CORPUS THOMISTICUM
Sancti Thomae de Aquino
Quaestiones disputatae de veritate
a quaestione XV ad quaestionem XVII

Thomas de Aquino a Zurbarán depictus (Museo de Bellas Artes, Sevilla)

Textum adaequatum Leonino 1972 edito ex plagulis de prelo
emendatum ac translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas
denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit




age retro   age ultra




Quaestio 15
Prooemium

[55108] De veritate, q. 15 pr. 1 Primo utrum intellectus et ratio sint diversae potentiae in homine.

[55109] De veritate, q. 15 pr. 2 Secundo utrum ratio superior et inferior sint diversae potentiae.

[55110] De veritate, q. 15 pr. 3 Tertio utrum in ratione superiori et inferiori possit esse peccatum.

[55111] De veritate, q. 15 pr. 4 Quarto utrum delectatio morosa sit peccatum mortale.

[55112] De veritate, q. 15 pr. 5 Quinto utrum in ratione superiori possit esse peccatum veniale.


Articulus 1

[55113] De veritate, q. 15 a. 1 tit. 1 Quaestio est de ratione superiori et inferiori. Et primo quaeritur utrum intellectus et ratio sint diversae potentiae in homine

[55114] De veritate, q. 15 a. 1 tit. 2 Et videtur quod sic.

[55115] De veritate, q. 15 a. 1 arg. 1 Dicitur enim in libro de spiritu et anima: cum ab inferioribus ad superiora ascendere volumus, prius occurrit nobis sensus, deinde imaginatio, postea ratio, postea intellectus et postea intelligentia; et in summa est sapientia, quae est ipse Deus. Sed imaginatio et sensus sunt diversae potentiae. Ergo etiam ratio et intellectus.

[55116] De veritate, q. 15 a. 1 arg. 2 Praeterea, homo, ut dicit Gregorius, cum omni creatura convenit; ratione cuius dicitur omnis creatura. Sed id quo homo convenit cum plantis, est quaedam potentia animae, scilicet vegetativa, distincta a ratione, quae est propria potentia hominis in quantum est homo; et similiter id in quo convenit cum brutis, scilicet sensus. Ergo pari ratione id in quo convenit cum Angelis, qui sunt supra hominem, scilicet intellectus, est alia potentia a ratione, quae est propria humani generis, ut dicit Boetius in V de consolatione.

[55117] De veritate, q. 15 a. 1 arg. 3 Praeterea, sicut sensuum propriorum acceptiones terminantur ad sensum communem, qui de eis iudicat; ita etiam rationis discursus terminatur ad intellectum, ut iudicium feratur de his de quibus ratio contulit: tunc enim de his quae ratio confert, homo iudicat, cum resolvendo ad principia devenitur, quorum est intellectus; ratione cuius ars iudicandi resolutoria nominatur. Ergo, sicut sensus communis est alia potentia a sensu proprio, ita et intellectus a ratione.

[55118] De veritate, q. 15 a. 1 arg. 4 Praeterea, comprehendere et iudicare sunt actus potentias diversas exigentes, ut patet in sensu proprio et communi; quorum sensus proprius comprehendit, communis autem iudicat. Sed, sicut dicitur in libro de spiritu et anima, quidquid sensus percipit, imaginatio repraesentat, cogitatio format, ingenium investigat, ratio iudicat, memoria servat, intelligentia comprehendit. Ergo ratio et intelligentia sunt diversae potentiae.

[55119] De veritate, q. 15 a. 1 arg. 5 Praeterea, sicut se habet quod est omnibus modis simplex, ad actum compositum, ita se habet illud quod est simpliciter compositum, ad actum simplicem. Sed intellectus divinus, qui est omnibus modis simplex, non habet actum aliquem compositum, sed simplicissimum. Ergo et ratio nostra, quae composita est, in quantum est collativa, non habet actum simplicem. Actus autem intellectus est simplex: est enim intelligentia indivisibilium, ut dicitur in III de anima. Ergo intellectus et ratio non sunt una potentia.

[55120] De veritate, q. 15 a. 1 arg. 6 Praeterea, anima rationalis secundum philosophum in III de anima, et Commentatorem ibidem, seipsam cognoscit per aliquam similitudinem. Mens autem, in qua est imago, secundum Augustinum in IX de Trinitate se per seipsam cognoscit. Ergo ratio et mens, sive intellectus, non sunt idem.

[55121] De veritate, q. 15 a. 1 arg. 7 Praeterea, potentiae diversificantur penes actus, et actus penes obiecta. Sed obiecta rationis et intellectus sunt maxime differentia: ut enim dicitur in Lib. de spiritu et anima, anima sensu percipit corpora, imaginatione corporum similitudines, ratione corporum naturas, intellectu spiritum creatum, intelligentia spiritum increatum. Maxime autem differt natura corporea a spiritu creato. Ergo intellectus et ratio sunt diversae potentiae.

[55122] De veritate, q. 15 a. 1 arg. 8 Praeterea, Boetius dicit in V de consolatione: ipsum hominem aliter sensus, aliter imaginatio, aliter ratio, aliter intelligentia intuetur: sensus enim figuram in subiecta materia constitutam; imaginatio vero solam sine materia iudicat figuram; ratio vero hanc quoque transcendit, speciem quoque ipsam quae in singularibus inest, universali consideratione perpendit; intelligentia vero celsior oculus existit: supergressa namque universitatis ambitum ipsam illam simplicem formam pura mentis acie intuetur. Sicut ergo imaginatio est diversa potentia a sensu, ex hoc quod imaginatio considerat formam non in materia, sensus vero in materia, constitutam; ita intelligentia, quae considerat formam absolute, est alia potentia a ratione, quae considerat formam universalem in particularibus existentem.

[55123] De veritate, q. 15 a. 1 arg. 9 Praeterea, Boetius dicit in IV de consolatione: uti est ad intellectum ratiocinatio; ad id quod est, id quod gignitur; ad aeternitatem tempus; ad punctum medium circulus: ita est fati series mobilis ad providentiae divinae stabilem simplicitatem. Sed constat quod providentia a fato, circulus a centro, tempus ab aeternitate, generatio ab ipso esse per essentiam differunt. Ergo et ratio ab intellectu.

[55124] De veritate, q. 15 a. 1 arg. 10 Praeterea, ut dicit Boetius in V de consolatione, ratio humani tantum generis est, sicut intelligentia sola divini. Sed id quod est divinum et humanum, non potest communicare in eadem ratione potentiae. Ergo non sunt una potentia.

[55125] De veritate, q. 15 a. 1 arg. 11 Praeterea, secundum ordinem actuum est ordo potentiarum. Sed accipere absolute aliquid, quod videtur esse intellectus est prius quam conferre, quod pertinet ad rationem. Ergo intellectus est ratione prior. Nihil autem est prius seipso. Ergo non est eadem potentia ratio et intellectus.

[55126] De veritate, q. 15 a. 1 arg. 12 Praeterea, est considerare rei entitatem absolute, et entitatem rei in hoc: quarum considerationum neutra animae humanae deest. Ergo oportet in anima humana esse duas potentias; quarum una cognoscatur entitas absoluta, quod est intellectus; et alia entitas in alio, quod videtur esse rationis, et sic idem quod prius.

[55127] De veritate, q. 15 a. 1 arg. 13 Praeterea, ut dicitur in Lib. de spiritu et anima, ratio est mentis aspectus, quo bonum malumque discernit, virtutes eligit, Deumque diligit; quod ad affectum pertinere videtur, qui est alia potentia quam intellectus. Ergo et ratio est alia potentia ab intellectu.

[55128] De veritate, q. 15 a. 1 arg. 14 Praeterea, rationalis contra concupiscibile et irascibile distinguitur; sed irascibilis et concupiscibilis pertinent ad appetitivam. Ergo et ratio; et sic idem quod prius.

[55129] De veritate, q. 15 a. 1 arg. 15 Praeterea, in III de anima philosophus dicit, quod in rationali est voluntas, quae contra intellectum distinguitur; ergo idem quod prius.

[55130] De veritate, q. 15 a. 1 s. c. 1 Sed contra. Est quod Augustinus dicere videtur XV de Trinit. ubi dicit: pervenimus ad Dei imaginem, quod est homo, in eo quod ceteris animalibus antecellit, idest ratione vel intelligentia; et quidquid aliud de anima rationali vel intellectuali dici potest quod pertineat ad illam rem quae mens vocatur vel animus. Ex quo videtur quod rationem et intelligentiam pro eodem accipiat.

[55131] De veritate, q. 15 a. 1 s. c. 2 Praeterea, in III super Genesim ad litteram - et habetur in Glosa Eph. IV, 23 super illud renovamini spiritu mentis vestrae - intelligamus in eo factum hominem ad imaginem Dei quo irrationabilibus animantibus antecellit. Id autem est ipsa ratio vel mens vel intelligentia vel si quo alio vocabulo commodius appellatur; ergo videtur quod ratio et intellectus secundum eum sint diversa nomina eiusdem potentiae.

[55132] De veritate, q. 15 a. 1 s. c. 3 Praeterea, ut dicitur XIII de Trinitate ab Augustino, imago illius naturae qua nulla natura melior est, ibi quaerenda et invenienda est in nobis, quo etiam natura nostra nihil habet melius. Sed imago Dei est in nobis in superiori parte rationis, ut dicitur in XII et in XV de Trinitate. Ergo nulla potentia est in homine potior ratione. Intelligentia autem vel intellectus, si essent aliud a ratione, essent supra rationem; ut patet per auctoritates primo inductas Boetii, et de spiritu et anima. Ergo intellectus non est in homine alia potentia a ratione.

[55133] De veritate, q. 15 a. 1 s. c. 4 Praeterea, quanto aliqua potentia est immaterialior, tanto ad plura potest se extendere. Sed sensus communis, quae est virtus materialis, confert de sensibilibus propriis, ea ad invicem discernendo; habet etiam eorum cognitionem absolute; alias inter ea discernere non posset ut probatur in II de anima. Ergo multo fortius, ratio quae est magis virtus immaterialis, non solum potest conferre, sed etiam absolute accipere, quod pertinet ad intellectum; et sic intellectus et ratio non videntur esse potentiae diversae.

[55134] De veritate, q. 15 a. 1 s. c. 5 Praeterea, in Lib. de spiritu et anima dicitur, quod mens universorum capax, omnium rerum similitudine insignita: anima dicitur et natura esse cum quadam potentia, et naturali dignitate. Sed id quod totam animam nominat, non debet distingui ab aliqua animae potentia. Ergo mens a ratione quae est quaedam animae potentia, distingui non debet; et ita nec intellectus, quia videtur esse idem quod mens.

[55135] De veritate, q. 15 a. 1 s. c. 6 Praeterea, in operatione animae humanae duplex compositio invenitur; una qua componit et dividit praedicatum cum subiecto, formando propositiones; alia qua componit principia cum conclusionibus conferendo. Sed in prima compositione eadem potentia animae humanae est quae ipsa simplicia apprehendit, id est praedicatum et subiectum, secundum proprias quidditates, et quae componendo propositionem format; utrumque enim intellectui possibili attribuitur in III de anima. Ergo et similiter una potentia erit quae ipsa principia accipit, quod est intellectus, et quae principia in conclusionem ordinat, quod est rationis.

[55136] De veritate, q. 15 a. 1 s. c. 7 Praeterea, in Lib. de spiritu et anima dicitur: anima est spiritus intellectualis vel rationalis; ex quo videtur quod ratio sit idem quod intellectus.

[55137] De veritate, q. 15 a. 1 s. c. 8 Praeterea, Augustinus dicit in XII de Trinitate, quod ubi primum occurrit aliquid quod non sit nobis commune et pecori, hoc ad rationem pertinet. Hoc etiam idem ad intellectum pertinet, secundum philosophum in Lib. de anima. Ergo idem est ratio et intellectus.

[55138] De veritate, q. 15 a. 1 s. c. 9 Praeterea, differentia obiectorum quantum ad accidentales conditiones, non demonstrat diversitatem potentiarum. Homo enim coloratus et lapis coloratus eadem potentia sentiuntur; accidit enim sensibili in quantum est sensibile esse hominem vel lapidem. Sed obiecta quae in Lib. de spiritu et anima assignantur intellectui et rationi, scilicet spiritus creatus et natura corporea, non differunt, sed conveniunt quantum ad per se rationem cognoscibilis. Sicut enim spiritus incorporeus creatus ex hoc ipso intelligibilis est quod immaterialis est, ita etiam naturae corporeae non intelliguntur nisi in quantum a materia separantur; et sic utrumque, in quantum cognoscitur, communicat in una ratione cognoscibilis, in ratione scilicet immaterialis. Ergo ratio et intellectus non sunt diversae potentiae.

[55139] De veritate, q. 15 a. 1 s. c. 10 Praeterea, omnis potentia quae comparat aliqua ad invicem, oportet quod habeat utriusque absolute cognitionem; unde philosophus probat in II de anima, quod oportet in nobis esse unam potentiam quae cognoscat album et dulce, per hoc quod discernimus inter ea. Sed sicut qui discernit inter aliqua diversa, comparat ea ad invicem, ita etiam qui confert, unum alteri comparat. Ergo illius potentiae quae confert, scilicet rationis, est etiam absolute aliquid accipere; quod pertinet ad intellectum.

[55140] De veritate, q. 15 a. 1 s. c. 11 Praeterea, nobilius est conferre quam conferri, sicut agere quam pati. Sed per idem est aliquid intelligibile et conferibile. Ergo et per idem est anima intelligens et conferens. Ergo ratio et intellectus sunt idem.

[55141] De veritate, q. 15 a. 1 s. c. 12 Praeterea, unus habitus non est in diversis potentiis. Sed idem habitus potest esse quo conferimus, et absolute aliquid accipimus; sicut fides, quae absolute aliquid accipit, in quantum ipsi primae veritati inhaeret; confert vero, in quantum eam in speculo creaturarum quodam quasi decursu intuetur. Ergo eadem potentia est quae confert, et absolute aliquid accipit.

[55142] De veritate, q. 15 a. 1 co. Responsio. Dicendum, quod ad evidentiam istius quaestionis investigare oportet intellectus et rationis differentiam. Sciendum est igitur, secundum Augustinum in III de Trinit. quod, sicut est ordo quidam inter substantias corporales, ex quo quaedam aliis superiores dicuntur, et earum regitivae; ita est etiam quidam ordo inter substantias spirituales. Superiorum autem et inferiorum corporum haec videtur esse differentia: quod inferiora corpora suum perfectum esse per motum consequuntur, generationis scilicet, alterationis et augmenti; ut patet in lapidibus, plantis et animalibus. Superiora vero corpora suum perfectum esse habent quantum ad substantiam, virtutem, quantitatem et figuram, absque omni motu, statim in ipso sui principio; ut patet in sole, luna et stellis. Perfectio autem spiritualis naturae in cognitione veritatis consistit. Unde sunt quaedam substantiae spirituales superiores quae sine aliquo motu vel discursu statim in prima et subita sive simplici acceptione cognitionem obtinent veritatis; sicut est in Angelis, ratione cuius deiformem intellectum habere dicuntur. Quaedam vero sunt inferiores, quae ad cognitionem veritatis perfectam pervenire non possunt nisi per quemdam motum, quo ab uno in aliud discurrunt, ut ex cognitis in incognitorum notitiam perveniant; quod est proprie animarum humanarum. Et inde est quod ipsi Angeli intellectuales substantiae dicuntur, animae vero rationales. Intellectus enim simplicem et absolutam cognitionem designare videtur; ex hoc enim aliquis intelligere dicitur quod intus in ipsa rei essentia veritatem quodammodo legit. Ratio vero discursum quemdam designat, quo ex uno in aliud cognoscendum anima humana pertingit vel pervenit. Unde dicit Isaac in Lib. de definitionibus, quod ratiocinatio est cursus causae in causatum. Motus autem omnis ab immobili procedit, ut dicit Augustinus, VIII super Genes. ad litteram; motus etiam finis est quies, ut in V Physic. dicitur. Et sic motus comparatur ad quietem et ut ad principium et ut ad terminum, ita etiam et ratio comparatur ad intellectum ut motus ad quietem, et ut generatio ad esse; ut patet ex auctoritate Boetii supra inducta. Comparatur ad intellectum ut ad principium et ut ad terminum. Ut ad principium quidem, quia non posset mens humana ex uno in aliud discurrere, nisi eius discursus ab aliqua simplici acceptione veritatis inciperet, quae quidem acceptio est intellectus principiorum. Similiter etiam nec rationis discursus ad aliquid certum perveniret, nisi fieret examinatio eius quod per discursum invenitur, ad principia prima, in quae ratio resolvit. Ut sic intellectus inveniatur rationis principium quantum ad viam inveniendi, terminus vero quantum ad viam iudicandi. Unde, quamvis cognitio humanae animae proprie sit per viam rationis, est tamen in ea aliqua participatio illius simplicis cognitionis quae in superioribus substantiis invenitur, ex quo etiam intellectivam vim habere dicuntur; et hoc secundum illum modum quem Dionysius, VII cap. de Divin. Nomin., assignat dicens, quod divina sapientia semper fines priorum coniungit principiis secundorum; hoc est dictu: quod inferior natura in sui summo attingit ad aliquid infimum superioris naturae. Et hanc quidem differentiam Angelorum et animarum Dionysius, VII cap. de Divin. Nomin., ostendit, sic dicens: ex ipsa, scilicet divina sapientia, intellectuales angelicarum mentium virtutes, simplices et bonos habent intellectus, non a divisibilibus aut sensibus, aut sermonibus diffusis congregantes divinam cognitionem; sed uniformiter intelligibilia divinorum intelligunt. Postea subiungit de animabus: propter divinam sapientiam et animae rationale habent diffusive quidem, et circulo circa existentium veritatem circumeuntes, divisibili varietate deficientes ab unitivis mentibus; sed per convolutionem multorum ad unum, sunt dignae habitae intellectibus aequalibus angelicis, in quantum animabus est proprium et possibile; quod ideo dicit, quia illud quod est superioris naturae, non potest esse in inferiori natura perfecte, sed secundum quamdam tenuem participationem; sicut in natura sensitiva non est ratio, sed aliqua rationis participatio, in quantum bruta habent quamdam prudentiam naturalem, ut patet in principio Metaphysic. Id autem quod sic participatur, non habetur ut possessio, id est sicut aliquid perfecte subiacens potentiae habentis illud; sicut dicitur in 1 metaphysicae, quod cognitio Dei est divina, et non humana possessio. Unde ad id quod hoc modo habetur, non deputatur aliqua potentia; sicut bruta non dicuntur habere rationem aliquam, quamvis aliquid prudentiae participent: sed hoc inest eis secundum quamdam aestimationem naturalem. Similiter etiam nec in homine est una specialis potentia per quam simpliciter et absolute sine discursu cognitionem veritatis obtineat; sed talis veritatis acceptio inest sibi secundum quemdam habitum naturalem, qui dicitur intellectus principiorum. Non est igitur in homine aliqua potentia a ratione separata, quae intellectus dicatur; sed ipsa ratio intellectus dicitur ratione eius quod participat de intellectuali simplicitate, ex quo est principium et terminus in eius propria operatione. Unde etiam in Lib. de spiritu et anima proprius actus intellectus rationi attribuitur. Id autem quod est rationis proprium, ponitur ut rationis actus, ubi dicitur, quod ratio est animi aspectus, quo per seipsum verum intuetur; ratiocinatio autem est rationis inquisitio. Dato etiam quod ad simplicem acceptionem et absolutam veritatis quae est in nobis aliqua potentia nobis proprie et perfecte competeret, non tamen esset alia potentia a ratione: quod sic patet. Quia secundum Avicennam in VI de naturalibus, diversi actus indicant potentiarum differentiam tunc tantum quando non possunt in idem principium referri; sicut in corporalibus non reducitur in idem principium, recipere et retinere, sed hoc in humidum, illud autem in siccum. Et ideo imaginatio, quae retinet formas corporales in organo corporali, est alia potentia a sensu, qui recipit praedictas formas per organum corporale. Actus autem rationis, qui est discurrere, et intellectus, qui est simpliciter apprehendere veritatem, comparantur ad invicem ut generatio ad esse, et motus ad quietem. In idem autem principium reducitur quiescere et moveri in omnibus in quibus utrumque invenitur: quia per quam naturam aliquid quiescit in loco, per eamdem movetur ad locum; sed se habent quiescens et motum ut perfectum et imperfectum. Unde et potentia discurrens et veritatem accipiens non erunt diversae, sed una; quae, in quantum perfecta est, absolute veritatem cognoscit; in quantum vero imperfecta, discursu indiget. Unde ratio proprie accepta nullo modo potest esse alia potentia ab intellectu in nobis; sed interdum ipsa vis cogitativa, quae est potentia animae sensitivae, ratio dicitur, quia confert inter formas individuales, sicut ratio proprie dicta inter formas universales, ut dicit Commentator in III de anima. Et haec habet organum determinatum, scilicet mediam cellulam cerebri; et haec ratio absque dubio alia potentia est ab intellectu. Sed de hac ad praesens non intendimus.

[55143] De veritate, q. 15 a. 1 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod liber de spiritu et anima non est authenticus, nec creditur esse Augustini. Sustinendo tamen eum, potest dici quod auctor eius non intendit per illa distinguere potentias animae, sed ostendere diversos gradus quibus anima in cognoscendo proficit: ut per sensum cognoscat formas in materia; per imaginationem formas accidentales, tamen sine materia, sed cum materiae conditionibus; per rationem ipsam essentialem formam rerum materialium sine individuali materia; ex qua ulterius consurgit in habendo aliqualem cognitionem de spiritibus creatis; et sic dicitur habere intellectum, quia huiusmodi spiritus substantias penitus sine materia existentes per prius cognoscunt; et ex hoc ulterius pertingit in aliquam cognitionem ipsius Dei; et sic dicitur intelligentiam habere, quae proprie actum intellectus nominat, eo quod Deum cognoscere proprium Dei est, cuius intellectus est sua intelligentia, id est suum intelligere.

[55144] De veritate, q. 15 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod, sicut dicit Boetius in V de consolatione, superior vis amplectitur inferiorem, inferior vero ad superiorem nullo modo consurgit: unde natura superior plene potest in id quod est inferioris naturae, non autem plene in id quod est superioris. Et ideo natura animae rationalis habet potentias ad ea quae sunt sensitivae vel vegetativae naturae, non autem ad ea quae sunt intellectualis naturae quae supra ipsam existit.

[55145] De veritate, q. 15 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod sensus communis, cum omnia sensibilia percipiat, secundum philosophum, oportet quod in ea feratur secundum unam communem rationem, alias non haberet unum per se obiectum; sed in hanc communem obiecti rationem nullus sensuum propriorum pertingere potest. Sed in simplicem acceptionem ratio pertingit sicut ad suum terminum, ut quando discursus rationis in scientia concluditur. Unde non oportet quod in nobis intellectus sit alia potentia a ratione, sicut sensus communis a propriis.

[55146] De veritate, q. 15 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod iudicare non est proprium rationis, per quod ab intellectu distingui possit, quia etiam intellectus iudicat hoc esse verum, illud falsum. Sed pro tanto rationi iudicium attribuitur, et comprehensio intelligentiae, quia iudicium in nobis ut communiter fit per resolutionem in principia, simplex autem veritatis comprehensio per intellectum.

[55147] De veritate, q. 15 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod illud quod est omnibus modis simplex, totaliter compositione caret: sed simplicia in compositis salvantur. Et inde est quod in simplici non invenitur id quod est compositi in quantum est compositum: sicut corpus simplex non habet saporem, qui sequitur mixtionem; sed corpora mixta habent ea quae sunt simplicium corporum, licet modo imperfectiori: sicut calidum et frigidum, et leve et grave invenitur in corporibus mixtis. Et ideo in intellectu divino, qui est omnino simplex, nulla compositio invenitur. Sed ratio nostra quamvis sit composita, ex hoc quod in ipsa aliquid de natura simplicis invenitur, sicut exemplar in sua imagine, potest in aliquem actum simplicem, et in aliquem actum compositum vel prout componit praedicatum subiecto, vel prout componit principia in ordine ad conclusionem. Unde eadem potentia in nobis est quae cognoscit simplices rerum quidditates, et quae format propositiones, et quae ratiocinatur: quorum ultimum proprium est rationis in quantum est ratio; alia duo possunt esse etiam intellectus, in quantum est intellectus. Unde secundum invenitur in Angelis, cum per plures species cognoscant; sed in Deo est solum primum, qui cognoscendo essentiam suam omnia intelligit, et simplicia et complexa.

[55148] De veritate, q. 15 a. 1 ad 6 Ad sextum dicendum, quod anima quodammodo cognoscit se per seipsam, secundum quod nosse est notitiam sui apud se tenere; et quodammodo se cognoscit per speciem intelligibilis, prout cognoscere cognitionem et discretionem sui importat: et sic de eodem philosophus et Augustinus loquuntur. Unde non sequitur ratio.

[55149] De veritate, q. 15 a. 1 ad 7 Ad septimum dicendum, quod talis differentia obiectorum non potest potentias diversificare, eo quod est per accidentales differentias, ut in obiiciendo probatum est. Ideo autem rationis obiectum ponitur natura corporea, quia proprium humanae cognitioni est ut a sensu et phantasmate ortum habeat. Unde circa naturas rerum sensibilium primo figitur intuitus nostri intellectus, qui ratio proprie dicitur, in quantum ratio est humano generi propria. Ex hinc autem ulterius assurgit in cognoscendo spiritum creatum vel increatum, quod magis competit ei secundum quod participat aliquid de natura superiori, quam secundum id quod est sibi proprium et perfecte conveniens.

[55150] De veritate, q. 15 a. 1 ad 8 Ad octavum dicendum, quod Boetius vult intelligentiam et rationem esse diversas vires cognitivas, non tamen eiusdem, sed diversorum. Rationem enim vult esse hominum: et ideo dicit quod cognoscit formas universales in particularibus, quia humana cognitio proprie consistit circa formas a sensibus abstractas. Intelligentiam autem vult esse substantiarum superiorum, quae primo intuitu formas penitus immateriales apprehendunt: et ideo vult quod ratio nunquam pertingat ad id quod est intelligentiae; quia ad videndas quidditates substantiarum immaterialium secundum infirmitatem huius cognitionis pertingere non possumus. Hoc autem erit in patria, cum per gloriam erimus deiformes.

[55151] De veritate, q. 15 a. 1 ad 9 Ad nonum dicendum, quod prout ratio et intellectus sunt in diversis, non sunt una potentia; sed nunc quaeritur de eis prout utrumque in homine invenitur.

[55152] De veritate, q. 15 a. 1 ad 10 Ad decimum dicendum, quod ratio illa procedit de actibus qui sunt diversarum potentiarum. Contingit autem unius potentiae esse diversos actus, quorum unus est alio prior; sicut intellectus possibilis actus est intelligere quod quid est, et formare propositiones.

[55153] De veritate, q. 15 a. 1 ad 11 Ad undecimum dicendum, quod utrumque cognoscit anima, sed per eamdem potentiam. Hoc tamen proprium esse humanae animae videtur, in quantum est rationalis, quod cognoscat entitatem in hoc. Entitatem vero absolute cognoscere magis videtur esse substantiarum superiorum, ut ex auctoritate supra inducta patet.

[55154] De veritate, q. 15 a. 1 ad 12 Ad duodecimum dicendum, quod diligere Deum et eligere virtutes attribuitur rationi, non quod sint immediate ipsius, sed in quantum ex iudicio rationis voluntas afficitur in Deum sicut in finem, et ad virtutes sicut ad ea quae sunt ad finem. Et per hunc etiam modum rationale distinguitur contra irascibile et concupiscibile: quia ad agendum inclinamur vel iudicio rationis, vel passione, quae est in irascibili vel concupiscibili. Dicitur etiam voluntas esse in ratione, in quantum est in parte animae rationali, sicut dicitur memoria esse in sensitivo, in quantum est in parte sensitiva, non quod sit eadem potentia.

[55155] De veritate, q. 15 a. 1 ad 13 Et per hoc patet solutio ad tertiumdecimum, et ad quartumdecimum.


Articulus 2

[55156] De veritate, q. 15 a. 2 tit. 1 Secundo quaeritur utrum ratio superior et inferior sint diversae potentiae

[55157] De veritate, q. 15 a. 2 tit. 2 Et videtur quod sic.

[55158] De veritate, q. 15 a. 2 arg. 1 Ut enim Augustinus dicit in XIII de Trinitate, imago Trinitatis est in superiori parte rationis, non autem in inferiori. Sed imago Dei in anima consistit in tribus potentiis. Ergo inferior ratio non pertinet ad eamdem potentiam vel easdem ad quas pertinet superior; et sic videntur esse diversae potentiae.

[55159] De veritate, q. 15 a. 2 arg. 2 Praeterea, cum pars ad totum dicatur, eodem modo in aliquo genere invenitur pars quo invenitur totum. Sed anima non dicitur esse totum nisi potentiale. Ergo et diversae partes animae sunt diversae potentiae. Sed ratio superior et inferior nominantur ab Augustino diversae portiones rationis. Ergo sunt diversae potentiae.

[55160] De veritate, q. 15 a. 2 arg. 3 Praeterea, omne aeternum est necessarium, et omne mutabile et temporale est contingens, ut patet per philosophum in IX Metaph. Sed pars animae quae dicitur scientificum a philosopho in VI Ethic. circa necessaria versatur; ratiocinativum autem sive opinativum circa contingentia. Cum ergo ratio superior secundum Augustinum inhaereat aeternis, inferior vero temporalia et caduca disponat videtur quod idem sit ratiocinativum quod inferior ratio et scientificum idem quod superior. Sed scientificum et ratiocinativum sunt diversae potentiae, ut patet per philosophum, ibidem. Ergo et ratio superior et inferior sunt diversae potentiae.

[55161] De veritate, q. 15 a. 2 arg. 4 Praeterea, sicut philosophus, ibidem dicit, ad ea quae sunt genere altera, oportet determinari alteras potentias animae; cum omnis potentia animae quae ad aliquod genus determinatur, determinetur ad illud propter aliquam similitudinem; et sic ipsa diversitas obiectorum secundum genus attestatur diversitati potentiarum. Sed aeternum et corruptibile sunt omnino genere altera, cum corruptibile et incorruptibile nec in genere conveniant, ut dicitur in X Metaph. Ergo ratio superior, cuius obiectum sunt res aeternae, est alia potentia a ratione inferiori, quae habet pro materia res caducas.

[55162] De veritate, q. 15 a. 2 arg. 5 Praeterea, potentiae distinguuntur per actus, et actus per obiecta. Sed aliud obiectum est verum contemplabile, et bonum operabile. Ergo et alia potentia est ratio superior, quae verum contemplatur; et alia ratio inferior, quae bonum operatur.

[55163] De veritate, q. 15 a. 2 arg. 6 Praeterea, illud quod in se non est unum, multo minus, alii comparatum, est unum. Sed superior ratio non est una potentia, sed plures, cum in ea sit imago in tribus potentiis consistens. Ergo nec potest dici quod superior et inferior ratio sint una potentia.

[55164] De veritate, q. 15 a. 2 arg. 7 Praeterea, ratio est simplicior quam sensus. In parte autem sensitiva non invenitur quod eadem potentia habeat diversa officia. Ergo multo minus in parte intellectiva una potentia diversa officia habere potest. Sed ratio superior et inferior per officia geminantur, ut Augustinus dicit, XII de Trinitate. Ergo sunt diversae potentiae.

[55165] De veritate, q. 15 a. 2 arg. 8 Praeterea, quandocumque animae attribuuntur aliqua quae non est reducere in idem principium, oportet secundum hoc diversas potentias in anima assignare; sicut secundum recipere et retinere distinguitur imaginatio a sensu. Sed aeternum et corruptibile in eadem principia reduci non possunt; non enim sunt eadem principia corruptibilium et incorruptibilium proxima, ut probatur in XI Metaph. Ergo non eidem potentiae animae attribui debent; et sic ratio superior et inferior sunt diversae potentiae.

[55166] De veritate, q. 15 a. 2 arg. 9 Praeterea, Augustinus in XII de Trinit. per tria quae ad peccatum hominis concurrerunt, scilicet virum, mulierem et serpentem, tria significari dicit quae sunt in nobis, scilicet rationem superiorem, et inferiorem, et sensualitatem. Sed sensualitas est alia potentia ab inferiori ratione. Ergo et ratio inferior a superiori.

[55167] De veritate, q. 15 a. 2 arg. 10 Praeterea, una potentia non simul potest peccare et non peccare. Sed quandoque peccat ratio inferior superiori non peccante, ut patet per Augustinum de Trinit. Ergo ratio inferior et superior non sunt una potentia.

[55168] De veritate, q. 15 a. 2 arg. 11 Praeterea, diversae perfectiones sunt diversorum perfectibilium, cum proprius actus requirat propriam potentiam. Sed habitus animae sunt perfectiones potentiarum. Ergo diversi habitus sunt diversarum potentiarum. Sed ratio superior deputatur sapientiae, secundum Augustinum; inferior autem scientiae, quae sunt diversi habitus. Ergo et ratio superior et inferior sunt diversae potentiae.

[55169] De veritate, q. 15 a. 2 arg. 12 Praeterea, quaelibet potentia perficitur per suum actum. Sed diversitas aliquorum actuum inducit vel manifestat potentiarum diversitatem. Ergo et ubicumque invenitur diversitas actuum, debet iudicari diversitas potentiarum. Sed ratio superior et inferior habent diversos actus, quia per officia geminantur, ut Augustinus dicit. Ergo sunt diversae potentiae.

[55170] De veritate, q. 15 a. 2 arg. 13 Praeterea, ratio superior et inferior magis differunt quam intellectus agens et possibilis, cum circa idem intelligibile attendatur actus agentis et possibilis; non autem actus superioris et inferioris rationis, sed circa diversa, ut dictum est. Sed agens intellectus et possibilis sunt diversae potentiae. Ergo et ratio superior et inferior.

[55171] De veritate, q. 15 a. 2 arg. 14 Praeterea, omne quod deducitur ab aliquo, est aliud ab illo, quia nulla res est sui ipsius causa. Sed inferior ratio deducitur a superiore, ut dicit Augustinus, XII de Trinit. Ergo est alia potentia a superiori.

[55172] De veritate, q. 15 a. 2 arg. 15 Praeterea, nihil movetur a seipso, ut probatur in VII Physic. Sed ratio superior movet inferiorem, in quantum dirigit et gubernat eam. Ergo superior ratio et inferior sunt diversae potentiae.

[55173] De veritate, q. 15 a. 2 s. c. 1 Sed contra. Diversae potentiae animae sunt diversae res. Sed ratio superior et inferior non sunt res diversae; unde dicit Augustinus, XII de Trinitate: cum disserimus de natura mentis humanae, de una quadam re disserimus; nec eam in haec duo quae commemoravimus, nisi per officia geminamus. Ergo superior et inferior ratio non sunt diversae potentiae.

[55174] De veritate, q. 15 a. 2 s. c. 2 Praeterea, quanto aliqua potentia est immaterialior, tanto ad plura se potest extendere. Sed ratio est immaterialior quam sensus. Eadem autem potentia sensitiva (scilicet visu) et aeterna, sive incorruptibilia vel perpetua, scilicet caelestia corpora, et corruptibilia, sicut haec inferiora, cernuntur. Ergo et eadem potentia rationis est quae aeterna contemplatur, et temporalia disponit.

[55175] De veritate, q. 15 a. 2 co. Responsio. Dicendum, quod ad evidentiam huius quaestionis oportet duo praecognoscere: scilicet qualiter potentiae animae distinguantur, et quomodo ratio superior et inferior differant. Ex quibus duobus tertium poterit esse notum, quod ad praesens intendimus; scilicet utrum ratio superior et inferior sint una potentia, vel diversae. Sciendum est igitur, quod potentiarum diversitas penes actus et obiecta distinguitur. Quidam autem dicunt, hoc non esse sic intelligendum quod actuum et obiectorum diversitas sit causa diversitatis potentiarum, sed solummodo signum. Quidam vero dicunt quod diversitas obiectorum est causa diversitatis potentiarum in passivis potentiis, non autem in activis. Sed si diligenter consideretur, in utrisque potentiis inveniuntur actus et obiecta esse non solum signa diversitatis, sed aliquo modo causae. Omne enim cuius esse non est nisi propter finem aliquem, habet modum sibi determinatum ex fine ad quem ordinatur; sicut serra est huiusmodi, et quantum ad materiam et quantum ad formam, ut sit conveniens ad finem suum, qui est secare. Omnis autem potentia animae, sive activa sive passiva, ordinatur ad actum sicut ad finem, ut patet in IX Metaph.; unde unaquaeque potentia habet determinatum modum et speciem, secundum quod potest esse conveniens ad talem actum. Et ideo secundum hoc diversificatae sunt potentiae, quod diversitas actuum diversa principia requirebat a quibus elicerentur. Cum autem obiectum comparetur ad actum sicut terminus, a terminis autem specificentur actus, ut patet in V Phys., oportet quod etiam actus penes obiecta distinguantur; et ideo obiectorum diversitas, potentiarum diversitatem inducit. Sed obiectorum diversitas dupliciter attendi potest: uno modo secundum naturam rerum; alio modo secundum rationes diversas obiectorum, secundum naturam rerum ut color et sapor: secundum diversam rationem obiecti, ut bonum et verum. Cum autem potentiae quae sunt actus determinatorum organorum, non possit se extendere ultra suorum organorum dispositionem (non autem potest esse organum corporale unum et idem omnibus naturis cognoscendis accommodatum); oportet de necessitate quod potentiae quae sunt organis affixae, circa quasdam naturas determinatae sint: scilicet circa naturas corporeas. Operatio enim quae per organum corporeum exercetur, non se potest extendere ultra naturam corpoream. Sed cum in natura corporea inveniatur aliquid in quo omnia corpora conveniunt, aliquid vero in quo diversa corpora diversificantur; possibile erit aptari unam potentiam corpori alligatam omnibus corporibus secundum id quod commune habent; sicut imaginatio prout omnia corpora communicant in ratione quantitatis et figurae et consequentium (unde non solum ad naturalia, sed ad mathematica se extendit); sensus vero communis prout in omnibus corporibus naturalibus, ad quae solummodo se extendit, invenitur vis activa sive immutativa. Quaedam vero potentiae aptabuntur his in quibus corpora diversificantur, secundum diversum modum immutandi; et sic est visus circa colorem, auditus circa sonum, et sic de aliis. Ex hoc igitur quod pars sensitiva animae utitur organo in operando, duo ipsam consequuntur: scilicet quod non potest ei attribui aliqua potentia respiciens obiectum commune omnibus entibus; sic enim iam transcenderet corporalia; et iterum quod possibile est inveniri in ea diversas potentias secundum diversam naturam obiectorum propter conditionem organi, quae aptari potest vel huic vel illi naturae. Illa vero pars animae quae non utitur organo corporeo in opere suo, remanet non determinata, sed quodammodo infinita, in quantum est immaterialis; et ideo eius virtus se extendit ad obiectum commune omnibus entibus. Unde obiectum intellectus dicitur esse quid quod in omnibus generibus entium invenitur. Unde etiam philosophus dicit, quod intellectus est quo est omnia facere, et quo est omnia fieri. Unde impossibile est quod in parte intellectiva distinguantur diversae potentiae ad diversas naturas obiectorum; sed solummodo secundum diversam rationem obiecti, prout, scilicet, secundum diversam rationem in unam et eamdem rem quandoque actus animae fertur. Et sic bonum et verum in parte intellectiva diversificant intellectum et voluntatem: in verum enim intelligibile fertur intellectus ut in formam, cum oporteat eo quod intelligitur, intellectum esse informatum; in bonum autem fertur (voluntas) ut in finem. Unde et a philosopho in VI Metaphys. dicitur verum esse in mente et bonum in rebus; cum forma sit intus, et finis extra. Non eadem ratione autem finis et forma perficit: et sic bonum et verum non habent eamdem rationem obiecti. Sic etiam et circa intellectum agens intellectus et possibilis distinguuntur. Non enim eadem ratione est obiectum aliquid in quantum est in actu et in quantum est in potentia, aut in quantum agit et patitur: intelligibile enim actu, est obiectum intellectus possibilis agens quasi in ipsum, prout eo exit de potentia in actum; intelligibile vero in potentia est obiectum intellectus agentis, prout fit per intellectum agentem intelligibile actu. Sic igitur patet qualiter in parte intellectiva potentiae distingui possunt. Ratio vero superior et inferior hoc modo distinguuntur. Sunt enim quaedam naturae anima rationali superiores, quaedam vero inferiores. Cum vero omne quod intelligitur, intelligatur per modum intelligentis: rerum quae sunt supra animam, intellectus est in anima rationali inferior ipsis rebus intellectis; earum vero quae sunt infra animam, inest animae intellectus superior ipsis rebus, cum in ea res ipsae nobilius esse habeant quam in seipsis. Et sic ad utrasque res diversam habitudinem habet, et ex hoc diversa sortitur officia. Secundum enim quod ad superiores naturas respicit, sive ut earum veritatem et naturam absolute contemplans, sive ut ab eis rationem et quasi exemplar operandi accipiens; superior ratio nominatur. Secundum vero quod ad inferiora convertitur vel conspicienda per contemplationem, vel per actionem disponenda, inferior ratio nominatur. Utraque autem natura, scilicet et superior et inferior, secundum communem rationem intelligibilis ab anima humana apprehenduntur; superior quidem prout est immaterialis in seipsa, inferior autem prout a materia per actum animae denudatur. Unde patet quod ratio superior et inferior non nominant diversas potentias, sed unam et eamdem ad diversa diversimode comparatam.

[55176] De veritate, q. 15 a. 2 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod, sicut dictum est in quaestione de mente, imago Trinitatis in anima attenditur quidem in potentiis ut in radice, sed completive in actibus potentiarum: et secundum hoc dicitur imago ad superiorem et non ad inferiorem rationem pertinere.

[55177] De veritate, q. 15 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod pars potentiae non semper potentiam distinctam designat; sed aliquando pars potentiae accipitur secundum partem obiectorum, secundum quae virtualis quantitatis divisio attenditur; ut si aliquis possit centum libras portare, dicetur potentiae illius partem habere qui non potest portare nisi quinquaginta, cum tamen sit eadem potentia specie. Et per hunc modum superior et inferior rationis portio dicuntur rationis portiones, secundum quod feruntur in partem obiectorum quae communiter accepta ratio respicit.

[55178] De veritate, q. 15 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod scientificum et rationativum vel opinativum non sunt idem quod ratio superior et inferior: quia etiam circa naturas inferiores quas respicit ratio inferior, possunt accipi necessariae considerationes, quae ad scientificum pertinent: alias physica et mathematica non essent scientiae; similiter etiam et superior ratio ad actus humanos ex libero arbitrio dependentes, et per hoc contingentes, quodammodo convertitur: alias rationi superiori non attribueretur peccatum, quod circa haec contingit. Et sic ratio superior non ex toto separatur a rationativo vel opinativo. Scientificum autem et rationativum diversae quidem potentiae sunt, quia quantum ad ipsam rationem intelligibilis distinguuntur. Cum enim actus alicuius potentiae non se extendat ultra virtutem sui obiecti, omnis operatio quae non potest reduci in eamdem rationem obiecti, oportet quod sit alterius potentiae, quae habeat aliam obiecti rationem. Obiectum autem intellectus est quid, ut dicitur in III de anima: et propter hoc, actio intellectus extenditur quantum potest extendi virtus eius quod quid est. Per hanc autem statim ipsa principia prima cognita fiunt, ex quibus cognitis ulterius ratiocinando pervenitur in conclusionum notitiam: et hanc potentiam quae ipsas conclusiones in quod quid est nata est resolvere, philosophus scientificum appellat. Sunt autem quaedam in quibus non est possibile talem resolutionem fieri ut perveniatur usque ad quod quid est, et hoc propter incertitudinem sui esse; sicut est in contingentibus in quantum contingentia sunt. Unde talia non cognoscuntur per quod quid est, quod erat proprium obiectum intellectus, sed per alium modum, scilicet per quamdam coniecturam de rebus illis de quibus plena certitudo haberi non potest. Unde ad hoc alia potentia requiritur. Et quia haec potentia non potest reducere rationis inquisitionem usque ad suum terminum quasi ad quietem, sed sistit in ipsa inquisitione quasi in motu, opinionem solummodo inducens de his quae inquirit; ideo quasi a termino suae operationis haec potentia ratiocinativum vel opinativum nominatur. Sed ratio superior et inferior distinguuntur penes ipsas naturas, et ideo non sunt diversae potentiae, sicut scientificum et opinativum.

[55179] De veritate, q. 15 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod obiecta scientifici et ratiocinativi sunt altera genere quantum ad proprium genus cognoscibilis, cum secundum rationem diversam genere cognoscantur. Sed res aeternae et temporales sunt diversae genere naturae; non autem quantum ad rationem cognoscibilis, secundum quam oportet similitudinem attendi inter potentiam et obiectum.

[55180] De veritate, q. 15 a. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod verum contemplabile et bonum operabile ad diversas potentias pertinent, scilicet ad intellectum et voluntatem. Sed penes hoc non distinguitur ratio superior et inferior, cum utraque possit esse et speculativa et activa, quamvis ratione diversorum, ut ex dictis patet, unde ratio non sequitur.

[55181] De veritate, q. 15 a. 2 ad 6 Ad sextum dicendum, quod id quod in se multa continet, nihil prohibet esse unum cum alio in se multa continente, si eadem multa contineantur ab utroque: sicut hic acervus et haec congregatio lapidum sunt unum et idem. Et per hunc modum ratio superior et inferior sunt una potentia, quamvis utraque plures potentias quodammodo contineat; easdem enim utraque continet. Non autem dicuntur in ratione superiori esse plures potentiae, quasi in plures potentias ipsa rationis potentia dividatur; sed secundum quod voluntas sub intellectu comprehenditur: non quod sint una potentia, sed quia ex apprehensione intellectus voluntas movetur.

[55182] De veritate, q. 15 a. 2 ad 7 Ad septimum dicendum, quod etiam in parte sensitiva est aliqua potentia una, diversa officia habens; sicut imaginatio, cuius officium est reservare ea quae sunt accepta a sensibus, et iterum intellectui repraesentare. Tamen cum virtus, quanto est immaterialior, tanto ad plura se possit extendere, unam et eandem potentiam nihil prohiberet in parte intellectiva habere diversa officia non autem in parte sensitiva.

[55183] De veritate, q. 15 a. 2 ad 8 Ad octavum dicendum, quod quamvis aeternum et temporale non reducantur in eadem principia proxima, tamen cognitio aeterni et temporalis ad idem principium reducitur; cum secundum unam rationem immaterialitatis utrumque ab intellectu apprehendatur.

[55184] De veritate, q. 15 a. 2 ad 9 Ad nonum dicendum, quod sicut ad naturam humanam pertinebat vir et mulier, inter quos erat carnale coniugium, non autem serpens; ita ad naturam superioris rationis pertinet ratio inferior tanquam mulier, non autem sensualitas tamquam serpens, ut dicit Augustinus, XII de Trin.

[55185] De veritate, q. 15 a. 2 ad 10 Ad decimum dicendum, quod cum peccare sit actus quidam, proprie loquendo, non est rationis neque superioris neque inferioris, sed hominis secundum hanc vel illam. Nec est inconveniens, si una potentia ad diversa comparatur, quin secundum unam habitudinem sit peccatum et non secundum alteram; sicut cum plures habitus sunt in una potentia, contingit peccare secundum actum unius habitus, et non secundum actum alterius; ut si idem sit grammaticus et geometra, et vera de lineis enuntiet, soloecismum faciendo.

[55186] De veritate, q. 15 a. 2 ad 11 Ad undecimum dicendum, quod quando perfectio complet perfectibile secundum totam eius capacitatem, impossibile est unius perfectibilis plures perfectiones esse in eodem ordine. Et ideo non potest esse quod materia simul perficiatur duabus formis substantialibus, quia una materia non est capax nisi unius esse substantialis. Secus autem est de accidentalibus formis, quae non perficiunt sua subiecta secundum totam eorum potentiam: unde possibile est plura accidentia esse unius perfectibilis. Et ideo etiam plures habitus esse unius potentiae possibile est, cum habitus potentiarum sint accidentales perfectiones; superveniunt enim post completae potentiae rationem.

[55187] De veritate, q. 15 a. 2 ad 12 Ad duodecimum dicendum, quod sicut dicit Avicenna in VI de naturalibus diversitas actus quandoque indicat diversitatem potentiarum, quandoque non. Quinque enim modis in actibus animae diversitas inveniri potest. Uno modo secundum fortitudinem et debilitatem, sicut opinari et credere. Alio modo secundum velocitatem et tarditatem, sicut currere et moveri. Tertio modo secundum habitum et privationem, ut quiescere et moveri. Quarto modo secundum comparationem ad contraria eiusdem generis, ut sentire album et sentire nigrum. Quinto modo quando actus sunt diversorum generum, ut apprehendere et movere, vel sentire sonum et sentire colorem. Diversitas igitur primi et secundi modi diversitatem potentiae non indicat: quia sic oporteret tot esse potentias animae distinctas, quot gradus fortitudinis et debilitatis, vel velocitatis, vel tarditatis inveniuntur in actibus. Similiter etiam nec diversitas tertii et quarti modi, cum eiusdem potentiae sit ad utrumque oppositum comparari. Sola autem diversitas quinti modi indicat potentiae diversitatem, ut dicamus actus esse genere diversos qui in ratione obiecti non conveniunt: et secundum hoc diversitas actuum rationis superioris et inferioris diversitatem potentiae non indicat ut ex dictis patet.

[55188] De veritate, q. 15 a. 2 ad 13 Ad decimumtertium dicendum, quod agens intellectus et possibilis plus differunt quam ratio superior et inferior; cum agens intellectus et possibilis respiciant obiecta diversa formaliter etsi non materialiter. Respiciunt enim diversam rationem obiecti, quamvis utraque in eadem re intelligibili possibile sit inveniri; unum enim et idem potest esse prius intelligibile in potentia, et post intelligibile in actu. Sed ratio superior et inferior respiciunt obiecta diversa materialiter, non autem formaliter; cum respiciant diversas naturas secundum unam rationem obiecti, ut ex dictis patet. Diversitas autem formalis maior est quam materialis; et propter hoc ratio non sequitur.

[55189] De veritate, q. 15 a. 2 ad 14 Ad decimumquartum dicendum, quod inferior ratio dicitur a superiori deduci, ratione eorum quae attendit inferior ratio, quae deducuntur ab his quae superior attendit: rationes enim inferiores a superioribus deducuntur. Unde nihil prohibet rationem inferiorem et superiorem esse unam potentiam; sicut videmus quod eiusdem potentiae est considerare principia subalternantis scientiae et principia subalternatae, quamvis haec ab illis deducantur.

[55190] De veritate, q. 15 a. 2 ad 15 Ad decimumquintum dicendum, quod pro tanto dicitur ratio superior inferiorem movere, quia inferiores rationes regulandae sunt secundum superiores; sicut etiam scientia subalternata a subalternante regulatur.


Articulus 3

[55191] De veritate, q. 15 a. 3 tit. 1 Tertio quaeritur utrum in ratione superiori vel inferiori possit esse peccatum

[55192] De veritate, q. 15 a. 3 tit. 2 Et videtur quod non.

[55193] De veritate, q. 15 a. 3 arg. 1 Quia ut dicit philosophus in III de anima, intellectus semper rectus est. Ratio autem est eadem potentia cum intellectu, ut supra habitum est. Ergo etiam ratio semper recta est, ergo in ea peccatum non est.

[55194] De veritate, q. 15 a. 3 arg. 2 Praeterea, quidquid est susceptivum alicuius perfectionis, si sit susceptivum defectus, non poterit esse in eo nisi defectus oppositus illi perfectioni: quia contrariorum idem est susceptivum. Sed secundum Augustinum, XII de Trinit., propria perfectio superioris rationis est sapientia, inferioris autem scientia. Ergo in eis aliud peccatum esse non potest nisi ignorantia et stultitia.

[55195] De veritate, q. 15 a. 3 arg. 3 Praeterea, secundum Augustinum omne peccatum in voluntate est. Sed ratio est alia potentia a voluntate. Ergo in ratione peccatum non est.

[55196] De veritate, q. 15 a. 3 arg. 4 Praeterea, nihil est susceptivum sui contrarii; quia contraria simul esse non possunt. Sed omne peccatum hominis est rationi contrarium, malum enim hominis est contra rationem esse, ut dicit Dionysius, IV cap. de divinis Nomin. Ergo peccatum in ratione esse non potest.

[55197] De veritate, q. 15 a. 3 arg. 5 Praeterea, peccatum quod circa aliquam materiam committitur, non potest attribui illi potentiae quae ad illam materiam non se extendit. Sed ratio superior habet pro materia res aeternas, non autem delectabilia carnis. Ergo peccatum quod circa delectabilia carnis committitur, nullo modo superiori rationi attribui debet, cum tamen Augustinus dicat, quod consensus in actum rationi superiori attribuitur. Praeterea, Augustinus dicit quod superior ratio est quae superiora contemplatur et inhaeret eis, per amorem scilicet; sed ex hoc non contingit esse peccatum; ergo in superiori ratione peccatum esse non potest.

[55198] De veritate, q. 15 a. 3 arg. 6 Praeterea, fortius non vincitur ab infirmiori. Sed ratio est fortissimum eorum quae in nobis inveniuntur. Ergo non potest vinci vel per concupiscentiam vel per iram vel aliud huiusmodi; et ita non potest in ea peccatum esse.

[55199] De veritate, q. 15 a. 3 s. c. 1 Sed contra. Eiusdem est mereri et demereri. Sed meritum in actu rationis consistit. Ergo et demeritum.

[55200] De veritate, q. 15 a. 3 s. c. 2 Praeterea, secundum philosophum, contingit peccare non solum ex passione, sed etiam ex electione. Sed electio in actu rationis consistit, cum sequatur consilium, ut dicitur in Ethic. Ergo in ratione contingit esse peccatum.

[55201] De veritate, q. 15 a. 3 s. c. 3 Praeterea, per rationem dirigimur et in speculabilibus et in operabilibus. Sed in speculativis contingit esse peccatum circa rationem, ut cum aliquis ratiocinando paralogizat. Ergo etiam in operativis contingit esse peccatum in ratione.

[55202] De veritate, q. 15 a. 3 co. Responsio. Dicendum, quod secundum Augustinum in XII de Trinit., peccatum quandoque est in superiori ratione, quandoque in inferiori. Ad cuius intellectum oportet duo praecognoscere: scilicet quis actus rationi attribui possit; et iterum quis superiori, et quis inferiori. Sciendum est igitur, quod sicut est duplex apprehensiva, scilicet inferior, quae est sensitiva, et superior, quae est intellectiva vel rationalis; ita est etiam duplex appetitiva, scilicet inferior, quae vocatur sensualitas, quae dividitur per irascibilem et concupiscibilem; et superior, quae nominatur voluntas. Huiusmodi autem appetitivae duae ad suas apprehensivas quantum ad aliquid similiter se habent, quantum ad aliquid autem diversimode. Similiter quidem quantum ad hoc, quod in neutro appetitu potest esse aliquis motus nisi praecedente aliqua apprehensione. Appetibile enim non movet appetitum vel superiorem vel inferiorem, nisi apprehensum vel ab intellectu vel phantasia et sensu; ratione cuius non solum appetitus dicitur esse motivus, sed etiam intellectus et phantasia et sensus. Dissimiliter autem quantum ad hoc, quod in appetitu inferiori inest quaedam naturalis inclinatio, qua quodammodo naturaliter cogitur appetitus ut in appetibile tendat. Sed superior appetitus non determinatur ad alterum, quia superior appetitus liber est, non autem inferior. Et inde est quod motus inferioris appetitus non invenitur attribui potentiae apprehensivae, quia causa illius motus non est ex apprehensione, sed ex inclinatione appetitus; sed motus appetitus superioris attribuitur suae apprehensivae, scilicet rationi, quia superioris appetitus inclinatio vel in hoc vel in illud ex iudicio rationis causatur. Et inde est quod vires motivas distinguimus per rationalem, irascibilem, et concupiscibilem, in parte superiori nominantes quod apprehensionis est, in inferiori vero quod appetitus. Sic igitur patet quod aliquis actus rationi attribuitur dupliciter. Uno modo quia est immediate eius, utpote ab ipsa ratione elicitus, sicut conferre de agendis vel scibilibus. Alio modo quod eius est mediante voluntate, quae per eius iudicium movetur. Sicut autem motus appetitus qui consequitur iudicium rationis, rationi attribuitur; ita motus appetitus consequentis deliberationem superioris rationis, attribuitur superiori rationi; utpote cum aliquis deliberat de agendis, ex hoc quod aliquid est Deo acceptum, vel divina lege praeceptum, vel aliquo huiusmodi modo. Inferioris vero rationis erit quando motus appetitus consequitur iudicium inferioris rationis ut cum deliberatur de agendis per causas inferiores, utpote considerando turpitudinem actus, dignitatem rationis, offensam hominum, vel aliquid huiusmodi. Huiusmodi autem duae considerationes ordinatae sunt. Finis enim, secundum philosophum, VII Ethicorum, in operabilibus rationem principii tenet. In speculativis autem scientiis non perficitur iudicium rationis nisi quando conclusiones resolvuntur in prima principia. Unde nec in operabilibus perficietur nisi quando fiet reductio usque ad ultimum finem: tunc enim solummodo ratio ultimam sententiam de operando dabit; et haec sententia est consensus in opus. Et inde est quod consensus in actum attribuitur rationi superiori, quae finem ultimum inspicit; sed delectatio, vel delectationis complacentia, sive consensus, attribuitur ab Augustino rationi inferiori. Quando igitur peccat aliquis consentiendo in actum malum, est peccatum in ratione superiori: quando vero per solam delectationem cum aliqua deliberatione, dicitur esse peccatum in inferiori ratione, propter hoc quod ipsa huiusmodi inferioribus disponendis immediate insistit. Sic autem dicitur esse peccatum in superiori ratione vel inferiori in quantum motus appetitivae, rationi attribuitur. Sed considerando actum proprium rationis, dicitur esse peccatum in superiori vel inferiori ratione, quando ratio superior vel inferior in propria collatione decipitur.

[55203] De veritate, q. 15 a. 3 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod secundum philosophum in III de anima, sicut sensus in propriis sensibilibus nunquam decipitur, circa sensibilia autem communia et per accidens decipi potest; ita intellectus circa proprium obiectum, scilicet quod quid est, nunquam decipitur, nisi forte per accidens; nec circa prima principia, quae statim notis terminis cognoscuntur; sed decipitur in conferendo et applicando principia communia ad particulares conclusiones; et ita contingit rationem sua rectitudine privari, et in ea esse peccatum.

[55204] De veritate, q. 15 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod sapientiae et scientiae secundum se opponuntur directe stultitia et ignorantia; sed quodammodo indirecte etiam omnia alia peccata: in quantum scilicet regimen sapientiae et scientiae, quod in agendis requiritur, per peccatum depravatur, ratione cuius omnis malus dicitur esse ignorans.

[55205] De veritate, q. 15 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod peccatum dicitur esse in voluntate non sicut in subiecto, sed sicut in causa, quia ad peccatum requiritur quod sit voluntarium; illud autem quod a voluntate causatur, rationi etiam attribuitur, ratione supradicta.

[55206] De veritate, q. 15 a. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod peccatum hominis dicitur esse contra rationem, in quantum est contra rationem rectam, in qua peccatum esse non potest.

[55207] De veritate, q. 15 a. 3 ad 5 Ad quintum dicendum, quod ratio superior fertur in rationes aeternas directe sicut in propria obiecta; sed ab eis quodammodo reflectitur ad temporalia et caduca, prout ex illis rationibus aeternis de huiusmodi temporalibus iudicat; et sic, cum eius iudicium pervertitur circa aliquam materiam, peccatum illud rationi superiori ascribitur. Ad sextum dicendum quod quamvis ratio superior ad hoc sit ordinata ut aeternis inhaereat non tamen semper eis inhaeret; et sic in ea potest esse peccatum.

[55208] De veritate, q. 15 a. 3 ad 6 Ad septimum dicendum, quod similem rationem Socrates faciebat, ostendere volens, quod nullum scientem contingit peccare, quia scientia, cum sit fortior, a passione non vincitur. Ad quod respondet philosophus, VII Ethic., distinguendo scientiam in universalem et particularem, et scientiam in habitu et in actu; et in habitu scientiam distinguit per hoc quod habitus potest esse solutus vel ligatus, ut in ebriosis accidit. Contingit igitur aliquem habentem scientiam universalem in actu, in particulari, circa quod est opus, non habere scientiam nisi in habitu ligato per concupiscentiam, vel aliam passionem; ut sic iudicium rationis in particulari operabili non possit informari secundum universalem scientiam. Et ita contingit errare rationem in electione; et a tali errore electionis omnis malus est ignorans, quantumcumque habeat in universali scientiam. Et per hunc etiam modum ratio ad peccatum deducitur, in quantum per concupiscentiam ligatur.


Articulus 4

[55209] De veritate, q. 15 a. 4 tit. 1 Quarto quaeritur utrum delectatio morosa per consensum in delectationem in inferiori ratione existens, sine consensu in opus, sit peccatum mortale

[55210] De veritate, q. 15 a. 4 tit. 2 Et videtur quod non.

[55211] De veritate, q. 15 a. 4 arg. 1 Ut enim dicit Augustinus in Enchiridion, tunsio pectoris et oratio dominica sunt remedia contra veniale deputata. Sed consensus in delectationem sine consensu in opus, inter illa peccata computatur quibus remedium adhibetur per pectoris contunsionem et orationem dominicam; dicit enim Augustinus in XII de Trinitate: nec sane cum sola cogitatione mens oblectatur illicitis, non quidem decernens esse facienda, tenens tamen et volvens libenter quae statim ut attigerunt animum, respui debuerunt; negandum est esse peccatum; sed longe minus quam si opere statuatur implendum: et ideo de talibus quoque cogitationibus venia petenda est, pectusque percutiendum, et dicendum: dimitte nobis debita nostra, et cetera. Ergo consensus in delectationem praedictus non est peccatum mortale.

[55212] De veritate, q. 15 a. 4 arg. 2 Praeterea, consensus in veniale peccatum venialis est, sicut et consensus in mortale mortalis; sed delectatio peccatum veniale est. Ergo et consensus in eam venialis erit.

[55213] De veritate, q. 15 a. 4 arg. 3 Praeterea, in actu fornicationis duo invenimus propter quae malus iudicari potest: scilicet vehementiam delectationis, quae absorbet rationem; et nocumentum ex actu proveniens, scilicet incertitudo prolis, et alia huiusmodi quae consequerentur, nisi concubitus matrimonii lege ordinaretur. Non autem potest dici quod fornicatio sit peccatum mortale ratione delectationis, quia illa delectationis vehementia invenitur in actu matrimonii, qui non est peccatum. Ergo non est peccatum mortale nisi propter nocumentum quod ex actu provenit; ergo ille qui consentit in delectationem fornicationis et non in actum, non appropinquat fornicationi ex parte illa qua est peccatum mortale; et ita non videtur peccare mortaliter.

[55214] De veritate, q. 15 a. 4 arg. 4 Praeterea, non minus peccatum est homicidium quam fornicatio. Sed qui cogitat de homicidio, et delectatur, et consentit in delectationem, non peccat mortaliter; alias omnes qui delectantur in historiis bellorum audiendis, et in hanc delectationem consentirent, mortaliter peccarent, quod non videtur probabile. Ergo nec consensus in delectationem fornicationis est peccatum mortale.

[55215] De veritate, q. 15 a. 4 arg. 5 Praeterea, cum veniale et mortale quasi in infinitum distent, quod ex distantia poenae perpenditur, veniale non potest fieri mortale. Sed delectatio quae in sola cogitatione consistit, ante consensum est venialis. Ergo consensu adveniente non potest fieri mortalis.

[55216] De veritate, q. 15 a. 4 arg. 6 Praeterea, ratio peccati mortalis in aversione a Deo consistit. Averti autem a Deo non est inferioris rationis, sed superioris, cuius est etiam converti: opposita enim eiusdem sunt; ergo peccatum mortale in inferiori ratione esse non potest, et ita consensus in delectationem, qui ab Augustino inferiori rationi adscribitur, non erit peccatum mortale.

[55217] De veritate, q. 15 a. 4 arg. 7 Praeterea, ut Augustinus in libro I contra Manichaeos dicit, si cupiditas nostra mota fuerit, quasi iam mulieri persuasum erit; sed aliquando ratio viriliter etiam commotam cupiditatem refrenat atque compescit, quod cum fit, non labimur in peccatum. Ex quo videtur accipi, quod in spirituali coniugio nobis intimo si mulier peccat, et non vir, non est peccatum. Sed quando consentitur in delectationem et non in actum, mulier peccat, et non vir, ut Augustinus dicit in XII de Trinit. Ergo consensus in delectationem non est peccatum mortale.

[55218] De veritate, q. 15 a. 4 arg. 8 Praeterea, secundum philosophum in X Ethic., delectatio in bonitate et malitia consequitur operationem ex qua causatur. Sed actus exterior fornicationis, qui consistit in motu corporali, alius est ab interiori, scilicet cogitatione. Ergo et delectatio quae consequitur interiorem actum, alia erit ab illa quae consequitur exteriorem. Actus autem interior ex genere suo non est peccatum mortale, sicut erat exterior. Ergo nec delectatio interior est de genere peccati mortalis; ergo videtur quod consensus in talem delectationem non sit peccatum mortale.

[55219] De veritate, q. 15 a. 4 arg. 9 Praeterea, illud solum videtur esse peccatum mortale quod lege divina prohibetur, ut patet per definitionem peccati ab Augustino datam, quod peccatum est dictum vel factum vel concupitum contra legem Dei. Sed non invenitur lege divina prohibitus consensus in delectationem. Ergo non est peccatum mortale.

[55220] De veritate, q. 15 a. 4 arg. 10 Praeterea, idem iudicium videtur esse de consensu interpretativo et de consensu expresso. Sed consensus interpretativus non videtur esse peccatum mortale, quia peccatum non transfertur in aliquam potentiam nisi per actum illius potentiae; in interpretativo autem consensu non invenitur aliquis actus rationis, quae dicitur consentire, sed sola negligentia reprimendi illicitos motus. Ergo consensus interpretativus in delectationem non est peccatum mortale; et similiter nec consensus expressus.

[55221] De veritate, q. 15 a. 4 arg. 11 Praeterea, ex hoc est aliquod peccatum mortale, ut dictum est, argum. 6, quod est contra praeceptum divinum; alias non contemneretur Deus in transgressione praecepti, et sic peccantis animus non averteretur a Deo. Sed ratio inferior non advertit rationem praecepti divini; hoc enim est officium superioris rationis, quae aeternas rationes consulit. Ergo in inferiori ratione peccatum mortale esse non potest, et sic consensus praedictus non est mortalis.

[55222] De veritate, q. 15 a. 4 arg. 12 Praeterea cum in peccato sint duo: conversio et aversio; ad conversionem aversio sequitur. Hoc enim ipso quod aliquis ad unum contrarium convertitur, ab uno avertitur. Sed ille qui consentit in delectationem et non in actum, non plene convertitur ad bonum commutabile, quia complementum in actu consistit. Ergo nec est ibi completa aversio, et ita nec est ibi mortale peccatum.

[55223] De veritate, q. 15 a. 4 arg. 13 Praeterea, ut dicitur in Glossa, in Princ. Hierem., Deus pronior est ad miserendum quam ad puniendum. Sed si aliquis in meditatione divinorum praeceptorum delectaretur, et in talem delectationem consentiret, dummodo non proponeret opere implere divina praecepta, non mereretur praemium. Ergo nec poenam meretur, si in delectationem peccati consentiat, dummodo non statuat opere implere.

[55224] De veritate, q. 15 a. 4 arg. 14 Praeterea, inferior pars rationis mulieri comparatur. Sed mulier non est suae voluntatis, quia non habet potestatem sui corporis, ut apostolus dicit. Ergo nec inferior pars rationis suae voluntatis est, et ita non potest peccare.

[55225] De veritate, q. 15 a. 4 s. c. 1 Sed contra. Nullus damnatur nisi pro peccato mortali. Sed homo damnabitur pro consensu in delectationem: unde dicit Augustinus, XII de Trinitate: totus homo damnabitur, nisi haec quae sine voluntate operandi, sed tamen cum voluntate animum talibus oblectandi, solius cogitationis sentiuntur esse peccata, per mediatoris gratiam remittantur. Ergo consensus in delectationem est peccatum mortale.

[55226] De veritate, q. 15 a. 4 s. c. 2 Praeterea, delectatio operationis alicuius et ipsa operatio ad idem genus peccati reducuntur, sicut et operatio virtutis et delectatio in ea ad eamdem virtutem; iusti enim est et operari iusta, et delectari de iustis operibus, ut patet in I Ethicorum. Sed ipse actus fornicationis est in genere peccati mortalis. Ergo et etiam delectatio in cogitatione de fornicatione, et sic consensus in delectationem erit peccatum mortale.

[55227] De veritate, q. 15 a. 4 s. c. 3 Praeterea, si in ratione inferiori peccatum mortale esse non posset, gentiles, qui non deliberabant de actibus nisi secundum inferiores rationes, mortaliter non peccassent fornicando; vel aliquid huiusmodi faciendo, quod patet esse falsum. Ergo in inferiori ratione potest esse mortale peccatum.

[55228] De veritate, q. 15 a. 4 co. Responsio. Dicendum, quod eadem quaestio est qua quaeritur de delectatione morosa utrum sit peccatum mortale, et qua quaeritur de consensu in delectationem. Dubitatio enim de delectatione morosa esse non potest an sit peccatum mortale, si dicatur esse morosa a mora temporis. Certum est enim quod prolixitas temporis non potest dare actui rationem peccati mortalis, nisi aliquid aliud interveniat; cum non sit circumstantia in infinitum aggravans. Sed hoc videtur dubitabile, utrum delectatio quae dicitur morosa ex consensu rationis superveniente, mortale peccatum sit. Circa quod diversimode aliqui opinati sunt. Quidam enim dixerunt quod non est peccatum mortale, sed veniale. Quae quidem opinio dictis Augustini adversari videtur, qui ex tali consensu damnationem homini comminatur, ut patet ex verbis eius inductis. Contradicit etiam isti opinioni fere communis modernorum opinio; et videtur etiam in periculum vergere animarum, cum ex consensu in talem delectationem homo promptissime in peccatum incidere possit. Unde alteri opinioni magis videtur assentiendum, quae ponit talem consensum esse peccatum mortale: cuius opinionis veritas hinc accipi potest. Sciendum namque est, quod sicut ad exteriorem fornicationis actum sequitur sua delectatio sensibilis, ita etiam ad actum cogitationis sequitur quaedam interior delectatio. Sed ad cogitationem duplex delectatio sequitur: una quidem ex parte ipsius cogitationis; alia vero ex parte ipsius cogitati. Delectamur enim quandoque in cogitando propter ipsam cogitationem, ex qua nobis acquiritur quaedam cognitio in actu aliquorum, quamvis illa nobis displiceant; sicut aliquis iustus cogitat de peccatis, de eis disputando vel conferendo, et in veritate huius cogitationis delectatur. Sed tunc propter ipsa cogitata delectatio sequitur, quando ipsa res cogitata affectum movet et allicit. Et hae quidem duae cogitationes in quibusdam actibus manifeste differunt, et aperte distinguuntur. Sed earum distinctio in cogitationibus de peccatis carnis magis latet, eo quod propter corruptionem concupiscibilis, ad cogitationem talium concupiscibilium statim sequitur motus in concupiscibili ex ipsis concupiscibilibus causatus. Delectatio igitur illa quae cogitationem sequitur ex parte ipsius cogitationis, omnino ad aliud genus reducitur quam delectatio exterioris actus. Unde talis delectatio qualiumcumque malorum cogitationem sequatur vel penitus non est peccatum, sed laudabilis delectatio, cum quis delectatur in cognitione veri; vel si sit ibi aliqua immoderantia, continebitur sub peccato curiositatis. Sed illa delectatio quae sequitur cogitationem ex parte rei cogitatae, in idem genus coincidit cum delectatione exterioris actus. Ut enim dicitur in XI Metaph., delectatio per se in actu consistit; sed spes et memoria propter actum delectabilia sunt. Unde constat quod talis delectatio secundum genus suum inordinata est eadem inordinatione qua est inordinata delectatio exterior. Dato igitur quod delectatio exterior sit peccati mortalis, tunc etiam interior delectatio in se et absolute considerata de genere peccati mortalis est. Quandocumque autem ratio se subiicit peccato mortali per approbationem tunc est peccatum mortale: excluditur enim a ratione rectitudo iustitiae, cum ipsa subiicitur iniquitati per approbationem. Tunc autem se subiicit huic delectationi perversae quando in eam consentit. Et haec est prima subiectio qua ei se subiicit; et ex hac subiectione consequitur quandoque ut ipsum actum inordinatum eligat propter hanc delectationem perfectius consequendam. Et quanto in plures inordinationes tendit, ad hoc quod delectationem consequatur, tanto magis in peccato progreditur. Totius tamen istius progressus prima radix erit ille consensus quo delectationem acceptavit; unde ibi peccatum mortale inchoatur. Unde simpliciter concedimus, consensum in delectationem fornicationis vel alterius mortalis esse peccatum mortale. Ex quo etiam sequitur quod quidquid homo agit ex consensu talis delectationis, ad hoc ut huiusmodi delectationem nutriat et teneat, sicut sunt turpes tactus vel libidinosa oscula vel aliquid huiusmodi, totum est peccatum mortale.

[55229] De veritate, q. 15 a. 4 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod, sicut Augustinus in Ench. dicit, oratio dominica et alia huiusmodi non solum ad delenda venialia peccata valent, sed etiam ad remissionem mortalium, quamvis non ita ad deletionem mortalium sicut sufficiunt ad deletionem venialium.

[55230] De veritate, q. 15 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod delectatio illa quae consequitur cogitationem de fornicatione ex parte cogitati, est mortalis secundum suum genus; sed per accidens tantum est veniale peccatum, in quantum scilicet praevenit consensum deliberatum, in quo perficitur ratio peccati mortalis; sine quo etiamsi corpus inquinaretur per violentiam, non esset peccatum mortale: quia non potest inquinari corpus inquinatione peccati sine consensu mentis, ut dicit Lucia. Et ideo quando consensus advenit, removetur praedictum accidens, et fit peccatum mortale, sicut etiam accideret in ea quae per violentiam corrumperetur, si consentiret.

[55231] De veritate, q. 15 a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum, quod tota inordinatio fornicationis, undecumque contingat, redundat in delectationem quae ex ipsa causatur; unde qui huius generis delectationem approbat, mortaliter peccat.

[55232] De veritate, q. 15 a. 4 ad 4 Ad quartum dicendum, quod si aliquis delectaretur in cogitatione homicidii propter ipsam rem cogitatam, hoc non esset nisi propter affectionem quam haberet ad homicidium, et ita peccaret mortaliter, sed si aliquis delectaretur in cogitatione tali propter notitiam eorum de quibus cogitat, vel propter aliquid aliud huiusmodi, non erit peccatum mortale semper, sed reducetur ad aliquod aliud genus peccati quam homicidium, scilicet ad curiositatem, vel aliquid huiusmodi.

[55233] De veritate, q. 15 a. 4 ad 5 Ad quintum dicendum, quod illa delectatio quae fuit venialis, nunquam eadem numero erit mortalis; sed actus consensus superveniens peccatum mortale erit.

[55234] De veritate, q. 15 a. 4 ad 6 Ad sextum dicendum, quod quamvis ratio superior sola per se convertatur ad Deum, tamen huius conversionis aliqualiter fit particeps inferior ratio, secundum quod a superiori regulatur; sicut et irascibilis et concupiscibilis dicuntur participare aliqualiter ratione, in quantum rationi obediunt. Et ita etiam aversio peccati mortalis potest pertinere ad rationem inferiorem.

[55235] De veritate, q. 15 a. 4 ad 7 Ad septimum dicendum, quod Augustinus in Lib. contra Manichaeum non eodem modo exponit illa tria, sicut in libro de Trinit. In XII de Trinitate enim serpentem attribuit sensualitati, mulierem inferiori rationi, virum superiori; sed in Lib. contra Manichaeum, serpentem sensui, mulierem concupiscentiae sive sensualitati, virum rationi. Unde patet quod ratio non sequitur.

[55236] De veritate, q. 15 a. 4 ad 8 Ad octavum dicendum, quod actus interior, scilicet cogitatio, habet alterius modi delectationem a delectatione actus exterioris quae consequitur cogitationem per seipsam. Sed delectatio quae consequitur cogitationem ex parte actus cogitati, reducitur in idem genus; quia nullus delectatur in aliquo, nisi afficiatur ad illud, et apprehendat illud ut conveniens. Unde qui consentit in delectationem interiorem approbat etiam exteriorem delectationem, et vult ea frui, saltem cogitando de ea.

[55237] De veritate, q. 15 a. 4 ad 9 Ad nonum dicendum, quod consensus in delectationem prohibetur praecepto illo. Non concupisces etc.; non enim sine causa de actu exteriori et de interiori concupiscentia diversa praecepta dantur in lege. Nihilominus tamen si in nullo praecepto speciali prohiberetur, ex hoc ipso quod fornicatio prohibetur, prohibentur et omnia consequentia quae ad idem pertinent.

[55238] De veritate, q. 15 a. 4 ad 10 Ad decimum dicendum, quod antequam ratio delectationem perpendat vel nocumentum ipsius, non habet interpretativum consensum, etiamsi non resistat; sed quando iam perpendit ratio de delectatione insurgente, et de nocumento consequente; utpote cum percipit homo se totaliter per huiusmodi delectationem in peccatum inclinari, et in praeceps ruere, nisi expresse resistat, videtur consentire. Et tunc peccatum ad rationem transfertur per actum eius: quia agere et non agere, cum quis agere debet, ad genus actus reducuntur, secundum quod peccatum omissionis ad peccatum actus reducitur.

[55239] De veritate, q. 15 a. 4 ad 11 Ad undecimum dicendum, quod vis praecepti divini pervenit usque ad rationem inferiorem, in quantum participat regimen superioris rationis, ut prius dictum est.

[55240] De veritate, q. 15 a. 4 ad 12 Ad duodecimum dicendum, quod conversio qua quis post deliberationem ad aliquid de genere mali convertitur, sufficit ad rationem peccati mortalis; quamvis post hanc completionem aliqua alia completio addi possit.

[55241] De veritate, q. 15 a. 4 ad 13 Ad decimumtertium dicendum, quod, sicut dicit Dionysius, bonum causatur ex una tota et perfecta causa, sed malum ex singularibus defectibus: et ita plura requiruntur ad hoc quod aliquid sit bonum meritorium, quam ad hoc quod sit malum demeritorium; quamvis Deus sit pronior ad remunerandum bona quam ad puniendum mala. Unde consensus delectationis sine consensu operis non sufficit ad merendum, sufficit autem in malis ad demerendum.

[55242] De veritate, q. 15 a. 4 ad 14 Ad decimumquartum dicendum, quod mulier de iure non debet velle contra viri debitam ordinationem; sed tamen de facto quandoque potest contrarium velle, et vult: et ita etiam est de inferiori ratione.

[55243] De veritate, q. 15 a. 4 ad s. c. Rationes in contrarium concedimus, quamvis ultima falso concludat. Procedit enim ac si gentilis secundum superiorem rationem peccare non posset, quod falsum est. Nullus est enim qui non aestimet in aliquo esse finem humanae vitae; et cum ex illo deliberationem accipit, ad rationem superiorem pertinet.


Articulus 5

[55244] De veritate, q. 15 a. 5 tit. 1 Quinto quaeritur utrum in ratione superiori possit esse peccatum veniale

[55245] De veritate, q. 15 a. 5 tit. 2 Et videtur quod non.

[55246] De veritate, q. 15 a. 5 arg. 1 Superioris enim rationis est inhaerere rationibus aeternis. Ergo et peccatum in ea esse non potest nisi per hoc quod deflectitur ab aeternis rationibus. Sed deflecti a rationibus aeternis est peccatum mortale. Ergo in superiori ratione non potest esse peccatum nisi mortale.

[55247] De veritate, q. 15 a. 5 arg. 2 Praeterea, peccatum veniale, per contemptum fit mortale. Sed non videtur esse sine contemptu quod aliquis deliberet aliquid esse malum et a Deo puniendum, et tamen illud committere consentiat. Ergo videtur quod quandocumque post deliberationem superioris rationis in actum consentitur etiam peccati venialis sit mortale peccatum.

[55248] De veritate, q. 15 a. 5 arg. 3 Praeterea, est aliquid in anima in quo non potest esse peccatum nisi veniale, scilicet sensualitas; aliquid vero in quo potest esse et veniale et mortale, ut ratio inferior; ergo videtur quod aliquid etiam sit in anima in quo non sit nisi peccatum mortale: hoc autem non est synderesis quia in ea nullum est peccatum; ergo hoc convenit superiori rationi.

[55249] De veritate, q. 15 a. 5 arg. 4 Praeterea, in Angelo et in homine in statu innocentiae non poterat esse peccatum veniale, propter hoc quod peccatum veniale ex corruptione carnis oritur, quae tunc non erat. Sed ratio superior est remota a carnis corruptione. Ergo in ea peccatum veniale esse non potest.

[55250] De veritate, q. 15 a. 5 s. c. 1 Sed contra. Consensus in actum peccati non est gravior quam ipse actus peccati. Sed consensus in actu venialis peccati ad superiorem rationem pertinet. Ergo et peccatum veniale.

[55251] De veritate, q. 15 a. 5 s. c. 2 Praeterea, subitus motus infidelitatis peccatum veniale est; et non est nisi in superiori ratione. Ergo in ea est peccatum veniale.

[55252] De veritate, q. 15 a. 5 co. Responsio. Dicendum, quod in superiori parte rationis potest esse peccatum veniale et mortale; sed tamen aliqua materia est circa quam in superiori ratione non potest esse nisi peccatum mortale: quod sic patet. Superior enim ratio habet actum circa aliquam materiam directe, scilicet circa rationes aeternas; et circa aliquam materiam indirecte, scilicet circa res temporales, de quibus iudicat secundum rationes aeternas. Circa materiam autem propriam, scilicet circa rationes aeternas, habet actum duplicem, et subitum et deliberatum. Cum autem peccatum mortale non perficiatur nisi post actum deliberationis, poterit esse in superiori ratione peccatum veniale, quando est motus subitus; mortale autem quando est deliberatus, sicut in peccato infidelitatis apparet. Sed circa materiam temporalium rerum non habet nisi actum deliberatum, quia non fertur in ea nisi conferens ad ea rationes aeternas. Unde quantum ad huiusmodi materiam, si sit in genere peccati mortalis semper actus rationis superioris erit peccatum mortale; si autem sit in genere venialis peccati, erit veniale, ut patet cum quis consentit in verbum otiosum.

[55253] De veritate, q. 15 a. 5 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod ratio superior peccat per hoc quod deflectitur a rationibus aeternis, non solum faciendo contra eas, sed etiam faciendo praeter eas, quod est peccatum veniale.

[55254] De veritate, q. 15 a. 5 ad 2 Ad secundum dicendum, quod non quilibet contemptus facit peccatum mortale, sed contemptus Dei; per hunc enim solum homo a Deo avertitur. Post quantamcumque autem deliberationem aliquis in peccatum veniale consentiat, non contemnit Deum, nisi forte aestimaret peccatum illud esse contrarium praecepto divino, unde ratio non sequitur.

[55255] De veritate, q. 15 a. 5 ad 3 Ad tertium dicendum, quod hoc quod in sensualitate non possit esse nisi peccatum veniale, contingit ex imperfectione eius. Ratio autem, perfecta potentia est; et ideo in ea potest esse peccatum secundum omnem peccati differentiam: actus enim eius potest esse in in quolibet genere completus. Unde si sit in genere peccati venialis, erit veniale; si in genere mortalis, erit mortale.

[55256] De veritate, q. 15 a. 5 ad 4 Ad quartum dicendum, quod quamvis ratio superior non sit immediate carni coniuncta, tamen corruptio carnis usque ad eam pertingit, in quantum superiores potentiae ab inferioribus accipiunt.


Quaestio 16
Prooemium

[55257] De veritate, q. 16 pr. 1 Primo utrum synderesis sit potentia, vel habitus.

[55258] De veritate, q. 16 pr. 2 Secundo utrum synderesis possit peccare.

[55259] De veritate, q. 16 pr. 3 Tertio utrum synderesis in aliquibus extinguatur.


Articulus 1

[55260] De veritate, q. 16 a. 1 tit. 1 Quaestio est de synderesi. Et quaeritur utrum synderesis sit potentia, vel habitus

[55261] De veritate, q. 16 a. 1 tit. 2 Et videtur quod sit potentia.

[55262] De veritate, q. 16 a. 1 arg. 1 Ea enim quae veniunt in eamdem divisionem, sunt eiusdem generis. Sed synderesis dividitur contra rationabilem, irascibilem et concupiscibilem in Glossa Hieronymi Ezech. I 9. Cum igitur irascibilis et concupiscibilis et rationalis sint potentiae, synderesis potentia erit.

[55263] De veritate, q. 16 a. 1 arg. 2 Sed dicebat, quod non significat potentiam absolute, sed potentiam cum habitu.- Sed contra, subiectum cum accidente non dividitur contra subiectum absolute sumptum: non enim esset conveniens divisio qua diceretur animalium aliud homo, aliud homo albus. Ergo cum habitus comparetur ad potentiam sicut accidens ad subiectum, videtur quod non possit convenienter dividi id quod dicit potentiam tantum, ut rationabilis et concupiscibilis et irascibilis, contra id quod nominat potentiam cum habitu.

[55264] De veritate, q. 16 a. 1 arg. 3 Praeterea, unius potentiae contingit esse diversos habitus. Si ergo ratione habitus una potentia contra aliam distingueretur, quot sunt habitus potentiarum, tot membra esse deberent illius divisionis qua partes animae ad invicem distinguuntur.

[55265] De veritate, q. 16 a. 1 arg. 4 Praeterea, nihil unum et idem potest esse regulans et regulatum. Sed potentia per habitum regulatur. Ergo non potest potentia et habitus in idem coincidere, ut unum nomen potentiam et habitum designet simul.

[55266] De veritate, q. 16 a. 1 arg. 5 Praeterea, habitui non inscribitur aliquid, sed potentiae tantum. Sed universalia principia iuris dicuntur inscribi synderesi. Ergo ipsa potentiam nominat absolute.

[55267] De veritate, q. 16 a. 1 arg. 6 Praeterea, ex duobus non potest unum fieri nisi eorum altero transmutato. Sed habitus ille naturalis quem significare dicitur nomen synderesis, non mutatur, quia naturalia oportet manere; nec iterum potentiae animae transmutantur. Et ita videtur quod ex habitu et potentia non potest unum fieri, ut utrumque uno nomine nominari possit.

[55268] De veritate, q. 16 a. 1 arg. 7 Praeterea, sensualitas synderesi opponitur, quia sicut sensualitas inclinat semper ad malum, ita synderesis semper ad bonum. Sed sensualitas est absolute potentia sine habitu. Ergo et synderesis potentiam nominat absolute.

[55269] De veritate, q. 16 a. 1 arg. 8 Praeterea, ut dicitur in IV Metaphys., ratio quam significat nomen, est definitio. Ergo illud quod non est hoc modo unum quo definibile est, uno nomine nominari non potest; sed aggregatum ex subiecto et accidente, ut hoc quod dico: homo albus, definiri non potest, ut probatur VII Metaph. Et sic etiam nec aggregatum ex potentia et habitu; ergo non potest potentia cum habitu uno nomine significari.

[55270] De veritate, q. 16 a. 1 arg. 9 Praeterea, superior ratio potentiam nominat absolute. Sed synderesis est idem quod superior ratio, ut videtur: ut enim dicit Augustinus in Lib. de libero arbitrio: in naturali iudicatorio, quod nos synderesim dicimus, adsunt quaedam regulae et lumina virtutum, et vera et incommutabilia. Incommutabilibus autem rationibus adhaerere, secundum Augustinum, XII de Trinitate, est superioris rationis. Ergo synderesis est potentia absolute.

[55271] De veritate, q. 16 a. 1 arg. 10 Praeterea, secundum philosophum in II Ethic., omne quod est in anima, est potentia, aut habitus, aut passio. Ergo vel divisio philosophi est insufficiens, vel non est aliquid in anima quod sit simul potentia et habitus.

[55272] De veritate, q. 16 a. 1 arg. 11 Praeterea, contraria non possunt esse in eodem. Sed nobis est fomes innatus, qui semper inclinat ad malum. Ergo in nobis non potest esse aliquis habitus semper inclinans ad bonum: et ita synderesis, quae semper inclinat ad bonum, non est habitus, vel potentia cum habitu, sed potentia absolute.

[55273] De veritate, q. 16 a. 1 arg. 12 Praeterea, ad operandum sufficit potentia et habitus. Si ergo synderesis sit potentia cum habitu innato, cum synderesis inclinet ad bonum, homo sufficiens erit ex puris naturalibus ad bene operandum; quod videtur esse Pelagii haeresis.

[55274] De veritate, q. 16 a. 1 arg. 13 Praeterea, si synderesis sit potentia cum habitu, non erit potentia passiva, sed activa, cum habeat operationem aliquam. Sicut autem potentia passiva fundatur supra materiam, ita activa supra formam. In anima autem humana est duplex forma: una per quam cum Angelis convenit in quantum spiritus est, quae est superior; alia inferior per quam corpus vivificat in quantum anima est. Oportet igitur quod synderesis fundetur vel supra formam superiorem vel supra formam inferiorem. Si supra formam superiorem, est superior ratio; si supra inferiorem, est ratio inferior. Sed tam ratio superior quam inferior potentiam nominat absolute. Ergo synderesis absolute potentia est.

[55275] De veritate, q. 16 a. 1 arg. 14 Praeterea, si synderesis nominat potentiam cum habitu, hoc non est nisi cum habitu innato; si enim cum habitu acquisito vel infuso, possibile esse synderesim amittere. Sed synderesis non nominat habitum innatum. Ergo nominat potentiam absolute. Probatio mediae. Omnis habitus qui praesupponit aliquem actum temporalem, non est habitus innatus. Sed synderesis praesupponit actum temporalem: est enim synderesis remurmurare malo, et instigare ad bonum; quod esse non potest, nisi prius actualiter cognoscatur bonum et malum. Ergo synderesis praeexigit actum temporalem.

[55276] De veritate, q. 16 a. 1 arg. 15 Praeterea, officium synderesis videtur esse iudicare; unde et naturale iudicatorium dicitur. Sed liberum arbitrium a iudicando nomen accepit. Ergo synderesis est idem quod liberum arbitrium. Sed liberum arbitrium est potentia absolute. Ergo et synderesis.

[55277] De veritate, q. 16 a. 1 arg. 16 Praeterea, si synderesis sit potentia cum habitu, quasi composita ex utroque; hoc non erit compositione logica qua species ex genere et differentia componitur: quia potentia non se habet ad habitum ut genus ad differentiam; sic enim quilibet habitus potentiae superinductus specialem potentiam constitueret. Ergo est compositio naturalis. Sed in naturali compositione compositum est aliud a componentibus, ut probatur VII Metaphys. Ergo synderesis nec erit potentia nec habitus, sed aliquid praeter haec; quod esse non potest. Relinquitur igitur quod sit potentia absolute.

[55278] De veritate, q. 16 a. 1 s. c. 1 Sed contra. Si synderesis sit potentia, oportet quod sit potentia rationalis. Rationales autem potentiae se habent ad opposita. Ergo synderesis ad opposita se habebit; quod patet esse falsum, quia semper instigat ad bonum, et nunquam ad malum.

[55279] De veritate, q. 16 a. 1 s. c. 2 Praeterea, si synderesis sit potentia, aut est eadem cum ratione, aut alia. Sed non est eadem, quia contra rationem dividitur in Glossa Ieronymi, Ezech. I prius inducta. Nec etiam potest dici quod sit alia potentia a ratione: specialis enim potentia specialem actum requirit; nullus actus autem synderesi attribuitur quem ratio facere non possit; ratio enim ipsa et instigat ad bonum, et remurmurat malo. Ergo synderesis nullo modo est potentia.

[55280] De veritate, q. 16 a. 1 s. c. 3 Praeterea, fomes semper inclinat ad malum, synderesis autem semper ad bonum. Ergo ista duo directe opponuntur. Sed fomes est habitus, vel per modum habitus se habens: ipsa enim concupiscentia, quae in pueris habitualis est, secundum Augustinum, in adultis vero actualis, fomes esse dicitur. Ergo et synderesis est habitus.

[55281] De veritate, q. 16 a. 1 s. c. 4 Praeterea, si synderesis est potentia, aut est cognitiva, aut motiva. Sed constat quod non est cognitiva absolute, ex hoc quod actus eius est inclinare ad bonum, et remurmurare malo. Ergo si sit potentia, erit motiva. Hoc autem apparet esse falsum, quia potentiae motivae, sufficienter dividuntur per irascibilem, concupiscibilem et rationabilem, contra quas dividitur synderesis, ut prius, argum. 1, dictum est. Ergo synderesis nullo modo est potentia.

[55282] De veritate, q. 16 a. 1 s. c. 5 Praeterea, sicut in parte operativa animae synderesis nunquam errat, ita in parte speculativa intellectus principiorum nunquam errat. Sed intellectus principiorum est habitus quidam; ut patet per philosophum in VI Ethic. Ergo et synderesis quidam habitus est.

[55283] De veritate, q. 16 a. 1 co. Responsio. Dicendum, quod circa hanc quaestionem diversae inveniuntur opiniones. Quidam namque dicunt, quod synderesis absolute potentiam nominat, et potentiam aliam a ratione, ea superiorem. Alii vero dicunt, esse quidem synderesim potentiam absolute sed esse rationi eamdem secundum rem, sed consideratione diversam. Consideratur enim ratio ut ratio, id est in quantum ratiocinatur et confert, et sic nominatur vis rationalis; et ut natura, id est in quantum aliquid naturaliter cognoscit, et sic dicitur synderesis. Alii vero dicunt, synderesim nominare ipsam potentiam rationis cum aliquo habitu naturali. Quid autem horum verius sit, sic videri potest. Sicut enim dicit Dionysius in VII cap. de Divin. Nomin., divina sapientia coniungit fines primorum principiis secundorum; naturae enim ordinatae ad invicem sic se habent sicut corpora contiguata, quorum inferius in sui supremo tangit superius in sui infimo: unde et natura inferior attingit in sui supremo ad aliquid quod est proprium superioris naturae, imperfecte illud participans. Natura autem humanae animae est infra naturam angelicam, si consideremus naturalem modum cognoscendi utriusque. Naturalis enim modus cognoscendi et proprius naturae angelicae est, ut veritatem cognoscat sine inquisitione et discursu; humanae vero animae proprium est ut ad veritatem cognoscendam perveniat inquirendo, et ab uno in aliud discurrendo. Unde et anima humana, quantum ad id quod in ipsa supremum est, aliquid attingit de eo quod proprium est angelicae naturae; scilicet ut aliquorum cognitionem habeat subito et sine inquisitione quamvis etiam quantum ad hoc inveniatur Angelo inferior, in quantum in his etiam veritatem cognoscere non potest nisi a sensu accipiendo. Invenitur autem in natura angelica duplex cognitio: speculativa, qua ipsam rerum veritatem simpliciter et absolute intuetur; et practica, tam secundum philosophos, qui ponunt Angelos motores orbium, et omnes formas naturales praeexistere in eorum praeconceptione, quam etiam secundum theologos, qui ponunt Angelos Deo in spiritualibus officiis ministrare, secundum quae ordines distinguuntur. Unde et in natura humana, in quantum attingit angelicam, oportet esse cognitionem veritatis sine inquisitione et in speculativis et in practicis; et hanc quidem cognitionem oportet esse principium totius cognitionis sequentis, sive practicae sive speculativae, cum principia oporteat esse certiora et stabiliora. Unde et hanc cognitionem oportet homini naturaliter inesse, cum haec quidem cognitio sit quasi seminarium quoddam totius cognitionis sequentis; et in omnibus naturis sequentium operationum et effectuum quaedam naturalia semina praeexistant. Oportet etiam hanc cognitionem habitualem esse, ut in promptu existat ea uti cum fuerit necesse. Sicut igitur humanae animae est quidam habitus naturalis quo principia speculativarum scientiarum cognoscit, quem vocamus intellectum principiorum; ita etiam in ea est quidam habitus naturalis primorum principiorum operabilium, quae sunt universalia principia iuris naturalis; qui quidem habitus ad synderesim pertinet. Hic autem habitus non in alia potentia existit, quam ratio; nisi forte ponamus intellectum esse potentiam a ratione distinctam, cuius contrarium supra, dictum est. Restat igitur ut hoc nomen synderesis vel nominet absolute habitum naturalem similem habitui principiorum, vel nominet ipsam potentiam rationis cum tali habitu. Et quodcumque horum fuerit, non multum differt; quia hoc non facit dubitationem nisi circa nominis significationem. Quod autem ipsa potentia rationis, prout naturaliter cognoscit, synderesis dicatur, absque omni habitu esse non potest; quia naturalis cognitio rationi convenit secundum habitum aliquem naturalem, ut de intellectu principiorum patet.

[55284] De veritate, q. 16 a. 1 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod aliqua possunt in eamdem divisionem venire secundum quod in aliquo communi conveniunt, quidquid sit illud commune, sive sit genus, sive sit accidens. In illa igitur divisione quadrimembri qua synderesis contra tres potentias distinguitur, non distinguuntur ad invicem membra divisionis secundum quod conveniunt in hoc communi quod est potentia; sed secundum quod conveniunt in hoc communi quod est principium motivum. Unde non sequitur quod synderesis sit potentia sed quod sit quoddam principium motivum.

[55285] De veritate, q. 16 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quando ex accidente supervenit subiecto aliquid speciale praeter id quod competit sibi ex sua natura, tunc nihil prohibet accidens dividi contra subiectum, vel subiectum cum accidente contra subiectum absolute sumptum; sicut si dividerem superficiem coloratam contra superficiem absolute sumptam. In quantum superficies absolute sumpta, est quid mathematicum; per hoc vero quod dicitur colorata, trahitur ad genus naturae. Ita etiam et ratio nominat cognitionem secundum modum humanum; sed per habitum naturalem trahitur ad alterius generis conditionem, ut ex dictis, in corp. art., patet. Unde nihil prohibet vel ipsum habitum dividi contra potentiam in divisione qua dividitur principium motivum; vel ipsam potentiam habitualem dividi contra potentiam absolute sumptam.

[55286] De veritate, q. 16 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod alii habitus qui insunt potentiae rationali, eodem modo movent, per illum modum qui est proprius rationi in quantum est ratio; et ideo illi habitus distingui non possunt contra rationem, sicut habitus naturalis, a quo synderesis nominatur.

[55287] De veritate, q. 16 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod synderesis non dicitur significare potentiam et habitum quasi eadem res sit potentia et habitus; sed quia uno nomine significatur ipsa potentia cum habitu cui substernitur.

[55288] De veritate, q. 16 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod scribi aliquid in alio intelligitur dupliciter. Uno modo sicut in subiecto: et sic in anima non potest aliquid scribi nisi quantum ad potentiam. Vel sicut in continente: et sic nihil prohibet etiam habitui aliquid inscribi, secundum quod dicimus, singula quae ad geometriam pertinent, ipsi geometriae inscribi.

[55289] De veritate, q. 16 a. 1 ad 6 Ad sextum dicendum, quod ratio illa procedit quando aliquid fit unum ex duobus per modum mixtionis. Sic autem non fit unum ex habitu et potentia; sed sicut ex accidente et subiecto.

[55290] De veritate, q. 16 a. 1 ad 7 Ad septimum dicendum, quod hoc quod sensualitas inclinat semper ad malum, habet ex corruptione fomitis; quae quidem corruptio inest ei per modum cuiusdam habitus. Et sic etiam synderesis ex habitu aliquo naturali habet quod semper ad bonum inclinet.

[55291] De veritate, q. 16 a. 1 ad 8 Ad octavum dicendum, quod homo albus non potest definiri definitione proprie dicta, qualis est definitio substantiarum quae significat unum per se; sed potest definiri definitione quadam secundum quid, in quantum ex accidente et subiecto fit unum secundum quid. Et talis unitas sufficit ad hoc quod unum nomen possit imponi; unde etiam ibidem philosophus, dicit, quod subiectum cum accidente uno nomine nominari potest.

[55292] De veritate, q. 16 a. 1 ad 9 Ad nonum dicendum, quod synderesis neque nominat superiorem rationem neque inferiorem, sed aliquid communiter se habens ad utramque. In ipso enim habitu universalium principiorum iuris continentur quaedam quae pertinent ad rationes aeternas, ut hoc quod est Deo esse obediendum; quaedam vero quae pertinent ad rationes inferiores, utpote secundum rationem esse vivendum. Aliter autem synderesis dicitur incommutabilibus intendere et aliter ratio superior. Dicitur enim aliquid incommutabile per incommutabilitatem naturae; et sic divina incommutabilia sunt. Et hoc modo ratio superior incommutabilibus dicitur inhaerere. Dicitur etiam aliquid immutabile per necessitatem veritatis, quamvis etiam sit circa res secundum naturam mutabiles, sicut ista veritas: omne totum maius est sua parte, incommutabilis est etiam in mutabilibus rebus. Et hoc modo synderesis incommutabilibus inhaerere dicitur.

[55293] De veritate, q. 16 a. 1 ad 10 Ad decimum dicendum, quod quamvis omne quod est in anima, sit solum habitus, vel solum potentia, vel solum passio; tamen non omne quod in anima nominatur, est alterum horum tantum: ea enim quae secundum rem distincta sunt, potest intellectus coniungere, et uno nomine nominare.

[55294] De veritate, q. 16 a. 1 ad 11 Ad undecimum dicendum, quod habitus ille inclinans ad malum innatus pertinet ad inferiorem partem animae, qua corpori coniungitur; habitus vero naturaliter inclinans ad bonum pertinet ad superiorem partem. Et ideo hi duo contrarii habitus non sunt eiusdem secundum idem.

[55295] De veritate, q. 16 a. 1 ad 12 Ad duodecimum dicendum, quod habitus cum potentia sufficit ad actum qui est illius habitus. Actus autem huius habitus naturalis, quem synderesis nominat, est remurmurare malo, et inclinare ad bonum: et ideo ad hunc actum homo naturaliter potest. Non autem ex hoc sequitur quod in opus meritorium peragendum homo ex puris naturalibus possit. Haec enim naturali facultati solummodo deputare, Pelagianae impietatis est.

[55296] De veritate, q. 16 a. 1 ad 13 Ad decimumtertium dicendum, quod synderesis secundum quod potentiam nominat, magis videtur nominare potentiam passivam quam activam. Non enim distinguitur potentia activa a passiva ex hoc quod habet operationem: quia, cum cuiuslibet potentiae animae tam activae quam passivae sit operatio aliqua, quaelibet potentia animae esset activa. Cognoscitur autem earum distinctio per comparationem potentiae ad obiectum. Si enim obiectum se habeat ad potentiam ut patiens et transmutatum, sic erit potentia activa; si autem e converso se habeat ut agens et movens, sic est potentia passiva. Et inde est quod omnes potentiae vegetabilis animae sunt activae, quia alimentum transmutatur per animae potentiam tam in nutriendo quam in augendo et etiam quam in generando; sed potentiae sensitivae omnes sunt passivae, quia per sensibilia obiecta moventur et fiunt in actu. Circa intellectum vero aliqua potentia est activa et aliqua passiva, eo quod per intellectum fit intelligibile potentia intelligibile actu, quod est intellectus agentis; et sic intellectus agens est potentia activa. Ipsum etiam intelligibile in actu facit intellectum in potentia esse intellectum in actu; et sic intellectus possibilis est potentia passiva. Non autem ponitur quod intellectus agens sit subiectum habituum, sed magis intellectus possibilis: unde et ipsa potentia quae habitui naturali subiicitur, magis videtur esse potentia passiva quam activa. Dato autem quod sit potentia activa, ulterius non recte procedit: non enim in anima sunt duae formae, sed una tantum, quae est eius essentia, quia per essentiam suam spiritus est, et per essentiam suam forma corporis est, non per aliquid superadditum. Unde ratio superior et inferior non fundantur super duas formas, sed super unam essentiam animae. Nec etiam verum est quod ratio inferior fundetur super essentiam animae secundum illam habitudinem qua est forma corporis; sic enim fundantur in essentia animae solummodo illae potentiae quae sunt organis affixae, qualis non est ratio inferior. Dato etiam quod illa potentia quam nominat synderesis, sit idem quod ratio superior vel inferior, nihil prohibet nomine rationis nominari illam potentiam absolute, nomine autem synderesis nominari eamdem cum habitu sibi inhaerente.

[55297] De veritate, q. 16 a. 1 ad 14 Ad decimumquartum dicendum, quod actus cognitionis non praeexigitur ad potentiam vel habitum synderesis, sed ad actum ipsius. Unde per hoc non excluditur quin habitus synderesis sit innatus.

[55298] De veritate, q. 16 a. 1 ad 15 Ad decimumquintum dicendum, quod iudicium est duplex, scilicet in universali, et hoc pertinet ad synderesim; et in particulari operabili, et est hoc iudicium electionis, et hoc pertinet ad liberum arbitrium, unde non sequitur quod sint idem.

[55299] De veritate, q. 16 a. 1 ad 16 Ad decimumsextum dicendum, quod compositio physica et naturalis est multiplex. Est enim compositio mixti ex elementis; et in hac compositione loquitur philosophus quod oportet formam mixti esse aliud omnino ab ipsis elementis. Est etiam compositio formae substantialis et materiae, ex qua resultat tertium, scilicet forma speciei: quae quidem non est aliud omnino a materia et forma, sed se habet ad eas ut totum ad partes. Est etiam compositio subiecti et accidentis in qua non resultat aliquid tertium ex utroque: et talis est compositio potentiae et habitus.


Articulus 2

[55300] De veritate, q. 16 a. 2 tit. 1 Secundo quaeritur utrum synderesis possit peccare

[55301] De veritate, q. 16 a. 2 tit. 2 Et videtur quod sic.

[55302] De veritate, q. 16 a. 2 arg. 1 Quia dicitur in Glossa Ieronymi post mentionem de synderesi factam Ezech. I, 9: hanc interdum praecipitari videmus. Sed praecipitatio in operabilibus nihil est aliud quam peccatum. Ergo synderesis peccare potest.

[55303] De veritate, q. 16 a. 2 arg. 2 Praeterea, cum peccare non sit habitus, proprie loquendo, neque potentiae, sed hominis, quia actus singularium sunt; dicitur tamen aliquis habitus vel potentia peccare, secundum quod per actum alicuius habitus vel potentiae homo inducitur ad peccandum. Sed per actum synderesis homo inducitur ad peccandum quandoque: quia dicitur Ioan. XVI, vers. 2: venit hora ut omnis qui interficit vos, arbitretur se obsequium praestare Deo; et sic ad occisionem apostolorum aliqui inclinabantur ex hoc arbitrio quo iudicabant esse obsequendum Deo, quod iudicium ad synderesim certum est pertinere. Ergo synderesis peccat.

[55304] De veritate, q. 16 a. 2 arg. 3 Praeterea, Hierem. III, 16, dicitur filii Mempheos constupraverunt te usque ad verticem. Vertex autem est superior pars animae, ut dicit Glossa, super illud Ps. VII, 17: in verticem ipsius iniquitas eius descendet; et sic ad synderesim pertinet, quae est supremum in anima. Ergo synderesis etiam a Daemonibus per peccatum constupratur.

[55305] De veritate, q. 16 a. 2 arg. 4 Praeterea, potentia rationalis se habet ad opposita, secundum philosophum. Sed synderesis est rationalis potentia. Ergo se habet ad opposita: ergo potest bonum facere, et peccare.

[55306] De veritate, q. 16 a. 2 arg. 5 Praeterea, contraria nata sunt fieri circa idem. Sed virtus et peccatum sunt contraria. Cum igitur in synderesi sit actus virtutis, quia instigat ad bonum, erit etiam in ea actus peccati.

[55307] De veritate, q. 16 a. 2 arg. 6 Praeterea, sicut se habet intellectus principiorum in speculativis, ita synderesis in operativis. Sed omnis operatio rationis speculativae ex principiis primis oritur. Ergo et omnis operatio practicae rationis ex synderesi initium sumit. Ergo sicut synderesi attribuitur operatio rationis practicae quae est secundum virtutem, ita attribuetur ei operatio rationis quae est secundum peccatum.

[55308] De veritate, q. 16 a. 2 arg. 7 Praeterea, poena respondet culpae. Sed anima tota punietur in damnatis, etiam secundum synderesim. Ergo etiam synderesis peccat.

[55309] De veritate, q. 16 a. 2 s. c. 1 Sed contra. Bonum potest esse magis purum quam malum: quia aliquod bonum est cui non admiscetur aliquid de malo; nihil autem est adeo malum, quod non habeat aliquid de bono permixtum. Sed in nobis est aliquid quod semper inclinat ad malum, scilicet fomes. Ergo et aliquid erit quod semper inclinat ad bonum. Hoc nihil videtur esse nisi synderesis. Et sic synderesis numquam peccat.

[55310] De veritate, q. 16 a. 2 s. c. 2 Praeterea, quod naturaliter inest, semper inest. Sed naturale est synderesi quod remurmuret malo. Ergo ipsa nunquam in malum consentit; ergo non peccat.

[55311] De veritate, q. 16 a. 2 co. Responsio. Dicendum, quod natura in omnibus suis operibus bonum intendit, et conservationem eorum quae per operationem naturae fiunt; et ideo in omnibus naturae operibus semper principia sunt permanentia et immutabilia, et rectitudinem conservantia: principia enim manere oportet, ut dicitur in I Phys. Non enim posset esse aliqua firmitas vel certitudo in his quae sunt a principiis, nisi ipsa principia essent firmiter stabilita. Et inde est quod omnia mutabilia reducuntur ad aliquid primum immobile. Inde etiam est quod omnis speculativa cognitio derivatur ab aliqua certissima cognitione circa quam error esse non potest, quae est cognitio primorum principiorum universalium, ad quae omnia illa cognita examinantur, et ex quibus omne verum approbatur, et omne falsum respuitur. In quibus si aliquis error posset accidere nulla certitudo in tota cognitione sequenti inveniretur. Unde et in operibus humanis, ad hoc quod aliqua rectitudo in eis esse possit, oportet esse aliquod principium permanens, quod rectitudinem immutabilem habeat, ad quod omnia humana opera examinentur; ita quod illud principium permanens omni malo resistat, et omni bono assentiat. Et haec est synderesis, cuius officium est remurmurare malo, et inclinare ad bonum; et ideo concedimus quod in ea peccatum esse non potest.

[55312] De veritate, q. 16 a. 2 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod synderesis nunquam praecipitatur in universali. Sed in ipsa applicatione universalis principii ad aliquod particulare potest accidere error, propter falsam deductionem, vel alicuius falsi assumptionem. Et ideo non dixit quod synderesis simpliciter praecipitetur; sed quod conscientia praecipitatur, quae universale iudicium synderesis ad particularia opera applicat.

[55313] De veritate, q. 16 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quando in aliquo syllogismo conclusio falsa inducitur ex duabus propositionibus quarum una est vera et alia falsa, peccatum conclusionis non attribuitur propositioni verae, sed falsae. Et ideo in illo arbitrio quo occisores apostolorum arbitrabantur se obsequium praestare Deo, peccatum non proveniebat ex universali iudicio synderesis, quod est Deo esse obsequendum, sed ex falso iudicio rationis superioris, quae arbitrabatur occisionem apostolorum esse beneplacitam Deo. Et ideo non oportet concedere quod per actum synderesis ad peccandum inclinarentur.

[55314] De veritate, q. 16 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod vertex sicut est suprema pars corporis, ita vertex animae dicitur suprema pars animae; unde secundum diversas distinctiones partium animae vertex animae diversimode accipitur. Distinguendo partem intellectivam a sensitiva, tota intellectiva pars vertex animae dici potest. Ulterius distinguendo intellectivam partem in rationem superiorem et inferiorem, ratio superior vertex dicetur. Ulterius distinguendo rationem in naturale iudicium et rationis deliberationem, naturale iudicium dicetur esse vertex. Cum igitur anima dicitur usque ad verticem constuprari, intelligendum est secundum quod vertex nominat superiorem rationem, non autem prout nominat synderesim.

[55315] De veritate, q. 16 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod potentia rationalis, quae de se se habet ad opposita, per habitum quandoque determinatur ad unum; et maxime si sit habitus completus. Synderesis autem non nominat potentiam rationalem absolute, sed perfectam per habitum certissimum.

[55316] De veritate, q. 16 a. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod actus synderesis non est actus virtutis simpliciter, sed praeambulum ad actum virtutis, sicut naturalia sunt praeambula virtutibus gratuitis et acquisitis.

[55317] De veritate, q. 16 a. 2 ad 6 Ad sextum dicendum, quod sicut in speculativis ratio falsa, quamvis originem sumat a principiis, non tamen a principiis primis falsitatem habet sed ex malo usu principiorum, ita etiam et in operativis accidit, unde ratio non sequitur.

[55318] De veritate, q. 16 a. 2 ad 7 Ad septimum dicendum, quod Augustinus, XII de Trinit., ostendit hoc argumentum non valere. Dicit enim, quod pro peccato solius inferioris rationis totus homo damnatur, et hoc ideo quia ad unam personam pertinet utraque ratio, cuius est proprie peccare. Et ideo poena respondet directe personae, et non potentiae, nisi in quantum potentia est personae: pro peccato enim quod homo una sui parte commisit, ipsa persona hominis poenam meretur quantum ad omnia quae in persona continentur. Unde etiam et in iudicio saeculari, pro homicidio, quod homo manu committit, non sola manus punitur.


Articulus 3

[55319] De veritate, q. 16 a. 3 tit. 1 Tertio quaeritur utrum synderesis in aliquibus extinguatur

[55320] De veritate, q. 16 a. 3 tit. 2 Et videtur quod sic.

[55321] De veritate, q. 16 a. 3 arg. 1 In Psalm. super illud: corrupti sunt, et abominabiles facti sunt. Dicit Glossa: corrupti, id est omni lumine rationis privati. Sed lumen synderesis est lumen rationis. Ergo synderesis in aliquibus extinguitur.

[55322] De veritate, q. 16 a. 3 arg. 2 Praeterea, haeretici non habent aliquem remorsum de sua infidelitate quandoque; infidelitas autem peccatum est. Cum igitur officium synderesis sit remurmurare peccato, videtur quod ipsa in eis sit extincta.

[55323] De veritate, q. 16 a. 3 arg. 3 Praeterea, secundum philosophum in VII Ethic. ille qui habet habitum vitii est corruptus circa principia operabilium. Sed principia operabilium pertinent ad synderesim. Ergo in omni habente habitum vitii alicuius synderesis extincta est.

[55324] De veritate, q. 16 a. 3 arg. 4 Praeterea, Proverb. XVIII, 3: impius, cum in profundum peccatorum venerit, contemnet: quod cum accidit, synderesis suum locum non tenet, ut dicit Hieronymus in Glossa Ezech. I, 9. Ergo synderesis in quibusdam extinguitur.

[55325] De veritate, q. 16 a. 3 arg. 5 Praeterea, in beatis amovetur omnis inclinatio ad malum. Ergo in damnatis omnis inclinatio ad bonum e contrario removetur; sed synderesis inclinat ad bonum, igitur in eis ipsa extinguitur.

[55326] De veritate, q. 16 a. 3 s. c. 1 Sed contra, Isaiae ult.: vermis eorum non morietur; et exponitur secundum Augustinum de verme conscientiae qui est conscientiae remorsus; sed remorsus conscientiae causatur ex hoc quod synderesis remurmurat malo. Ergo synderesis non extinguitur.

[55327] De veritate, q. 16 a. 3 s. c. 2 Praeterea, in peccatis profundissimum locum tenet desperatio, quae est peccatum in spiritum sanctum. Sed etiam in desperatis synderesis non extinguitur, ut patet per Hieronymum in Glossa super Ezech., qui dicit, quod synderesis nec etiam in Cain extincta est, quem tamen constat desperatum fuisse per hoc quod dixit Genes., IV, 13: maior est iniquitas mea, quam ut veniam merear. Ergo idem quod prius.

[55328] De veritate, q. 16 a. 3 co. Responsio. Dicendum quod synderesim extingui, potest intelligi dupliciter. Uno modo quantum ad ipsum lumen habituale; et sic impossibile est quod synderesis extinguatur: sicut impossibile est quod anima hominis privetur lumine intellectus agentis, per quod principia prima et in speculativis et in operativis nobis innotescunt; hoc enim lumen est de natura ipsius animae, cum per hoc sit intellectualis; de quo dicitur in Psalm.: signatum est super nos lumen vultus tui, domine, quod scilicet nobis bona ostendit; hoc enim est responsio ad id quod dixerat: multi dicunt: quis ostendit nobis bona? Alio modo quantum ad actum; et hoc dupliciter. Uno modo ut dicatur actus synderesis extingui, in quantum actus synderesis omnino intercipitur. Et sic contingit actum synderesis extingui in non habentibus usum liberi arbitrii, neque aliquem usum rationis: et hoc propter impedimentum proveniens ex laesione organorum corporalium, a quibus ratio nostra accipere indiget. Alio modo per hoc quod actus synderesis ad contrarium deflectatur. Et sic impossibile est in universali iudicium synderesis extingui; in particulari autem operabili extinguitur quandocumque peccatur in eligendo. Vis enim concupiscentiae aut alterius passionis ita rationem absorbet, ut in eligendo universale synderesis iudicium ad particularem actum non applicetur. Sed hoc non est extingui synderesim simpliciter, sed secundum quid tantum. Unde simpliciter loquendo, concedimus quod synderesis nunquam extinguitur.

[55329] De veritate, q. 16 a. 3 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod dicuntur aliqui peccatores omni lumine rationis privati quantum ad actum electionis, in qua ratio errat, propter hoc quod absorbetur ab aliqua passione, vel deprimitur ab aliquo habitu, ut lumen synderesis non sequatur in eligendo.

[55330] De veritate, q. 16 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in haereticis non remurmurat conscientia eorum infidelitati, propter errorem qui est in ratione eorum superiori, ex quo contingit ut synderesis iudicium huic particulari non applicetur. In universali enim iudicium synderesis in eis manet: iudicant enim malum esse non credere his quae a Deo dicuntur; in hoc autem errant secundum rationem superiorem, quod non credunt hoc esse a Deo dictum.

[55331] De veritate, q. 16 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod ille qui habet habitum alicuius vitii, est quidem corruptus circa principia operabilium, non in universali, sed in particulari operabili; in quantum scilicet per habitum vitii deprimitur ratio, ne universale iudicium ad operabile particulare applicet eligendo. Et per hunc etiam modum impius in profundum peccatorum veniens contemnere dicitur.

[55332] De veritate, q. 16 a. 3 ad 4 Unde patet solutio ad quartum.

[55333] De veritate, q. 16 a. 3 ad 5 Ad quintum dicendum, quod malum est praeter naturam, et ideo nihil prohibet inclinationem ad malum a beatis removeri. Sed bonum et inclinatio ad bonum consequitur ipsam naturam; unde manente natura, non potest inclinatio ad bonum tolli etiam a damnatis.


Quaestio 17
Prooemium

[55334] De veritate, q. 17 pr. 1 Primo utrum conscientia sit potentia, vel habitus, vel actus.

[55335] De veritate, q. 17 pr. 2 Secundo utrum conscientia possit errare.

[55336] De veritate, q. 17 pr. 3 Tertio utrum conscientia liget.

[55337] De veritate, q. 17 pr. 4 Quarto utrum conscientia erronea liget.

[55338] De veritate, q. 17 pr. 5 Quinto utrum conscientia erronea in indifferentibus plus liget quam praeceptum praelati vel minus.


Articulus 1

[55339] De veritate, q. 17 a. 1 tit. 1 Quaestio est de conscientia. Et primo quaeritur utrum sit potentia, vel habitus, vel actus

[55340] De veritate, q. 17 a. 1 tit. 2 Et videtur quod sit potentia.

[55341] De veritate, q. 17 a. 1 arg. 1 Dicit enim Hieronymus in Glossa Ezech., cap. I, 9, postquam de synderesi mentionem fecerat: hanc conscientiam interdum praecipitari videmus; ex quo videtur quod idem sit conscientia quod synderesis. Sed synderesis aliquo modo est potentia. Ergo et conscientia.

[55342] De veritate, q. 17 a. 1 arg. 2 Praeterea, nihil est subiectum vitii nisi potentia animae. Sed conscientia est subiectum inquinationis peccati, ut patet ad Titum, I, 15: inquinata est eorum mens et conscientia. Ergo conscientia est potentia.

[55343] De veritate, q. 17 a. 1 arg. 3 Sed dicebat, quod inquinatio non est in conscientia sicut in subiecto.- Sed contra, nihil potest numero idem esse inquinatum et mundum, nisi sit subiectum inquinationis. Sed omne quod mutatur de inquinatione in munditiam idem numero manens, quandoque est mundum et quandoque inquinatum. Ergo omne quod mutatur de inquinatione in munditiam vel e converso, est subiectum inquinationis et munditiae. Sed conscientia mutatur de inquinatione in munditiam; Hebr., IX 14: sanguis Christi (...) emundabit conscientiam nostram ab operibus mortuis ad serviendum Deo viventi. Ergo conscientia est potentia.

[55344] De veritate, q. 17 a. 1 arg. 4 Praeterea, conscientia dicitur esse dictamen rationis, quod quidem dictamen nihil est aliud quam rationis iudicium. Sed iudicium rationis ad liberum arbitrium pertinet, a quo etiam nominatur. Ergo videtur quod liberum arbitrium et conscientia sint idem. Sed liberum arbitrium est potentia. Ergo et conscientia.

[55345] De veritate, q. 17 a. 1 arg. 5 Praeterea, Basilius dicit, quod conscientia est naturale iudicatorium; naturale autem iudicatorium est synderesis; ergo conscientia est idem quod synderesis: synderesis autem est aliquo modo potentia, ergo et conscientia.

[55346] De veritate, q. 17 a. 1 arg. 6 Praeterea, peccatum non est nisi in voluntate vel ratione. Peccatum autem est in conscientia. Ergo conscientia est ratio vel voluntas. Sed ratio et voluntas sunt potentiae. Ergo et conscientia.

[55347] De veritate, q. 17 a. 1 arg. 7 Praeterea, neque habitus neque actus dicitur scire. Sed conscientia dicitur scire; Eccle. VII, 23: scit enim conscientia tua, quia tu crebro maledixisti aliis. Ergo conscientia non est habitus neque actus; ergo est potentia.

[55348] De veritate, q. 17 a. 1 arg. 8 Praeterea, Origenes dicit, quod conscientia est spiritus correptor et paedagogus animae sociatus, quo separatur a malis, et adhaeret bonis. Sed spiritus nominat potentiam animae, vel etiam essentiam. Ergo conscientia aliquam potentiam animae nominat.

[55349] De veritate, q. 17 a. 1 arg. 9 Praeterea, conscientia vel est actus, vel habitus, vel potentia. Sed non est actus, quia actus non semper manet, sed nec est in dormiente, qui tamen conscientiam habere dicitur. Nec etiam est habitus; ergo est potentia. Quod autem non sit habitus sic ostenditur. Nullus habitus rationis est de particularibus; sed conscientia est particularium actuum; ergo conscientia non est rationis habitus nec alicuius alterius potentiae, cum conscientia ad rationem pertineat.

[55350] De veritate, q. 17 a. 1 arg. 10 Praeterea, in ratione non sunt nisi habitus speculativi et operativi. Sed conscientia non est habitus speculativus, cum habeat ordinem ad opus; nec etiam est operativus, cum non sit nec ars, nec prudentia: hos enim solos philosophus in VI Ethic., in parte operativa ponit. Ergo conscientia non est habitus. Quod autem conscientia non sit ars, manifestum est. Quod vero etiam non sit prudentia, sic probatur. Prudentia est recta ratio agibilium, ut dicitur in VI Ethic. Non autem respicit agibilia singularia, quia cum sint infinita, non potest eorum esse ratio; et iterum sequeretur quod prudentia augeretur, per se loquendo, secundum considerationem plurimorum actuum singularium, quod non videtur esse verum; conscientia autem respicit opera singularia. Ergo conscientia non est prudentia.

[55351] De veritate, q. 17 a. 1 arg. 11 Sed dicebat, quod conscientia est habitus quidam, quo applicatur universale iudicium rationis ad particulare opus.- Sed contra, ad illud quod potest fieri per unum habitum, non requiruntur duo habitus. Sed habens habitum universalem potest applicare ad singulare, solummodo potentia sensitiva interveniente; sicut ex habitu quo quis scit omnem mulam esse sterilem, sciet hanc mulam sterilem esse, cum eam perceperit esse mulam per sensum. Ergo ad applicationem universalis iudicii ad particularem actum non requiritur aliquis habitus. Et sic conscientia non est habitus; et sic idem quod prius.

[55352] De veritate, q. 17 a. 1 arg. 12 Praeterea, omnis habitus vel est naturalis, vel infusus, vel acquisitus. Sed conscientia non est habitus naturalis, quia talis habitus est idem apud omnes: conscientiam autem non habent omnes eamdem. Neque iterum est habitus infusus, quia talis habitus semper est rectus: conscientia autem quandoque non recta. Neque est iterum habitus acquisitus, quia sic in pueris conscientia non esset, nec in homine, antequam per multos actus habitum acquisivisset. Ergo conscientia non est habitus et sic idem quod prius.

[55353] De veritate, q. 17 a. 1 arg. 13 Praeterea, habitus, secundum philosophum, ex multis actibus acquiritur. Sed ex uno actu quis habet conscientiam. Ergo conscientia non est habitus.

[55354] De veritate, q. 17 a. 1 arg. 14 Praeterea, conscientia poena est in damnatis, ut habetur I Corinth. III, 13, ss., in Glossa. Sed habitus non est poena, sed magis perfectio habentis. Ergo conscientia non est habitus.

[55355] De veritate, q. 17 a. 1 s. c. 1 Sed e contra, videtur quod conscientia sit habitus. Conscientia enim, secundum Damascenum, est lex intellectus nostri. Sed lex intellectus est habitus universalium principiorum iuris. Ergo et conscientia est habitus.

[55356] De veritate, q. 17 a. 1 s. c. 2 Praeterea, Roman. II, 14, super illud, cum enim gens quae legem etc., dicit Glossa: etsi gentiles non habent legem scriptam, habent tamen legem naturalem, quam quisque intelligit, et qua quisque sibi conscius est quid sit bonum et malum. Ex quo videtur quod lex naturalis sit qua aliquis sibi conscius est. Sed quilibet sibi conscius est per conscientiam. Ergo conscientia est lex naturalis; et sic idem quod prius.

[55357] De veritate, q. 17 a. 1 s. c. 3 Praeterea, scientia nominat habitum conclusionis. Sed conscientia quaedam scientia est. Ergo est habitus.

[55358] De veritate, q. 17 a. 1 s. c. 4 Praeterea, ex actibus multiplicatis generatur aliquis habitus. Sed aliquis frequenter operatur secundum conscientiam. Ergo ex talibus actibus generatur aliquis habitus, qui conscientia dici potest.

[55359] De veritate, q. 17 a. 1 s. c. 5 Praeterea, I Tim. I, 5: finis praecepti est caritas de corde puro, conscientia bona et fide non ficta, Glosa: de conscientia bona, id est spe. Sed spes est habitus quidam. Ergo et conscientia.

[55360] De veritate, q. 17 a. 1 s. c. 6 Praeterea, illud quod est in nobis per immissionem a Deo, videtur esse habitus infusus. Sed, secundum Damascenum in IV Lib., sicut fomes est per immissionem a Daemone, ita conscientia per immissionem a Deo. Ergo conscientia est habitus infusus.

[55361] De veritate, q. 17 a. 1 s. c. 7 Praeterea, secundum philosophum in II Ethic., omne quod est in anima, est potentia vel habitus, vel passio. Sed conscientia non est passio; quia passionibus nec meremur nec demeremur, nec laudamur nec vituperamur, ut ibidem philosophus dicit. Neque iterum est potentia, quia potentia non potest deponi, conscientia autem deponitur. Ergo conscientia est habitus.

[55362] De veritate, q. 17 a. 1 s. c. 8 Sed e contra, videtur quod conscientia sit actus. Conscientia enim dicitur accusare vel excusare. Sed non accusatur aliquis vel excusatur, nisi secundum quod actu aliquid considerat. Ergo conscientia actus aliquis est.

[55363] De veritate, q. 17 a. 1 s. c. 9 Praeterea, scire quod consistit in collatione, est scire in actu. Sed conscientia nominat scientiam cum collatione; dicitur enim conscire, quasi simul scire. Ergo conscientia est scientia actualis.

[55364] De veritate, q. 17 a. 1 co. Responsio. Dicendum, quod quidam dicunt conscientiam tripliciter dici. Quandoque enim conscientia sumitur pro ipsa re conscita, sicut etiam fides accipitur pro re credita; quandoque pro potentia qua conscimus; quandoque etiam pro habitu; a quibusdam etiam dicitur quod quandoque pro actu. Et huius distinctionis haec videtur esse ratio; quia cum conscientiae sit aliquis actus, circa actum autem consideretur obiectum, potentia, habitus, et ipse actus; invenitur quandoque aliquod nomen quod ad ista quatuor aequivocatur: sicut hoc nomen intellectus quandoque significat rem intellectam, sicut nomina dicuntur significare intellectus; quandoque vero ipsam intellectivam potentiam; quandoque vero habitum quemdam; quandoque etiam actum. In huiusmodi tamen nominationibus sequendus est usus loquendi; quia nominibus utendum ut plures, ut dicitur II Topic. Istud quidem secundum usum loquentium esse videtur ut conscientia quandoque pro re conscita accipiatur, ut cum dicitur: dicam tibi conscientiam meam; id est quod est in conscientia mea. Sed potentiae vel habitui hoc nomen attribui proprie non potest, sed solum actui; in qua significatione sola concordant omnia quae de conscientia dicuntur. Sciendum est enim, quod non consuevit idem nomen esse actus et potentiae vel habitus, nisi quando actus aliquis est proprius alicuius potentiae vel alicuius habitus; sicut videre est proprium potentiae visivae, et scire in actu habitus scientiae: unde visus quandoque nominat potentiam, quandoque actum; et similiter scientia. Si autem sit aliquis actus qui conveniat pluribus aut omnibus habitibus vel potentiis, non consuevit a tali nomine actus aliqua potentia vel aliquis habitus denominari: sicut patet de hoc nomine usus; significat enim actum cuiuslibet habitus. Actus quidem cuiuslibet habitus et potentiae usus quidam est illius cuius est actus; unde hoc nomen usus ita significat actum, quod nullo modo potentiam vel habitum. Et similiter esse videtur de conscientia. Nomen enim conscientiae significat applicationem scientiae ad aliquid; unde conscire dicitur quasi simul scire. Quaelibet autem scientia ad aliquid applicari potest; unde conscientia non potest nominare aliquem habitum specialem, vel aliquam potentiam, sed nominat ipsum actum, qui est applicatio cuiuscumque habitus vel cuiuscumque notitiae ad aliquem actum particularem. Applicatur autem aliqua notitia ad aliquem actum dupliciter: uno modo secundum quod consideratur an actus sit vel fuerit: alio modo secundum quod consideratur an actus sit rectus vel non rectus. Et secundum quidem primum modum applicationis dicimur habere conscientiam alicuius actus, in quantum scimus illum actum esse factum vel non factum; sicut est in communi loquendi usu, quando dicitur, hoc non est factum de conscientia mea, idest nescio vel nescivi an hoc factum sit vel fuerit. Et secundum hunc modum loquendi intelligitur quod habetur Gen. XLIII, 22: non est in conscientiis nostris quis pecuniam posuerit in saccis nostris; et Eccle. VII, 23: scit conscientia tua te crebro maledixisse aliis. Et secundum hoc dicitur conscientia testificari aliquid; Rom. IX, 1: testimonium mihi perhibente conscientia mea et cetera. Secundum vero alium modum applicationis, quo notitia applicatur ad actum, ut sciatur an rectus sit, duplex est via. Una secundum quod per habitum scientiae dirigimur ad aliquid faciendum vel non faciendum. Alio modo secundum quod actus postquam factus est, examinatur ad habitum scientiae, an sit rectus vel non rectus. Et haec duplex via in operativis distinguitur secundum duplicem viam quae etiam est in speculativis; scilicet viam inveniendi et iudicandi. Illa enim via qua per scientiam inspicimus quid agendum sit, quasi consiliantes, est similis inventioni, per quam ex principiis investigamus conclusiones. Illa autem via qua ea quae iam facta sunt, examinamus et discutimus an recta sint, est sicut via iudicii, per quam conclusiones in principia resolvuntur. Secundum autem utrumque applicationis modum nomine conscientiae utimur. Secundum enim quod applicatur scientia ad actum ut dirigens in ipsum, secundum hoc dicitur conscientia instigare, vel inducere, vel ligare. Secundum vero quod applicatur scientia ad actum per modum examinationis eorum quae iam acta sunt, sic dicitur conscientia accusare vel remordere, quando id quod factum est, invenitur discordare a scientia ad quam examinatur; defendere autem vel excusare, quando invenitur id quod factum est, processisse secundum formam scientiae. Sed sciendum, quod in prima applicatione qua applicatur scientia ad actum ut sciatur an factum sit, est applicatio ad actum particularem notitiae sensitivae, ut memoriae, per quam eius quod factum est, recordamur; vel sensus, per quem hunc particularem actum quem nunc agimus, percipimus. Sed in secunda et tertia applicatione, qua consiliamur quid agendum sit, vel examinamus iam facta, applicantur ad actum habitus rationis operativi, scilicet habitus synderesis et habitus sapientiae, quo perficitur superior ratio, et habitus scientiae, quo perficitur ratio inferior; sive simul omnes applicentur, sive alter eorum tantum. Ad hos enim habitus examinamus quae fecimus, et secundum eos consiliamur de faciendis. Examinatio tamen non solum est de factis, sed etiam de faciendis; sed consilium est de faciendis tantum.

[55365] De veritate, q. 17 a. 1 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod cum dicit Hieronymus: hanc conscientiam praecipitari videmus, non demonstratur ipsa synderesis, quam dixerat esse conscientiae scintillam; sed demonstratur ipsa conscientia, de qua supra fecerat mentionem. Vel potest dici, quod quia tota vis conscientiae examinantis vel consiliantis ex iudicio synderesis pendet, sicut tota veritas rationis speculativae pendet ex principiis primis. Ideo conscientiam synderesim nominat, in quantum scilicet ex vi eius agit: et praecipue quando volebat exprimere defectum quo synderesis deficere potest: non enim deficit in universali, sed in applicatione ad singularia; et sic synderesis non in se deficit, sed quodammodo in conscientia. Et ideo in explicando defectum synderesis, synderesi conscientiam coniunxit.

[55366] De veritate, q. 17 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod inquinatio non dicitur esse in conscientia sicut in subiecto, sed sicut scitum in cognitione; dicitur enim aliquis habere conscientiam inquinatam, quando alicuius inquinationis sibi est conscius.

[55367] De veritate, q. 17 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod secundum hoc conscientia inquinata emundari dicitur, secundum quod aliquis qui prius fuit sibi peccati conscius, postmodum scit se esse a peccato mundatum; et ita dicitur habere conscientiam puram. Est igitur eadem conscientia quae prius erat immunda, et postmodum munda; non quidem ita quod conscientia sit subiectum munditiae et immunditiae, sed quia per conscientiam examinantem utrumque cognoscitur; non quod sit idem actus numero quo prius sciebat aliquis se esse immundum, et post scit se esse purum; sed quia ex eisdem principiis utrumque cognoscitur, sicut dicitur esse eadem consideratio quae ex eisdem principiis procedit.

[55368] De veritate, q. 17 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod iudicium conscientiae et liberi arbitrii quantum ad aliquid differunt, et quantum ad aliquid conveniunt. Conveniunt quidem quantum ad hoc quod utrumque est de hoc particulari actu; competit autem iudicium conscientiae in via qua est examinans; et in hoc differt iudicium utriusque a iudicio synderesis. Differt autem iudicium conscientiae et liberi arbitrii, quia iudicium conscientiae consistit in pura cognitione, iudicium autem liberi arbitrii in applicatione cognitionis ad affectionem: quod quidem iudicium est iudicium electionis. Et ideo contingit quandoque quod iudicium liberi arbitrii pervertitur, non autem iudicium conscientiae; sicut cum aliquis examinat aliquid quod imminet faciendum, et iudicat, quasi adhuc speculando per principia, hoc esse malum, utpote fornicari cum hac muliere; sed quando incipit applicare ad agendum, occurrunt undique multae circumstantiae circa ipsum actum, ut puta fornicationis delectatio, ex cuius concupiscentia ligatur ratio, ne eius dictamen in electionem prorumpat. Et sic aliquis errat in eligendo, et non in conscientia; sed contra conscientiam facit: et dicitur hoc mala conscientia facere, in quantum factum iudicio scientiae non concordat. Et sic patet quod non oportet conscientiam esse idem quod liberum arbitrium.

[55369] De veritate, q. 17 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod conscientia dicitur esse naturale iudicatorium, in quantum tota examinatio vel consiliatio conscientiae ex naturali iudicatorio dependet, ut prius dictum est.

[55370] De veritate, q. 17 a. 1 ad 6 Ad sextum dicendum, quod peccatum est in ratione et voluntate sicut in subiecto, in conscientia autem alio modo, ut dictum est.

[55371] De veritate, q. 17 a. 1 ad 7 Ad septimum dicendum, quod conscientia dicitur scire aliquid non proprie sed secundum illum modum loquendi quo dicitur scire illud quo scimus.

[55372] De veritate, q. 17 a. 1 ad 8 Ad octavum dicendum, quod conscientia dicitur esse spiritus, idest spiritus nostri instinctus, prout spiritus ratio dicitur.

[55373] De veritate, q. 17 a. 1 ad 9 Ad nonum dicendum, quod conscientia nec est potentia nec habitus, sed actus. Et quamvis actus conscientiae non sit semper, nec sit in dormiente, tamen actus ipse manet in sua radice, idest in habitibus applicabilibus ad actum. Rationes autem illas quae probant conscientiam non esse habitum, concedimus.

[55374] De veritate, q. 17 a. 1 ad s. c. 1 Ad primum vero quod in contrarium obiicitur, quod scilicet sit habitus, dicendum quod conscientia dicitur esse lex intellectus nostri quia est iudicium rationis ex lege naturali deductum.

[55375] De veritate, q. 17 a. 1 ad s. c. 2 Ad secundum dicendum, quod aliquis sibi ipsi conscius esse dicitur per legem naturalem eo modo loquendi quo aliquis considerare dicitur secundum principia; sed per conscientiam, eo modo loquendi quo aliquis dicitur considerare ipso actu considerationis.

[55376] De veritate, q. 17 a. 1 ad s. c. 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis scientia sit habitus, tamen applicatio scientiae ad aliquid non est habitus, sed est actus; et hoc significatur nomine conscientiae.

[55377] De veritate, q. 17 a. 1 ad s. c. 4 Ad quartum dicendum, quod ex actibus non generatur habitus alterius modi ab illo habitu a quo actus eliciuntur; sed vel aliquis habitus eiusdem rationis, sicut ex actibus infusae caritatis generatur aliquis habitus acquisitus dilectionis, vel etiam habitus praeexistens augmentatur: sicut in eo qui habet habitum temperantiae acquisitum ex actibus temperantiae, ipse habitus augmentatur. Et ita, cum actus conscientiae procedat ex habitu sapientiae et scientiae, non generabitur inde aliquis habitus alius ab eis, sed illi habitus perficientur.

[55378] De veritate, q. 17 a. 1 ad s. c. 5 Ad quintum dicendum, quod cum conscientia dicitur esse spes, est praedicatio per causam, in quantum scilicet conscientia bona facit hominem esse bonae spei, ut Glossa, ibidem, exponit.

[55379] De veritate, q. 17 a. 1 ad s. c. 6 Ad sextum dicendum, quod etiam ipsi habitus naturales insunt nobis ex immissione divina; et ideo cum conscientia sit actus proveniens ex habitu naturali ipsius synderesis, dicitur conscientia ex divina immissione esse, per modum quod omnis cognitio veritatis quae est in nobis, dicitur esse a Deo, a quo principiorum primorum cognitio naturae nostrae est indita.

[55380] De veritate, q. 17 a. 1 ad s. c. 7 Ad septimum dicendum, quod in illa divisione philosophi actus in habitu includitur, eo quod habitus ex actibus generari probaverat, et similium actuum eos esse principium; et sic conscientia nec est passio nec potentia, sed actus, qui ad habitum reducitur. Rationes autem quae probant conscientiam esse actum, concedimus.


Articulus 2

[55381] De veritate, q. 17 a. 2 tit. 1 Secundo quaeritur utrum conscientia possit errare

[55382] De veritate, q. 17 a. 2 tit. 2 Et videtur quod non.

[55383] De veritate, q. 17 a. 2 arg. 1 Naturale enim iudicatorium nunquam errat; sed conscientia est naturale iudicatorium secundum Basilium; ergo non errat.

[55384] De veritate, q. 17 a. 2 arg. 2 Praeterea, conscientia addit aliquid supra scientiam: id autem quod addit, nihil diminuit de ratione scientiae. Sed scientia nunquam errat, quia est habitus quo semper verum dicitur, ut patet in VI Ethic. Ergo nec conscientia errare potest.

[55385] De veritate, q. 17 a. 2 arg. 3 Praeterea, synderesis est scintilla conscientiae, ut dicitur in Glossa Ezech. I, 9. Ergo conscientia comparatur ad synderesim sicut ignis ad scintillam. Sed eadem est operatio et motus unius ignis et scintillae. Ergo et conscientiae et synderesis. Sed synderesis non errat. Ergo nec conscientia.

[55386] De veritate, q. 17 a. 2 arg. 4 Praeterea, conscientia, secundum Damascenum, IV Lib., est lex intellectus nostri. Sed lex intellectus nostri est certior quam ipse intellectus; intellectus autem semper rectus est, ut dicitur in III de anima. Ergo multo fortius et conscientia semper recta est.

[55387] De veritate, q. 17 a. 2 arg. 5 Praeterea, ratio ex ea parte qua synderesim attingit, non errat. Sed ratio coniuncta synderesi facit conscientiam. Ergo conscientia nunquam errat.

[55388] De veritate, q. 17 a. 2 arg. 6 Praeterea, in iudicio statur dicto testium. Sed in iudicio divino testis est conscientia, ut patet Rom. II, 15: testimonium illis reddente conscientia sua, et cetera. Cum igitur iudicium divinum nunquam possit falli, videtur quod et conscientia nunquam errare possit.

[55389] De veritate, q. 17 a. 2 arg. 7 Praeterea, in omnibus, regulam ad quam alia regulantur, oportet habere rectitudinem indeficientem. Sed regula quaedam humanorum operum est conscientia. Ergo oportet conscientiam esse semper rectam.

[55390] De veritate, q. 17 a. 2 arg. 8 Praeterea, spes innititur conscientiae, sicut habetur per Glossam I Tim. I, 5 super illud: de corde puro et conscientia bona etc.; sed spes certissima est ut habetur Hebr. VI, 18 ubi dicitur certissimum habemus solatium qui confugimus ad tenendam propositam nobis spem, quam sicut etc.; ergo conscientia indeficientem rectitudinem habet.

[55391] De veritate, q. 17 a. 2 s. c. 1 Sed contra. Est quod dicitur Ioan. XVI, vers. 2: venit hora ut omnis qui interficit vos, arbitretur obsequium se praestare Deo. Ergo his qui occidebant apostolos, dictabat conscientia quod eos occiderent. Sed hoc erat erroneum. Ergo conscientia errat.

[55392] De veritate, q. 17 a. 2 s. c. 2 Praeterea, conscientia collationem quamdam dicit. Sed ratio in conferendo decipi potest. Ergo conscientia potest errare.

[55393] De veritate, q. 17 a. 2 co. Responsio. Dicendum quod sicut dictum est, conscientia nihil aliud est quam applicatio scientiae ad aliquem specialem actum. In qua quidem applicatione contingit esse errorem dupliciter: uno modo, quia id quod applicatur, in se errorem habet; alio modo ex eo quod non recte applicat. Sicut etiam in syllogizando contingit peccatum dupliciter: vel ex eo quod quis falsis utitur, vel ex eo quod non recte syllogizat. Sed hoc quidem quod falsis utatur, ex una quidem parte contingit, ex alia autem parte non contingit. Dictum enim est supra quod per conscientiam applicatur notitia synderesis, et rationis superioris et inferioris, ad actum particularem examinandum. Cum autem actus sit particularis, et synderesis iudicium universale existat; non potest applicari iudicium synderesis ad actum, nisi fiat assumptio alicuius particularis. Quam quidem particularem quandoque subministrat ratio superior, quandoque vero ratio inferior; et sic conscientia perficitur quasi quodam syllogismo particulari: ut si ex iudicio synderesis proferatur, nihil prohibitum lege Dei est faciendum; et ex superioris rationis notitia assumatur, concubitum cum ista muliere esse contra legem Dei; fiet applicatio conscientiae concludendo, ab hoc concubitu esse abstinendum. In universali quidem synderesis iudicio, errorem esse non contingit, ut ex supra dictis patet; sed in iudicio superioris rationis contingit esse peccatum; sicut cum quis exstimat esse secundum legem Dei, vel contra, quod non est: ut haeretici qui credunt iuramentum esse a Deo prohibitum. Et ita error accidit in conscientia propter falsitatem quae erat in superiori parte rationis. Et similiter contingere potest error in conscientia ex errore existente in inferiori parte rationis; ut cum aliquis errat circa civiles rationes iusti vel iniusti, honesti vel non honesti. Ex hoc autem quod non recto modo applicatio fiat, etiam in conscientia error contingit; quia sicut in syllogizando in speculativis contingit formam debitam argumentandi praetermitti, et ex hoc in conclusione accidere falsitatem: ita etiam contingit in syllogismo qui in operabilibus requiritur, ut dictum est. Sciendum tamen, quod in quibusdam conscientia nunquam errare potest; quando scilicet actus ille particularis ad quem conscientia applicatur, habet de se universale iudicium in synderesi. Sicut enim in speculativis non contingit errare circa particulares conclusiones quae directe sub principiis universalibus assumuntur in eisdem terminis, ut in hoc quod est, hoc totum esse maius sua parte, nullus decipitur; sicut nec in hoc, omne totum est maius sua parte; ita etiam nec in hoc quod est, Deum a me non esse diligendum, vel, aliquod malum esse faciendum, nulla conscientia errare potest; eo quod in utroque syllogismo, tam speculabilium quam operabilium, et maior est per se nota, utpote in universali iudicio existens; et minor etiam in qua idem de seipso praedicatur particulariter; ut cum dicitur: omne totum est maius sua parte. Hoc totum est totum. Ergo est maius sua parte.

[55394] De veritate, q. 17 a. 2 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod conscientia dicitur esse naturale iudicatorium, in quantum est conclusio quaedam ex naturali iudicatorio deducta, in qua potest error accidere, etsi non propter errorem naturalis iudicatorii, tamen propter errorem particularis assumptae, vel propter indebitum modum ratiocinandi, ut dictum est.

[55395] De veritate, q. 17 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod conscientia addit supra scientiam applicationem scientiae ad actum particularem; et in ipsa applicatione potest esse error, quamvis in scientia error non sit. Vel dicendum, quod cum dico conscientiam, non implico scientiam solummodo stricte acceptam prout est tantum verorum, sed scientiam largo modo acceptam pro quacumque notitia, secundum quod omne quod novimus, communi usu loquendi scire dicimur.

[55396] De veritate, q. 17 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod sicut scintilla est id quod purius est de igne, et quod supervolat toti igni, ita synderesis est illud quod supremum in conscientiae iudicio reperitur; et secundum hanc metaphoram synderesis scintilla conscientiae dicitur. Nec oportet propter hoc ut in omnibus aliis se habeat synderesis ad conscientiam sicut scintilla ad ignem. Et tamen etiam in igne materiali aliquis modus accidit igni propter admixtionem ad materiam alienam, qui non accidit scintillae ratione suae puritatis; ita etiam et aliquis error potest accidere conscientiae propter commixtionem eius ad particularia, quae sunt quasi materia a ratione aliena, qui non accidit synderesi in sui puritate existenti.

[55397] De veritate, q. 17 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod conscientia dicitur lex intellectus secundum id quod habet ex synderesi; et ex hoc nunquam errat, sed aliunde, ut dictum est.

[55398] De veritate, q. 17 a. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod licet ratio ex hoc quod coniungitur synderesi, non erret, tamen ratio superior vel inferior errans potest synderesi applicari, sicut minor falsa adiungitur maiori verae.

[55399] De veritate, q. 17 a. 2 ad 6 Ad sextum dicendum, quod in iudicio statur dicto testium, quando dicta testium non possunt per aliqua manifesta indicia argui falsitatis. In eo autem qui in conscientia errat, testimonium conscientiae arguitur falsitatis ex ipso dictamine synderesis; et sic non stabitur dicto conscientiae errantis in divino iudicio sed magis dictamini naturalis legis.

[55400] De veritate, q. 17 a. 2 ad 7 Ad septimum dicendum, quod conscientia non est prima regula humanorum operum, sed magis synderesis; conscientia autem est quasi regula regulata; unde nihil mirum, si in ea error accidere potest.

[55401] De veritate, q. 17 a. 2 ad 8 Ad octavum dicendum, quod spes illa quae super rectam conscientiam fundatur, certitudinem habet; et haec est spes gratuita. Spes autem quae super erroneam conscientiam fundatur, est illa de qua dicitur, Prov., X, 28: spes impiorum peribit.


Articulus 3

[55402] De veritate, q. 17 a. 3 tit. 1 Tertio quaeritur utrum conscientia liget

[55403] De veritate, q. 17 a. 3 tit. 2 Et videtur quod non.

[55404] De veritate, q. 17 a. 3 arg. 1 Nullus enim ligatur ad aliqua faciendum nisi aliqua lege. Sed homo non facit sibi ipsi legem. Ergo, cum conscientia sit ex actu hominis, conscientia non ligat.

[55405] De veritate, q. 17 a. 3 arg. 2 Praeterea, ad consilia aliquis non ligatur. Sed conscientia se habet per modum consiliationis; ita enim videtur conscientia praecedere electionem, sicut consilium. Ergo conscientia non ligat.

[55406] De veritate, q. 17 a. 3 arg. 3 Praeterea, nullus ligatur nisi ex aliquo superiori. Sed conscientia hominis non est superior quam ipse homo. Ergo homo ex sua conscientia non ligatur.

[55407] De veritate, q. 17 a. 3 arg. 4 Praeterea, eiusdem est ligare et solvere. Sed conscientia non sufficit ad hominem absolvendum. Ergo nec etiam ad ligandum.

[55408] De veritate, q. 17 a. 3 s. c. 1 Sed contra. Eccle., VII, 23: scit conscientia tua; Glossa: qua iudice nemo nocens absolvitur. Sed praeceptum iudicis obligat. Ergo et conscientiae dictamen ligat.

[55409] De veritate, q. 17 a. 3 s. c. 2 Praeterea, super illud Rom., XIV, 23: omne quod non est ex fide etc., dicit Origenes: vult apostolus ut nihil dicam, nihil cogitem, nihil agam, nisi secundum conscientiam. Ergo conscientia ligat.

[55410] De veritate, q. 17 a. 3 co. Responsio. Dicendum, quod conscientia procul dubio ligat. Ad videndum autem quomodo liget, sciendum est, quod ligatio metaphorice a corporalibus ad spiritualia assumpta, necessitatis impositionem importat. Ille enim qui ligatus est, necessitatem habet consistere in loco ubi ligatus est, et aufertur ei potestas ad alia divertendi. Unde patet quod ligatio non habet locum in illis quae ex se necessaria sunt: non enim possumus dicere ignem esse ligatum ad hoc quod sursum feratur, quamvis necesse sit sursum ipsum ferri. Sed in his tantum necessariis ligatio locum habet quibus ab alio necessitas imponitur. Est autem duplex necessitas quae ab alio agente imponi potest. Una quidem coactionis, per quam aliquis absolute necesse habet hoc facere ad quod determinatur ex actione agentis; alias coactio non proprie diceretur: sed magis inductio. Alia vero necessitas est conditionata, scilicet ex suppositione finis; sicut imponitur alicui necessitas ut si non fecerit hoc, non consequatur suum praemium. Prima quidem necessitas, quae est coactionis, non cadit in motibus voluntatis, sed solum in corporalibus rebus, eo quod voluntas naturaliter est a coactione libera. Sed secunda necessitas voluntati imponi potest; ut scilicet necessarium sit ei hoc eligere, si hoc bonum debeat consequi, vel si hoc malum debeat evitare. Carere enim malo in idem computatur cum habere bonum in talibus, ut patet per philosophum in V Ethicorum. Sicut autem necessitas coactionis imponitur rebus corporalibus per aliquam actionem, ita etiam ista necessitas conditionata imponitur voluntati per aliquam actionem. Actio autem qua voluntas movetur, est imperium regentis et gubernantis. Unde philosophus dicit, in V Metaph., quod rex est principium motus per suum imperium. Ita igitur se habet imperium alicuius imperantis ad ligandum in rebus voluntariis illo modo ligationis qui voluntati accidere potest, sicut se habet actio corporalis ad ligandum res corporales necessitate coactionis. Actio autem corporalis agentis numquam inducit necessitatem in rem aliam nisi per contactum ipsius actionis ad rem in quam agitur; unde nec ex imperio alicuius regis vel domini ligatur aliquis, nisi imperium attingat ipsum cui imperatur; attingit autem eum per scientiam. Unde nullus ligatur per praeceptum aliquod nisi mediante scientia illius praecepti. Et ideo ille qui non est capax notitiae praecepti, non ligatur praecepto; nec aliquis ignorans praeceptum dicitur esse ligatus ad praeceptum faciendum, nisi quatenus tenetur scire praeceptum. Si autem non teneatur scire, nec sciat, nullo modo ex praecepto ligatur. Sicut igitur in corporalibus agens corporale non agit nisi per contactum, ita in spiritualibus praeceptum non ligat nisi per scientiam. Et ideo, sicut est eadem vis qua tactus agit, et qua virtus agentis agit, cum tactus non agat nisi per virtutem agentis, nec virtus agentis nisi mediante tactu; ita etiam eadem vis est qua praeceptum ligat et qua scientia ligat: cum scientia non liget nisi per virtutem praecepti, nec praeceptum nisi per scientiam. Unde, cum conscientia nihil aliud sit quam applicatio notitiae ad actum, constat quod conscientia ligare dicitur in vi praecepti divini.

[55411] De veritate, q. 17 a. 3 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod homo non facit sibi legem; sed per actum suae cognitionis, qua legem ab alio factam cognoscit, ligatur ad legem implendam.

[55412] De veritate, q. 17 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod consilium dupliciter dicitur. Quandoque enim consilium nihil est aliud quam actus rationis inquirentis de agendis; et hoc consilium hoc modo se habet ad electionem sicut syllogismus vel quaestio ad conclusionem, ut patet per philosophum in III Ethicor. Hoc autem modo acceptum consilium non dividitur contra praeceptum: quia de his quae sunt in praecepto etiam consiliamur in hunc modum; unde ex tali consilio contingit aliquem obligari. Sic autem dictum consilium invenitur in conscientia quantum ad unum modum applicationis; cum scilicet inquiritur de agendo. Alio modo dicitur consilium persuasio vel inductio ad aliquid agendum, non habens vim coactivam. Et sic consilium contra praeceptum dividitur, cuiusmodi sunt amicabiles exhortationes; et ex isto etiam consilio aliquando etiam conscientia procedit. Applicatur enim aliquando scientia huius consilii ad particularem actum. Sed cum conscientia non liget nisi ex virtute eius quod in conscientia habetur, conscientia quae ex consilio sequitur, non alio modo potest obligare quam ipsum consilium; ex quo aliquis obligatur ut non contemnat, sed non ut impleat.

[55413] De veritate, q. 17 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis homo seipso non sit superior, tamen ille de cuius praecepto scientiam habet, eo superior est, et sic ex sua conscientia ligatur.

[55414] De veritate, q. 17 a. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod tunc conscientia erronea non sufficit ad absolvendum, quando in ipso errore peccat, ut quando errat circa ea quae scire tenetur. Si autem esset error circa ea quae quis non tenetur scire, ex conscientia sua absolvitur; sicut patet in eo qui ex ignorantia facti peccat, ut cum quis accedit ad alienam uxorem, quam credit suam.


Articulus 4

[55415] De veritate, q. 17 a. 4 tit. 1 Quarto quaeritur utrum conscientia erronea liget

[55416] De veritate, q. 17 a. 4 tit. 2 Et videtur quod non.

[55417] De veritate, q. 17 a. 4 arg. 1 Quia ut dicit Augustinus, peccatum est dictum vel factum vel concupitum contra legem Dei. Ergo nihil ligat ad peccatum nisi lex Dei. Sed conscientia erronea non est secundum legem Dei. Ergo non obligat ad peccatum.

[55418] De veritate, q. 17 a. 4 arg. 2 Praeterea, Rom., XIII, 1, super illud: omnis anima potestatibus etc., dicit Glossa Augustini, quod inferiori potestati non est obediendum contra praeceptum superioris; sicut non est obediendum proconsuli, si contrarium imperator praecipiat. Sed conscientia erronea est inferior ipso Deo. Cum igitur conscientia praecipit contraria praeceptis Dei, praeceptum conscientiae errantis nullo modo obligare videtur.

[55419] De veritate, q. 17 a. 4 arg. 3 Praeterea, secundum Ambrosium, peccatum est transgressio legis divinae, et caelestium inobedientia mandatorum. Ergo quicumque deviat ab obedientia legis divinae, peccat. Sed conscientia erronea facit deviare ab oboedientia potestatis divinae; quando scilicet aliquis habet conscientiam faciendi illud quod est lege divina prohibitum. Ergo conscientia erronea magis inducit in peccatum observata, quam liget in peccatum si non observetur.

[55420] De veritate, q. 17 a. 4 arg. 4 Praeterea, secundum iura, si aliquis habet conscientiam quod uxor sua attineat sibi in aliquo gradu prohibito, et conscientia illa sit probabilis, tunc debet eam sequi etiam contra praeceptum Ecclesiae, etiam si excommunicatio addatur: si autem non sit probabilis conscientia, non ligatur ad hoc quod eam impleat, sed debet magis Ecclesiae obedire. Sed conscientia erronea, praecipue de per se malis, nullo modo est probabilis. Ergo talis conscientia non ligat.

[55421] De veritate, q. 17 a. 4 arg. 5 Praeterea, Deus est misericordior quam aliquis dominus temporalis. Sed dominus temporalis non imputat homini ad peccatum illud quod ex errore committitur. Ergo multo minus per conscientiam errantem aliquis penes Deum obligatur ad peccatum.

[55422] De veritate, q. 17 a. 4 arg. 6 Sed dicebat, quod conscientia erronea ligat circa indifferentia, non autem circa ea quae sunt per se mala.- Sed contra, ideo in illis quae sunt per se mala, conscientia errans dicitur non ligare, quia dictamen naturalis rationis est in contrarium. Sed similiter etiam naturalis ratio dictet contrarium conscientiae erroneae quae circa indifferentia errat. Ergo similiter ista non ligat.

[55423] De veritate, q. 17 a. 4 arg. 7 Praeterea, opus indifferens se habet ad utrumlibet. Sed quod est ad utrumlibet, non est necessarium fieri vel non fieri. Ergo ad opera indifferentia aliquis non obligatur ex necessitate per conscientiam.

[55424] De veritate, q. 17 a. 4 arg. 8 Praeterea, si aliquis ex erronea conscientia contra legem Dei faciat, non excusatur a peccato. Si igitur ille etiam qui contra conscientiam sic errantem ageret, peccaret; sequeretur quod sive ageret secundum conscientiam erroneam, sive non ageret, peccatum incurreret; ergo esset perplexus ut peccatum evitare non posset; quod videtur impossibile, quia nullus peccat in eo quod vitare non potest, secundum Augustinum. Ergo impossibile est quod conscientia taliter errans liget.

[55425] De veritate, q. 17 a. 4 arg. 9 Praeterea, omne peccatum ad aliquod genus peccati reducitur. Sed si alicui dictat conscientia quod fornicetur, abstinere a fornicatione non potest ad aliquod genus peccati reduci. Ergo non peccaret sic contra conscientiam agens; ergo conscientia talis non ligat.

[55426] De veritate, q. 17 a. 4 s. c. 1 Sed contra. Est quod dicitur Rom. XIV, vers. 23: omne quod non est ex fide, peccatum est, Glosa idest secundum conscientiam peccatum est, etiam si bonum sit in se. Sed conscientia quae prohibet illud quod in se est bonum, est conscientia erronea. Ergo talis conscientia ligat.

[55427] De veritate, q. 17 a. 4 s. c. 2 Praeterea, observare legalia post tempus gratiae revelatae non erat indifferens, sed per se malum: unde dicitur Gal. V, 2: si circumcidamini, Christus nihil vobis proderit. Sed tamen conscientia de circumcisione servanda obligabat; unde ibidem subditur: testificor autem omni circumcidenti se, quoniam debitor est universae legis faciendae. Ergo conscientia erronea ligat etiam in per se malis.

[55428] De veritate, q. 17 a. 4 s. c. 3 Praeterea, peccatum principaliter in voluntate consistit. Quicumque autem vult transgredi praeceptum divinum, habet malam voluntatem. Ergo peccat. Sed quicumque credit aliquid esse praeceptum, et vult transgredi, habet voluntatem non servandi legem. Ergo peccat. Qui autem habet erroneam conscientiam sive in his quae sunt per se mala, sive in quibuscumque, credit id quod est contrarium suae conscientiae esse contra legem Dei. Ergo, si vult facere illud, facere vult contra legem Dei, et ita peccat; et ita conscientia, quantumcumque erronea, obligat ad peccatum.

[55429] De veritate, q. 17 a. 4 s. c. 4 Praeterea, secundum Damascenum, conscientia est lex intellectus nostri. Sed facere contra legem est peccatum. Ergo et facere contra conscientiam quomodocumque.

[55430] De veritate, q. 17 a. 4 s. c. 5 Praeterea, aliquis ex praecepto ligatur. Sed hoc quod conscientia dictat, hoc factum est praeceptum. Ergo, quantumcumque conscientia sit erronea, ligat.

[55431] De veritate, q. 17 a. 4 co. Responsio. Dicendum, quod circa hoc diversae sunt opiniones. Quidam enim dicunt, quod conscientia potest errare vel in his quae sunt per se mala, vel in indifferentibus. Conscientia igitur errans in his quae sunt per se mala, non ligat; in indifferentibus autem ligat. Sed qui hoc dicunt, non videtur intelligere quid sit conscientiam ligare. Secundum hoc enim ligare conscientia dicitur, quod aliquis, nisi conscientiam impleat, peccatum incurrit; non autem hoc modo quod aliquis implens recte faciat. Alias enim consilium obligare diceretur: implens enim consilium recte agit; sed tamen ad consilia dicimur non ligari, quia qui consilium praeterit, non peccat; ad praecepta autem ligari dicimur, quia non servantes praecepta, peccata incurrimus. Non igitur propter hoc conscientia dicitur ad aliquid faciendum ligare, quod si illud fiat, ex tali conscientia bonum sit: sed quia si non fiat, peccatum incurritur. Non videtur autem possibile quod aliquis peccatum evadat, si conscientia, quantumcumque errans, dictet aliquid esse praeceptum Dei sive sit indifferens sive etiam per se malum; si contrarium, tali conscientia manente, agere disponat. Quantum enim in se est, ex hoc ipso habet voluntatem legem Dei non observandi; unde mortaliter peccat. Quamvis igitur talis conscientia, quae est erronea, deponi possit; nihilominus tamen dum manet, obligativa est, quia transgressor ipsius peccatum de necessitate incurrit. Diversimode tamen recta conscientia et erronea ligat: recta quidem ligat simpliciter et per se; erronea autem secundum quid et per accidens. Dico autem rectam ligare simpliciter, quia ligat absolute et in omnem eventum. Si enim aliquis conscientiam habeat de vitando adulterio, istam conscientiam sine peccato non potest deponere, quia in hoc ipso quod eam deponeret errando, graviter peccaret; ea autem manente, non potest praeteriri in actu sine peccato. Unde absolute ligat et in omnem eventum. Sed conscientia erronea non ligat nisi secundum quid quia sub conditione. Ille enim cui dictat conscientia quod teneatur ad fornicandum, non est obligatus ut fornicationem sine peccato dimittere non possit, nisi sub hac conditione, si talis conscientia duret. Haec autem condicio removeri potest et absque peccato. Unde talis conscientia non obligat in omnem eventum: potest enim aliquid contingere, scilicet depositio conscientiae, quo contingente, aliquis ulterius non ligatur. Quod autem sub conditione tantum est, secundum quid esse dicitur. Dico etiam quod conscientia recta per se ligat, erronea autem per accidens; quod ex hoc patet. Qui enim unum vult vel amat propter alterum, illud quidem propter quod amat reliquum per se amat; quod vero propter alterum amat quasi per accidens, sicut qui vinum amat propter dulce, amat dulce per se, vinum autem per accidens. Ille autem qui conscientiam erroneam habet credens eam esse rectam (alias non erraret), inhaeret conscientiae erroneae propter rectitudinem quam in ea credit; inhaeret quidem, per se loquendo, rectae conscientiae, sed erroneae quasi per accidens: in quantum hanc conscientiam, quam credit esse rectam, contingit esse erroneam. Et exinde est quod, per se loquendo, ligatur a conscientia recta, per accidens autem ab erronea. Et haec solutio potest accipi ex verbis philosophi in VII Ethic., ubi quasi eamdem quaestionem quaerit, utrum scilicet dicendus sit incontinens qui abscedit a ratione recta solum, vel qui abscedit etiam a falsa. Et solvit quod incontinens per se recedit a ratione recta, per accidens autem a falsa; et ab una quidem simpliciter, ab alia autem secundum quid. Quia quod per se est, simpliciter est; quod autem per accidens, secundum quid.

[55432] De veritate, q. 17 a. 4 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod quamvis id quod dictat erronea conscientia, non sit consonum legi Dei, tamen accipitur ab errante ut ipsa lex Dei. Et ideo, per se loquendo, si ab hoc recedat, recedit a lege Dei; quamvis per accidens sit quod a lege Dei non recedat.

[55433] De veritate, q. 17 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod ratio illa procedit quando superioris et inferioris sunt distincta praecepta, et utrumque per se distinctim pervenit ad eum qui praecepto obligatur. Quod hic non contingit; quia conscientiae dictamen nihil aliud est quam perventio praecepti Dei ad eum qui conscientiam habet, ut ex dictis, art. 1 et 2, patet. Esset autem simile in exemplo proposito, si praeceptum imperatoris nunquam ad aliquem pervenire posset nisi mediante proconsule, et proconsul quod praecipit non praeciperet nisi quasi recitans imperatoris praeceptum. Tunc enim idem esset contemnere praeceptum imperatoris et proconsulis, sive proconsul verum diceret, sive mentiretur.

[55434] De veritate, q. 17 a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum, quod conscientia erronea errans in his quae sunt per se mala, dictat contraria legi Dei; sed tamen illa quae dictat, dicit esse legem Dei. Et ideo transgressor illius conscientiae efficitur quasi transgressor legis Dei; quamvis etiam conscientiam sequens, et eam opere implens, contra legem Dei faciens mortaliter peccet: quia in ipso errore peccatum erat, cum contingeret per ignorantiam eius quod scire debebat.

[55435] De veritate, q. 17 a. 4 ad 4 Ad quartum dicendum, quod quando conscientia non est probabilis, tunc debet eam deponere; sed tamen dum manet, si contra eam faciat, mortaliter peccat. Unde per hoc non probatur quod conscientia erronea non liget dum manet, sed solum quod non ligat simpliciter et in omnem eventum.

[55436] De veritate, q. 17 a. 4 ad 5 Ad quintum dicendum, quod ex illo argumento non concluditur quod conscientia erronea non liget ad peccatum si non impleatur; sed quod si impleatur, excusat a peccato. Unde non est ad propositum. Concludit autem verum, quando ipse error non est peccatum: utpote cum contingit ex ignorantia facti. Si autem ex ignorantia iuris, sic non concludit, quia ipsa ignorantia peccatum est; sic enim etiam apud saecularem iudicem non excusatur qui ignorantiam legis quam scire debet, allegat.

[55437] De veritate, q. 17 a. 4 ad 6 Ad sextum dicendum, quod licet in ratione naturali sit unde possit procedi ad contrarium eius quod erronea conscientia dictat, sive sit error circa indifferentia, sive circa per se mala; tamen actu naturalis ratio non dictat; si enim dictaret contrarium, non erraret conscientia.

[55438] De veritate, q. 17 a. 4 ad 7 Ad septimum dicendum, quod quamvis opus indifferens, quantum in se est, ad utrumlibet se habeat; tamen huic qui exstimat hoc opus cadere sub praecepto, efficitur non indifferens propter suam aestimationem.

[55439] De veritate, q. 17 a. 4 ad 8 Ad octavum dicendum, quod ille qui habet conscientiam faciendi fornicationem, non est simpliciter perplexus, quia potest aliquid facere quo facto non incidet in peccatum, scilicet conscientiam erroneam deponere; sed est perplexus secundum quid, scilicet conscientia erronea manente. Et hoc non est inconveniens, ut aliquo supposito, homo peccatum vitare non possit; sicut supposita intentione inanis gloriae, ille qui tenetur eleemosynam dare, peccatum evitare non potest: si enim dat ex tali intentione, peccat; si vero non dat, transgressor est.

[55440] De veritate, q. 17 a. 4 ad 9 Ad nonum dicendum, quod quando conscientia erronea dictat aliquid faciendum, dictat illud sub aliqua ratione boni, vel quasi opus iustitiae, vel quasi temperantiae, et sic de aliis; et ideo transgressor incurrit in vitium contrarium illi virtuti sub cuius specie conscientia illud dictat. Vel si dictat illud sub specie divini praecepti, vel alicuius praelati tantum, incurret peccatum inobedientiae conscientiam transgrediens.


Articulus 5

[55441] De veritate, q. 17 a. 5 tit. 1 Quinto quaeritur utrum conscientia erronea in indifferentibus plus liget quam praeceptum praelati, vel minus

[55442] De veritate, q. 17 a. 5 tit. 2 Et videtur quod minus.

[55443] De veritate, q. 17 a. 5 arg. 1 Subditus enim religiosus vovit oboedire praelato suo. Sed tenetur votum reddere ut in Psalm. dicitur: vovete et reddite. Ergo videtur quod tenetur praelato obedire contra conscientiam; et ita magis praelato quam conscientiae.

[55444] De veritate, q. 17 a. 5 arg. 2 Praeterea, praelato semper est obediendum in his quae non sunt contra Deum. Sed indifferentia non sunt contra Deum. Ergo in his tenetur obedire praelato; et sic idem quod prius.

[55445] De veritate, q. 17 a. 5 arg. 3 Praeterea, potestati superiori magis est obediendum quam inferiori, ut habetur in Glossa, Rom. XIII, 2. Sed anima praelati est superior quam anima subditi. Ergo magis ligatur subditus ex imperio praelati quam ex conscientia propria.

[55446] De veritate, q. 17 a. 5 arg. 4 Praeterea, subditus non debet iudicare de praecepto praelati, sed magis praelatus de actibus subditi. Iudicaret autem subditus de praelati praecepto, si propter suam conscientiam ab eius praecepto recederet. Ergo quantumcumque conscientia contrarium dictet in indifferentibus, magis est praelati praecepto standum.

[55447] De veritate, q. 17 a. 5 s. c. Sed contra. Vinculum spirituale fortius est quam corporale, et intrinsecum quam extrinsecum. Sed conscientia est vinculum spirituale intrinsecum, praelatio autem est vinculum extrinsecum et corporale, ut videtur, quia secundum temporalem dispensationem omnis praelatio agitur; unde, cum ad aeternitatem ventum fuerit, evacuabitur, ut habetur ex Glossa, I Corinth. XV, 24. Ergo, videtur quod magis est obediendum conscientiae quam praelato.

[55448] De veritate, q. 17 a. 5 co. Responsio. Dicendum, quod huius quaestionis solutio satis ex his quae dicta sunt, potest apparere. Dictum est enim supra, quod conscientia non ligat nisi in vi praecepti divini, vel secundum legem scriptam, vel secundum legem naturae inditi. Comparare igitur ligamen conscientiae ad ligamen quod est ex praecepto praelati, nihil est aliud quam comparare ligamen praecepti divini ad ligamen praecepti praelati. Unde, cum praeceptum divinum obliget contra praeceptum praelati, et magis obliget quam praeceptum praelati: etiam conscientiae ligamen erit maius quam ligamen praecepti praelati, et conscientia ligabit, etiam praecepto praelati in contrarium existente. Tamen hoc diversimode se habet in conscientia recta et erronea. Conscientia enim recta simpliciter et perfecte contra praeceptum praelati obligat. Simpliciter quidem, quia eius obligatio auferri non potest, cum talis conscientia sine peccato deponi non possit. Perfecte autem, quia conscientia recta non solum hoc modo ligat, ut ille qui eam non sequitur peccatum incurrat, sed etiam ut ille qui eam sequitur sit immunis a peccato quantumcumque praeceptum praelati sit in contrarium. Sed conscientia erronea ligat contra praeceptum praelati etiam in indifferentibus secundum quid et imperfecte. Secundum quid quidem, quia non obligat in omnem eventum, sed sub conditione suae durationis: potest enim aliquis et debet talem conscientiam deponere. Imperfecte autem, quia ligat quantum ad hoc quod ille qui eam non sequitur, peccatum incurrit; non autem quantum ad hoc quod ille qui eam sequitur, peccatum evitet, cum praeceptum praelati est in contrarium, si tamen ad illud indifferens praeceptum praelati obliget: in tali enim casu peccat, sive non faciat, quia contra conscientiam agit, sive faciat, quia praelato inobediens est. Magis autem peccat si non faciat, conscientia durante, quod conscientia dictat; cum plus liget quam praeceptum praelati.

[55449] De veritate, q. 17 a. 5 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod ille qui vovit obedientiam, tenetur obedire in his ad quae bonum obedientiae se extendit; nec ab ista obligatione absolvitur per errorem conscientiae, nec iterum a conscientiae absolvitur ligamine per istam obligationem: et ita manet in eo duplex contraria obligatio. Quarum una, scilicet quae est ex conscientia, est maior, quia intensior; minor vero quia solubilior; alia vero e contrario. Obligatio enim illa quae est ad praelatum, solvi non potest, sicut conscientia erronea potest deponi.

[55450] De veritate, q. 17 a. 5 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis opus illud per se sit indifferens, tamen ex dictamine conscientiae fit non indifferens.

[55451] De veritate, q. 17 a. 5 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis praelatus sit superior subdito, tamen Deus, sub cuius praecepti specie conscientia ligat, est maior quam praelatus.

[55452] De veritate, q. 17 a. 5 ad 4 Ad quartum dicendum, quod subditus, non habet iudicare de praecepto praelati, sed de impletione praecepti, quae ad ipsum spectat. Unusquisque enim tenetur actus suos examinare ad scientiam quam a Deo habet, sive sit naturalis, sive acquisita, sive infusa: omnis enim homo debet secundum rationem agere.


age retro   age ultra




© 2011 Fundación Tomás de Aquino quoad hanc editionem
Iura omnia asservantur
OCLC nr. 49644264