corporis colligit, sic incorporearum rerum per semetipsam. Sed ipsa semper sibi praesens erit. Ergo poterit ad minus intelligentiam habere de incorporeis rebus.

[55698] De veritate, q. 19 a. 1 s. c. 4 Praeterea, ut ex auctoritate Augustini inducta apparet, secundum hoc anima cognoscit res corporeas quod earum imagines convolvit et rapit in seipsa. Sed hoc liberius facere poterit post separationem a corpore; maxime cum hoc de semetipsa facere eam dicat Augustinus in auctoritate inducta. Ergo a corpore separata poterit melius intelligere.

[55699] De veritate, q. 19 a. 1 s. c. 5 Praeterea, in libro de spiritu et anima dicitur, quod anima a corpore separata trahit secum suas potentias. Sed ratione suarum potentiarum dicitur cognoscitiva. Ergo post mortem cognoscere poterit.

[55700] De veritate, q. 19 a. 1 co. Responsio. Dicendum, quod sicut dicit philosophus in I de anima, si nulla operationum ipsius animae est ei propria, ut scilicet possit eam sine corpore habere, impossibile est ipsam animam separari a corpore. Operatio enim cuiuslibet rei est quasi finis eius, cum sit optimum in ipsa. Unde, sicut firmiter secundum fidem Catholicam sustinemus quod anima post mortem remaneat a corpore separata; ita etiam sustinere necesse est quod sine corpore existens intelligere possit. Sed modum intelligendi difficile est considerare, eo quod necesse est ponere eam habere alium modum intelligendi quam nunc habeat; cum nunc manifeste appareat quod intelligere non possit nisi ad phantasmata convertatur, quae post mortem omnino non manent. Quidam enim dicunt, quod sicut nunc a sensibilibus rebus species accipit mediantibus sensibus, ita tunc accipere poterit nullo sensu interveniente. Sed hoc videtur impossibile, quia ab extremo in extremum non fit transitus nisi per media. Species autem in ipsa re sensibili habet esse maxime materiale, in intellectu autem summe spirituale; unde oportet quod in hanc spiritualitatem transeat mediantibus quibusdam gradibus, utpote quod in sensu habet spiritualius esse quam in re sensibili, in imaginatione autem adhuc spiritualius quam in sensu, et sic deinceps ascendendo. Unde alii dicunt, quod per species rerum a sensibus receptas dum erat in corpore, et in ipsa anima conservatas, post mortem intelligit. Sed haec opinio a quibusdam sequentibus opinionem Avicennae improbatur. Cum enim anima intellectiva non utatur corporali organo ratione intellectus, non potest aliquid esse in parte intellectiva animae nisi in ratione intelligibilis. In virtutibus autem utentibus organo corporali potest aliquid conservari non in ratione cognoscibilis, sed sicut in quodam subiecto corporali; ratione cuius contingit quod quaedam potentiae sensitivae sunt, quae non semper actu apprehendunt species vel intentiones in se conservatas, sicut patet de imaginatione et memoria. Et sic videtur quod in parte intellectiva nihil conservetur nisi quod actu apprehenditur; et sic nullo modo per species prius receptas a rebus anima post mortem intelligere possit. Sed hoc non videtur verum, quia omne quod recipitur in aliquo, recipitur in eo per modum recipientis. Cum autem substantia immaterialis habeat esse magis fixum et stabile quam substantia corporea, in parte intellectiva recipientur species firmius et immobilius quam in aliqua re materiali. Et quamvis recipiantur in ea secundum rationem intelligibilis, non tamen oportet quod semper actu intelligantur, quia non semper sunt in ea in actu perfecto, nec in potentia pura; sed in actu incompleto, qui est medius inter potentiam et actum, quod est esse aliquid habitualiter in intellectu. Unde etiam philosophus vult, quod anima intellectiva sit locus specierum in III de anima, utpote eas in se retinens et conservans. Sed tamen huiusmodi species receptae prius et conservatae non sufficiunt ad cognitionem quam necesse est ponere in anima separata; tum propter animas puerorum, tum etiam propter hoc quod multa erunt cognita ab anima separata quae nunc non cognoscuntur a nobis, ut poenae Inferni, et alia huiusmodi. Et ideo alii dicunt, quod anima separata quamvis a rebus non accipiat, habet tamen potestatem ut seipsam rebus cognoscendis conformet apud rerum praesentiam; sicut videmus quod imaginatio aliquas formas componit ex seipsa, quas nunquam per sensus accepit. Sed hoc etiam non potest stare, quia impossibile est quod sit idem aliquid quod educat se de potentia in actum. Anima autem nostra est in potentia ad similitudines rerum quibus cognoscit. Unde oportet quod efficiantur in actu non per ipsam animam, sed per aliquid quod habet illas similitudines in actu; vel per res ipsas, vel per Deum, in quo sunt omnes formae in actu. Unde nec etiam imaginatio aut intellectus aliquam formam de novo componit nisi ex aliquibus praeexistentibus; sicut componit formam montis aurei ex praeexistentibus similitudinibus auri et montis. Et ideo alii dicunt, quod formae quibus anima separata intelligit, sunt ei impressae a Deo ab ipsa sua creatione, per quas, secundum quosdam, etiam nunc intelligimus; ita quod per sensus non acquiruntur animae novae species, sed tantummodo excitatur anima ad species quas in se habet intuendas, secundum quod Platonici dixerunt, qui volebant quod addiscere nihil erat nisi reminisci. Sed huic opinioni experientia contradicit. Videmus enim quod qui caret uno sensu, caret una scientia, utpote carens visu non potest scientiam habere de coloribus; quod non esset, si anima non indigeret a sensibus accipere species quibus cognoscat. Secundum alios vero, per has species concreatas anima corpori coniuncta nihil intelligit a corpore impedita; intelliget autem per eas cum erit a corpore separata. Sed hoc etiam durum videtur ut species quae naturaliter inditae sunt animae, totaliter a corpore impediantur, cum tamen coniunctio corporis ad animam non sit accidentalis animae, sed naturalis. Non enim invenimus duorum quae sunt naturalia uni rei unum esse totaliter alterius impeditivum; alias alterum esset frustra. Dissonat etiam haec positio ab opinione philosophi, III de anima, qui comparat intellectum humanae animae tabulae in qua nihil est scriptum. Et ideo aliter dicendum est, quod unumquodque recipit influentiam a suo superiori per modum sui esse. Esse autem animae rationali acquiritur quodam modo medio inter formas separatas et formas materiales. Formae enim separatae, scilicet Angeli, recipiunt esse a Deo non dependens ab aliqua materia, nec in aliqua materia. Formae vero materiales esse a Deo accipiunt et in materia existens, et a materia dependens, quia sine materia conservari non potest. Anima vero rationalis acquirit esse a Deo in materia quidem existens, in quantum est forma corporis, ac per hoc secundum esse corpori unita: non autem a corpore dependens, quia esse animae sine corpore conservari potest. Et ideo etiam influentiam a Deo medio modo recipit anima rationalis inter Angelos et substantias materiales. Recipit enim intellectuale lumen hoc modo ut eius intellectiva cognitio habeat ordinem ad corpus, in quantum a corporeis potentiis accipit (phantasmata), et ad ea respicere habeat in actu considerando; in quo inferior Angelis invenitur. Et tamen hoc lumen non est corpori obligatum, ut eius operatio per organum corporeum compleatur; in quo invenitur superior omni materiali forma, quae non operatur nisi operationem cui communicat materia. Sed quando anima erit a corpore separata, sicut esse suum habebit neque a corpore dependens neque in corpore existens, ita etiam influentiam intellectualis cognitionis recipiet, ut nec sit corpori obligata quasi per corpus exerceatur, neque omnino aliquem ordinem ad corpus habeat. Et ideo, quando anima primo creata corpori infunditur, non datur ei aliquid de intellectuali cognitione nisi per ordinem ad corporeas potentias; utpote quod per intellectum agentem possit facere phantasmata intelligibilia in actu, quae sunt potentia intelligibilia, et per intellectum possibilem recipere species intelligibiles sic abstractas. Et inde est, quod quamdiu habet esse coniunctum corpori in statu huius viae, non cognoscit etiam illa quorum species in ipsa reservantur nisi inspiciendo ad phantasmata. Et propter hoc etiam nec revelationes ei aliquae divinitus fiunt nisi sub speciebus phantasmatum, nec etiam ipsas substantias separatas intelligere potest, utpote quae sufficienter per sensibilium species cognosci non possunt. Sed quando habebit esse a corpore absolutum, tunc recipiet influentiam intellectualis cognitionis hoc modo quo Angeli recipiunt sine aliquo ordine ad corpus, ut scilicet species rerum ab ipso Deo recipiat, nec oporteat ad intelligendum in actu per has species, vel per eas quas prius acquisivit, ad aliqua phantasmata converti. Possit nihilominus ipsas substantias separatas, scilicet Angelos vel Daemones, naturali cognitione videre, quamvis non Deum, quod nulli creaturae conceditur sine gratia. Ex quibus colligi potest quod anima post mortem tribus modis intelligit: uno modo per species quas recepit a rebus dum erat in corpore; alio modo per species in ipsa sua separatione a corpore sibi divinitus infusas; tertio modo videndo substantias separatas, et in eis species rerum intuendo. Sed hoc ultimum non subiacet eius arbitrio, sed magis arbitrio substantiae separatae, quae suam intelligentiam aperit loquendo et claudit tacendo; quae quidem locutio qualis sit, alibi dictum est.

[55701] De veritate, q. 19 a. 1 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod operatio intellectus quae est communis animae et corpori, est operatio quae modo animae intellectivae competit in ordine ad corporeas potentias, sive hoc accipiatur secundum superiorem partem animae, sive secundum inferiorem. Sed post mortem habebit anima a corpore separata operationem quae nec fiet per organum corporale, nec aliquem ordinem habebit ad corpus.

[55703] De veritate, q. 19 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod auctoritas illa loquitur de profectu meriti; quod patet ex alia Glossa quae, ibidem, dicit: quidam asserunt post mortem crescere et decrescere merita, ut intelligatur quod nihil proficiunt amplius in cognoscendo; ut scilicet sint maioris meriti vel praemii, vel quod limpidior cognitio eis debeatur; non autem sic quod nihil prius ignotum postea cognoscant: constat enim quod poenas Inferni, quas nunc non cognoscunt, tunc cognoscent.

[55704] De veritate, q. 19 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod philosophus, in III de anima non loquitur nisi de intellectu corpori coniuncto; alias enim consideratio de intellectu ad naturalem non pertineret.

[55705] De veritate, q. 19 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod quamvis eadem sit natura animae ante mortem et post mortem quantum ad rationem speciei; tamen non est idem modus essendi, et per consequens nec idem modus operandi.

[55706] De veritate, q. 19 a. 1 ad 6 Ad sextum dicendum, quod in anima separata remanebit potentia intellectiva, et intellectus agens et possibilis: huiusmodi enim potentiae non causantur in anima ex corpore; quamvis in anima corpori unita existentes aliquem ordinem habeant ad corpus, quem non habebunt in anima separata.

[55707] De veritate, q. 19 a. 1 ad 7 Ad septimum dicendum, quod philosophus loquitur de intelligere quod nunc nobis competit in ordine ad phantasmata: hoc enim et impeditur, impedito organo corporali et totaliter, corrumpitur, eo corrupto.

[55708] De veritate, q. 19 a. 1 ad 8 Ad octavum dicendum, quod eaedem potentiae intellectivae quae nunc sunt in anima, erunt in anima separata, quia sunt naturales; naturalia autem oportet manere, quamvis nunc habeant ordinem ad corpus, quem tunc non habebunt, ut dictum est.

[55709] De veritate, q. 19 a. 1 ad 9 Ad nonum dicendum, quod potentiae intellectivae remanent in anima separata, et ex parte illa qua radicantur in essentia animae, et ex parte illa qua comparantur ad actum; nec oportet quod habitus illi qui in corpore sunt acquisiti, destruantur; nisi forte secundum opinionem praetactam, quae dicit, quod nulla species remanet in intellectu nisi dum actu intelligitur. Dato etiam quod habitus illi non remanerent, remaneret potentia intellectiva ordinata ad actus alterius modi.

[55710] De veritate, q. 19 a. 1 ad 10 Ad decimum dicendum, quod anima post mortem intelligit per aliquas species. Et potest quidem intelligere per species quas in corpore acquisivit, quamvis illae non usquequaque sufficiant, ut obiectio tangit.

[55712] De veritate, q. 19 a. 1 ad 13 Ad decimumtertium dicendum, quod infusio donorum gratuitorum non pertingit ad eos qui sunt in Inferno; sed eorum quae ad statum naturae pertinent, participatione non privantur: nihil enim est universaliter boni participatione privatum, ut Dionysius dicit in II cap. Cael. Hierar. Praedicta autem specierum infusio quae fit in separatione animae a corpore, pertinet ad conditionem naturae substantiae separatae; et ideo huiusmodi infusione nec animae damnatorum privantur.

[55713] De veritate, q. 19 a. 1 ad 14 Ad decimumquartum dicendum, quod Augustinus in verbis illis intendit ostendere quomodo anima sibi circumponat corporalium rerum similitudines, ut quandoque se aestimet esse corpus, ut patet in opinionibus antiquorum philosophorum. Quod quidem ex hoc contingere dicit, quod anima intenta corporibus, per sensus exteriores ad ea afficitur, ratione cuius ipsa corpora ad se introducere nititur quantum possibile est. Cum autem ipsa sit incorporea, non potest ad seipsa corpora introducere, sed similitudines corporum introducit quasi in regionem incorporeae naturae, dum formae existentes in imaginatione sunt absque materia, nondum tamen pertingunt usque ad regionem incorporeae naturae, propter hoc quod nondum sunt ab appendiciis materiae absolutae. Has autem similitudines dicitur rapere, in quantum eas quasi subito a sensibilibus abstrahit. Dicitur autem convolvere eas, in quantum eas simplificat, vel in quantum eas componit et dividit. In semetipsa autem eas facit, in quantum in potentia animae, scilicet imaginativa, recipiuntur. De semetipsa autem eas facit, quia ipsa anima est quae huiusmodi imaginationes in seipsa format, ut ly de denotet principium efficiens. Et ideo subiungit, quod anima quiddam substantiae suae dat formandis huiusmodi speciebus, quia scilicet aliqua pars animae in substantia eius radicata, huic formationis imaginum officio deputatur. Quia vero omne quod iudicat de aliquo, oportet ab eo esse liberum, ratione cuius intellectus factus est purus et immixtus, ut omnia iudicet, secundum philosophum; ideo ad hoc quod anima iudicet de talibus imaginibus, quod non sunt ipsae res, sed rerum similitudines, oportet esse aliquid in anima superius, quod istis imaginibus non occupatur: et hoc est mens, quae de talibus imaginibus iudicare potest. Non tamen oportet quod mens de solis his imaginibus iudicet; sed etiam de his, quae neque sunt corpora neque corporum similitudines, interdum iudicat.

[55714] De veritate, q. 19 a. 2 tit. 1 Secundo quaeritur utrum anima separata singularia cognoscat

[55716] De veritate, q. 19 a. 2 arg. 1 Quia si cognoscit singularia, aut hoc est per species concreatas, aut per species acquisitas. Non autem per acquisitas, quia in intellectiva parte animae non recipiuntur species singulares, sed universales; et hoc solum animae genus separatur a corpore, sicut perpetuum a corruptibili, secundum philosophum. Similiter nec per species concreatas, quia cum singularia sint infinita, oporteret ponere infinitas species ei esse concreatas, quod est impossibile. Ergo anima separata singularia non cognoscit.

[55717] De veritate, q. 19 a. 2 arg. 2 Sed dicebat, quod cognoscit singularia per speciem universalem.- Sed contra: species indistincta non potest esse distinctae cognitionis principium. Sed species universalis est indistincta; cognitio autem singularium est distincta cognitio. Ergo per species universales anima separata cognoscere singularia non potest.

[55718] De veritate, q. 19 a. 2 arg. 3 Sed dicebat, quod anima separata ad praesentiam singularis conformat se singulari, et sic illud cognoscit.- Sed contra: quando singulare est praesens animae, aut aliquid a singulari transit in animam, aut nihil. Si aliquid, ergo anima separata aliquid a singularibus recipit, quod absonum videtur. Si autem nihil, ergo species in anima existentes remanent communes, et ita per eas non potest aliquid singulare cognosci.

[55719] De veritate, q. 19 a. 2 arg. 4 Praeterea, nihil existens in potentia educit se de potentia in actum. Sed anima cognoscitiva est in potentia ad res cognoscibiles. Ergo ipsa non potest se educere in actum, ut ipsamet eis se conformet. Et ita videtur quod anima separata singularia non cognoscat apud singularium praesentiam.

[55720] De veritate, q. 19 a. 2 s. c. 1 Sed contra. Est quod, Luc. XVI, 23, dicitur, quod dives in Inferno cognovit Abraham et Lazarum, et etiam de fratribus suis adhuc viventibus notitiam retinebat. Ergo anima separata singularia cognoscit.

[55721] De veritate, q. 19 a. 2 s. c. 2 Praeterea, dolor non est sine cognitione. Sed anima ex igne et aliis poenis Inferni dolorem sustinebit. Ergo singularia cognoscet.

[55722] De veritate, q. 19 a. 2 co. Responsio. Dicendum, quod sicut dictum est, anima separata duobus modis cognoscit: uno modo per species sibi infusas in ipsa separatione; alio modo per species quas in corpore accepit. Et quantum ad primum modum, attribuenda est animae separatae cognitio similis angelicae cognitioni; unde, sicut Angeli singularia cognoscunt per species concreatas, ita et anima per species sibi in ipsa separatione inditas. Cum enim ideae in mente divina existentes sint factrices rerum quantum ad formam et materiam, oportet quod sint earum exemplaria et similitudines secundum utrumque. Unde per eas cognoscitur res non solum secundum naturam generis et speciei, quae penes principia formalia sumitur, sed etiam secundum suam singularitatem, cuius principium est materia. Formae autem mentibus angelicis concreatae, et quas animae in sua separatione adipiscuntur sunt quaedam similitudines illarum idealium rationum quae sunt in mente divina; ita quod, sicut ab illis ideis effluunt res ut subsistant in forma et materia, ita effluunt species in mentibus creatis, quae sint cognoscitivae rerum et quantum ad formam, et quantum ad materiam, id est et quantum ad naturam universalem, et quantum ad singularem: et sic per huiusmodi species anima separata singularia cognoscit. Species autem quae sunt acceptae a sensibus, sunt similes rebus secundum hoc tantum quod res agere possunt; hoc est secundum formam. Et ideo per eas non possunt singularia cognosci, nisi forte in quantum recipiuntur in aliqua potentia utente organo corporali, in qua quodammodo materialiter et sic particulariter recipiuntur. In intellectu vero, qui est omnino a materia immunis, non possunt esse principium nisi universalis cognitionis, nisi forte per quamdam reflexionem ad phantasmata, a quibus intelligibiles species abstrahuntur. Quae etiam reflexio post mortem, corruptis phantasmatibus, esse non poterit. Poterit tamen anima huiusmodi formas universales ad singularia applicare, quorum notitiam per aliam cognitionem habet.

[55723] De veritate, q. 19 a. 2 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod anima separata non cognoscit singularia per species in corpore acquisitas, nec per species concreatas, sed per species sibi inditas in separatione. Nec tamen oportet quod tunc etiam ei species infinitae infundantur ad singularia cognoscenda: tum quia singularia quae ab ea sunt cognoscenda, non sunt actu infinita; tum quia per unam similitudinem speciei possunt a substantia separata omnia individua illius speciei cognosci, in quantum illa similitudo speciei efficitur uniuscuiusque singularium propria similitudo secundum proprium respectum ad hoc vel illud individuum, sicut et de Angelis dictum est in quaestione de Angelis; et sicut patet de essentia divina, quae non solum individuorum unius speciei, sed omnium entium est propria similitudo secundum diversos respectus ad diversas res.

[55724] De veritate, q. 19 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod species illae quibus anima separata cognoscit singularia, quamvis sint in se immateriales et sic universales, tamen sunt similitudines rei et quantum ad naturam universalem, et quantum ad naturam singularem; et ideo nihil prohibet per eas singularia cognosci.