CORPUS THOMISTICUM
Sancti Thomae de Aquino
Quaestiones disputatae de malo
a quaestione II ad quaestionem III

Thomas de Aquino a Carlo Crivelli depictus

Textum Taurini 1953 editum
ac automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas
denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit




age retro   age ultra




Quaestio 2
Prooemium

[61203] De malo, q. 2 pr. 1 Et primo quaeritur utrum in omni peccato sit aliquis actus.

[61204] De malo, q. 2 pr. 2 Secundo utrum peccatum consistat in actu voluntatis tantum.

[61205] De malo, q. 2 pr. 3 Tertio utrum peccatum principaliter consistat in actu voluntatis.

[61206] De malo, q. 2 pr. 4 Quarto utrum omnis actus sit indifferens.

[61207] De malo, q. 2 pr. 5 Quinto utrum aliqui sint actus indifferentes.

[61208] De malo, q. 2 pr. 6 Sexto utrum circumstantia det speciem peccato, vel variet in aliud genus peccati.

[61209] De malo, q. 2 pr. 7 Septimo utrum aliqua circumstantia aggravet peccatum cui non det speciem.

[61210] De malo, q. 2 pr. 8 Octavo utrum circumstantia aggravet peccatum in infinitum, ita ut de veniali fiat mortale.

[61211] De malo, q. 2 pr. 9 Nono utrum omnia peccata sint paria.

[61212] De malo, q. 2 pr. 10 Decimo utrum peccatum sit gravius, eo quod maiori bono opponitur.

[61213] De malo, q. 2 pr. 11 Undecimo utrum peccatum diminuat bonum naturae.

[61214] De malo, q. 2 pr. 12 Duodecimo utrum peccatum possit corrumpere totum bonum naturae.


Articulus 1

[61215] De malo, q. 2 a. 1 tit. 1 Et primo quaeritur utrum in quolibet peccato sit aliquis actus

[61216] De malo, q. 2 a. 1 tit. 2 Et videtur quod sic.

[61217] De malo, q. 2 a. 1 arg. 1 Dicit enim Augustinus, quod peccatum est dictum vel factum vel concupitum contra legem Dei. Sed in quolibet illorum trium importatur aliquis actus. Ergo in quolibet peccato est aliquis actus.

[61218] De malo, q. 2 a. 1 arg. 2 Praeterea, Augustinus dicit, quod peccatum est adeo voluntarium, quod si non sit voluntarium, non est peccatum. Sed nihil potest esse voluntarium nisi per actum voluntatis. Ergo in aliquo peccato oportet esse ad minus actum voluntatis.

[61219] De malo, q. 2 a. 1 arg. 3 Praeterea, contraria sunt in eodem genere. Sed meritum et demeritum sunt contraria. Cum ergo meritum sit de genere actus (quia actibus meremur), videtur quod pari ratione demeritum sive peccatum.

[61220] De malo, q. 2 a. 1 arg. 4 Praeterea, peccatum privatio quaedam est, quia sicut dicit Augustinus, peccatum nihil est. Privatio autem fundatur in aliquo. Ergo oportet esse aliquem actum in quo peccatum sustentetur.

[61221] De malo, q. 2 a. 1 arg. 5 Praeterea, Augustinus dicit in Enchir., quod malum nisi in bono esse non potest. Illud autem bonum in quo fundatur malitia peccati est actus. Ergo in quolibet peccato oportet esse actum.

[61222] De malo, q. 2 a. 1 arg. 6 Praeterea, Augustinus dicit in libro LXXXIII quaestionum, quod nec peccatum aut recte factum imputari cuiquam iuste potest qui nihil propria fecerit voluntate. Sed non potest propria voluntate aliquid facere absque actu. Ergo nihil potest homini imputari ad peccatum, nisi sit ibi aliquis actus.

[61223] De malo, q. 2 a. 1 arg. 7 Praeterea, Damascenus dicit, quod laus et vituperium sequuntur actus. Cuilibet autem peccato debetur vituperium. Ergo omne peccatum in actu consistit.

[61224] De malo, q. 2 a. 1 arg. 8 Praeterea, Glossa dicit Rom. VII, 20, quod omne peccatum in actu est ex concupiscentia. Quod autem est ex concupiscentia, non est absque actu. Ergo nullum peccatum est absque actu.

[61225] De malo, q. 2 a. 1 arg. 9 Praeterea, si aliquod peccatum est absque actu, maxime hoc videtur de peccato omissionis. Sed omissio non est absque actu; quia omissio negatio quaedam est; omnis autem negatio in affirmatione fundatur; et sic oportet peccatum omissionis in aliquo actu fundari. Multo ergo magis quodlibet aliud peccatum.

[61226] De malo, q. 2 a. 1 arg. 10 Praeterea, omissio non est peccatum nisi in quantum repugnat legi Dei. Sed hoc non est absque contemptu; contemptus autem est per aliquem actum. Ergo peccatum omissionis fundatur in aliquo actu, et multo magis alia peccata.

[61227] De malo, q. 2 a. 1 arg. 11 Praeterea, si peccatum omissionis consistit in sola negatione actus, sequeretur quod quamdiu aliquis non agit tamdiu peccaret; et ita esset periculosius peccatum omissionis quam peccatum transgressionis, quod transit actu, licet maneat reatu. Hoc autem non est verum quia peccatum transgressionis ceteris paribus est maius; maius enim est furari quam non dare eleemosynam. Non ergo peccatum omissionis in sola negatione consistit.

[61228] De malo, q. 2 a. 1 arg. 12 Praeterea, secundum philosophum in II Physic., peccatum invenitur in his quae sunt ad finem. Ad finem autem aliquid ordinatur per operationem. Ergo omne peccatum in actu consistit.

[61229] De malo, q. 2 a. 1 s. c. 1 Sed contra. Est quod dicitur Iacob c. 17: scienti bonum et non facienti, peccatum est illi. Ergo ipsum non facere est peccatum.

[61230] De malo, q. 2 a. 1 s. c. 2 Praeterea, poena non iuste infligitur nisi pro peccato. Sed pro sola dimissione actus, poena infligitur, nulla consideratione habita de aliquo actu adiuncto. Ergo in sola dimissione actus consistit peccatum.

[61231] De malo, q. 2 a. 1 s. c. 3 Praeterea, secundum philosophum in II Physic., peccatum contingit in his quae fiunt secundum artem, et in his quae fiunt secundum naturam. Sicut ergo in his quae fiunt secundum naturam peccatum est contra naturam esse, ita in his quae sunt secundum artem, peccatum est contra artem esse; et similiter in moralibus peccatum est contra rationem esse. Sed contra naturam non solum sunt motus, sed etiam quietes, ut dicitur in V Physic. Ergo et in moralibus peccata sunt non solum actus, sed etiam cessationes ab actu, si sint praeter rationem.

[61232] De malo, q. 2 a. 1 s. c. 4 Praeterea, contingit voluntatem in neutram partem contradictionis ferri. Non enim vere dicitur quod Deus velit mala fieri, quia sic esset actor eorum; nec etiam quod velit mala non fieri, quia sic eius voluntas non esset efficax ad implendum omne quod vult. Ponatur ergo quod aliquis teneatur nunc dare eleemosynam, et tamen neque vult dare neque vult non dare, quia nihil de hoc cogitat, tamen peccat, et iuste pro hoc punitur. Ergo etiam absque actu voluntatis potest esse aliquod peccatum.

[61233] De malo, q. 2 a. 1 s. c. 5 Sed dicendum, quod licet actus voluntatis non feratur neque ad dandum eleemosynam neque ad non dandum; tamen fertur in aliquid aliud per quod impeditur a dando.- Sed contra, illud aliud in quod fertur, per accidens se habet ad peccatum omissionis; non enim opponitur praecepto affirmativo legis, ex cuius oppositione sequitur peccatum omissionis. Iudicium autem non est dandum de natura alicuius secundum illud quod est per accidens, sed secundum id quod est per se. Ergo non debet dici quod peccatum omissionis consistat in actu propter actum adiunctum.

[61234] De malo, q. 2 a. 1 s. c. 6 Praeterea, etiam in peccato transgressionis, contingit aliquem actum adiungi, qui tamen ad peccatum transgressionis non pertinet, quia per accidens se habet ad ipsum; sicut contingit furantem aliquem loqui vel videre. Ergo nec actus adiunctus omissioni ad peccatum omissionis pertinet.

[61235] De malo, q. 2 a. 1 s. c. 7 Praeterea, sicut sunt aliqui actus qui non possunt bene fieri, ut fornicari et mentiri; ita sunt aliqui actus qui non possunt male fieri, ut diligere Deum et laudare ipsum. Sed contingit aliquem omittentem occupari circa laudem Dei; sicut si aliquis eo tempore quo tenetur honorare parentes, laudibus divinis insistat, parentes non honorans, constat quod iste peccat omittendo; nec tamen ad hoc peccatum potest pertinere actus laudis divinae, quia non potest male fieri. Ergo totum peccatum consistit in sola omissione actus debiti. Non ergo actus requiritur ad peccatum.

[61236] De malo, q. 2 a. 1 s. c. 8 Praeterea, in peccato originali non est aliquis actus. Ergo non omne peccatum in actu consistit.

[61237] De malo, q. 2 a. 1 s. c. 9 Praeterea, Augustinus dicit in libro LXXXIII quaestionum: alia sunt peccata infirmitatis, alia imperitiae, alia malitiae. Infirmitas autem et imperitia contraria sunt virtuti et sapientiae, malitia est etiam contraria bonitati; contraria autem sunt in eodem genere. Cum ergo virtus, sapientia et bonitas sint habitus, videtur quod peccata sint habitus. Sed habitus potest esse sine actu. Ergo peccatum potest esse sine actu.

[61238] De malo, q. 2 a. 1 co. Respondeo. Dicendum quod circa hoc sunt duae opiniones. Quidam enim dixerunt, quod in quolibet peccato etiam omissionis est aliquis actus, vel interior voluntas (sicut cum aliquis peccat non dans eleemosynam, vult non dare eleemosynam), vel etiam aliquis actus exterior adiunctus, quo retrahitur ab actu debito: sive ille actus simul fiat cum omissione, sicut cum aliquis volens ludere, dimittit ire ad Ecclesiam; sive sit praecedens, sicut cum aliquis impeditur ne surgat ad matutinas, quia nimis vigilavit in sero circa aliquid se occupando. Et haec opinio innititur verbo Augustini dicentis, quod peccatum est dictum vel factum vel concupitum contra legem Dei. Alii vero dixerunt, quod peccatum omissionis non habet aliquem actum, sed ipsum desistere ab actu est omissionis peccatum; et exponunt dictum Augustini dicentis, quod peccatum est dictum vel factum vel concupitum, per hoc quod concupiscere et non concupiscere, dicere et non dicere, facere et non facere, pro eodem accipiuntur quantum ad rationem peccati. Unde in Glossa dicitur, Rom. VII, 15, quod operor et non operor sunt partes eius quod est operor. Et hoc videtur rationabiliter dici, quia affirmatio et negatio ad idem genus referuntur; unde Augustinus dicit in Lib. V de Trinit., quod ingenitum pertinet ad genus relationis, sicut et genitum. Utraque autem opinio secundum aliquid veritatem habet. Si enim consideretur id quod requiritur ad peccatum sicut de essentia peccati existens, sic ad peccatum omissionis non requiritur actus; sed per se loquendo peccatum omissionis in ipsa cessatione ab actu consistit: et hoc patet si rationem peccati attendamus. Peccatum enim, ut philosophus dicit in II Phys., contingit et in his quae sunt secundum naturam, et in his quae sunt secundum artem, quando non consequitur finem natura vel ars, propter quem operatur. Quod autem finem non consequatur operans per artem vel per naturam contingit ex hoc quod declinatur a mensura vel regula debitae operationis; quae quidem in naturalibus est ipsa naturae inclinatio, consequens aliquam formam; in artificialibus vero est ipsa regula artis. Sic ergo in peccato duo possunt attendi; scilicet recessus a regula vel a mensura, et recessus a fine. Contingit autem quandoque recedere a fine, et non recedere a regula vel a mensura, qua quis operatur propter finem, et in natura et in arte. In natura quidem, sicut si in stomacho ponatur aliquid non digestibile, ut ferrum vel lapis, defectus digestionis absque peccato naturae contingit. Similiter si medicus secundum artem dat potionem, et infirmus non sanetur, vel quia habet morbum incurabilem, vel quia aliquid contra suam sanitatem agit; medicus quidem non peccat, licet finem non consequatur. Si autem e converso finem consequeretur, sed tamen a regula artis diverteret, nihilominus peccare diceretur. Ex quo patet quod magis est de ratione peccati praeterire regulam actionis quam etiam deficere ab actionis fine. Hoc est ergo per se de ratione peccati, sive in natura, sive in arte, sive in moribus, quod opponitur regulae actionis. Regula autem actionis, quia constituit medium inter superfluum et diminutum, necesse est ut quaedam resecet et quaedam statuat. Unde et in ratione naturali et etiam in lege divina, ex quibus nostri actus regulari debent, quaedam praecepta negativa, quaedam affirmativa continentur. Sicut autem negationi opponitur affirmatio, ita affirmationi opponitur negatio; unde sicut agere imputatur homini ad peccatum quia opponitur praecepto legis negativo, ita et ipsum non agere, quia opponitur praecepto affirmativo. Sic ergo, per se loquendo, potest esse aliquod peccatum ad quod non requiritur aliquis actus, qui sit de essentia peccati; et secundum hoc habet veritatem secunda opinio. Si autem consideretur id quod requiritur ad peccatum ut causa peccati, sic oportet quod ad quodlibet peccatum, etiam omissionis, aliquis actus requiratur; quod sic patet. Ut enim philosophus dicit in VIII Physic., si aliquid quandoque movetur, quandoque non movetur, oportet assignare aliquam causam quietis; videmus enim quod eodem modo se habente mobili et movente, similiter aliquid movetur vel non movetur. Eadem autem ratione si aliquis non agit quod agere debet, oportet huius esse aliquam causam. Si autem causa fuerit totaliter extrinseca, talis omissio non habet rationem peccati; sicut si aliquis a lapide cadente laesus, impediatur ne ad Ecclesiam vadat, aut si aliquo furante impediatur ne eleemosynam det. Tunc ergo solum omissio imputatur ad peccatum, cum habet causam intrinsecam, non quamcumque, sed voluntariam; quia si etiam impediretur ex causa intrinseca non voluntaria, puta febre, eadem ratio esset sicut et de causa extrinseca. Ad hoc ergo quod omissio sit peccatum, requiritur quod omissio causetur ex aliquo actu voluntario. Sed voluntas est causa alicuius quandoque quidem per se, quandoque autem per accidens; per se quidem, sicut quando per intentionem agit ad talem effectum, puta si aliquis volens invenire thesaurum, fodiens inveniat; per accidens autem, sicut quando praeter intentionem, puta si aliquis volens fodere sepulcrum, fodiendo inveniat thesaurum. Sic ergo actus voluntarius quandoque est per se causa omissionis, non tamen ita quod voluntas directe feratur in omissionem, quia non ens et malum est praeter intentionem, et voluntatem, ut Dionysius dicit IV capite de Divin. Nomin., voluntatis autem obiectum est ens et bonum; sed indirecte fertur in aliquid positivum cum praevisione omissionis consequentis, sicut cum aliquis vult ludere, sciens quod ad hoc concomitatur non ire ad Ecclesiam; sicut et in transgressionibus dicimus, quod fur vult aurum non refugiens iniustitiae deformitatem. Quandoque vero actus voluntarius est causa per accidens omissionis; sicut cum alicui occupato circa aliquem actum non venit in mentem id quod facere tenetur. Et non differt quantum ad hoc, utrum actus voluntarius qui est causa omissionis per se vel per accidens, simul sit cum ipsa omissione, vel etiam praecedat; sicut dictum est de eo qui nimia occupatione tarde incipiendo dormire, impedivit se ne surgeret matutinarum hora. Sic ergo quantum ad hoc prima opinio vera est, quod ad omissionem requiritur actus voluntarius ut causa. Quia ergo utraque opinio aliquo modo vera est, ad utrasque rationes respondere oportet.

[61239] De malo, q. 2 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod in illa definitione peccati accipiendum est pro eodem dictum et non dictum, factum et non factum, ut supra dictum est.

[61240] De malo, q. 2 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod aliquid dicitur esse voluntarium, non solum quia cadit sub voluntatis actu, sed quia cadit sub potestate voluntatis. Sic enim et ipsum non velle dicitur voluntarium; quia in potestate voluntatis est velle et non velle, et similiter facere et non facere.

[61241] De malo, q. 2 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod plura requiruntur ad bonum quam ad malum, quia, ut dicit Dionysius IV cap. de Divin. Nomin., bonum est ex causa una et integra, malum autem ex particularibus defectibus. Ad hoc ergo quod sit meritum, requiritur quod sit actus voluntatis; sed ad hoc quod sit demeritum, sufficit hoc solum quod non velit bonum quando debet, nec oportet quod semper velit malum.

[61242] De malo, q. 2 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod in peccato transgressionis non est verum quod peccatum sit privatio, sed quod peccatum est actus privatus debito ordine, sicut furtum vel adulterium est quidam actus inordinatus; eo enim modo peccatum nihil est quo nihil fiunt homines cum peccant; non quidem ita quod sint ipsum nihil, sed quia in quantum peccant, privantur quodam bono; et ipsa privatio est non ens in subiecto. Et similiter peccatum est actus privatus ordine debito, et secundum ipsam privationem dicitur nihil. Sed in peccato omissionis per se loquendo verum est quod est sola privatio. Subiectum autem privationis non est habitus, sed potentia; sicut subiectum caecitatis non est visio, sed id quod est aptum natum videre. Omissionis ergo subiectum est non quidem actus aliquis, sed potestas voluntatis.

[61243] De malo, q. 2 a. 1 ad 5 Et sic patet solutio ad quintum quod obiicitur de malo.

[61244] De malo, q. 2 a. 1 ad 6 Ad sextum dicendum, quod in illa auctoritate sub facere includitur etiam non facere, sicut dictum est.

[61245] De malo, q. 2 a. 1 ad 7 Ad septimum dicendum, quod laus et vituperium non solum debentur actibus voluntariis, sed etiam cessantibus ab actu.

[61246] De malo, q. 2 a. 1 ad 8 Ad octavum dicendum, quod illa ratio concludit quod actus requiratur ad omissionem sicut causa; quamvis possit dici, quod fomes de quo ibi loquitur Glossa, non est actualis concupiscentia, sed habitualis.

[61247] De malo, q. 2 a. 1 ad 9 Ad nonum dicendum, quod non omnis negatio fundatur super affirmationem realem; quia, ut philosophus dicit in praedicamentis, non sedere vere dici potest et de eo quod est et de eo quod non est; sed tamen omnis negatio fundatur in aliqua affirmatione intellecta vel imaginata. Necesse est enim esse apprehensum id de quo aliquid negatur. Sic ergo non est necessarium quod omissio fundetur in actu reali existente. Si tamen omnis negatio in aliqua affirmatione reali fundaretur, ut sic negatio pro privatione poneretur, non oporteret quod omissio, quae est negatio actus, fundaretur in actu, sed quod fundaretur in potentia voluntatis.

[61248] De malo, q. 2 a. 1 ad 10 Ad decimum dicendum, quod non solum in omissione, sed nec etiam in transgressione semper est necessarium quod sit actualis contemptus, sed contemptus quidam habitualis, vel etiam interpretatus; quia scilicet interpretamur aliquem contemnere qui non facit quod iubetur, vel facit quod prohibetur.

[61249] De malo, q. 2 a. 1 ad 11 Ad undecimum dicendum, quod omissio opponitur praecepto affirmativo, quod licet obliget semper, non tamen obligat ad semper. Non enim obligatur homo ad hoc quod semper insistat parentibus honorandis; sed tamen semper obligatur homo ut parentes honoret tempore debito. Tamdiu ergo durat actu peccatum omissionis, quamdiu durat tempus ad quod obligat praeceptum affirmativum; quo transeunte transit actu et manet reatu; et iterum redeunte tali tempore iteratur omissio.

[61250] De malo, q. 2 a. 1 ad 12 Ad duodecimum dicendum, quod sicut aliquis deficit a fine male agendo, ita desistendo a debito actu.

[61251] De malo, q. 2 a. 1 ad s. c. 1 Ad primum ergo quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod ex illa auctoritate habetur, quod ipsum non facere bonum sit peccatum, non autem removetur quin huiusmodi quod est non facere bonum, non sit aliquis actus.

[61252] De malo, q. 2 a. 1 ad s. c. 2 Ad secundum dicendum, quod poena datur pro omissione actus sicut pro culpa; sed tamen culpam contingit causari ab aliquo actu, qui quandoque est culpa (sicut cum peccatum est causa peccati), quandoque vero non culpa.

[61253] De malo, q. 2 a. 1 ad s. c. 3 Ad tertium dicendum, quod etiam quies innaturalis ex aliquo actu praecedente causatur.

[61254] De malo, q. 2 a. 1 ad s. c. 4 Ad quartum dicendum, quod Deus neque vult mala fieri, neque vult mala non fieri; sed tamen hoc ipsum vult quod est se non velle mala fieri, et non velle mala non fieri.

[61255] De malo, q. 2 a. 1 ad s. c. 5 Ad quintum dicendum, quod actus qui requiritur ad omissionem, non semper se habet per accidens ad ipsum, sed quandoque est causa per se, ut dictum est.

[61256] De malo, q. 2 a. 1 ad s. c. 6 Et similiter dicendum est ad sextum de transgressione.

[61257] De malo, q. 2 a. 1 ad s. c. 7 Ad septimum dicendum, quod omnis actus per rationem regulari debet; unde omnis actus potest non bene fieri, si non sit debite regulatus, ut scilicet fiat quando debet, et propter quod debet, et sic de aliis quae sunt in actibus observanda. Unde etiam hoc ipsum quod est diligere Deum, potest male fieri, puta si quis diligat Deum propter temporalia; et hoc ipsum quod est laudare Deum ore, potest male fieri, si hoc faciat quando non debet, quando scilicet alia facere tenetur. Sed si actus accipiatur regulatus sicut significatur cum dicitur, temperanter agere, vel iuste agere, sic non potest male fieri. Si tamen daretur quod aliquis actus non posset male fieri, non esset inconveniens, si esset causa per accidens omissionis; quia bonum potest esse per accidens causa mali.

[61258] De malo, q. 2 a. 1 ad s. c. 8 Ad octavum dicendum, quod etiam peccati originalis causa est aliquis actus, scilicet peccatum actuale primi parentis.

[61259] De malo, q. 2 a. 1 ad s. c. 9 Ad nonum dicendum, quod sicut ex parte virtutum est actus et habitus, ita ex parte vitiorum. Habitus tamen possunt dici virtutes vel vitia; sed soli actus dicuntur merita vel peccata.


Articulus 2

[61260] De malo, q. 2 a. 2 tit. 1 Secundo quaeritur utrum peccatum consistat in actu voluntatis tantum

[61261] De malo, q. 2 a. 2 tit. 2 Et videtur quod sic.

[61262] De malo, q. 2 a. 2 arg. 1 Dicit enim Augustinus in Lib. Retractationum, quod non nisi voluntate peccatur. Ergo peccatum in solo actu voluntatis consistit.

[61263] De malo, q. 2 a. 2 arg. 2 Praeterea, Augustinus dicit in Lib. de duabus animabus: peccatum est voluntas retinendi vel acquirendi quod iustitia vetat. Voluntas autem hic accipitur pro actu voluntatis. Ergo peccatum in solo actu voluntatis consistit.

[61264] De malo, q. 2 a. 2 arg. 3 Praeterea, Augustinus dicit, quod continentia est habitus mentis, sed per actum exteriorem manifestatur. Ergo et e contrario incontinentia et omne peccatum in sola voluntate consistit; actus enim exteriores solummodo manifestant peccatum.

[61265] De malo, q. 2 a. 2 arg. 4 Praeterea, Chrysostomus dicit super Matth., quod voluntas est quae aut remuneratur pro bono aut condemnatur pro malo. Opera autem testimonia sunt voluntatis. Non ergo quaerit Deus opera propter se ut sciat quomodo iudicet, sed propter alios, ut omnes intelligant quia iustus est Deus. Id autem solum pro quo Deus punit, est peccatum. Ergo peccatum in solo actu voluntatis consistit.

[61266] De malo, q. 2 a. 2 arg. 5 Praeterea, id quo posito vel remoto nihilominus peccatum manet, accidentaliter se habet ad peccatum. Sed posito vel remoto exteriori actu, nihilominus peccatum in sola voluntate manet. Ergo exteriores actus accidentaliter se habent ad peccatum; non ergo in eis peccatum consistit, sed in solo interiori actu voluntatis.

[61267] De malo, q. 2 a. 2 arg. 6 Praeterea, nullus actus imputatur alicui ad peccatum, qui nullo modo est in potestate eius; unde si aliquis accipiat manum alicuius hominis contra eius voluntatem, et cum ea interficiat hominem, peccatum homicidii non imputatur homini cuius manus percutit, sed ei qui utitur manu. Exteriora autem membra nullo modo possunt resistere imperio voluntatis. Non ergo in actibus exterioribus membrorum consistit peccatum, sed in actu voluntatis, quae utitur membris.

[61268] De malo, q. 2 a. 2 arg. 7 Praeterea, Augustinus dicit in Lib. de vera Relig., quod si aliquis videat remum fractum in aqua, non est hoc vitium visus qui nuntiat quod accepit ut nuntiaret, sed est vitium virtutis quae debet iudicare. Sed exteriora corporis membra hunc ordinem acceperunt a Deo ut faciant quod voluntas imperat. Ergo vitium vel peccatum non est in actibus eorum, sed in actu voluntatis.

[61269] De malo, q. 2 a. 2 arg. 8 Praeterea, si peccatum consistit in actu voluntatis et iterum in actu exteriori, maius erit peccatum peccare simul voluntate et exteriori actu, quam peccare interiori actu tantum; quia sicut quantum additum quanto, maius facit quantum; ita peccatum additum peccato videtur facere maius peccatum. Sed hoc non est verum; dicitur enim in Glossa Matth. XII: quantum intendis, tantum facis. Et sic non est maius peccatum interioris voluntatis et exterioris actus, quam interioris actus tantum. Non ergo peccatum consistit in exteriori actu, sed solum in interiori.

[61270] De malo, q. 2 a. 2 arg. 9 Praeterea, si sint duo aliqui habentes aequalem voluntatem idem peccatum committendi, puta fornicationem, et unus habet opportunitatem et implet voluntatem suam; et alius non habet, sed vellet habere; manifestum est quod inter istos duos non est differentia quantum ad aliquid quod sit in potestate eorum. Sed secundum id quod non est in potestate alicuius, non attenditur peccatum, et per consequens neque peccati augmentum. Ergo unus eorum non magis peccat quam alius; et ita videtur in solo actu voluntatis peccatum consistere.

[61271] De malo, q. 2 a. 2 arg. 10 Praeterea, peccatum corrumpit bonum gratiae, quae non est sicut in subiecto in aliqua inferiorum virium, sed in voluntate. Opposita autem sunt circa idem. Ergo peccatum in sola voluntate consistit.

[61272] De malo, q. 2 a. 2 arg. 11 Praeterea, actus interior est causa exterioris actus. Idem autem non est causa sui ipsius. Cum ergo peccatum sit unum et idem, videtur quod si consistat in actu voluntatis, non possit consistere in actu exteriori.

[61273] De malo, q. 2 a. 2 arg. 12 Praeterea, idem accidens non potest esse in duobus subiectis. Sed deformitas comparatur ad actum deformem sicut accidens ad subiectum. Cum ergo peccati sit una deformitas, non potest unum peccatum consistere in duobus actibus, scilicet interiori et exteriori. Manifestum est autem quod peccatum est in interiori actu voluntatis. Ergo nullo modo in exteriori.

[61274] De malo, q. 2 a. 2 arg. 13 Praeterea, Anselmus dicit in Lib. de conceptu virginali, de actibus exterioribus loquens: in horum essentia nulla consistit iustitia. Ergo eadem ratione neque in iustitia, et sic peccatum in actu exteriori non consistit.

[61275] De malo, q. 2 a. 2 arg. 14 Praeterea, Augustinus dicit, quod peccatum transit actu, et manet reatu. Hoc autem non esset si ipse actus exterior esset peccatum. Ergo ipse actus exterior non est peccatum.

[61276] De malo, q. 2 a. 2 s. c. Sed contra, omne illud quod prohibetur lege Dei, est peccatum; quia peccatum est dictum, vel factum, vel concupitum contra legem Dei. Sed actus exterior lege Dei prohibetur, Exod. XX, 13-15, cum dicitur: non occides, non moechaberis, non furtum facies; et seorsum prohibetur actus interior cum dicitur: non concupisces. Ergo non solum actus voluntatis est peccatum, sed etiam actus exterior.

[61277] De malo, q. 2 a. 2 co. Respondeo. Dicendum quod circa hoc fuit triplex opinio. Quidam enim dixerunt, quod nullus actus neque interior neque exterior secundum se est peccatum, sed sola privatio habet rationem peccati, propter hoc quod Augustinus dicit, quod peccatum nihil est. Alii vero dixerunt, quod peccatum consistit in solo interiori actu voluntatis. Quidam vero dixerunt, quod peccatum consistit et in interiori actu voluntatis et in exteriori actu. Et quamvis haec opinio magis contineat veritatem, tamen omnes aliqualiter verae sunt. Sed considerandum est, quod haec tria, malum, peccatum et culpa, se habent ad invicem ut communius et minus commune. Nam malum communius est; in quocumque enim, sive in subiecto sive in actu, sit privatio formae aut ordinis aut mensurae debitae, mali rationem habet. Sed peccatum dicitur aliquis actus debito ordine aut forma sive mensura carens: unde potest dici, quod tibia curva sit mala tibia; non tamen potest dici, quod sit peccatum, nisi forte eo modo loquendi quo peccatum dicitur effectus peccati; sed ipsa claudicatio peccatum dicitur. Quilibet enim actus inordinatus potest dici peccatum vel naturae, vel artis, vel moris. Sed rationem culpae non habet peccatum nisi ex eo quod est voluntarium; nulli enim imputatur ad culpam aliquis inordinatus actus nisi ex eo quod est in eius potestate. Et sic patet quod peccatum est in plus quam culpa, licet secundum communem usum loquendi apud theologos pro eodem sumantur peccatum et culpa. Qui ergo consideraverunt in peccato solum rationem mali, dixerunt quod substantia actus non est peccatum, sed deformitas actus. Qui vero consideraverunt in peccato solum id unde habet rationem culpae, dixerunt peccatum in sola voluntate consistere. Sed oportet in peccato considerare non solum ipsam deformitatem, sed etiam actum deformitati substratum; quia peccatum non est deformitas, sed actus deformis. Deformitas autem actus est per hoc quod discordat a debita regula rationis vel legis Dei. Quae quidem deformitas invenitur non solum in actu interiori, sed etiam exteriori. Sed tamen hoc ipsum quod actus exterior deformis imputatur homini ad culpam, est a voluntate. Et sic patet quod si totum id quod est in peccato, considerare volumus, peccatum non solum consistit in privatione, neque solum in actu interiori, sed etiam in actu exteriori. Et quod dicimus de actu in peccato transgressionis, est etiam intelligendum de remotione actus in peccato omissionis, ut in superiori quaestione, habitum est.

[61278] De malo, q. 2 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod voluntate producitur non solum actus interior quem voluntas elicit, sed etiam actus exterior quem voluntas imperat; et ita etiam hoc ipsum quod exteriori actu peccatur, voluntate peccatur.

[61279] De malo, q. 2 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod peccatum dicitur esse voluntas, non quod tota essentia peccati sit in actu voluntatis, sed quia totum peccatum consistit in voluntate sicut in radice.

[61280] De malo, q. 2 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod ex voluntate est quod aliquis actus sit laudabilis seu meritorius et virtuosus, vel culpabilis et demeritorius et vitiosus. Et ideo quaelibet virtus et vitium dicitur esse habitus mentis et voluntatis; non quia ad actum virtutis et vitii pertineant etiam exteriores actus, sed quia non sunt actus virtutis et vitii nisi secundum quod a voluntate mentis imperantur.

[61281] De malo, q. 2 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod sola voluntas dicitur remunerari vel condemnari, quia nihil condemnatur vel remuneratur nisi per hoc quod est a voluntate.

[61282] De malo, q. 2 a. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod in actibus animae illud, quo posito vel remoto nihilominus alterum manet, non semper se habet accidentaliter, sed materialiter quandoque. Semper enim illud quod est ratio alterius, se habet ad illud sicut formale ad materiale; puta, in actu sensus color videtur per lumen, et se habet ut materiale ad lumen, quod potest videri etiam sine colore, licet color non possit videri sine lumine. Et similiter in actu voluntatis finis est ratio volendi id quod est ad finem; unde finis est appetibilis etiam sine eo quod est ad finem, non accidentaliter se habet ad appetibile, sed materialiter. Et similiter est intelligendum de principio et conclusione; quia principium potest intelligi sine conclusione, sed non e converso. Quia ergo actus voluntatis est ratio quare actus exterior sit culpabilis, quantum ad hoc quod est esse peccatum culpabile, actus voluntatis se habet ut formale ad actum exteriorem, et actus exterior se habet non accidentaliter sed materialiter ad tale peccatum.

[61283] De malo, q. 2 a. 2 ad 6 Ad sextum dicendum, quod illius actus cuius manu aliquis uteretur ad occidendum, esset quidem actus inordinatus, sed non haberet rationem culpae, nisi per comparationem ad illum qui utitur alterius manu. Et similiter actus exterior membri habet deformitatem, sed non habet rationem culpae nisi per hoc quod est a voluntate. Unde si essent duae personae voluntas et manus, manus non peccaret; sed voluntas peccaret non solum per actum proprium qui est velle, sed etiam per actum manus qua utitur. Nunc autem unus homo est cuius est uterque actus, et pro utroque punitur.

[61284] De malo, q. 2 a. 2 ad 7 Et per hoc patet solutio ad septimum.

[61285] De malo, q. 2 a. 2 ad 8 Ad octavum dicendum, quod si quaeratur: utrum tantum peccet qui sola voluntate peccat quantum qui peccat voluntate et actu; dicendum est, quod hoc potest contingere dupliciter: uno modo ita quod sit aequalitas ex parte voluntatis; alio modo ita quod non sit aequalitas. Contingit autem inaequalitatem voluntatis esse tripliciter. Uno modo secundum numerum, puta, si aliquis uno motu voluntatis vult peccare, et cum non habeat opportunitatem, transit voluntatis motus; in alio autem qui primo habet motum voluntatis, postmodum opportunitatem habens, iteratur voluntatis actus; et sic est in eo duplex mala voluntas: una sine actu, et alia cum actu. Alio modo potest attendi inaequalitas quantum ad modum, puta, si unus habens voluntatem peccandi sciens se non habere opportunitatem, desistit a tali motu voluntatis; alius autem sciens se habere facultatem peccandi, continuat voluntatis motum quousque ad actum perveniat. Tertio modo contingit inaequalitatem voluntatis esse quantum ad intensionem; sunt enim aliqui actus peccati delectabiles, in quibus voluntas augetur quasi remoto freno rationis, quae ante actum aliqualiter remurmurabat. Qualitercumque autem sit inaequalitas voluntatis, est inaequalitas peccati. Si autem sit omnino aequalitas ex parte voluntatis, sic distinguendum videtur in peccato sicut in merito. Qui enim habet voluntatem dandi eleemosynam et non dat quia non habet facultatem, tantumdem meretur quantum si daret per comparationem ad praemium essentiale, quod est gaudium de Deo; hoc enim praemium respondet caritati, quae ad voluntatem pertinet; sed per comparationem ad praemium accidentale, quod est gaudium de quocumque bono creato, magis meretur qui non solum vult dare, sed dat; gaudebit enim non solum quia dare voluit, sed quia dedit, et ex omnibus bonis quae ex illa datione provenerunt. Et similiter si consideretur quantitas demeriti per comparationem ad poenam essentialem, quae consistit in separatione a Deo et dolore exinde proveniente, non minus demeretur qui sola voluntate quam qui voluntate et actu peccat; quia haec poena est contemptus Dei, qui respicit voluntatem; sed quantum ad poenam secundariam, quae est dolor de quocumque alio malo, sic magis demeretur qui actu et voluntate peccat; habebit enim dolorem non solum de eo quod male voluit, sed etiam de eo quod male fecit, et de omnibus malis quae de eius maleficio provenerunt. Unde et poenitens qui poenam futuram poenitendo praevenit, de omnibus talibus dolet. Quod ergo dicitur, quod quantum additum quanto facit maius, intelligendum est ubi utrumque dicitur quantum secundum eamdem rationem; sed ubi unum est ratio alterius quod sit quantum, hoc non oportet; et sicut si lignum est longum, erit linea longa, nec oportet quod lignum cum linea sit longius quam linea, quia linea est ratio longitudinis ligno; sicut etiam dictum est, quod actus exterior habet rationem culpae ab actu voluntatis. Quod vero dicitur: quantum intendis, tantum facis, habet locum in malis; quia si aliquis intendat peccare mortaliter, etiam si committat actum qui de genere suo est peccatum veniale vel nullum, mortaliter peccat, quia conscientia erronea ligat. Si vero aliquis intendat opus meritorium facere committens aliquid quod de genere suo est peccatum mortale, non meretur, quia conscientia erronea non excusat. Si tamen sub intentione comprehendatur non solum intentio finis, sed voluntas operis, sic verum est in bono et in malo, quod quantum aliquis intendit tantum facit. Qui enim vult occidere sanctos ut obsequium praestet Deo, aut qui vult facere furtum ut det eleemosynam, videtur quidem habere intentionem bonam, sed voluntatem malam. Et propter hoc si sub intentione etiam voluntas comprehendatur, ut totum intentio nominetur, erit etiam intentio mala.

[61286] De malo, q. 2 a. 2 ad 9 Ad nonum dicendum, quod nullus meretur nec demeretur pro habitu, sed pro actu; unde contingit quod aliquis est sic fragilis, quod si tentatio sibi superveniret, peccaret; qui tamen si tentatio non superveniat, actu non peccat. Nec propter hoc demeretur; quia, ut Augustinus dicit, non punitur aliquis a Deo pro eo quod facturus esset, sed pro eo quod facit. Licet ergo opportunitatem peccati habere vel non habere, non sit in potestate peccantis, tamen uti opportunitate habita vel non uti, est in potestate ipsius. Et ex hoc peccat, et peccatum eius augetur.

[61287] De malo, q. 2 a. 2 ad 10 Ad decimum dicendum, quod omne peccatum non est in aliis actibus nisi in quantum sunt a voluntate; propter hoc per peccatum principaliter privatur id quod est in voluntate.

[61288] De malo, q. 2 a. 2 ad 11 Ad undecimum dicendum, quod omne quod comparatur ad alterum ut ratio eius, se habet ad ipsum sicut forma ad materiam; unde ex duobus fit unum sicut ex materia et forma. Et propter hoc color et lumen sunt unum visibile, quia color est visibilis propter lumen. Et similiter cum actus exterior habet rationem peccati ab actu voluntatis, idem peccatum est actus voluntatis et actus exterior coniunctus; sed si aliquis primo velit tantum, et postea volens faciat, sunt duo peccata, quia iteratur voluntatis actus. Quando autem ex duobus fit unum, nihil prohibet illorum duorum unum alterius causam esse. Et sic actus voluntatis est actus exterioris causa, sicut et actus superioris virtutis est causa actus inferioris, et semper formaliter se habet ad ipsum.

[61289] De malo, q. 2 a. 2 ad 12 Ad duodecimum dicendum, quod in utroque actu, interiori et exteriori, consistit deformitas peccati; sed tamen una deformitas est utriusque: quod ideo est, quia in uno eorum causatur deformitas ex alio.

[61290] De malo, q. 2 a. 2 ad 13 Ad decimumtertium dicendum, quod in essentia actuum exteriorum dicitur nulla consistere iustitia, quia actus exteriores non pertinent ad genus moris nisi secundum quod sunt voluntarii.

[61291] De malo, q. 2 a. 2 ad 14 Ad decimumquartum dicendum, quod reatus, id est obligatio ad poenam, est quidam effectus consequens ad peccatum; unde cum dicitur quod peccatum transit actu et manet reatu, idem est ac si diceretur quod transit per suam essentiam et manet in effectu.


Articulus 3

[61292] De malo, q. 2 a. 3 tit. 1 Tertio quaeritur utrum peccatum principaliter consistat in actu voluntatis

[61293] De malo, q. 2 a. 3 tit. 2 Et videtur quod non.

[61294] De malo, q. 2 a. 3 arg. 1 Denominatio enim fit a principali, ut dicitur II de anima. Sed peccatum denominatur ab exteriori actu, ut cum dicitur furtum vel homicidium. Non ergo peccatum principaliter consistit in actu voluntatis.

[61295] De malo, q. 2 a. 3 arg. 2 Praeterea, actus voluntatis non potest esse malus, quia ipsa potentia voluntatis bona est, nec potest arbor bona fructus malos facere, ut dicitur Matth. VII, 18. Ergo peccatum non consistit principaliter in actu voluntatis.

[61296] De malo, q. 2 a. 3 arg. 3 Praeterea, Anselmus dicit in Lib. de casu Diaboli: non est malum motus voluntatis, sed voluntas, vel movens voluntatem. Motus autem voluntatis est actus ipsius. Ergo peccatum non consistit principaliter in actu voluntatis.

[61297] De malo, q. 2 a. 3 arg. 4 Praeterea, quae necessitate fiunt, non fiunt voluntate. Sed Augustinus dicit, quod quaedam necessitate facta, sunt improbanda, et ita sunt peccata. Non ergo principaliter peccatum in voluntate consistit.

[61298] De malo, q. 2 a. 3 arg. 5 Praeterea, Rom. VII, 20, dicit Glossa quod omne peccatum est ex concupiscentia; quae quidem non est in voluntate, sed in vi concupiscibili. Non ergo peccatum principaliter consistit in voluntate.

[61299] De malo, q. 2 a. 3 arg. 6 Praeterea, infectio potentiarum animae non est nisi per peccatum. Sed dicitur quod concupiscibilis inter alias vires est maxime infecta. Ergo in ea principaliter consistit peccatum; non ergo in voluntate.

[61300] De malo, q. 2 a. 3 arg. 7 Praeterea, potentiae appetitivae consequenter se habent ad apprehensivas. Sed apprehensivae intellectivae partis accipiunt ab apprehensivis partis sensitivae. Ergo et appetitivae superiores ab appetitivis inferioribus; et sic peccatum per prius videtur consistere in actu appetitivae in inferioribus quae est irascibilis et concupiscibilis, quam in actu voluntatis.

[61301] De malo, q. 2 a. 3 arg. 8 Praeterea, propter quod unumquodque, et illud magis, ut dicitur in I posteriorum. Sed actus voluntatis est malus, quia actus exterior est malus; ideo enim velle furari est malum, quia furari malum est. Non ergo per prius est peccatum in actu voluntatis.

[61302] De malo, q. 2 a. 3 arg. 9 Praeterea, voluntas tendit in bonum sicut in suum obiectum; unde semper est vel veri boni, et tunc non est peccatum, vel apparentis boni non existentis, et tunc est peccatum. Sed quod appareat aliquid bonum non existens, est ex vitio intellectus, vel alterius apprehensivae virtutis. Non ergo principaliter consistit peccatum in voluntate.

[61303] De malo, q. 2 a. 3 s. c. Sed contra, est quod Augustinus dicit in Lib. I de libero Arbitr.: certum est in omni malefaciendi genere libidinem dominari. Libido autem ad voluntatem pertinet. Ergo principaliter peccatum in voluntate consistit.

[61304] De malo, q. 2 a. 3 co. Respondeo. Dicendum quod quaedam peccata sunt in quibus actus exteriores non sunt secundum se mali, sed secundum quod ex corrupta intentione vel voluntate procedunt: puta, cum quis vult dare eleemosynam propter inanem gloriam; et in huiusmodi peccatis manifestum est quod omnibus modis peccatum principaliter consistit in voluntate. Quaedam autem peccata sunt in quibus exteriores actus sunt secundum se mali, sicut patet in furto, adulterio, homicidio et similibus; et in istis duplici distinctione opus esse videtur. Quarum prima est, quod principaliter dicitur, scil. primordialiter et completive. Altera distinctio est, quod actus exterior dupliciter considerari potest: uno modo secundum quod est in apprehensione secundum suam rationem; alio modo secundum quod est in operis executione. Si ergo consideretur actus secundum se malus, puta furtum vel homicidium, prout est in apprehensione secundum suam rationem, sic primordialiter in ipso invenitur ratio mali, quia non est vestitus debitis circumstantiis; et ex hoc ipso quod est actus malus, id est privatus debito modo, specie et ordine, habet rationem peccati. Sic enim in se consideratus comparatur ad voluntatem ut obiectum, prout est volitus. Sicut autem actus sunt praevii potentiis, ita et obiecta actibus: unde primordialiter invenitur ratio mali et peccati in actu exteriori sic considerato, quam in actu voluntatis; sed ratio culpae et moralis mali completur secundum quod accedit actus voluntatis; et sic completive malum culpae est in actu voluntatis. Sed si accipiatur actus peccati secundum quod est in executione operis, sic primordialiter et per prius est culpa in voluntate. Ideo autem diximus per prius esse malum in actu exteriori quam in voluntate, si actus exterior in apprehensione consideretur: e converso autem si consideretur in executione operis: quia actus exterior comparatur ad actum voluntatis ut obiectum quod habet rationem finis. Finis autem est posterior in esse, sed prior in intentione.

[61305] De malo, q. 2 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod actus habet speciem ab obiecto; et propter hoc peccatum denominatur ab actu exteriori secundum quod comparatur ad ipsum ut obiectum.

[61306] De malo, q. 2 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod voluntas secundum suam naturam est bona, unde et actus eius naturalis semper est bonus; et dico actum naturalem voluntatis, prout homo vult felicitatem naturaliter, esse, vivere, et beatitudinem. Si autem loquamur de bono morali, sic voluntas secundum se considerata nec est bona nec mala, sed se habet in potentia ad bonum vel malum.

[61307] De malo, q. 2 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod Anselmus loquitur quando actus exterior est secundum se malus; tunc enim motus voluntatis accipit rationem mali ex movente, id est ex ipso actu in quantum est obiectum.

[61308] De malo, q. 2 a. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod necessitas coactionis absolute repugnat voluntario: et talis necessitas omnino excludit culpam. Est tamen quaedam necessitas mixta voluntario, puta cum nauta cogitur merces in mare proiicere, ut vitet submersionem navis; et ea quae ex tali necessitate fiunt, possunt habere rationem culpae, in quantum habent aliquid de voluntario. Sunt enim huiusmodi facta magis voluntaria quam involuntaria, ut philosophus dicit in III Ethic.

[61309] De malo, q. 2 a. 3 ad 5 Ad quintum dicendum, quod quandoque sub inordinata concupiscentia etiam voluntas includitur; sed si accipiatur concupiscentia etiam secundum quod pertinet ad vim concupiscibilem, peccatum dicitur oriri ex concupiscentia, non quod in ipsa concupiscentia sit principaliter peccatum, sed quia est incitativum ad peccandum. Principaliter autem est peccatum in voluntate, secundum quod malae concupiscentiae consentit.

[61310] De malo, q. 2 a. 3 ad 6 Ad sextum dicendum, quod concupiscibilis dicitur esse maxime infecta quantum ad transfusionem peccati originalis a parentibus in posteros; sed haec ipsa infectio processit ab inordinata voluntate primi parentis.

[61311] De malo, q. 2 a. 3 ad 7 Ad septimum dicendum, quod actus apprehensionis in nobis, qui scientiam a rebus accipimus, est secundum motum a rebus ad animam. Viciniores autem sunt rebus sensibilibus sensus quam intellectus; et ideo sequitur quod sicut sensus recipit a rebus sensibilibus, ita intellectus a sensibus. Actus autem appetitivae virtutis est secundum motum ab anima ad res; et ideo e converso naturaliter ab appetitu superiori procedit motus ad appetitum inferiorem, ut dicitur in III de anima.

[61312] De malo, q. 2 a. 3 ad 8 Ad octavum dicendum, quod actus interior dicitur esse malus propter actum exteriorem, sicut propter obiectum; tamen culpa completur in actu interiori.

[61313] De malo, q. 2 a. 3 ad 9 Ad nonum dicendum, quod id quod non est vere bonum, apparet bonum dupliciter. Quandoque quidem ex vitio intellectus, sicut cum habet falsam opinionem aliquis de aliquo agendo, ut patet in eo qui putat fornicationem non esse peccatum, vel etiam in eo qui non habet usum rationis; et talis defectus ex parte intellectus proveniens diminuit culpam, vel totaliter excusat. Aliquando autem non est defectus ex parte ipsius intellectus, sed magis ex parte voluntatis; qualis enim est unusquisque, talis et finis videtur ei, ut dicitur III Ethic. Experimento enim cognoscimus quod aliter videtur nobis bonum aliquid vel malum circa ea quae amamus et ea quae odimus. Et ideo cum aliquis est inordinate affectus ad aliquid, impeditur iudicium intellectus in particulari eligibili ex inordinata affectione. Et sic principaliter vitium est non in cognitione, sed in affectione. Et ideo qui sic peccat, non dicitur ex ignorantia peccare, sed ignorans, ut dicitur in I Ethic.


Articulus 4

[61314] De malo, q. 2 a. 4 tit. 1 Quarto quaeritur utrum omnis actus sit indifferens

[61315] De malo, q. 2 a. 4 tit. 2 Et videtur quod sic.

[61316] De malo, q. 2 a. 4 arg. 1 Dicit enim Anselmus in Lib. de conceptu virginali: in horum, idest actuum, essentia nulla est iustitia, et eadem ratione nulla iniustitia. Sed ille actus dicitur indifferens in quo neque est iustitia neque iniustitia. Ergo omnes actus sunt indifferentes.

[61317] De malo, q. 2 a. 4 arg. 2 Praeterea, quod est secundum se bonum, non potest esse malum; quia quod per se inest alicui inest ei ex necessitate. Sed non est aliquis actus qui non possit male fieri, etiam hoc ipsum quod est Deum diligere; ut patet in eo qui diligit Deum propter temporalia. Ergo nullus actus est secundum se bonus, et pari ratione neque secundum se malus. Omnis ergo actus secundum se est indifferens.

[61318] De malo, q. 2 a. 4 arg. 3 Praeterea, cum bonum et ens convertantur, ab eodem habebit aliquod quod sit bonum et quod sit ens. Sed actus habet esse morale a voluntate; si enim non sit voluntarius, non est actus moralis. Ergo et bonitatem moralem et malitiam habet a voluntate. Ergo secundum se neque est bonus neque malus, sed indifferens.

[61319] De malo, q. 2 a. 4 arg. 4 Sed dicendum, quod licet actus habeat quod sit moralis, in quantum est voluntarius, quod est quoddam commune; tamen hoc speciale, quod est esse bonum vel esse malum habet secundum se.- Sed contra, bonum et malum sunt differentiae actuum moralium. Sed differentiae per se dividunt genus; et sic oportet quod non ad aliud referantur differentiae quam genus. Si ergo hoc commune quod est esse morale, habet actus a voluntate, ab eadem etiam voluntate habebit quod sit bonus vel malus, et sic secundum se est indifferens.

[61320] De malo, q. 2 a. 4 arg. 5 Praeterea, actus moralis dicitur bonus, in quantum est debitis circumstantiis vestitus; malus autem in quantum vestitus indebitis circumstantiis. Sed circumstantiae, cum sint accidentia actus, sunt praeter speciem ipsius. Cum ergo illud dicatur alicui secundum se convenire quod convenit ei secundum suam speciem, videtur quod actus secundum se nec sit bonus nec malus, sed indifferens.

[61321] De malo, q. 2 a. 4 arg. 6 Praeterea, sicut album et nigrum invenitur in eadem specie hominis, ita bonum et malum in eadem specie actus. Non enim differt specie accedere ad suam et ad non suam, quod ex effectu apparet; utrobique enim nascitur homo; et tamen unum eorum est bonum, aliud malum. Sed album et nigrum non per se conveniunt homini. Ergo neque bonum et malum per se conveniunt actui; et ita omnis actus secundum se consideratus est indifferens.

[61322] De malo, q. 2 a. 4 arg. 7 Praeterea, ea quae per se insunt, non variantur circa aliquid idem numero: sicut non est idem numerus par et impar. Sed unum et eumdem actum numero contingit esse bonum et malum: est enim unus numero actus qui est continuus. In actu autem continuato contingit primo bonum et postea malum inveniri, aut e converso; puta, si aliquis incipiat ire ad Ecclesiam ex mala intentione, et in processu itineris convertatur eius intentio in bonum. Ergo bonum et malum non per se conveniunt actui; et ita quilibet actus de se est indifferens.

[61323] De malo, q. 2 a. 4 arg. 8 Praeterea, malum in quantum malum, est non ens. Sed non ens non potest esse de substantia alicuius entis. Ergo cum actus sit quoddam ens, non potest aliquis actus secundum se esse malus, et per consequens nec bonus; quia bonus actus malo contrariatur. Contraria autem sunt unius generis. Ergo idem quod prius.

[61324] De malo, q. 2 a. 4 arg. 9 Praeterea, actus bonus dicitur vel malus ex ordine ad finem. Sed actus non accipit speciem a fine: quia sic quoscumque actus contingeret esse eiusdem speciei, cum diversos actus ad unum finem ordinari contingat. Ergo malum et bonum non pertinent ad speciem actus; et sic actus secundum se considerati nec sunt boni nec mali, sed indifferentes.

[61325] De malo, q. 2 a. 4 arg. 10 Praeterea, bonum et malum non solum in actibus inveniuntur, sed etiam in aliis rebus. In aliis autem non diversificant speciem. Ergo neque in actibus; et sic actus secundum se non sunt boni nec mali.

[61326] De malo, q. 2 a. 4 arg. 11 Praeterea, actus morales boni, dicuntur actus virtuosi; actus autem mali, actus vitiosi. Virtus autem et vitium sunt in genere habitus. Ergo quod actus sit bonus vel malus habet ex alio genere, et non secundum seipsum.

[61327] De malo, q. 2 a. 4 arg. 12 Praeterea, prius non dependet a proprietatibus posterioris. Sed actus est prior naturaliter quam moralis: quia omnis actus moralis est actus, sed non convertitur. Cum ergo bonum et malum sint proprietates moris, non secundum se conveniunt actui in quantum est actus.

[61328] De malo, q. 2 a. 4 arg. 13 Praeterea, quod naturaliter est tale, semper et ubique tale est. Sed iusta et bona non semper et ubique talia sunt; quaedam enim iustum est fieri in uno loco ac tempore, quae non est iustum fieri in alio. Nihil est ergo naturaliter iustum aut bonum, et per consequens neque iniustum aut malum. Ergo omnis actus secundum se est indifferens.

[61329] De malo, q. 2 a. 4 s. c. Sed contra, est quod Augustinus dicit in Lib. II de sermone domini in monte quod quaedam sunt quae non possunt bono animo fieri sicut stupra, blasphemiae et huiusmodi, de quibus nobis iudicare permittitur. Non ergo omnes actus sunt indifferentes.

[61330] De malo, q. 2 a. 4 co. Respondeo. Dicendum quod circa hoc apud antiquos doctores fuit diversa opinio. Quidam enim dixerunt, omnes actus de se esse indifferentes; quod alii negaverunt, dicentes, quosdam actus esse per se bonos, et quosdam per se malos. Ad huius autem veritatis investigationem considerandum est, quod bonum importat quamdam perfectionem, cuius perfectionis privatio malum est, ut utamur large nomine perfectionis, secundum quod in se comprehendit convenientem mensuram et formam et ordinem. Unde Augustinus in Lib. de natura boni, constituit rationem boni in modo, specie et ordine, et in horum privatione rationem mali. Manifestum est autem quod non est eadem perfectio propria omnium, sed diversa diversorum; sive accipiatur diversitas quae est inter diversas species, ut inter equum et bovem, quorum est diversa perfectio; sive inter genus et speciem, ut inter animal et hominem; aliquid enim pertinet ad perfectionem hominis, quod non pertinet ad perfectionem animalis. Unde aliter oportet accipere bonum animalis et bonum hominis, equi et bovis; et idem dicendum est de malo. Manifestum est enim quod non habere manus in homine est malum, non autem in equo aut bove, aut etiam in animali in quantum est animal; et similiter dicendum est in actibus de bono et malo. Nam alia est consideratio boni et mali in actu secundum quod est actus, et in diversis specialibus actibus. Nam si consideremus actum in quantum est actus, bonitas eius est ut sit quaedam emanatio secundum virtutem agentis; et ideo secundum diversitatem agentium, diversimode accipitur bonum et malum in actibus. In rebus autem naturalibus actus bonus est qui est secundum convenientiam naturae agentis, malum autem qui non convenit naturae agentis; et sic contingit de uno et eodem actu diversimode iudicari secundum comparationem ad diversa agentia. Nam hoc quod est moveri sursum, si comparetur ad ignem, est bonus actus, quia est ei naturalis; si autem comparetur ad terram, est malus actus, quia est contra naturam eius; si vero comparetur ad corpus mobile in communi, non habet rationem nec boni nec mali. Loquimur autem nunc de actibus hominis: unde bonum et malum in actibus, secundum quod nunc loquimur, est accipiendum secundum id quod est proprium hominis in quantum est homo. Haec autem est ratio, unde bonum et malum in actibus humanis consideratur secundum quod actus concordat rationi informatae lege divina, vel naturaliter, vel per doctrinam, vel per infusionem, unde Dionysius ait IV cap. de Divin. Nomin., quod animae malum est praeter rationem esse, corpori praeter naturam. Sic ergo si esse secundum vel praeter rationem pertinet ad speciem actus humani, oportet dicere quod aliqui actus humani sint secundum se boni, et aliqui secundum se mali. Dicimus enim per se convenire alicui non solum quod convenit ei ratione sui generis, sed etiam quod convenit ei ratione suae speciei; sicut rationale et irrationale per se insunt animalibus ratione suarum specierum, licet non ratione huius generis quod est animal, non enim animal, in quantum est animal, est rationale vel irrationale. Si vero esse praeter rationem vel secundum rationem, non pertinet ad speciem actus humani, sequitur quod actus humani per se nec boni nec mali sint, sed indifferentes; sicut homines per se nec albi nec nigri sunt. Hoc est ergo ex quo veritas huius quaestionis dependet. Ad cuius evidentiam considerandum est, quod cum actus recipiat speciem ab obiecto, secundum aliquam rationem obiecti specificabitur actus comparatus ad unum activum principium, secundum quam rationem non specificabitur comparatus ad aliud. Cognoscere enim colorem et cognoscere sonum sunt diversi actus secundum speciem, si ad sensus referantur, quia haec secundum se sensibilia sunt; non autem si referantur ad intellectum; quia ab intellectu comprehenduntur sub una communi ratione obiecti, scilicet entis aut veri. Et similiter sentire album et nigrum differt specie si referatur ad visum, non si referatur ad gustum; ex quo potest accipi quod actus cuiuslibet potentiae specificatur secundum id quod per se pertinet ad illam potentiam, non autem secundum id quod pertinet ad eam solum per accidens. Si ergo obiecta humanorum actuum considerentur quae habeant differentias secundum aliquid per se ad rationem pertinentes, erunt actus specie differentes, secundum quod sunt actus rationis, licet non sint species differentes, secundum quod sunt actus alicuius alterius potentiae; sicut cognoscere mulierem suam et cognoscere mulierem non suam, sunt actus habentes obiecta differentia secundum aliquid ad rationem pertinens; nam suum et non suum determinantur secundum regulam rationis; quae tamen differentiae per accidens se habent si comparentur ad vim generativam, vel etiam ad vim concupiscibilem. Et ideo cognoscere suam et cognoscere non suam, specie differunt secundum quod sunt actus rationis, non autem secundum quod sunt actus generativae aut concupiscibilis. In tantum autem sunt actus humani in quantum sunt actus rationis. Sic ergo patet quod differunt specie in quantum sunt actus humani. Patet ergo quod actus humani ex specie sua habent quod sint boni vel mali. Et ideo simpliciter dicendum est: actus aliquos humanos esse secundum se bonos vel malos, et non omnes esse indifferentes; nisi forte secundum quod considerantur in suo genere tantum. Sicut enim dicitur, quod animal in quantum est animal, neque rationale neque irrationale est; ita potest dici, quod actus humanus in quantum est actus, nondum habet rationem boni vel mali moralis, nisi aliquid addatur ad speciem contrahens; licet etiam ex hoc ipso quod est actus humanus, et ulterius ex hoc quod est ens, habeat aliquam rationem boni, sed non huius boni moralis quod est secundum rationem esse, de quo nunc agimus.

[61331] De malo, q. 2 a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Anselmus loquitur de actibus secundum rationem generis, et non secundum rationem speciei.

[61332] De malo, q. 2 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod illud quod consequitur speciem alicuius semper inest ei. Cum ergo actus hominis speciem consequatur ex ratione obiecti, secundum quam est bonus vel malus; actus sic specificatus in bono, nunquam potest esse malus; nec specificatus in malo, unquam potest esse bonus. Contingit tamen actui secundum se bono adiungi aliquem alium actum malum secundum aliquem ordinem; et secundum illum actum malum bonus aliquando dicitur maleficari, non quod in se ipso sit malus; sicut dare eleemosynam pauperi vel diligere Deum est actus secundum se bonus; sed referre actum huiusmodi ad finem aliquem inordinatum, scilicet cupiditatis aut inanis gloriae, est quidam alius actus malus; qui tamen duo actus quodam ordine in unum rediguntur. Bonum autem, ut Dionysius dicit, est ex tota et integra causa, malum autem ex singularibus defectibus. Et ideo quidquid horum sit malum, sive actus, sive inordinatio actus in finem, totum iudicatur malum. Non autem totum iudicatur bonum nisi utrumque fuerit bonum; sicut nec iudicatur homo pulcher, nisi omnia eius membra fuerint decora; turpis autem iudicatur etiam si unum eius membrum fuerit deforme. Et inde est quod actus malus non potest bene fieri; ex quo enim actus malus est, non potest esse integrum bonum; sed actus bonus potest male fieri, quia non requiritur quod sit integrum malum, sed sufficit quod sit particulariter malum.

[61333] De malo, q. 2 a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum, quod esse voluntarium pertinet ad rationem actus humani in quantum est actus humanus; unde quod inest ei in quantum est voluntarium, sive secundum genus, sive secundum differentiam, non inest ei per accidens, sed per se.

[61334] De malo, q. 2 a. 4 ad 4 Per quod patet solutio ad quartum.

[61335] De malo, q. 2 a. 4 ad 5 Ad quintum dicendum, quod circumstantiae se habent ad actus morales sicut accidentia, quae sunt praeter rationem speciei, ad res naturales. Actus autem moralis, sicut dictum est, recipit speciem ab obiecto secundum quod comparatur ad rationem; et ideo dicitur communiter, quod actus quidam sunt boni vel mali ex genere; et quod actus bonus ex genere, est actus cadens supra debitam materiam, sicut pascere esurientem; actus autem malus ex genere est qui cadit supra indebitam materiam, sicut subtrahere aliena; materia enim actus, dicitur obiectum ipsius. Sed supra hanc bonitatem vel malitiam potest supervenire alia bonitas vel malitia ex aliquo extrinseco, quod vocatur circumstantia, sicut ex loco vel tempore aut conditione agentis aut huiusmodi; puta, si subtrahat non sua ex loco sacro, vel propter indigentiam, aut aliquid huiusmodi. Et licet huiusmodi bonitas vel malitia non per se conveniat actui morali, secundum quod in sua specie consideratur; aliqua tamen bonitas vel malitia convenit ei secundum suam speciem; quia, sicut supra dictum est, secundum diversas perfectiones est diversa ratio bonitatis.

[61336] De malo, q. 2 a. 4 ad 6 Ad sextum dicendum, quod in eadem specie actus moralis potest esse bonum et malum ex circumstantia; sicut in eadem specie hominis potest esse album et nigrum. Sed tamen actus qui secundum se sunt boni, differunt specie ab actibus qui sunt secundum se mali, prout sunt actus morales, licet forte non differant specie prout sunt actus naturales, ut patet de his duobus actibus, cognoscere suam et cognoscere non suam.

[61337] De malo, q. 2 a. 4 ad 7 Ad septimum dicendum, quod nihil prohibet aliquid esse idem numero secundum unum genus, quod tamen secundum aliud genus non solum numero sed specie differt; sicut si sit aliquod corpus continuum in una parte album, et in alia parte nigrum, est unum numero in quantum est continuum, sed differt non solum numero sed specie in quantum est coloratum. Et similiter si in aliquo actu continuo, primo feratur intentio ad bonum, postea ad malum, sequitur quod sit unus actus numero secundum suam naturam; sed tamen differt specie secundum quod est in genere moris; licet etiam dici possit quod ille actus semper retinet vel bonitatem vel malitiam quam habet ex sua specie, licet possit circa eumdem actum variari intentionis actus secundum diversos fines.

[61338] De malo, q. 2 a. 4 ad 8 Ad octavum dicendum, quod sicut in naturalibus privatio consequitur aliquam formam, sicut ad formam aquae consequitur privatio formae ignis; ita in moralibus ad positionem alicuius modi vel speciei vel ordinis sequitur privatio debiti modi aut speciei vel ordinis. Et ita ex eo quod positive in actu invenitur, recipit actus speciem; sed ex privatione consequente dicitur malus; et sicut per se convenit aquae non esse ignem, ita per se convenit tali actui et secundum suam speciem esse malum.

[61339] De malo, q. 2 a. 4 ad 9 Ad nonum dicendum, quod duplex est finis: proximus et remotus. Finis proximus actus idem est quod obiectum, et ab hoc recipit speciem. Ex fine autem remoto non habet speciem; sed ordo ad talem finem est circumstantia actus.

[61340] De malo, q. 2 a. 4 ad 10 Ad decimum dicendum, quod bonum habet rationem finis; unde finis in quantum huiusmodi, est obiectum voluntatis. Et quia moralia a voluntate dependent, inde est quod bonum et malum in moralibus specie differunt; non autem sic est in aliis.

[61341] De malo, q. 2 a. 4 ad 11 Ad undecimum dicendum, quod aliqui actus dicuntur virtuosi vel vitiosi non solum ex hoc quod procedunt ex habitu virtutis vel vitii, sed quia sunt similes illis actibus qui a talibus habitibus procedunt. Unde etiam aliquis antequam habeat virtutem, operatur actum virtuosum; aliter tamen postquam habet virtutem. Nam antequam habeat virtutem operatur quidem iusta sed non iuste, et casta sed non caste; sed postquam habet virtutem, operatur iusta iuste, et casta caste, ut patet per philosophum II Ethic. Sic ergo patet quod triplex est gradus bonitatis et malitiae in actibus moralibus: primo quidem secundum suum genus et speciem, per comparationem ad obiectum sive materiam; secundo ex circumstantia; tertio vero ex habitu informante.

[61342] De malo, q. 2 a. 4 ad 12 Ad duodecimum dicendum, quod ratio procedit de actu secundum rationem generis, ex qua non habet bonitatem vel malitiam moralem: habet tamen secundum speciem, sicut dictum est.

[61343] De malo, q. 2 a. 4 ad 13 Ad decimumtertium dicendum, quod iusta et bona possunt dupliciter considerari: uno modo formaliter, et sic semper et ubique sunt eadem; quia principia iuris, quae sunt in naturali ratione, non mutantur. Alio modo materialiter, et sic non sunt eadem iusta et bona ubique et apud omnes, sed oportet ea lege determinari. Et hoc contingit propter mutabilitatem naturae humanae et diversas conditiones hominum et rerum, secundum diversitatem locorum et temporum; sicut hoc semper est iustum quod in emptione et venditione fiat commutatio secundum aequivalens; sed pro mensura frumenti iustum est ut in tali loco vel tempore tantum detur, et in alio loco vel tempore non tantum, sed plus vel minus.


Articulus 5

[61344] De malo, q. 2 a. 5 tit. 1 Quinto quaeritur utrum aliqui actus sint indifferentes

[61345] De malo, q. 2 a. 5 tit. 2 Et videtur quod non.

[61346] De malo, q. 2 a. 5 arg. 1 Ens enim, in quantum est ens, est bonum; enti autem opponitur non ens, bono vero malum. Sed inter ens et non ens nihil est medium. Ergo nec inter bonum et malum. Necesse est ergo omnes actus esse bonos vel malos et nullum indifferentem.

[61347] De malo, q. 2 a. 5 arg. 2 Sed dicendum, quod ens et bonum non convertuntur in genere moris, sed in genere naturae; et sic non oportet quod bonum et malum in genere moris sint immediata.- Sed contra, maius bonum est bonum moris quam bonum naturae. Ergo maiorem habet oppositionem ad malum. Si ergo bonum naturae immediate opponitur malo, multo magis bonum moris.

[61348] De malo, q. 2 a. 5 arg. 3 Praeterea, malum non opponitur bono contrarie, quia malum nihil ponit, sed opponitur ei privative. Privative autem opposita non habent medium circa proprium susceptibile; proprium autem susceptibile boni et mali moralis est actus humanus. Ergo omnis actus humanus est bonus vel malus, et nullus indifferens.

[61349] De malo, q. 2 a. 5 arg. 4 Praeterea, actus humanus est a voluntate deliberata. Voluntas autem deliberata semper agit propter finem. Ergo omnis actus humanus est propter finem. Finis autem omnis aut est bonus aut malus: qui autem est ad bonum est bonus; qui vero ad malum, est malus. Ergo omnis actus humanus vel est bonus vel malus, et nullus indifferens.

[61350] De malo, q. 2 a. 5 arg. 5 Praeterea, omnis operatio humana vel est uti vel frui. Quicumque autem utitur, aut recte utitur aut perverse, quod est abuti; et similiter quicumque fruitur, aut Deo fruitur, quod est bonum, aut creatura, quod est malum. Ergo omnis actus humanus vel est bonus vel malus.

[61351] De malo, q. 2 a. 5 arg. 6 Praeterea, ut Augustinus dicit in Lib. LXXXIII quaestionum, in natura nullus actus est casualis; habet enim quilibet actus causas occultas, licet nobis ignotas. Sed sicut est casuale in natura, ita videtur esse indifferens in moralibus, quod est praeter intentionem boni vel mali. Ergo nullus actus moralis est indifferens.

[61352] De malo, q. 2 a. 5 arg. 7 Praeterea, omnis actus procedens a voluntate informata caritate est meritorius; omnis vero actus procedens a voluntate non informata caritate est demeritorius, quia omnes tenentur ad conformandum voluntatem suam voluntati divinae, praecipue quantum ad modum volendi, ut ea caritate velit quae vult, sicut et Deus; quod non potest observare qui caritatem non habet. Ergo quilibet actus est meritorius vel demeritorius, et nullus est indifferens.

[61353] De malo, q. 2 a. 5 arg. 8 Praeterea, nullus damnatur nisi pro culpa. Sed aliquis damnatur propter hoc quod non habet caritatem, ut patet Matth. XXII, vv. 11-14, de illo qui exclusus est a nuptiis propter hoc quod non habuit vestem nuptialem, per quam caritas significatur. Ergo non habere caritatem est peccatum, et quidquid fit a non habente caritatem, est demeritorium; et sic idem quod prius.

[61354] De malo, q. 2 a. 5 arg. 9 Praeterea, philosophus dicit in VII Ethic., quod actiones in moralibus sunt sicut conclusiones in syllogisticis, in quibus est verum et falsum, sicut et in moralibus bonum et malum. Sed omnis conclusio est vera vel falsa. Ergo omnis actus moralis est vel bonus vel malus, et nullus indifferens.

[61355] De malo, q. 2 a. 5 arg. 10 Praeterea, Gregorius VI Moralium, dicit, quod mali inde Dei voluntatem peragunt, unde contrarie nituntur. Multo ergo magis illi qui non contrarie nituntur, Dei voluntatem peragunt. Peragere autem Dei voluntatem est bonum. Ergo sequitur quod omnis actus sit bonus, et nullus actus sit indifferens.

[61356] De malo, q. 2 a. 5 arg. 11 Praeterea, ad hoc quod aliquis sit actus meritorius in habente caritatem, non requiritur quod actu referatur in Deum, sed sufficit quod actu referatur in aliquem finem convenientem, qui habitu refertur in Deum; sicut si aliquis volens peregrinari propter Deum, emat equum, nihil actu de Deo cogitans, sed solum de via quam iam in Deum ordinaverat: hoc est enim meritorium. Sed constat quod ille qui habet caritatem, se et omnia sua ordinavit in Deum, cui inhaeret ut ultimo fini. Ergo quidquid ordinat vel ad se vel ad quodcumque aliud sui, meritorie agit, etiam si actu de Deo non cogitet; nisi impediatur per aliquam inordinationem actus, qui non sit referibilis in Deum. Sed hoc non potest esse quin sit peccatum saltem veniale. Ergo omnis actus habentis caritatem vel est meritorius, vel est peccatum, et nullus indifferens; et eadem ratio videtur de aliis.

[61357] De malo, q. 2 a. 5 arg. 12 Sed dicendum, quod potest actus non esse meritorius nec inordinatus ex hoc solo quod aliquis negligenter et ex quadam subreptione non prompte refert in finem convenientem.- Sed contra, ipsa negligentia peccatum est, vel mortale vel veniale; peccata etiam quaedam venialia ex subreptione fiunt, ut patet praecipue in primis motibus concupiscentiae. Ergo per hoc non excluditur quin sit peccatum veniale.

[61358] De malo, q. 2 a. 5 arg. 13 Praeterea, Glossa Augustini dicit I Cor. III, 12, quod lignum, fenum et stipulam aedificat qui rebus concessis inhaeret magis quam debet. Sed qui lignum, fenum et stipulam aedificat, peccat; alias non puniretur igne. Ergo qui inhaeret rebus concessis magis quam deberet, peccat. Sed quicumque agit, vel inhaeret rebus concessis vel non concessis; si non concessis, peccat; si concessis magis quam debet, similiter peccat; si secundum quod debet, bene agit. Ergo omnis humanus actus vel est bonus vel malus et nullus indifferens.

[61359] De malo, q. 2 a. 5 s. c. 1 Sed contra. Est quod Augustinus dicit in Lib. de sermone domini in monte, quod quaedam sunt facta media quae possunt bono et malo animo fieri, de quibus temerarium est iudicare.

[61360] De malo, q. 2 a. 5 s. c. 2 Praeterea, philosophus dicit, quod bonum et malum sunt contraria mediata. Ergo est aliquid medium inter bonum et malum, quod est indifferens.

[61361] De malo, q. 2 a. 5 co. Respondeo. Dicendum quod, sicut supra, dictum est, actus moralis praeter bonitatem et malitiam quam habet ex sua specie, potest habere aliam bonitatem vel malitiam ex circumstantiis, quae comparantur ad actum moralem sicut accidentia quaedam. Sicut autem genus consideratur in sua ratione sine differentiis, sine quibus non potest esse species, ita species consideratur secundum suam rationem sine accidentibus, sine quibus tamen non potest esse individuum. Non enim dicitur de ratione hominis esse album vel esse nigrum vel aliquid huiusmodi. Impossibile est tamen esse aliquem hominem singularem quin sit albus vel niger, vel aliquid huiusmodi. Sic ergo, loquendo de actibus moralibus secundum quod in suis speciebus considerantur; possunt dici boni vel mali ex genere; sed bonitas vel malitia quae est ex circumstantiis non convenit ei secundum suum genus vel speciem; sed individuis actibus talis bonitas vel malitia convenire potest. Si ergo loquamur de actu morali secundum suam speciem, sic non omnis actus moralis est bonus vel malus, sed aliquis est indifferens; quia actus moralis speciem habet ex obiecto secundum ordinem ad rationem, ut supra, dictum est. Est autem aliquod obiectum quod importat aliquid conveniens rationi, et facit esse bonum ex genere, sicut vestire nudum; aliquod autem obiectum quod importat aliquid discordans a ratione, sicut tollere alienum, et hoc facit malum in genere; quoddam vero obiectum est quod neque importat aliquid conveniens rationi, neque aliquid a ratione discordans, sicut levare festucam de terra, vel aliquid huiusmodi; et huiusmodi dicitur indifferens. Et quantum ad hoc bene dixerunt qui actus diviserunt trifarie, dicentes, quosdam esse bonos, quosdam malos, quosdam indifferentes. Si vero loquamur de actu morali secundum individuum, sic quilibet particularis actus moralis necesse est quod sit bonus vel malus propter aliquam circumstantiam. Non enim potest contingere quod actus singularis sine circumstantiis fiat, quae ipsum rectum faciant, vel indirectum. Si enim fiat quodcumque quando oportet et ubi oportet et sicut oportet etc., huiusmodi actus est ordinatus et bonus; si vero aliquid horum deficiat, actus est inordinatus et malus. Et hoc maxime considerari potest in circumstantia finis. Quod enim fit propter iustam necessitatem vel propter piam utilitatem, laudabiliter fit et bonus est actus; quod vero caret iusta necessitate et pia utilitate, otiosum reputatur, ut Gregorius dicit. Otiosum autem verbum est peccatum, et multo magis factum; dicitur enim Matth. XII, 36: omne verbum otiosum quod locuti fuerint homines, reddent de eo rationem. Sic ergo bonus actus et malus actus ex genere sunt opposita mediata; et est aliquis actus qui in specie consideratus est indifferens. Bonum autem et malum ex circumstantia sunt immediata, qui distinguuntur secundum oppositionem affirmationis et negationis, scilicet per hoc quod est secundum quod oportet et non secundum quod oportet secundum omnes circumstantias. Hoc autem bonum et malum est proprium actus singularis; et ideo nullus actus humanus singularis, est indifferens; et dico actum humanum qui est a voluntate deliberata. Si enim sit aliquis actus sine deliberatione procedens ex sola imaginatione, sicut confricatio barbae, aut aliquid huiusmodi, huiusmodi actus est extra genus moris; unde non participat bonitatem vel malitiam moralem.

[61362] De malo, q. 2 a. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod licet ens, in quantum est ens, sit bonum, non tamen omne non ens est malum; nam non habere oculos lapidi non est malum. Unde non oportet quod, si ens et non ens sint immediata, bonum et malum sint immediata.

[61363] De malo, q. 2 a. 5 ad 2 Ad secundum dicendum, quod ens et bonum convertuntur simpliciter et in quolibet genere; unde philosophus in I Ethic. secundum genera entium distinguit bonum. Sed verum est quod ens simpliciter non convertitur cum bono moris, sicut nec etiam cum bono naturae. Bonum autem moris est quodammodo maius bonum quam bonum naturae, in quantum scilicet est actus et perfectio naturalis boni; licet aliquo modo bonum naturae sit melius, sicut substantia accidente. Patet autem quod nec etiam bonum naturae et malum immediate opponuntur, quia non omne non ens est malum, sicut omne ens est bonum. Unde ratio non sequitur.

[61364] De malo, q. 2 a. 5 ad 3 Ad tertium dicendum, quod bonum et malum in moralibus opponuntur contrarie, et non secundum privationem et habitum. Malum enim ponit aliquid, in quantum consequitur quemdam ordinem vel modum vel speciem, ut supra dictum est; unde nihil prohibet ea opponi mediate, sicut philosophus ponit. Sed malum in natura consequitur privationem simpliciter; unde bonum et malum naturae licet non sint immediata simpliciter, ut dictum est, sunt tamen immediata circa proprium susceptibile, ut privatio et habitus.

[61365] De malo, q. 2 a. 5 ad 4 Quartum et quintum concedimus; procedunt enim de actu non in specie, sed de actu singulari prout exit a voluntate.

[61366] De malo, q. 2 a. 5 ad 6 Ad sextum dicendum, quod in natura nihil est casuale secundum relationem ad causam primam, quia omnia sunt a Deo provisa; sed sunt aliqua casualia per comparationem ad causas proximas; habere enim causam non excludit casuale, sed habere causam per se; casualia enim sunt quae ex causis per accidens oriuntur. In actibus autem hominis sunt aliqui quidem qui fiunt propter finem imaginatum, sed non deliberatum, sicut confricatio barbae vel aliquid huiusmodi, qui in genere moris quodammodo se habent sicut actus casuales in natura, quia non sunt a ratione, quae est per se causa moralium actuum.

[61367] De malo, q. 2 a. 5 ad 7 Ad septimum dicendum, quod non omnis actus procedens a voluntate informata caritate est meritorius, si voluntas pro potentia accipiatur; alioquin venialia peccata essent meritoria, quae committunt interdum etiam caritatem habentes. Sed verum est quod omnis actus qui est ex caritate, est meritorius. Hoc autem est simpliciter falsum, quod omnis actus qui non est ex voluntate informata caritate sit demeritorius; alioquin illi qui sunt in peccato mortali, in quolibet suo actu peccarent, nec eis esset consulendum quod interim quidquid boni possent facerent, nec opera ab eis facta quae sunt de genere bonorum, disponerent eos ad gratiam; quae omnia sunt falsa. Tenetur autem quilibet ad conformandum voluntatem suam voluntati divinae, quantum ad hoc quod velit quidquid vult Deus eum velle, secundum quod Dei voluntas innotescit per prohibitiones et praecepta; non autem quantum ad hoc quod ex caritate velit, nisi secundum illos qui dicunt quod modus caritatis est in praecepto. Quae quidem opinio aliqualiter vera est; alioquin sine caritate posset aliquis legem implere, quod est Pelagianae impietatis; nec tamen est vera omnino, quia sic aliquis caritatem non habens, honorans parentes, peccaret mortaliter ex omissione modi, quod est falsum. Unde modus sub necessitate praecepti includitur, secundum quod praeceptum ordinatur ad consecutionem beatitudinis, non autem secundum quod ordinatur ad vitandum reatum poenae; unde qui honorat parentes non habens caritatem, non meretur vitam aeternam, sed tamen neque demeretur. Ex quo patet quod non omnis humanus actus, etiam in singulari consideratus, est meritorius vel demeritorius, licet omnino sit bonus vel malus. Et hoc dico propter eos qui caritatem non habent, qui mereri non possunt. Sed habentibus caritatem omnis actus est meritorius vel demeritorius, ut obiiciendo probatum est.

[61368] De malo, q. 2 a. 5 ad 8 Ad octavum dicendum, quod, non habere caritatem, non meretur poenam. Sicut enim habitibus non meremur, sed actibus; ita neque ipsa carentia habituum demeremur. Demeretur autem aliquis per hoc quod obstaculum caritati ponit vel omittendo vel committendo. Neque ille in Evangelio punitus dicitur quia non habuit vestem nuptialem, sed quia non habens vestem nuptialem ad sacrum convivium intraverat; dictum est enim ei: quomodo huc intrasti non habens vestem nuptialem?

[61369] De malo, q. 2 a. 5 ad 9 Ad nonum dicendum, quod verum et falsum opponuntur secundum ens et non ens; verum enim est cum dicitur esse quod est vel non esse quod non est; falsum autem cum dicitur esse quod non est vel non esse quod est. Unde sicut nec inter esse et non esse est medium, ita nec inter verum et falsum. De bono autem et malo alia ratio est, ut ex supra dictis patet.

[61370] De malo, q. 2 a. 5 ad 10 Ad decimum dicendum, quod illi qui contrarie nituntur voluntati Dei, implent ipsam praeter intentionem suam; sicut Iudaei occidentes Christum, impleverunt voluntatem Dei de redemptione humani generis praeter suam intentionem. Hoc autem est unum exemplorum quae Gregorius ponit. Sic autem implere Dei voluntatem neque est bonum neque laudabile.

[61371] De malo, q. 2 a. 5 ad 11 Alia tria concedimus; procedunt enim de executione singularis actus.

[61372] De malo, q. 2 a. 5 ad s. c. Concedimus etiam quae adducuntur in oppositum; procedunt enim de bono et malo actu ex genere.


Articulus 6

[61373] De malo, q. 2 a. 6 tit. 1 Sexto quaeritur utrum circumstantia det speciem peccato, aut variet ipsam transferendo in aliud genus peccati

[61374] De malo, q. 2 a. 6 tit. 2 Et videtur quod non.

[61375] De malo, q. 2 a. 6 arg. 1 Principium enim speciei est intrinsecum; circumstantia autem est extrinseca, ut ipsum nomen sonat. Ergo circumstantia non dat speciem peccato.

[61376] De malo, q. 2 a. 6 arg. 2 Sed dicendum, quod id quod est circumstantia actui in specie naturae considerato, dat speciem actui in quantum est moralis.- Sed contra, sicut se habet obiectum ad actum in genere, ita se habet obiectum morale ad actum moralem. Sed obiectum dat speciem actui. Ergo obiectum morale actui morali; non ergo circumstantia.

[61377] De malo, q. 2 a. 6 arg. 3 Praeterea, idem actus peccati habet multas circumstantias. Si ergo circumstantia dat speciem peccato, sequitur quod idem peccatum sit in diversis speciebus, quod est impossibile.

[61378] De malo, q. 2 a. 6 arg. 4 Praeterea, id quod iam est sub specie constitutum, non accipit speciem ab alio, nisi priori specie corrupta. Sed furtum est iam constitutum in aliqua specie peccati; per circumstantiam autem istam additam quae est furari de loco sacro, aut rem sacram, non aufertur prima species, quia adhuc est furtum. Ergo praedicta circumstantia non dat aliquam speciem peccato; et pari ratione nec aliqua alia.

[61379] De malo, q. 2 a. 6 arg. 5 Praeterea, peccata videntur diversificari ab invicem secundum superabundantiam et defectum; sic enim opponitur liberalitas prodigalitati. Sed abundantia et defectus videntur ad unam solam circumstantiam pertinere, quae est quantum. Ergo aliae circumstantiae non diversificant speciem peccatorum.

[61380] De malo, q. 2 a. 6 arg. 6 Praeterea, peccatum omne est voluntarium, ut Augustinus dicit. Sed voluntas non fertur super circumstantiam; sicut cum aliquis furatur vas aureum consecratum non curat de consecrato, sed solum de auro. Ergo ista circumstantia non dat speciem peccato, et pari ratione nec aliae.

[61381] De malo, q. 2 a. 6 arg. 7 Praeterea, illud quod non manet, sed statim transit, non potest variari a specie quam prius habuit. Sed actus peccati non manet, sed statim transit. Ergo circumstantia non potest variare speciem peccati.

[61382] De malo, q. 2 a. 6 arg. 8 Praeterea, sicut contingit esse defectum in moralibus secundum aliquas circumstantias, ita et in naturalibus; monstra enim contingunt in natura quandoque quidem propter arctitudinem loci, quandoque autem propter abundantiam materiae aut etiam diminutionem et ex aliis huiusmodi causis; et tamen semper est idem in specie quod nascitur. Ergo nec in moralibus species peccati diversificatur per corruptionem diversarum circumstantiarum.

[61383] De malo, q. 2 a. 6 arg. 9 Praeterea, finis dat speciem in moralibus, quia ex intentione iudicatur actus moralis bonus vel malus. Sed circumstantia non est finis. Ergo circumstantia non dat speciem peccato.

[61384] De malo, q. 2 a. 6 arg. 10 Praeterea, peccatum opponitur virtuti. Sed circumstantia non variat speciem virtutis; eiusdem enim virtutis est benefacere clerico vel laico, scilicet liberalitatis vel misericordiae. Ergo circumstantia non variat speciem peccati.

[61385] De malo, q. 2 a. 6 arg. 11 Praeterea, si circumstantia mutet speciem peccati, oportet quod peccatum aggravet. Sed quandoque non aggravat, illa scilicet quae videtur speciem mutare, puta si sit ignorata; ut si aliquis accedat ad coniugatam, quam nescit coniugatam adulterium facit, nec tamen videtur aggravari peccatum; quia minimum habet de ratione peccati, quod minimum habet de voluntario. Non ergo huiusmodi circumstantia mutat speciem peccati.

[61386] De malo, q. 2 a. 6 arg. 12 Praeterea, si ista circumstantia, quae est sacrum, dat speciem peccato, cum remaneat ibi furtum, sequitur quod sit ibi et sacrilegium et furtum, et sic in uno actu facit duo peccata, quod videtur inconveniens.

[61387] De malo, q. 2 a. 6 arg. 13 Praeterea, secundum philosophum in Lib. Ethic., actio in moralibus est sicut conclusio in speculativis. Sed circumstantia non variat speciem conclusionis. Ergo neque variat speciem actus moralis; et sic non dat speciem peccato.

[61388] De malo, q. 2 a. 6 arg. 14 Praeterea, sicut sunt quidam actus morales, ita et sunt quidam actus artis. Sed circumstantia non variat speciem actus artificialis, quia non refert in quocumque loco vel in quocumque tempore aut ex quacumque causa faber cultellum faciat, quantum ad speciem artis. Ergo nec circumstantia variat speciem actus moralis.

[61389] De malo, q. 2 a. 6 arg. 15 Praeterea, malum ex genere consuevit dividi contra malum ex circumstantia. Sed malum ex genere pertinet ad ipsam speciem peccati. Ergo malum ex circumstantia non pertinet ad speciem peccati; non ergo circumstantia dat speciem peccato.

[61390] De malo, q. 2 a. 6 arg. 16 Praeterea, circumstantia, in quantum aggravat, facit maius malum. Sed magis et minus non diversificant speciem. Ergo circumstantia aggravans non variat speciem peccati.

[61391] De malo, q. 2 a. 6 s. c. 1 Sed contra. Locus est circumstantia quaedam. Sed locus dat speciem peccato; dicitur enim sacrilegium esse, si aliquis de loco sacro furetur. Ergo circumstantia dat speciem peccato.

[61392] De malo, q. 2 a. 6 s. c. 2 Praeterea, si aliquis cognoscat mulierem coniugatam, adulterium committit, quod est quaedam species peccati. Sed solutam esse vel coniugatam mulierem est quaedam circumstantia actus. Ergo circumstantia dat speciem peccato.

[61393] De malo, q. 2 a. 6 co. Respondeo. Dicendum quod ad evidentiam huius quaestionis tria consideranda sunt: primo, unde peccatum speciem habeat; secundo, quid sit circumstantia; et sic tertio poterit esse manifestum quomodo circumstantia dat speciem peccato. Quantum ergo ad primum, considerandum est, quod, cum actus moralis sit actus qui est a ratione procedens voluntarius, oportet quod actus moralis speciem habeat secundum aliquid in obiecto consideratum quod ordinem habeat ad rationem. Et sic praec. quaest. dictum est, quod si sit conveniens rationi, erit actus bonus secundum speciem, si autem sit discordans a ratione, secundum speciem malus erit. Hoc autem quod est non conveniens rationi circa obiectum consideratum diversificare potest peccati speciem dupliciter: uno modo quidem materialiter, alio modo formaliter. Materialiter quidem per oppositum ad virtutem. Differunt enim virtutes specie, secundum quod ratio medium adinvenit in diversis materiis; puta, iustitia est secundum quod ratio medium constituit in commutationibus et distributionibus; et huiusmodi actionibus; temperantia autem secundum quod in concupiscentiis; fortitudo secundum quod in timoribus et audaciis; et sic de aliis. Nec debet alicui inconveniens videri, si diversificantur species virtutum secundum diversas materias, cum diversitas materiae consueverit esse causa diversitatis non specierum, sed individuorum; quia etiam in naturalibus diversitas materiae diversitatem in specie causat quando diversitas materiae diversitatem formae requirit; unde et in moralibus necesse est diversas specie virtutes esse circa diversas materias, in quibus ratio diversimode adinvenit medium. Sicut in concupiscentiis adinvenit medium refrenando; unde et virtus in eis constituta propinquior est defectui quam superabundantiae, ut ipsum temperantiae nomen ostendit. In audaciis autem et timoribus non retrahendo, sed magis impellendo ratio adinvenit medium; unde virtus in his constituta propinquior est superabundantiae quam defectui, ut ipsum fortitudinis nomen ostendit; et similiter est videre in ceteris. Sic ergo et per oppositum ad virtutes, peccata differunt specie secundum diversas materias, puta homicidium, adulterium et furtum. Nec est dicendum, quod differant specie secundum differentiam praeceptorum; sed magis e converso praecepta distinguuntur secundum differentiam virtutum et vitiorum; quia praecepta ad hoc sunt ut secundum virtutem operemur et peccata vitemus. Si vero aliqua essent peccata solum quia prohibita, in his rationabile esset ut secundum differentiam praeceptorum specie peccata differrent. Sed quia circa unam materiam, cum sit una virtus, contingunt esse peccata specie diversa; oportet secundo considerare formaliter diversitatem speciei in peccatis, prout scilicet peccatur vel secundum superabundantiam vel secundum defectum; sicut differt timiditas a praesumptione, et illiberalitas a prodigalitate; vel secundum diversas circumstantias, sicut species gulae distinguuntur secundum ea quae in hoc versu continentur: praepropere, laute, nimis, ardenter, studiose. Sic ergo habito qualiter peccata specie differant, considerandum est quid sit circumstantia. Dicitur autem circumstantia quod circumstat actum, quasi extrinsecus extra actus substantiam consideratum. Hoc autem est uno quidem modo ex parte causae sive finalis, cum consideramus cur fecerit; sive ex parte agentis principalis, cum consideramus quis fecerit; sive ex parte instrumenti, cum consideramus quo instrumento fecerit vel quibus auxiliis. Alio modo circumstat actum ex parte mensurae, puta cum consideramus ubi vel quando fecerit. Tertio modo ex parte ipsius actus, sive consideremus modum agendi, puta utrum lente vel fortiter percusserit, frequenter, aut semel; sive consideremus obiectum sive materiam actus, puta utrum percusserit patrem vel extraneum; sive etiam effectum quem agendo induxit, puta utrum percutiendo vulneraverit, vel etiam occiderit; quae omnia continentur hoc versu: quis, quid, ubi, quibus auxiliis, cur, quomodo, quando. Ita tamen quod in quid includatur non solum effectus, sed etiam obiectum, ut intelligatur et quod et circa quid. His ergo visis, considerandum est, quod sicut in aliis aliquid est extrinsecum superiori, quod est intrinsecum inferiori, ut rationabile est praeter rationem animalis, quod tamen est de ratione hominis; ita aliquid est circumstantia respectu actus communius considerati quod respectu actus magis in speciali considerati, non potest circumstantia dici: sicut si consideremus hunc actum qui est accipere pecuniam, non est de ratione eius quod sit aliena; unde alienum se habet ad actum sic consideratum ut circumstantia; sed de ratione furti est quod sit aliena, unde non est circumstantia furti. Non tamen oportet quod omne, quod est praeter rationem superioris, sit de ratione inferioris. Nam album, sicut non est de ratione animalis, ita non est de ratione hominis; unde accidentaliter comparatur ad utrumque. Et similiter non oportet quod omne quod est circumstantia communioris actus, constituat speciem aliquam in actibus, sed illud tantum quod per se pertinet ad actum. Iam autem dictum est, quod ad actum moralem aliquid per se pertinet, secundum quod comparatur ad rationem ut conveniens et repugnans. Si ergo circumstantia addita nullam specialem repugnantiam ad rationem importet, non dat speciem actui: puta uti re alba, nihil addit ad rationem pertinens, unde album non constituit speciem actus moralis; sed uti re aliena addit aliquid ad rationem pertinens, unde constituit speciem actus moralis. Sed considerandum est ulterius, quod circumstantia addita ad rationem pertinens potest constituere novam speciem peccati dupliciter. Uno modo ita quod species per circumstantiam constituta sit quaedam species illius peccati quod prius considerabatur in actu communiori, sive species peccati constituatur formaliter, sive materialiter: materialiter quidem, sicut si supra hoc quod dico uti re aliena, addatur uxore, ex quo constituitur adulterium; formaliter autem, sicut si accipiam rem alienam de loco sacro, fit enim sacrilegium, quod est species furti. Aliquando autem per circumstantiam constituitur quaedam alia species disparata, non pertinens ad illud genus peccati; sicut si ergo furer rem alienam ut possim homicidium facere vel simoniam committere, trahitur ad speciem peccati omnino disparatam. Et huiusmodi simile etiam in aliis rebus invenimus. Si enim supra coloratum consideretur album, fit species qualis, quod prius considerabatur; si autem supra coloratum intelligatur dulce, fit alia species qualis omnino disparata. Cuius diversitatis ratio est, quia cum id quod additur, est per se divisivum eius cui additur, facit speciem eius; cum autem per accidens se habet ad ipsum, habet quidem speciem suam, quae tamen non est species eius cui additur, quia quod advenit per accidens, non fit unum per se cum eo cui advenit. Sic ergo patet quomodo circumstantia potest constituere speciem peccati.

[61394] De malo, q. 2 a. 6 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod illud quod consideratur ut circumstantia et extrinsecum respectu actus aliquo modo considerati, potest etiam considerari ut intrinsecum respectu actus alio modo considerati, et dare speciem ipsi.

[61395] De malo, q. 2 a. 6 ad 2 Ad secundum dicendum, quod sicut actus in communi recipit speciem ab obiecto, ita actus moralis recipit speciem ab obiecto morali; non tamen propter hoc excluditur quin recipiat speciem per circumstantias; quia ex circumstantia potest considerari in obiecto aliqua nova conditio per quam dat speciem actui: puta, si dicam, accipere rem alienam in loco sacro existentem, hic consideratur conditio obiecti ex circumstantia loci; et sic fit species furti quae est sacrilegium, ex circumstantia loci, et non ex conditione obiecti. Et similiter necesse est accidere, quandocumque species peccati, quae per circumstantiam constituitur, comparatur ad peccatum praeintellectum ut species ad genus, sicut sacrilegium ad furtum, vel adulterium ad fornicationem. Quando vero species peccati ex circumstantia proveniens, non est species peccati praeintellecti, sed est quaedam alia species disparata; tunc potest intelligi quod circumstantia dat speciem, non secundum quod ex ea resultat aliqua conditio circa obiectum, sed secundum quod illa circumstantia consideratur ut obiectum alterius actus circumstantis; sicut si aliquis moechatur ut furetur, additur quaedam alia species peccati propter actum intentionis tendentem in malum finem qui est obiectum intentionis; et similiter si quis faciat aliquid indecens in tempore sacro, tempus sacrum, quod consideratur ut circumstantia respectu actus indecentis qui in eo fit, potest considerari ut obiectum respectu alterius actus circumstantis, qui est contemnere tempus sacrum. Et simile potest dici in aliis.

[61396] De malo, q. 2 a. 6 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quando circumstantia constituit speciem quae comparatur ad peccatum praeintellectum sicut species ad genus subalternum, non sequitur quod idem sit in diversis speciebus: esse enim sub homine et sub animali, non est esse sub diversis speciebus; quia homo vere est id quod est animal, et simile est de sacrilegio et furto. Sed si circumstantia constituat aliam speciem peccati disparatam, sequitur eumdem actum esse sub diversis speciebus peccati. Nec hoc est inconveniens, quia species peccati non est species actus secundum suam naturam, sicut supra, dictum est, sed secundum esse morale, quod comparatur ad naturam actus sicut quale ad substantiam, vel potius sicut deformitas qualis ad subiectum. Sicut ergo non est inconveniens quod idem corpus sit album et dulce, quae sunt diversae species qualitatis, et quod idem homo sit caecus et surdus, qui sunt diversi defectus secundum speciem; ita non est inconveniens quod idem actus sit in diversis speciebus peccati.

[61397] De malo, q. 2 a. 6 ad 4 Et per hoc etiam patet etiam responsio ad quartum.

[61398] De malo, q. 2 a. 6 ad 5 Ad quintum dicendum, quod non omnis differentia peccatorum est secundum superabundantiam et defectum, sed secundum diversam materiam et secundum defectum aut superabundantiam in diversis circumstantiis. Et tamen superabundantia et defectus non solum attenditur secundum quantum, sed secundum quascumque circumstantias; quia sive aliquis operetur ubi non oportet, vel quando non oportet, et similiter in ceteris, erit abundantia; defectus autem, si in quocumque praedictorum deficiat.

[61399] De malo, q. 2 a. 6 ad 6 Ad sextum dicendum, quod licet principaliter voluntas furantis non feratur ad rem sacram, sed ad aurum, fertur tamen super rem sacram ex consequenti; magis enim vult rem sacram accipere quam auro carere.

[61400] De malo, q. 2 a. 6 ad 7 Ad septimum dicendum, quod cum dicitur quod circumstantia mutat speciem peccati, aut transfert in aliud genus, non intelligitur quod actus prius existens in una specie iterum resumatur, et fiat alterius speciei; sed quia actus qui absque circumstantia consideratur non in tali specie peccati, circumstantia superveniente illam speciem peccati habet.

[61401] De malo, q. 2 a. 6 ad 8 Ad octavum dicendum, quod defectus circumstantiae in natura non mutat speciem substantialem naturae, sed mutat speciem deformitatis; alia enim species monstri est quae causatur ex arctitudine loci, et ex multitudine materiae. Et similiter est in proposito, ut dictum est.

[61402] De malo, q. 2 a. 6 ad 9 Ad nonum dicendum, quod actus moralis non habet speciem a fine remoto, sed a fine proximo, qui est obiectum. Dictum est autem, quod circumstantia dat speciem in quantum est obiectum alicuius actus, vel in quantum ex ea resultat aliqua conditio circa obiectum.

[61403] De malo, q. 2 a. 6 ad 10 Ad decimum dicendum, quod etiam in virtutibus circumstantia transfert in aliam speciem, licet non omnis; facere enim magnos sumptus, est actus magnificentiae; sed facere magnos sumptus in templo construendo, est actus religionis.

[61404] De malo, q. 2 a. 6 ad 11 Ad undecimum dicendum, quod omnis circumstantia constituens aliquam speciem peccati, necesse est quod aggravet; quia si absque hac circumstantia non erat peccatum, facit de non peccato peccatum. Si autem erat peccatum, inducit plures peccati deformitates. Si autem talis circumstantia sit penitus ignorata tali ignorantia quae non habeat culpam, speciem peccati non constituet formaliter loquendo, sed materialiter tantum; sicut si aliquis accedit ad coniugatam quam non credit coniugatam, committit quidem id quod est adulterium, non quasi adulter, quia forma talis actus est ex ratione et voluntate. Quod autem ignoratur, non est voluntarium. Unde si accederet ad coniugatam alterius, quam putaret esse suam uxorem, esset absque peccato, sicut cum Lia subinducta est Iacob, loco Rachelis.

[61405] De malo, q. 2 a. 6 ad 12 Ad duodecimum dicendum, quod si circumstantia constituat speciem quae se habeat ad peccatum praeintellectum ut species eius, sicut adulterium ad fornicationem, non sunt duo peccata, sed unum, sicut Socrates non est duae substantiae, propter hoc quod homo est et animal; sed si constituat speciem disparatam peccati, erit quidem unum peccatum propter unam substantiam actus, sed multiplex propter multas et diversas deformitates peccati; sicut pomum est unum quale propter unitatem subiecti, sed multiplex quale propter diversitatem coloris et saporis.

[61406] De malo, q. 2 a. 6 ad 13 Ad decimumtertium dicendum, quod similitudo conclusionis ad actionem moralem attenditur quantum ad hoc quod sicut actus syllogisticus terminatur ad conclusionem, ita processus rationis in moralibus terminatur ad opus; non autem est similitudo quantum ad omnia. Nam operationes morales sunt in singularibus, in quibus diversae circumstantiae considerantur; conclusiones autem in rebus speculativis sunt per abstractionem a singularibus. Et tamen etiam conclusiones variantur circa aliquas circumstantias pertinentes ad rationem syllogismi: aliter enim se habent conclusiones in materia necessaria, et in materia contingenti; et in diversis scientiis est diversus modus conclusionum.

[61407] De malo, q. 2 a. 6 ad 14 Ad decimumquartum dicendum, quod etiam actiones artis variantur secundum diversas circumstantias ad rationem artis pertinentes; aliter enim operatur artifex domum ex caemento, et aliter ex luto, aliter etiam in una regione quam in alia. Sed considerandum est, quod aliquae circumstantiae pertinent ad rationem actus moralis quae non pertinent ad rationem artis, et e converso.

[61408] De malo, q. 2 a. 6 ad 15 Ad decimumquintum dicendum, quod cum distinguitur malum ex circumstantia contra malum ex genere, dicitur malum ex circumstantia, quod aggravat quidem, sed non transfert in aliud genus.

[61409] De malo, q. 2 a. 6 ad 16 Ad decimumsextum dicendum, quod magis et minus quandoque consequuntur diversas formas, et tunc diversificant speciem, sicut si dicamus, quod rubeum est magis coloratum quam pallidum. Quandoque vero consequuntur diversam participationem unius et eiusdem formae, et tunc non diversificant speciem, sicut si aliquid dicatur altero magis album.


Articulus 7

[61410] De malo, q. 2 a. 7 tit. 1 Septimo quaeritur utrum aliqua circumstantia aggravet peccatum quae non conferat peccato speciem

[61411] De malo, q. 2 a. 7 tit. 2 Et videtur quod non.

[61412] De malo, q. 2 a. 7 arg. 1 Peccatum enim habet malitiam ex parte aversionis. Sed circumstantia se tenet ex parte conversionis. Non ergo circumstantia aggravat malitiam peccati.

[61413] De malo, q. 2 a. 7 arg. 2 Praeterea, si circumstantia in se habeat aliquam malitiam, constituit speciem aliquam peccati; si autem non habeat in se aliquam malitiam, nulla ratio est quare peccatum per eam aggravetur. Non ergo potest esse aliqua circumstantia aggravans quin det speciem peccato.

[61414] De malo, q. 2 a. 7 arg. 3 Praeterea, Dionysius dicit, quod bonum est ex una et tota causa, malum autem ex singularibus defectibus. Sed secundum quamlibet circumstantiam consideratur aliquis defectus singularis. Ergo secundum quamlibet circumstantiam aggravantem est aliqua species mali et peccati.

[61415] De malo, q. 2 a. 7 arg. 4 Praeterea, omnis circumstantia aggravans facit differentiam in malitia, quae est quodammodo substantia peccati in quantum est peccatum. Sed id quod facit differentiam in substantia variat speciem. Ergo omnis circumstantia aggravans variat speciem peccati.

[61416] De malo, q. 2 a. 7 arg. 5 Praeterea, ex eisdem augemur et sumus; augemur enim ex his ex quibus nutrimur, nutrimur autem ex his ex quibus sumus, ut dicitur II de Generat. Si ergo augetur malitia peccati per aliquam circumstantiam aggravantem, videtur quod per eamdem habeat esse aliqua peccati species.

[61417] De malo, q. 2 a. 7 arg. 6 Praeterea, virtus et vitium opponuntur. Omnis autem virtus constituitur in specie per circumstantias; aggredi enim terribilia secundum quod oportet, ubi oportet et quando oportet, et similiter circa alias circumstantias, fortitudinis est. Ergo et peccatum secundum quamcumque circumstantiam speciem accipit.

[61418] De malo, q. 2 a. 7 arg. 7 Praeterea peccatum habet speciem ex obiecto. Sed secundum quamlibet circumstantiam, ad minus aggravantem, variatur obiectum in bonitate et malitia. Ergo omnis circumstantia aggravans dat speciem peccato.

[61419] De malo, q. 2 a. 7 arg. 8 Praeterea, de similibus idem est iudicium. Sed aliquae circumstantiae speciem semper dant peccato, sicut obiectum quod dicitur quid, et finis qui significatur per hoc quod dicitur cur in versu praedicto. Ergo pari ratione omnes aliae circumstantiae, quando aggravant peccatum, dant speciem peccato.

[61420] De malo, q. 2 a. 7 s. c. Sed contra, multum furari est gravius quam parum furari; non tamen est alia species peccati. Ergo non omnis circumstantia aggravans variat speciem peccati.

[61421] De malo, q. 2 a. 7 co. Respondeo. Dicendum quod circumstantia tripliciter se habet ad actum peccati. Quandoque enim neque variat speciem neque aggravat, sicut percutere hominem indutum veste alba vel rubea. Quandoque vero speciem peccati constituit, sive actus cui advenit circumstantia ex suo genere indifferens sit, sicut cum aliquis levat festucam de terra in contemptu alterius, sive sit bonus ex genere, sicut cum aliquis dat eleemosynam propter laudem humanam, sive sit malus ex genere et addatur sibi alias species malitiae ex circumstantia, sicut cum aliquis furatur rem sacram. Aliquando vero aggravat quidem peccatum, non tamen constituit peccati speciem, sicut cum aliquis furatur multum. Et huius diversitatis ratio est, quia si circumstantia adveniens actui indifferenter se habeat quantum ad rationem, talis circumstantia nec dat speciem peccato, nec aggravat: nihil enim ad rationem pertinet, utrum ille qui percutitur, tali vel tali veste induatur. Si vero differentiam aliquam habeat per comparationem ad rationem: aut importat aliquid repugnans rationi primo et per se, et tunc dat peccato speciem, sicut accipere alienum; aut primo et per se non importat aliquid rationi repugnans, sed per comparationem ad id quod primo et per se rationi repugnat, aliquam repugnantiam habet ad rationem; sicut accipere aliquid in magna quantitate, nihil repugnans rationi potest dici; sed accipere alienum in magna quantitate, dicit maiorem repugnantiam ad rationem. Unde ista circumstantia aggravat peccatum, in quantum est determinativa illius circumstantiae quae dabat speciem peccato. Quartum autem membrum non potest esse, ut circumstantia det speciem peccato et non aggravet, ut supra dictum est.

[61422] De malo, q. 2 a. 7 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod inordinata conversio ad commutabile bonum, est causa aversionis; et ideo circumstantiae quae se tenent ex parte conversionis, addere possunt ad malitiam quae est ex parte aversionis.

[61423] De malo, q. 2 a. 7 ad 2 Ad secundum dicendum, quod circumstantia quae aggravat et non dat speciem peccato, non continet ex se aliquam malitiam, sed est determinativa alterius circumstantiae malitiam continentis.

[61424] De malo, q. 2 a. 7 ad 3 Ad tertium dicendum, quod cuiuslibet circumstantiae defectus potest causare peccati speciem; sed non semper invenitur defectus in qualibet circumstantia secundum se, sed quandoque in una per comparationem ad aliam.

[61425] De malo, q. 2 a. 7 ad 4 Ad quartum dicendum, quod circumstantia aggravans non semper mutat speciem malitiae, sed quandoque solam quantitatem.

[61426] De malo, q. 2 a. 7 ad 5 Ad quintum dicendum, quod sicut ea quibus nutrimur et augemur, non semper constituunt novam substantiam, sed quandoque conservant vel augent substantiam praeexistentem; ita non oportet quod circumstantiae semper novam speciem peccati causent, sed quandoque augent praeexistentem.

[61427] De malo, q. 2 a. 7 ad 6 Ad sextum dicendum, quod sicut virtus quodammodo habet speciem ex circumstantiis debitis, ita et peccatum ex defectu alicuius debitae circumstantiae; sed tamen non quaelibet circumstantia facit defectum peccati; cum quaedam sint indifferentes, quaedam vero aliarum determinativae.

[61428] De malo, q. 2 a. 7 ad 7 Ad septimum dicendum, quod circumstantia aggravans facit quidem aliquam variationem malitiae circa obiectum; sed non semper speciei, sed quandoque quantitatis tantum.

[61429] De malo, q. 2 a. 7 ad 8 Ad octavum dicendum, quod in obiecto aliquo est multas conditiones invenire, et nihil prohibet id quod consideratur ut obiectum secundum unam conditionem, considerari ut circumstantiam secundum aliam, quae quandoque dat speciem peccato, quandoque non. Sicut res aliena est proprium obiectum furti dans sibi speciem: potest etiam res aliena esse magnae quantitatis; et haec circumstantia non dat speciem, sed aggravat tantum; potest etiam res aliena esse sacra, et haec circumstantia constituet novam speciem peccati; potest etiam res aliena esse alba vel nigra, et haec erit circumstantia ex parte obiecti indifferens, nec aggravans nec speciem constituens. Similiter dicendum est de fine, quod finis proximus est idem quod obiectum et similiter est de eo sicut et de obiecto. Finis autem remotus ponitur ut circumstantia.


Articulus 8

[61430] De malo, q. 2 a. 8 tit. 1 Octavo quaeritur utrum circumstantia aggravet in infinitum, ita scilicet quod de veniali faciat mortale

[61431] De malo, q. 2 a. 8 tit. 2 Et videtur quod sic.

[61432] De malo, q. 2 a. 8 arg. 1 Adam enim in statu innocentiae venialiter peccare non potuit. Ergo omne peccatum fuisset sibi mortale. Sed postea non omne peccatum fuit sibi mortale, nec est haec diversitas nisi secundum circumstantiam personae. Ergo circumstantia aggravat in infinitum.

[61433] De malo, q. 2 a. 8 arg. 2 Praeterea, maius est de non peccato facere peccatum, quam de veniali facere mortale. Sed circumstantia facit de non peccato peccatum; negotiari enim secundum se non est peccatum, sed tamen clerico peccatum est propter circumstantiam personae. Ergo multo magis circumstantia de veniali facit mortale.

[61434] De malo, q. 2 a. 8 arg. 3 Praeterea, semel inebriari est peccatum veniale. Dicitur autem, quod multoties inebriari est peccatum mortale. Ergo ista circumstantia quoties facit de veniali mortale.

[61435] De malo, q. 2 a. 8 arg. 4 Praeterea, peccatum quod ex certa malitia fit, dicitur esse irremissibile, et non veniale. Ergo circumstantia aggravat in infinitum.

[61436] De malo, q. 2 a. 8 arg. 5 Praeterea, Hieronymus dicit, quod nugae in ore laici nugae sunt, in ore autem sacerdotis blasphemiae. Blasphemia autem est ex suo genere peccatum mortale. Ergo circumstantia personae facit de veniali mortale.

[61437] De malo, q. 2 a. 8 s. c. Sed contra, circumstantia comparatur ad peccatum sicut accidens ad subiectum. Sed in subiecto finito non potest esse accidens infinitum. Ergo circumstantia non potest dare peccato gravitatem infinitam, quae est gravitas peccati mortalis.

[61438] De malo, q. 2 a. 8 co. Respondeo. Dicendum quod, sicut dictum est, circumstantia aggravans quandoque constituit novam speciem peccati, quandoque autem non. Manifestum est autem quod peccatum mortale et veniale non sunt eiusdem speciei. Sicut enim aliqui actus ex suo genere sunt boni, et aliqui ex suo genere sunt mali, ita aliqua peccata ex suo genere sunt venialia, et aliqua ex suo genere mortalia. Circumstantia ergo quae sic aggravat ut novam speciem peccati constituat, potest constituere speciem peccati mortalis, et ita aggravat in infinitum; puta, si aliquis loquatur verbum iocosum ut provocet ad libidinem vel ad odium. Si autem sic aggravet quod non constituat novam peccati speciem, non potest aggravare in infinitum, faciendo de veniali mortale; quia semper maior est gravitas quae est ex peccati specie, quam quae est ex circumstantia speciem non constituente.

[61439] De malo, q. 2 a. 8 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod non ea ratione dicitur quod Adam venialiter peccare non potuerit, quia ea quae nobis sunt venialia, ei essent mortalia; sed quia ea quae nobis sunt venialia, committere non potuit antequam mortaliter peccaret; nisi enim averteretur a Deo per peccatum mortale, nullus defectus in eo esse poterat nec animae nec corporis.

[61440] De malo, q. 2 a. 8 ad 2 Ad secundum dicendum, quod circumstantia quae facit de non peccato peccatum, constituit peccati speciem; et talis circumstantia potest etiam de veniali facere mortale.

[61441] De malo, q. 2 a. 8 ad 3 Ad tertium dicendum, quod multoties inebriari non est circumstantia constituens speciem peccati; et ideo sicut semel inebriari est peccatum veniale, ita et multoties inebriari per se loquendo; per accidens autem et dispositive multoties inebriari potest esse peccatum mortale; puta, si ex consuetudine in tantam complacentiam ebrietatis perduceretur, quod etiam divino praecepto contempto inebriari proponeret.

[61442] De malo, q. 2 a. 8 ad 4 Ad quartum dicendum, quod peccare ex certa malitia est peccare ex electione, idest voluntarium et scientem; et hoc contingit dupliciter: uno modo per hoc quod aliquis repellit a se ea quibus a peccato retrahi posset, puta spem veniae vel timorem divinae iustitiae; et talis circumstantia constituit speciem peccati in spiritum sanctum, quod dicitur irremissibile. Alio modo potest contingere ex sola habitus inclinatione; et talis circumstantia non constituit speciem, nec facit de veniali mortale. Non enim quicumque voluntarius et sciens dicit verbum otiosum, mortaliter peccat.

[61443] De malo, q. 2 a. 8 ad 5 Ad quintum dicendum, quod circumstantia personae etsi aggravet, non tamen facit ex veniali mortale, nisi constituat speciem peccati; puta, si sacerdos aliquid faciat contra praeceptum sibi datum a sacerdotibus vel contra votum. Verbum autem Hieronymi intelligitur per exaggerationem dictum, vel per occasionem; quia nugae in ore sacerdotis possunt esse aliis occasio blasphemandi.


Articulus 9

[61444] De malo, q. 2 a. 9 tit. 1 Nono quaeritur utrum omnia peccata sint paria

[61445] De malo, q. 2 a. 9 tit. 2 Et videtur quod sic.

[61446] De malo, q. 2 a. 9 arg. 1 Dicitur enim Iac. II, 10: quicumque totam legem servaverit, offendat autem in uno, factus est omnium reus; et ideo Hieronymus dicit super Eccle. IX, 18, exponens illud: qui in uno offenderit, multa bona perdit, quod qui subiacet uni vitio omnibus subiacet. Sed extra omne nihil est. Ergo nullus potest magis peccare quam ille qui peccato uni se subdit; et sic omnia peccata sunt paria.

[61447] De malo, q. 2 a. 9 arg. 2 Praeterea, peccatum est mors animae. Sed in corpore una mors non est maior quam alia, quia omnis mortuus aequaliter mortuus est. Ergo nec unum peccatum est maius altero.

[61448] De malo, q. 2 a. 9 arg. 3 Praeterea, poena respondet culpae. Sed omnium peccatorum erit una poena in Inferno, secundum illud Is., XXIV, 22: congregabuntur congregatione unius fascis, et claudentur in carcere. Ergo et omnium peccatorum est eadem gravitas.

[61449] De malo, q. 2 a. 9 arg. 4 Praeterea, peccare nihil est aliud quam transgredi rectitudinem rationis vel legis divinae. Sed si interdicatur alicui ab aliquo iudice ne certum limitem transgrediatur, non refert quantum ad transgressionem, utrum in multum vel parum limitem positum transeat. Ergo nihil differt quantum ad transgressionem peccati quidquid homo faciat, dummodo rectitudinem rationis et legis divinae non servet.

[61450] De malo, q. 2 a. 9 arg. 5 Praeterea, infinitum non est maius infinito. Sed quodlibet peccatum mortale est infinitum, quia est contra bonum infinitum, quod est Deus; unde et poenam infinitam meretur. Ergo unum peccatum mortale non est maius alio.

[61451] De malo, q. 2 a. 9 arg. 6 Praeterea, malum dicitur per privationem boni. Sed omne peccatum mortale privat aequaliter gratiam, nihil de ea dimittens. Ergo omnia peccata mortalia sunt aequalia.

[61452] De malo, q. 2 a. 9 arg. 7 Praeterea, secundum philosophum in II Metaph., si aliquid dicitur magis et minus, hoc est per comparationem ad id quod est simpliciter; sicut aliquid dicitur magis et minus album, per comparationem ad id quod est simpliciter album. Sed nihil est simpliciter malum, quod careat omni bono. Ergo non est aliquid altero magis vel minus malum; et sic omnia peccata sunt paria.

[61453] De malo, q. 2 a. 9 arg. 8 Praeterea, peccata virtutibus opponuntur. Sed virtutes omnes sunt aequales; unde dicitur Apoc. XXI, 16, quod latera sunt aequalia. Ergo et omnia peccata sunt paria.

[61454] De malo, q. 2 a. 9 arg. 9 Praeterea, si unum peccatum est gravius altero, sequeretur quod peccatum quod in maiori re committitur, esset gravius quam peccatum quod committitur in minori; sicut si dicatur quod furari multum est gravius peccatum quam furari parum. Sed hoc non est verum: quia sequeretur quod ille qui minorem iniquitatem committit, committeret etiam maiorem; dicitur enim Lucae XVI, 10: qui in modico iniquus est, et in maiori iniquus est. Non ergo unum peccatum est gravius altero.

[61455] De malo, q. 2 a. 9 arg. 10 Praeterea, peccatum consistit in aversione ab incommutabili bono et conversione ad commutabile bonum. Sed huiusmodi conversio et aversio non recipit magis et minus; quia anima, cum sit simplex, ad quod convertitur, tota convertitur, et a quo avertitur, tota avertitur. Ergo unum peccatum non est gravius altero.

[61456] De malo, q. 2 a. 9 arg. 11 Praeterea, Augustinus dicit in libro de Trin., quod magnitudinem humani peccati ostendit magnitudo remedii, quia oportuit illud morte Christi deleri. Ergo si idem remedium est contra omnia peccata, omnia peccata sunt aequaliter magna.

[61457] De malo, q. 2 a. 9 arg. 12 Praeterea, sicut dicit Dionysius IV cap. de Divin. Nomin., bonum est ex una et tota causa, malum autem ex singularibus defectibus. Quilibet autem defectus tollit integritatem. Ergo quilibet defectus tollit totam boni rationem. Non ergo unum peccatum est gravius altero.

[61458] De malo, q. 2 a. 9 arg. 13 Praeterea, virtus est simplex, cum sit forma quaedam. Ergo si tollitur, tota tollitur. Sed ex hoc est peccatum malum, quia tollit virtutem. Ergo omnia peccata sunt aequaliter mala, quia unumquodque aequaliter tollit virtutem.

[61459] De malo, q. 2 a. 9 arg. 14 Praeterea, ab eodem aliquid habet quod sit tale, et quod sit magis tale. Si ergo album est disgregativum visus, magis album est magis disgregativum. Sed actus habet rationem peccati ex aversione a Deo. Cum ergo omnia peccata conveniant in aversione a Deo, omnia peccata erunt aequalia.

[61460] De malo, q. 2 a. 9 arg. 15 Praeterea, quanto maior est qui offenditur, tanto peccatum est gravius; sicut gravius peccat qui percutit regem quam qui percutit militem. Sed in omni peccato unus et idem est qui contemnitur, scilicet Deus. Ergo omnia peccata sunt aequalia.

[61461] De malo, q. 2 a. 9 arg. 16 Praeterea, genus aequaliter participatur a suis speciebus. Sed peccatum est genus omnium peccatorum. Ergo omnia peccata sunt aequalia, et aequaliter peccat quicumque peccat.

[61462] De malo, q. 2 a. 9 arg. 17 Praeterea, malum dicitur per privationem boni. Quantitas autem privationis cognosci potest ex eo quod post privationem relinquitur. Idem autem est quod relinquitur de bono post quodlibet peccatum; relinquitur enim ipsa natura animae et libertas arbitrii, per quam homo potest eligere bonum et malum. Ergo unum peccatum non est magis malum quam aliud.

[61463] De malo, q. 2 a. 9 arg. 18 Praeterea, circumstantiae se habent ad virtutem sicut substantiales differentiae. Sed si una substantialis differentia tollatur, omnes tolluntur; quia corrumpitur subiectum. Cum ergo per quodlibet peccatum aliqua circumstantia virtutis tollatur, quodlibet peccatum tollet omnes, et ita unum peccatum non erit gravius alio.

[61464] De malo, q. 2 a. 9 s. c. 1 Sed contra. Est quod dicitur Ioan. XIX, v. 11: propterea qui tradidit me tibi, maius peccatum habet.

[61465] De malo, q. 2 a. 9 s. c. 2 Praeterea, secundum Augustinum, libido est causa peccati. Sed non omnis libido est aequalis. Ergo nec omnia peccata sunt paria.

[61466] De malo, q. 2 a. 9 co. Respondeo. Dicendum quod opinio Stoicorum fuit, omnia peccata esse paria; ex quo derivata est quorumdam modernorum haereticorum opinio dicentium, nullam inaequalitatem esse nec inter peccata nec inter merita, et similiter nec inter praemia nec inter supplicia. Fuerunt autem Stoici moti ad hoc ponendum, quia considerabant quod aliquid ex hoc habet rationem peccati solummodo, quia est praeter rectitudinem rationis; sicut patet quod adulterium est peccatum, non quia commisceri mulieri secundum se sit malum, sed quia praeter rectitudinem rationis fit; et idem patet in aliis. Idem autem est si dicatur praeter legem divinam, quantum ad propositum pertinet; utrumque enim privationem quamdam importat; privatio autem non videtur suscipere magis et minus. Unde si aliquid sit malum per privationem alicuius, non videtur differre qualitercumque se habeat, dummodo privetur; sicut si iudex alicui certum limitem statuat, si illum praeterierit, non refert utrum multum vel parum. Et similiter dicebant, quod non refert dummodo aliquis peccando rectitudinem rationis praetereat, qualitercumque vel ex quacumque causa hoc faciat, ac si peccare nihil esset aliud quam quasdam positas lineas transire. Tota ergo ratio huius rationis solvendae hinc sumenda est, ut consideremus qualiter in his quae per privationem dicuntur, possit vel non possit magis vel minus inveniri. Est ergo considerandum, quod est duplex privatio. Quaedam quae est privatio pura; sicut tenebra, quae nihil lucis relinquit, et mors, quae non relinquit aliquid vitae. Quaedam vero privatio est non pura, sed aliquid relinquens; unde non solum est privatio, sed etiam contrarium; sicut aegritudo, quae non tollit totam commensurationem sanitatis, sed aliquid eius; et simile est de turpi et dissimili et inaequali et falso, et omnibus similibus. Et videntur huiusmodi privationes a praemissis differre in hoc quod primae privationes sunt quasi in corruptum esse; secundae vero significant quasi in via corruptionis. Quia ergo in primis privationibus totum privatur, et id quod positive dicitur non est de ratione privationis, non differt in talibus privationibus quacumque ex causa vel quocumque modo aliquis privetur, ut propter hoc dicatur magis vel minus privatus; non enim mortuus est minus qui uno vulnere percussus interiit, quam qui duobus vel tribus; nec minus est tenebrosa domus si candela veletur uno velamine, quam si duobus vel tribus. In secundis autem privationibus non totum privatur; et quod positive dicitur, est de ratione eius, quod dicitur privative; et ideo talia recipiunt magis et minus secundum differentiam eius quod dicitur positive: sicut aegritudo dicitur maior si fuerit causa tollens sanitatem aut maior aut multiplicior; et idem est in turpitudine et in dissimilitudine, et in huiusmodi. Est ergo consideranda in peccatis quaedam differentia; nam peccata omissionis, per se loquendo, consistunt in sola privatione praecepti quod omittitur, ut supra ostensum est; unde in peccato omissionis conditio actus adiuncti, quia per accidens se habet, nullo modo facit peccatum omissionis per se loquendo magis vel minus; sicut si alicui praecipiatur ut vadat ad Ecclesiam, non attenditur in peccato omissionis utrum sit prope Ecclesiam vel longe, dummodo ad Ecclesiam non vadat; nisi forte per accidens, in quantum differentia illius adiuncti pertineret ad minorem vel maiorem contemptum. Nec tamen propter hoc omnia peccata omissionis sunt paria, quia praecepta disparia sunt vel propter diversam auctoritatem praecipientis, vel propter diversam dignitatem aut necessitatem praeceptorum. Peccatum vero transgressionis consistit in deformitate alicuius actus, quae quidem deformitas non tollit totum ordinem rationis, sed aliquid eius: puta, si aliquis comedat quando non debet, et remanet quod comedat ubi debet vel propter quod debet. Nec potest actu remanente totaliter rationis proportio tolli; unde dicit philosophus in IV Ethic., quod si malum sit integrum, importabile fit, et se ipsum destruit. Sicut ergo non omnis deformitas corporis est aequalis, sed quaedam est alia maior, secundum quod privantur plura ad decorem pertinentia vel aliquid principalius; ita non omnis deformitas vel inordinatio actus est aequalis, sed quaedam est alia maior. Unde nec omnia peccata sunt paria.

[61467] De malo, q. 2 a. 9 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod verbum Iacobi non est sic intelligendum, quod ille qui in uno praecepto legis offendit, tantum reatum incurrat quantum si omnia transgrederetur, sed quia quodammodo reatum incurrit pro contemptu omnium praeceptorum, non in omnibus sed in uno; qui enim unum praeceptum contemnit, in tantum omnia praecepta contemnit, in quantum contemnit Deum, ex quo omnia praecepta auctoritatem habent; unde statim subdit: qui enim dixit: non occides, dixit: non moechaberis. Et similiter intelligendum est verbum Hieronymi.

[61468] De malo, q. 2 a. 9 ad 2 Ad secundum dicendum, quod mors animae est privatio gratiae, per quam anima Deo uniebatur; privatio autem gratiae non est essentialiter ipsa culpa, sed effectus culpae et poena ut supra dictum est. Unde peccatum dicitur mors animae non essentialiter sed effective. Essentialiter vero peccatum est actus deformis vel inordinatus.

[61469] De malo, q. 2 a. 9 ad 3 Ad tertium dicendum, quod in supplicio damnatorum est aliquid commune omnibus, quod respondet contemptui Dei, puta carentia visionis divinae et perpetuitas poenae; et quantum ad hoc dicitur congregari congregatione unius fascis; et est aliquid in quo differunt, secundum quod quidam magis torquentur quam alii; et quantum ad hoc, Matth. XIII, 30, dicuntur colligari sicut zizaniorum fasciculi ad comburendum.

[61470] De malo, q. 2 a. 9 ad 4 Ad quartum dicendum, quod ille qui transit lineam praestitutam sibi per limites a iudice non peccat nisi quia non tenet se infra terminum sibi praestitutum; et sic directe peccatum eius est peccatum omissionis. Si autem praeciperetur ei directe quod non ambularet, manifestum est quod quanto plus ambulando procederet, tanto gravius puniretur. Vel aliter dicendum, quod in his quae non sunt mala nisi quia prohibita, qui praeceptum non servat, totaliter privat id ad quod tenetur; sed in his quae sunt mala per se, et non solum quia prohibita, non totaliter tollitur bonum cui opponitur malum; et ideo tanto gravius peccatur, quanto plus de eo tollitur.

[61471] De malo, q. 2 a. 9 ad 5 Ad quintum dicendum, quod a bono infinito aliquis avertitur actu finito; et ideo peccatum essentialiter finitum est, licet habeat aliquam habitudinem ad bonum infinitum.

[61472] De malo, q. 2 a. 9 ad 6 Ad sextum dicendum, quod peccatum essentialiter non est privatio gratiae, sed causaliter, ut dictum est.

[61473] De malo, q. 2 a. 9 ad 7 Ad septimum dicendum, quod in privativis non dicitur aliquid magis vel minus per accessum ad terminum, sed magis per recessum. Unde et ibidem philosophus probat per hoc quod est aliquid magis vel minus falsum, quod sit aliquid simpliciter verum. Ad hoc ergo quod aliquid sit magis vel minus malum, non requiritur quod sit aliquid simpliciter malum, sed quod sit aliquid simpliciter bonum.

[61474] De malo, q. 2 a. 9 ad 8 Ad octavum dicendum, quod virtutes omnes sunt aequales, non quantitate, cum apostolus dicat quod maior est caritas; sed proportione, in quantum unaquaeque aequaliter se habet ad suum actum; sicut si quis diceret omnes digitos manus esse aequales proportione, non quantitate. Peccata autem nec proportione sunt paria; quia non dependent ex una causa, sicut virtutes quae dependent omnes ex prudentia vel caritate: peccatorum autem diversae sunt radices.

[61475] De malo, q. 2 a. 9 ad 9 Ad nonum dicendum, quod peccatum quod committitur in re maiori est maius; unde furtum maioris rei est gravius peccatum, quia magis opponitur aequalitati iustitiae. Verbum autem domini non sic est intelligendum, quod qui facit minorem iniquitatem, maiorem faceret; multi enim dicunt verbum otiosum qui non dicerent blasphemias. Sed est intelligendum, quod facilius est in minoribus servare iustitiam quam in maioribus; unde qui in minoribus non servat, nec in maioribus servaret.

[61476] De malo, q. 2 a. 9 ad 10 Ad decimum dicendum, quod quamvis anima sit simplex in esse, est tamen multiplex in virtute, non solum secundum quod habet multas potentias, sed quia secundum unam et eamdem potentiam ad multa se habet, et multipliciter in illa ferri potest: unde non est necessarium quod omnis eius aversio vel conversio sit aequalis.

[61477] De malo, q. 2 a. 9 ad 11 Ad undecimum dicendum, quod omnibus peccatis mortalibus oportuit subveniri per mortem Christi, propter gravitatem quam habent ex contemptu boni infiniti; sed tamen nihil prohibet quin per unum peccatum magis contemnatur Deus quam per aliud.

[61478] De malo, q. 2 a. 9 ad 12 Ad duodecimum dicendum, quod in quolibet peccato tollitur integritas boni, sed non totum bonum; quin immo in uno plus, in alio minus, ut dictum est.

[61479] De malo, q. 2 a. 9 ad 13 Ad decimumtertium dicendum, quod peccatum directe opponitur actui virtutis, ad quod multae circumstantiae requiruntur; et praeterea diversae sunt virtutes, et una earum est alia maior. Unde non oportet omnia peccata esse aequalia.

[61480] De malo, q. 2 a. 9 ad 14 Ad decimumquartum dicendum, quod ratio illa procederet, si peccatum esset privatio tantum; sed quia habet in sui ratione positionem aliquam, recepit magis et minus, ut dictum est.

[61481] De malo, q. 2 a. 9 ad 15 Ad decimumquintum dicendum, quod quantitas contemptus non solum mensuratur ex parte eius qui offenditur, sed etiam ex parte actus quo quis contemnitur, qui potest esse intensior vel remissior.

[61482] De malo, q. 2 a. 9 ad 16 Ad decimumsextum dicendum, quod omnia animalia sunt aequaliter animalia, non tamen sunt aequalia animalia, sed unum animal est altero maius et perfectius; et similiter non oportet quod omnia peccata propter hoc sint paria.

[61483] De malo, q. 2 a. 9 ad 17 Ad decimumseptimum dicendum, quod post peccatum remanet et natura animae et libertas voluntatis; minuitur tamen habilitas ad bonum, et per unum peccatum plus, et per aliud minus.

[61484] De malo, q. 2 a. 9 ad 18 Ad decimumoctavum dicendum, quod circumstantiae non se habent nec in virtute nec in peccato sicut differentiae substantiales, alioquin omnis circumstantia constitueretur in genere vel specie virtutis aut peccati; sed magis se habent per modum accidentium, ut supra, dictum est; et praeterea hoc non est verum quod sublata una differentia essentiali omnes tollantur; sublato enim rationali remanet vivum, ut dicitur in Lib. de causis, non quidem idem numero, propter destructionem subiecti, sed idem ratione.


Articulus 10

[61485] De malo, q. 2 a. 10 tit. 1 Decimo quaeritur utrum peccatum sit gravius ex eo quod maiori bono opponitur

[61486] De malo, q. 2 a. 10 tit. 2 Et videtur quod non.

[61487] De malo, q. 2 a. 10 arg. 1 Quia, secundum Augustinum, ex hoc aliquid dicitur malum quod adimit bonum. Quod ergo plus adimit de bono, est magis malum. Sed primum peccatum, etiam si minori virtuti opponatur, plus adimit de bono quam secundum, quia privat hominem gratia et vita aeterna. Non ergo peccatum est ex hoc gravius quod maiori virtuti opponitur.

[61488] De malo, q. 2 a. 10 arg. 2 Praeterea, caritas, secundum apostolum, I Cor. XIII, 13, est maior fide et spe. Odium autem quod opponitur caritati, non est gravius peccatum quam infidelitas et desperatio, quae opponuntur fidei et spei. Non ergo peccatum est gravius quod maiori bono opponitur.

[61489] De malo, q. 2 a. 10 arg. 3 Praeterea, quod aliquis sciens vel ignorans peccet, accidentaliter se habet ad bonum cui opponitur peccatum. Si ergo ex hoc unum peccatum esset alio gravius quod maiori bono opponitur, sequeretur quod non gravius peccaret qui sciens peccat quam qui peccat ignorans; quod patet esse falsum.

[61490] De malo, q. 2 a. 10 arg. 4 Praeterea, quantitas poenae respondet quantitati culpae. Sed quaedam peccata quae sunt in proximum, gravius leguntur punita quam peccata in Deum commissa; sicut peccatum blasphemiae, quod est peccatum in Deum, punitum est simplici lapidatione, ut habetur Levit. XXIV, 15-16; peccatum autem schismatis punitum est per inconsuetam mortem multorum, ut habetur Num. XXV, 4. Ergo gravius est peccatum quod committitur in proximum quam quod committitur in Deum; cum tamen maiori bono opponatur peccatum quod in Deum committitur.

[61491] De malo, q. 2 a. 10 s. c. Sed contra, est quod philosophus dicit VIII Ethic., quod sicut bono opponitur malum, ita optimo opponitur pessimum.

[61492] De malo, q. 2 a. 10 co. Respondeo. Dicendum quod gravitas peccati potest pensari ex duobus: uno modo ex parte ipsius actus; alio modo ex parte agentis. Ex parte autem actus est duo considerare: scilicet speciem actus, et accidens eius, quod, supra, circumstantiam diximus. Actus autem speciem habet ex obiecto, sicut iam supra dictum est. Gravitas ergo peccati quam habet ex specie sua, attenditur ex parte obiecti, sive materiae; et secundum hanc considerationem gravius peccatum dicitur ex suo genere quod maiori bono virtutis opponitur. Unde cum bonum virtutis consistat in ordinatione amoris, ut Augustinus dicit, Deum autem super omnia diligere debeamus; peccata quae sunt in Deum, sicut idololatria, blasphemia et huiusmodi, secundum suum genus sunt reputanda gravissima. Inter peccata autem quae sunt in proximum, tanto aliqua sunt aliis graviora, quanto maiori bono proximi opponuntur. Maximum autem bonum proximi est ipsa vita hominis, cui opponitur peccatum homicidii, quod tollit actualem hominis vitam; et peccatum luxuriae, quod opponitur vitae hominis in potentia, quia est inordinatio quaedam circa actum generationis humanae. Unde inter omnia peccata quae sunt in proximum, gravius est homicidium secundum genus suum; et secundum locum tenet adulterium et fornicatio, et huiusmodi peccata carnalia; tertium autem locum tenet furtum et rapina et huiusmodi, per quae in exterioribus bonis laeditur proximus. In singulis autem horum generum sunt diversi gradus, in quibus mensuram peccati secundum genus suum oportet accipere, secundum quod bonum oppositum magis vel minus per caritatem debet amari. Ex parte autem circumstantiae est etiam gravitas in peccato, non ex specie sua, sed accidentalis. Similiter etiam ex parte agentis attenditur gravitas in peccato, secundum quod magis vel minus voluntarius peccat; voluntas enim est causa peccati, ut supra, diximus. Sed haec gravitas non competit peccato secundum suam speciem. Et ideo si gravitas peccati attendatur secundum speciem eius, tanto invenitur peccatum gravius quanto maiori bono opponitur.

[61493] De malo, q. 2 a. 10 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod in peccato invenitur duplex boni ademptio. Una formalis, per quam tollitur ordo virtutis; et quantum ad hanc, refert utrum primo vel secundo peccet, quia secundum peccatum potest plus privare de ordine virtutis in actu quam primum. Alia vero est ademptio boni, quae est effectus peccati, scilicet privatio gratiae et gloriae; et quantum ad hanc primum peccatum plus tollit quam secundum; sed hoc est per accidens, quia secundum non invenit quod primum invenit. Per ea autem quae sunt per accidens non est iudicium de rebus sumendum.

[61494] De malo, q. 2 a. 10 ad 2 Ad secundum dicendum, quod fides et spes sunt praeambula ad caritatem, unde infidelitas quae opponitur fidei, et desperatio quae opponitur spei, maxime opponuntur caritati; quia radicitus eam evellunt.

[61495] De malo, q. 2 a. 10 ad 3 Ad tertium dicendum, quod aliquem peccare scientem vel ignorantem, licet accidat alicui peccato speciali, puta furto quantum ad species eius, tamen quantum ad rationem generis, id est in quantum est peccatum non accidit, quia de ratione peccati est ut sit voluntarium: unde ignorantia quae diminuit voluntarium, diminuit etiam rationem peccati.

[61496] De malo, q. 2 a. 10 ad 4 Ad quartum dicendum, quod poenae quae inferuntur a Deo in futura vita, respondent gravitati culpae; unde apostolus, Rom. II, 2, dicit quod iudicium Dei est secundum veritatem in eos qui talia agunt. Sed poenae quae in praesenti vita infliguntur sive a Deo, sive ab homine, non semper respondent gravitati culpae. Interdum enim minor culpa graviori poena punitur temporaliter propter maius periculum evitandum; poenae enim praesentis vitae quasi medicinae adhibentur. Peccatum autem schismatis perniciosissimum est in rebus humanis, quia dissolvit totum regimen humanae societatis.


Articulus 11

[61497] De malo, q. 2 a. 11 tit. 1 Undecimo quaeritur utrum peccatum diminuat bonum naturae

[61498] De malo, q. 2 a. 11 tit. 2 Et videtur quod non.

[61499] De malo, q. 2 a. 11 arg. 1 Nullum enim diminutum est integrum. Sed bona naturalia manent integra in Daemonibus post peccatum, ut dicit Dionysius cap. IV de Divin. Nomin. Ergo bonum naturae non diminuitur per peccatum.

[61500] De malo, q. 2 a. 11 arg. 2 Praeterea, accidens non tollit suum subiectum. Sed malum culpae est in bono naturae sicut in subiecto. Ergo malum culpae non tollit aliquid a bono naturae, et ita non diminuit ipsum.

[61501] De malo, q. 2 a. 11 arg. 3 Sed diceretur, quod bonum naturae diminuitur per malum culpae, non quantum ad substantiam subiecti, sed quantum ad aptitudinem, sive ad habilitatem.- Sed contra, privatio nihil tollit de eo quod est commune sibi et formae oppositae. Sed sicut substantia subiecti est communis privationi et formae, ita etiam aptitudo, sive habilitas; requirit enim privatio in subiecto aptitudinem ad formam oppositam. Ergo privatio nihil tollit de habilitate subiecti.

[61502] De malo, q. 2 a. 11 arg. 4 Praeterea, diminui quoddam pati est. Pati autem in suscipiendo est, agere autem in emittendo magis. Nihil ergo diminuitur secundum actum suum. Sed peccatum in actu consistit. Ergo per peccatum non diminuitur bonum naturae peccantis.

[61503] De malo, q. 2 a. 11 arg. 5 Sed diceretur, quod peccatum est actus potentiae, quae non diminuitur, sed sola eius habilitas.- Sed contra, pati dicitur aliquid non solum si subtrahatur ei aliquid quod sit de substantia eius, sed etiam si subtrahatur accidens eius; aqua enim pati dicitur non solum cum amittit formam substantialem, sed etiam cum calefacta frigiditatem amittit. Habilitas autem est accidens potentiae. Ergo si diminuatur habilitas, ipsa potentia patietur per actum proprium; quod videtur impossibile secundum praedicta.

[61504] De malo, q. 2 a. 11 arg. 6 Praeterea, in rebus naturalibus agens patitur, non tamen patitur secundum quod agit; nam agit quidem secundum quod est actu, patitur autem secundum quod est in potentia; sicut aer actu calidus infrigidatur per aquam, in quantum est frigidus in potentia; calefacit autem aquam, in quantum est actu calidus. Sed hoc est communiter verum in omnibus quod nihil secundum idem est actu et potentia. Nihil ergo patitur secundum quod agit; neque ergo peccans diminuitur in suo bono naturali per propriam actionem peccati.

[61505] De malo, q. 2 a. 11 arg. 7 Praeterea, diminuere est agere quoddam. Sed actus non agit; esset enim procedere in infinitum, cum omne quod agit, actum causet. Cum ergo peccatum sit actus quidam, videtur quod peccatum non diminuat bonum naturae.

[61506] De malo, q. 2 a. 11 arg. 8 Praeterea, cum diminutio sit motus quidam, diminuere movere est. Nihil autem movet se ipsum; moveret autem se ipsum aliquid, si super suam actionem moveretur. Non ergo peccans diminuitur in suo bono naturae per suam actionem peccati.

[61507] De malo, q. 2 a. 11 arg. 9 Praeterea, Dionysius dicit IV cap. de Div. Nomin., quod malum non agit nisi virtute boni. Sed peccatum in virtute boni non corrumpit bonum naturae, quia virtus boni non est corruptiva, sed salvativa magis. Ergo peccatum non diminuit bonum naturae.

[61508] De malo, q. 2 a. 11 arg. 10 Praeterea, Augustinus dicit in Enchir., quod in bono et malo fallit dialecticorum regula, quae dicit quod opposita non sunt simul. Non autem falleret, nisi malum esset in bono sibi opposito sicut in subiecto. Est ergo peccatum in bono naturae sibi opposito sicut in subiecto. Sed nullum accidens diminuit suum subiectum. Ergo peccatum non diminuit bonum naturae, etiam secundum quod est ei oppositum.

[61509] De malo, q. 2 a. 11 arg. 11 Praeterea, si peccatum diminueret bonum naturae, diminueretur libertas arbitrii, in quo praecipue peccatum consistit. Sed Bernardus dicit Lib. de Lib. Arbit., quod liberum arbitrium detrimentum non patitur in damnatis. Ergo bonum naturae non diminuitur per peccatum.

[61510] De malo, q. 2 a. 11 arg. 12 Praeterea, si peccatum diminuit habilitatem naturalem ad bonum; aut ex parte subiecti, aut ex parte boni ad quod subiectum est habile; inter haec enim duo habilitas consideratur quasi medium quoddam. Non autem diminuit ipsam ex parte subiecti, sicut nec ipsum subiectum. Secundum autem quod coniungitur cum bono virtutis vel gratiae, videtur habilitas praedicta pertinere ad genus moris. Sic ergo per peccatum nullo modo diminuitur bonum naturae.

[61511] De malo, q. 2 a. 11 arg. 13 Praeterea, Augustinus dicit, VIII super Genes. ad litteram, quod infusio gratiae est sicut illuminatio, et per consequens peccatum est sicut obtenebratio mentis. Sed tenebra non tollit ab aere habilitatem ad lumen. Ergo nec etiam peccatum tollit aliquid de habilitate ad gratiam.

[61512] De malo, q. 2 a. 11 arg. 14 Praeterea, habilitas naturalis ad bonum videtur esse idem quod iustitia naturalis. Iustitia autem est rectitudo quaedam voluntatis, ut Anselmus dicit in Lib. de veritate. Rectitudo autem non potest diminui, quia omne rectum aequaliter est rectum. Ergo neque bonum naturae, quod est habilitas naturalis, diminuitur per peccatum.

[61513] De malo, q. 2 a. 11 arg. 15 Praeterea, Augustinus dicit in Lib. de immortalitate animae, quod mutato aliquo, mutatur id quod in eo est. Sed diminutio est quaedam species motus. Ergo diminuto subiecto, diminuitur accidens quod in eo est. Sed culpa est in bono naturae sicut in subiecto. Si ergo culpa diminuit bonum naturae, diminuit semetipsam; quod est inconveniens.

[61514] De malo, q. 2 a. 11 arg. 16 Praeterea, secundum philosophum in II Ethic., tria sunt in anima: potentia, habitus et passio. Sed passio non diminuitur per peccatum; quinimmo per peccata multiplicatur; unde et passiones peccatorum dicuntur, Rom. VII; habitus autem virtutis totaliter tollitur per peccatum, potentia autem totaliter manet. Nullum ergo bonum naturae est in anima quod per peccatum diminuatur.

[61515] De malo, q. 2 a. 11 s. c. 1 Sed contra. Est quod Lucae X, 30, super illud: et plagis impositis abierunt, dicit Glossa, quod peccatis humanae naturae integritas violatur. Non autem violatur integritas nisi per diminutionem. Ergo peccatum diminuit bonum naturae.

[61516] De malo, q. 2 a. 11 s. c. 2 Praeterea, Augustinus dicit XI de civitate Dei, quod vitium est malum, quia nocet naturae bonae; quod non esset, nisi adimeret aliquid. Diminuit ergo bonum naturae.

[61517] De malo, q. 2 a. 11 s. c. 3 Praeterea, Augustinus dicit in IV musicae, quod anima per peccatum facta est imbecillior. Diminuitur ergo bonum naturae in ipsa per peccatum.

[61518] De malo, q. 2 a. 11 s. c. 4 Praeterea, creatura rationalis se habet ad gratiam sicut oculus ad lumen. Sed oculus in tenebris existens fit minus habilis ad videndam lucem. Ergo anima diu in peccato manens, fit minus habilis ad percipiendam gratiam; et ita bonum naturae, quod est habilitas, diminuitur per peccatum.

[61519] De malo, q. 2 a. 11 co. Respondeo. Dicendum quod quia diminuere est quoddam agere, considerandum est, quot modis aliquid agere dicatur ut sciatur qualiter peccatum bonum naturae diminuat. Dicitur autem proprie quidem agere ipsum agens quod actum producit, abusive autem id quo agens agit: sicut proprie quidem pictor facit album parietem; sed quia facit album per albedinem, consuevit etiam dici quod albedo facit album. Quot ergo modis id quod proprie est agens dicitur agere, tot etiam modis agere dicitur abusive id quo agens agit. Agens autem principaliter dicitur agere aliquid et per se et per accidens; per se quidem quod agit secundum propriam formam, per accidens autem quod agit removendo prohibens; sicut per se quidem illuminat domum sol, per accidens vero qui aperit fenestram, quae erat obstaculum lumini. Rursus principale agens dicitur aliquid agere primo, et aliquid consequenter; sicut generans primo quidem dat formam, consequenter autem dat motum, et omnia quae consequuntur ad formam; unde generans dicitur movens gravium et levium, ut dicitur in VIII Physic. Quod autem dictum est in effectibus positivis, similiter oportet intelligi quantum ad effectus privationis, sic enim corrumpens et diminuens est movens, sicut et generans et augens. Unde manifeste accipi potest quod sicut removens obstaculum luminis dicitur per accidens illuminare et etiam ipsa remotio obstaculi, abusive tamen; ita etiam ponens obstaculum lumini dicitur obtenebrare, et etiam ipsum obstaculum. Sicut autem lumen a sole diffunditur in aerem, ita gratia a Deo infunditur animae, quae quidem est supra naturam animae; et tamen in natura animae, vel cuiuscumque creaturae rationalis, est aptitudo quaedam ad gratiae susceptionem, et per gratiam susceptam fortificatur in debitis actibus. Peccatum autem est quoddam obstaculum interpositum inter animam et Deum, secundum illud Is., LIX, 2: peccata vestra diviserunt inter vos et Deum vestrum. Cuius ratio est, quia sicut interior aer domus non illuminatur a sole, nisi directe aspiciat solem, et hoc dicitur illuminationis obstaculum, quod huiusmodi respectus rectitudinem impedit; ita anima non potest illuminari a Deo per gratiae susceptionem, nisi directe convertatur in ipsum. Hanc autem conversionem impedit peccatum, quod convertit animam in oppositum, quod scilicet est contra legem Dei. Unde manifestum est quod peccatum est obstaculum quoddam impediens gratiae susceptionem. Omne autem obstaculum alicuius perfectionis aut formae, simul cum hoc quod excludit formam vel perfectionem quamcumque, facit susceptivum minus aptum vel habile ad formae receptionem; et ulterius per consequens impedit effectus formae vel perfectionis in subiecto; et maxime si obstaculum illud fuerit aliquid inhaerens vel habitu vel actu. Manifestum est enim quod id quod movetur uno motu, non simul movetur contrario, et est etiam minus aptum vel habile ut motu contrario moveatur, sicut etiam quod est calidum, est minus aptum ut sit frigidum; difficilius enim frigidi impressionem recipit. Sic ergo peccatum, quod est obstaculum gratiae, non solum excludit gratiam, sed etiam facit animam minus aptam vel habilem ad gratiae susceptionem; et sic diminuit aptitudinem vel habilitatem a bono ad gratiam. Unde cum huiusmodi habilitas sit quoddam bonum naturae, peccatum diminuit bonum naturae; et quia gratia naturam perficit et quantum ad intellectum, et quantum ad voluntatem, et quantum ad inferiores animae partes obaudibiles rationi, irascibilem dico et concupiscibilem; peccatum excludendo gratiam et huiusmodi auxilia naturae, dicitur vulnerare naturam. Unde ignorantia, malitia et huiusmodi dicitur quaedam naturae vulnera consequentia ex peccato.

[61520] De malo, q. 2 a. 11 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod bonum naturae integrum manet quantum ad substantiam boni naturalis; sed per peccatum diminuitur aptitudo ad gratiam, ut dictum est; quae quidem est quoddam bonum naturae.

[61521] De malo, q. 2 a. 11 ad 2 Ad secundum dicendum, quod accidens, etsi non tollat substantiam sui subiecti, potest tamen diminuere habilitatem ad aliud accidens; sicut calor diminuit habilitatem ad frigus et ita est in proposito, ut dictum est.

[61522] De malo, q. 2 a. 11 ad 3 Ad tertium dicendum, quod secundum philosophum in III Physic., dicitur quod potentia sanum et potentia aegrum est idem subiecto propter unam substantiam subiecti, quae est in potentia ad utrumque; differunt tamen ratione, quia ratio potentiae sumitur ab actu. Sic ergo peccatum non diminuit habilitatem ad gratiam ex ea parte qua radicatur in substantia animae; sic enim communis est una existens contrariorum, sed ex ea parte qua ordinatur ad oppositum, prout differens est.

[61523] De malo, q. 2 a. 11 ad 4 Ad quartum dicendum, quod ad actum moralem concurrunt actus multarum potentiarum animae, quarum quaedam sunt motivae aliarum, sicut intellectus movet voluntatem, et voluntas movet irascibilem et concupiscibilem. Movens autem imprimit aliquid in motum. Unde patet quod in actu morali non est sola emissio, sed etiam receptio; et propter hoc ex actibus moralibus potest causari aliquid in agente, ut habitus vel dispositio, vel etiam aliquid oppositum his.

[61524] De malo, q. 2 a. 11 ad 5 Quintum concedimus.

[61525] De malo, q. 2 a. 11 ad 6 Ad sextum dicendum, quod actio naturalis consistit in emissione tantum; unde actio naturalis nihil causat in agente, maxime in simplicibus agentibus, quae non sunt composita ex agente et patiente, vel movente et moto: in his enim quae sic composita sunt videtur eadem ratio esse quae est in actibus moralibus.

[61526] De malo, q. 2 a. 11 ad 7 Ad septimum dicendum, quod actus non proprie dicitur agere, sed abusive, quia est quo agens agit.

[61527] De malo, q. 2 a. 11 ad 8 Ad octavum dicendum, quod nihil secundum idem movet se ipsum; sed secundum diversas partes nihil prohibet, ut patet in VIII Physic., et sic accidit in actu morali, ut dictum est.

[61528] De malo, q. 2 a. 11 ad 9 Ad nonum dicendum, quod aliquod bonum particulare est corruptivum alterius boni particularis propter contrarietatem quam habet ad ipsum; et sic nihil prohibet, malum, prout agit in virtute boni particularis, esse alterius boni corruptivum; sicut frigidum est corruptivum calidi; et hoc modo peccatum corrumpit bonum iustitiae, convertendo se ad aliquod bonum sine modo et ordine, et per consequens diminuit aptitudinem ad iustitiam.

[61529] De malo, q. 2 a. 11 ad 10 Ad decimum dicendum, quod bonum et malum possunt dupliciter considerari. Uno modo secundum communem rationem boni et mali; et sic quodlibet malum opponitur cuilibet bono; et ita dicit Augustinus fallere dialecticorum regulam dum malum est in bono. Alio modo possunt considerari secundum specialem rationem huius vel illius boni vel mali; et sic non quodlibet malum opponitur cuilibet bono, sed hoc huic, ut caecitas visui et intemperantia temperantiae; et hoc modo malum nunquam est in bono sibi opposito, nec in hoc fallitur dialecticorum regula.

[61530] De malo, q. 2 a. 11 ad 11 Ad undecimum dicendum, quod liberum arbitrium non patitur detrimentum in damnatis quantum ad libertatem, quae non intenditur aut remittitur; sed patitur detrimentum quantum ad libertatem quae est a culpa et miseria.

[61531] De malo, q. 2 a. 11 ad 12 Ad duodecimum dicendum, quod habilitas ad gratiam totaliter se tenet ex parte naturae, etiam secundum quod ordinatur ad bonum moris.

[61532] De malo, q. 2 a. 11 ad 13 Ad decimumtertium dicendum, quod peccatum non est privatio pura, sicut tenebra, sed est aliquid positive; et ideo se habet ut quoddam obstaculum gratiae; sed ipsa privatio gratiae se habet ut tenebra. Obstaculum autem diminuit habilitatem, ut dictum est.

[61533] De malo, q. 2 a. 11 ad 14 Ad decimumquartum dicendum, quod habilitas ad gratiam non est idem quod iustitia naturalis, sed est ordo boni naturalis ad gratiam. Nec tamen hoc est verum quod iustitia naturalis diminui non possit. Rectitudo enim secundum hoc diminui potest quod id quod erat rectum secundum totum, in aliqua parte curvetur; et hoc modo iustitia naturalis diminuitur secundum quod in aliquo obliquatur; puta, in eo qui fornicatur, obliquatur naturalis iustitia quantum ad directionem concupiscentiarum, et sic de aliis. In nullo tamen iustitia naturalis totaliter corrumpitur.

[61534] De malo, q. 2 a. 11 ad 15 Ad decimumquintum dicendum, quod id quod est in aliquo, movetur ad motum eius in quo est, quantum ad id in quo ab eo dependet, non quantum ad aliud. Anima enim in corpore existens dependet a corpore quantum ad locum, non autem quantum ad esse, nec quantum ad quantitatem; et ideo per accidens movetur localiter moto corpore, non tamen diminuitur anima diminuto corpore, nec corrumpitur corrupto corpore. Malum autem culpae non habet quantitatem ex bono naturae, sed magis per recessum a bono naturae, sicut aegritudo habet quantitatem per recessum a naturali dispositione corporis. Unde malum culpae non diminuitur diminuto bono naturae, sicut neque morbus diminuitur debilitata natura, sed magis augetur.

[61535] De malo, q. 2 a. 11 ad 16 Ad decimumsextum dicendum, quod in potentia includitur etiam habilitas sive aptitudo ad bonum gratiae; quae quidem habilitas diminuitur, ut dictum est, licet ipsa potentia non minuatur.


Articulus 12

[61536] De malo, q. 2 a. 12 tit. 1 Duodecimo quaeritur utrum peccatum possit corrumpere totum bonum naturae

[61537] De malo, q. 2 a. 12 tit. 2 Et videtur quod sic.

[61538] De malo, q. 2 a. 12 arg. 1 Omne enim finitum per continuam diminutionem potest totaliter auferri. Sed bonum naturae, quod est habilitas, est quoddam finitum, cum sit creatum. Ergo si diminuitur per peccatum, ut dictum est, totaliter potest auferri.

[61539] De malo, q. 2 a. 12 arg. 2 Praeterea, bonum naturae, quod est habilitas ad gratiam, videtur diminui vel tolli per aversionem a gratia. Aversio autem habet statum, et non procedit in infinitum, quia conversio quae ei opponitur, statum habet; non enim est in homine caritas infinita. Ergo diminutio boni naturalis statum habet; quod non esset, si semper aliquid de bono naturae remaneret, quia bonum naturae semper natum est diminui per peccatum. Ergo videtur quod bonum naturae totaliter per peccatum tolli possit.

[61540] De malo, q. 2 a. 12 arg. 3 Praeterea, privatio totaliter tollit habilitatem, caecus enim nullo modo est habilis ad videndum. Sed culpa est quaedam privatio. Ergo videtur quod totaliter tollat bonum naturae, quod est habilitas.

[61541] De malo, q. 2 a. 12 arg. 4 Praeterea, peccatum est tenebra spiritualis, ut Damascenus dicit. Sed tenebra totaliter potest excludere lucem. Ergo totaliter potest culpa excludere bonum.

[61542] De malo, q. 2 a. 12 arg. 5 Praeterea, sicut se habet bonum gratiae ad malum naturae, ita se habet malum culpae ad bonum naturae. Sed per gratiam excludi potest totum malum naturae, idest fomes, qui est inclinatio ad culpam, ut patet in beatis. Ergo per malum culpae potest tolli totum bonum naturae, quod est habilitas ad gratiam.

[61543] De malo, q. 2 a. 12 arg. 6 Praeterea, ibi habilitas ad gratiam remanere non potest, ubi est impossibilitas gratiam consequendi. Sed status damnationis, ad quam pervenitur per culpam, inducit impossibilitatem consequendi gratiam. Ergo per culpam potest tolli totum bonum naturae, quod est habilitas ad gratiam.

[61544] De malo, q. 2 a. 12 arg. 7 Praeterea, Dionysius IV cap. de Divin. Nomin. dicit, quod malum est defectus naturalis habitudinis; quod maxime videtur competere malo culpae. Ergo videtur quod totaliter bonum naturae, quod est habilitas, per peccatum deficiat.

[61545] De malo, q. 2 a. 12 arg. 8 Praeterea, quidquid ponit aliquid extra statum naturae, videtur tollere bonum naturae. Sed peccatum ponit peccantem extra statum naturae; dicit enim Damascenus, quod Angelus peccans cecidit ab eo quod est secundum naturam, in id quod est praeter naturam. Ergo peccatum tollit bonum naturae.

[61546] De malo, q. 2 a. 12 arg. 9 Praeterea, privatio non privat nisi quod est. Sed gratia non fuit in Angelis ante peccatum. Ergo peccatum Angeli non privavit gratiae bonum. Relinquitur ergo quod privaverit bonum naturae.

[61547] De malo, q. 2 a. 12 arg. 10 Praeterea, diminutio est quidam motus. Idem est autem motus totius et partis, ut glebae unius et totius terrae, ut dicitur in IV Physic. Si ergo aliquid de bono naturae diminuitur per peccatum, totum bonum naturae per peccatum tolli potest.

[61548] De malo, q. 2 a. 12 s. c. Sed contra, quamdiu manet voluntas remanet habilitas ad bonum. Sed peccatum non tollit voluntatem, quinimmo in voluntate consistit. Ergo videtur quod peccatum non possit tollere totum bonum naturae, quod est habilitas.

[61549] De malo, q. 2 a. 12 co. Respondeo. Dicendum quod impossibile est quod per peccatum tollatur totaliter bonum naturae, quod est aptitudo vel habilitas ad gratiam. Sed ex hoc videtur difficultas insurgere, quia cum illa habilitas sit finita, videtur quod per continuam diminutionem totaliter deficere possit. Quam quidem difficultatem aliqui vitare voluerunt, accipientes similitudinem ex continuo finito, quod infinitum dividitur, si fiat divisio secundum eamdem proportionem; puta, si a linea finita subtrahatur tertia pars eius, et iterum tertia pars residui, et sic inde, nunquam stabit divisio, sed poterit in infinitum procedere. Hoc autem in proposito locum non habet; quia cum procedit divisio lineae secundum eamdem proportionem, semper pars secundo subtracta est minor quam pars quae primo subtrahitur; sicut maius est tertium totius, quam tertium duarum partium residuarum, et sic de aliis; non autem potest dici quod per secundum peccatum minus diminuatur de habilitate praedicta quam per primum; immo forte aequaliter, vel etiam plus, si peccatum fuerit gravius. Et ideo aliter dicendum, quod habilitas diminui potest dupliciter: uno modo per subtractionem; alio modo per contrarii appositionem. Per subtractionem quidem, sicut aliquod corpus est habile ad calefaciendum per calorem quem habet; unde diminuto calore diminuitur habilitas calefaciendi. Per appositionem autem contrarii, sicut aqua calefacta habet naturalem aptitudinem vel habilitatem ad infrigidationem; sed quanto plus fuerit appositum de calore, tanto minuitur habilitas ad frigus. Hic enim modus diminutionis, qui est per appositionem contrarii, magis habet locum in potentiis passivis et receptivis; primus autem modus in potentiis activis; quamvis uterque modus in utrisque potentiis aliqualiter inveniri possit. Quando ergo est diminutio habilitatis per subtractionem, tunc totaliter habilitas potest auferri ablato eo quod habilitatem causabat; quando vero habilitas diminuitur per appositionem contrarii, tunc considerandum est utrum appositio contrarii excedens possit corrumpere subiectum, aut non. Si enim potest corrumpere subiectum, potest totaliter habilitas tolli; sicut tantum potest augeri calor in aqua, quod corrumpatur aqua; et sic totaliter tollitur habilitas quae speciem aquae consequebatur. Si autem per appositionem contrarii, quantumcumque multiplicetur, non possit subiectum corrumpi, semper quidem minuitur habilitas contrario apposito crescente, nunquam tamen totaliter tolletur, propter permanentiam subiecti in quo radicatur talis habilitas; sicut quantumcumque calidum cresceret, non tolleret aptitudinem materiae primae, quae est incorruptibilis, ad formam aquae. Manifestum est autem quod habilitas naturae rationalis ad gratiam est sicut potentiae susceptivae, et quod talis habilitas naturam rationalem consequitur in quantum huiusmodi. Dictum est autem supra, quod diminutio huius habilitatis est per appositionem contrarii; dum scilicet creatura rationalis avertitur a Deo per conversionem ad contrarium. Unde cum natura rationalis sit incorruptibilis et non desinat esse, quantumcumque peccatum multiplicetur, consequens est quod habilitas ad bonum gratiae semper diminuatur per appositionem peccati, ita tamen quod nunquam totaliter tollatur; et sic in proposito diminutio procedit in infinitum per oppositum ad appositionem, sicut in continuis e converso appositio fit in infinitum per oppositum ad divisionem, dum quod uni lineae subtrahitur, alteri apponitur.

[61550] De malo, q. 2 a. 12 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ratio illa procederet, si bonum naturae diminueretur per subtractionem, sicut iam dictum est.

[61551] De malo, q. 2 a. 12 ad 2 Ad secundum dicendum, quod conversio et aversio habent statum quo perveniunt actu; quia non est conversio vel aversio actu infinita; non tamen habent statum quantum ad id quod est in potentia; quia tam merita quam demerita possunt in infinitum multiplicari.

[61552] De malo, q. 2 a. 12 ad 3 Ad tertium dicendum, quod privatio, quae tollit potentiam, tollit totaliter habilitatem, sicut caecitas quae tollit potentiam visivam, nisi forte secundum quod remanet habilitas vel aptitudo in radice potentiae, id est in essentia animae. Privatio autem quae tollit actum, non aufert habilitatem; et talis privatio est privatio gratiae, sicut et tenebra, quae est privatio lucis ab aere. Peccatum autem non est ipsa privatio gratiae, sed obstaculum quoddam, quo gratia privatur, ut supra dictum est.

[61553] De malo, q. 2 a. 12 ad 4 Ad quartum dicendum, quod sicut tenebra excludit lucem sibi oppositam, non autem aptitudinem ad lucem, quae est in aere; similiter per peccatum excluditur gratia, non autem aptitudo ad gratiam.

[61554] De malo, q. 2 a. 12 ad 5 Ad quintum dicendum, quod pronitas ad malum, quae dicitur fomes, non consequitur naturam sicut habilitas ad bonum, sed consequitur corruptionem naturae, quae est ex culpa; et ideo fomes totaliter per gratiam tolli potest, non autem bonum naturae per culpam.

[61555] De malo, q. 2 a. 12 ad 6 Ad sextum dicendum, quod impossibilitas ad gratiam, quae est in damnatis, non est ex totali subtractione habilitatis naturalis ad bonum, sed ex obstinatione voluntatis in malo, et ex immobilitate divinae sententiae, ne eis in perpetuum gratia apponatur.

[61556] De malo, q. 2 a. 12 ad 7 Ad septimum dicendum, quod defectus naturalis aptitudinis non sic intelligitur quod tota naturalis aptitudo deficiat, sed quia deficit a sua perfectione.

[61557] De malo, q. 2 a. 12 ad 8 Et similiter dicendum ad octavum, quod peccatum non totaliter ponit extra statum naturae, sed extra eius perfectionem.

[61558] De malo, q. 2 a. 12 ad 9 Ad nonum dicendum, quod privatio non solum privat quod est, sed etiam id quod natum est esse: potest enim aliquis privari aliquo quod nunquam habuit, dummodo natus fuisset habere. Et tamen hoc non est verum, quod Angeli in principio suae creationis gratiam non habuerunt, simul enim Deus in eis condidit naturam et largitus est gratiam, ut Augustinus dicit XII de civitate Dei.

[61559] De malo, q. 2 a. 12 ad 10 Ad decimum dicendum, quod ratio illa procederet, si diminutio illa fieret per subtractionem partis.


Quaestio 3
Prooemium

[61560] De malo, q. 3 pr. 1 Et primo quaeritur utrum Deus sit causa peccati.

[61561] De malo, q. 3 pr. 2 Secundo utrum actio peccati sit a Deo.

[61562] De malo, q. 3 pr. 3 Tertio utrum Diabolus sit causa peccati.

[61563] De malo, q. 3 pr. 4 Quarto utrum Diabolus possit inducere homines ad peccandum interius persuadendo.

[61564] De malo, q. 3 pr. 5 Quinto utrum omne peccatum veniat ex suggestione Diaboli.

[61565] De malo, q. 3 pr. 6 Sexto utrum ignorantia possit esse causa peccati.

[61566] De malo, q. 3 pr. 7 Septimo utrum ignorantia sit peccatum.

[61567] De malo, q. 3 pr. 8 Octavo utrum ignorantia excuset vel diminuat peccatum.

[61568] De malo, q. 3 pr. 9 Nono utrum sciens ex infirmitate peccet.

[61569] De malo, q. 3 pr. 10 Decimo utrum peccatum ex infirmitate factum imputetur homini ad culpam mortalem.

[61570] De malo, q. 3 pr. 11 Undecimo utrum infirmitas alleviet vel aggravet peccatum.

[61571] De malo, q. 3 pr. 12 Duodecimo utrum aliquis possit ex malitia vel certa scientia peccare.

[61572] De malo, q. 3 pr. 13 Decimotertio utrum gravius peccet qui ex infirmitate peccat quam qui ex malitia.

[61573] De malo, q. 3 pr. 14 Decimoquarto utrum omne peccatum ex malitia sit peccatum in spiritum sanctum.

[61574] De malo, q. 3 pr. 15 Decimoquinto utrum peccatum in spiritum sanctum possit remitti.


Articulus 1

[61575] De malo, q. 3 a. 1 tit. 1 Et primo quaeritur utrum Deus sit causa peccati

[61576] De malo, q. 3 a. 1 tit. 2 Et videtur quod sic.

[61577] De malo, q. 3 a. 1 arg. 1 Dicit enim apostolus, Rom. I, 28: tradidit eos Deus in reprobum sensum, ut faciant quae non conveniunt; ubi dicit Glossa Augustini sumpta ex Lib. de gratia et libero arbitrio: manifestum est Deum operari in cordibus hominum inclinando voluntates eorum in quodcumque voluerit, sive ad bonum, sive ad malum. Sed inclinatio voluntatis ad malum est peccatum. Ergo Deus est causa peccati.

[61578] De malo, q. 3 a. 1 arg. 2 Sed dicendum, quod inclinatio voluntatis ad malum dicitur esse a Deo in quantum est poena; unde ibidem de Dei iudicio loquitur.- Sed contra, non potest esse idem secundum idem poena et culpa, ut supra, dictum est; quia poena, secundum suam rationem, repugnat voluntati, culpa autem secundum suam rationem, est voluntaria. Sed inclinatio voluntatis pertinet ad rationem voluntarii. Si ergo Deus inclinat voluntatem in malum, videtur quod et ipse sit causa culpae in quantum est culpa.

[61579] De malo, q. 3 a. 1 arg. 3 Praeterea, sicut culpa opponitur bono gratiae, ita poena opponitur bono naturae. Sed non impeditur quin Deus sit causa poenae per hoc quod est causa naturae. Ergo neque impeditur esse causa culpae per hoc quod est causa gratiae.

[61580] De malo, q. 3 a. 1 arg. 4 Praeterea, quidquid est causa causae, est causa causati. Sed liberum arbitrium est causa peccati, cuius causa est Deus. Ergo Deus est causa peccati.

[61581] De malo, q. 3 a. 1 arg. 5 Praeterea, illud ad quod inclinat virtus data a Deo, est causatum a Deo. Sed virtutes quaedam datae a Deo inclinant ad peccatum, sicut irascibilis ad homicidium, et concupiscibilis ad adulterium. Ergo Deus est causa peccati.

[61582] De malo, q. 3 a. 1 arg. 6 Praeterea, quicumque inclinat voluntatem suam vel alterius ad malum, est causa peccati; puta, si homo faciendo eleemosynam inclinet voluntatem suam ut intendat inanem gloriam. Sed Deus inclinat voluntatem hominis in malum, ut iam dictum est. Ergo est causa peccati.

[61583] De malo, q. 3 a. 1 arg. 7 Praeterea, Dionysius dicit IV cap., de Div. Nom., quod apud Deum causae malorum sunt. Sed non sunt in Deo otiosae. Ergo Deus est causa malorum, inter quae computantur peccata.

[61584] De malo, q. 3 a. 1 arg. 8 Praeterea, Augustinus dicit in Lib. de natura et gratia, quod gratia in anima est sicut lux per quam homo bonum operatur, et sine qua bonum operari non potest. Sic ergo gratia est causa meriti. Ergo per oppositum subtractio gratiae est causa peccati. Sed Deus est qui subtrahit gratiam. Ergo Deus est causa peccati.

[61585] De malo, q. 3 a. 1 arg. 9 Praeterea, Augustinus dicit II Confess.: gratiae tuae deputo, quaecumque mala non feci. Non esset autem imputandum gratiae quod homo male non faceret, si carens gratia posset non peccare. Non ergo peccatum est causa quod aliquis privetur gratia, sed magis privatio gratiae est causa peccandi; et sic sequitur, ut prius, quod Deus sit causa peccandi.

[61586] De malo, q. 3 a. 1 arg. 10 Praeterea, omnis laus creaturae praecipue Deo debet attribui. Sed in laudem viri iusti dicitur Eccli. XXXI, 10: qui potuit transgredi, et non est transgressus. Ergo multo magis hoc competit Deo. Potest ergo Deus peccare et per consequens esse causa peccati.

[61587] De malo, q. 3 a. 1 arg. 11 Praeterea, philosophus dicit in IV Topic.: potest Deus et studiosus prava facere. Hoc est autem peccare. Ergo Deus potest peccare.

[61588] De malo, q. 3 a. 1 arg. 12 Praeterea, bene sequitur: Socrates potest currere si vult; ergo simpliciter potest currere sed haec est vera: Deus potest peccare, si vult, quia hoc ipsum quod est velle peccare, est peccare. Ergo Deus potest peccare simpliciter; et sic idem quod prius.

[61589] De malo, q. 3 a. 1 arg. 13 Praeterea, qui occasionem damni dat, damnum dedisse videtur. Sed Deus dedit occasionem peccandi homini per praeceptum quod dedit, ut dicitur, Rom. VII. Ergo Deus est causa peccati.

[61590] De malo, q. 3 a. 1 arg. 14 Praeterea, cum malum causetur a bono, videtur quod malum maximum causetur a maximo bono. Sed maximum malum est culpa quae facit bonum hominem vel Angelum malum. Ergo causatur a maximo bono, quod est Deus.

[61591] De malo, q. 3 a. 1 arg. 15 Praeterea, eiusdem est dare dominium et auferre. Sed Dei est dare dominium animae super corpus. Ergo et eius est auferre. Sed solummodo per peccatum aufertur quod spiritui non subiiciatur caro. Ergo Deus est causa peccati.

[61592] De malo, q. 3 a. 1 arg. 16 Praeterea, quod est causa alicuius naturae est causa motus proprii et naturalis ipsius. Sed Deus est causa naturae voluntatis; proprius autem et naturalis motus voluntatis est aversio, sicut proprius motus et naturalis lapidis est descendere, ut Augustinus dicit in Lib. de Lib. Arbitr. Ergo Deus est causa aversionis; et sic, cum in aversione ratio culpae consistat, videtur quod Deus sit causa culpae.

[61593] De malo, q. 3 a. 1 arg. 17 Praeterea, qui praecipit peccatum est causa peccati. Sed Deus invenitur praecepisse peccatum, ut dicitur III regum, XXII, 22, ubi cum spiritus mendacii dixisset: egrediar, et ero spiritus mendax in ore prophetarum, dominus dixit: egredere et fac; et Oseae, I, 2, dicitur, quod dominus praecepit Oseae ut sumeret mulierem fornicariam, et faceret ex ea filios fornicationum. Ergo Deus est causa peccati.

[61594] De malo, q. 3 a. 1 arg. 18 Praeterea, eiusdem est agere et posse; quia, ut dicit philosophus, cuius est potentia, eius est actio. Sed Deus est causa eius quod est posse peccare. Ergo est causa eius quod est peccare.

[61595] De malo, q. 3 a. 1 s. c. 1 Sed contra. Est quod dicit Augustinus in libro LXXXIII quaestionum, quod Deo auctore non fit homo deterior. Sed peccato fit homo deterior. Ergo Deus non est auctor peccati.

[61596] De malo, q. 3 a. 1 s. c. 2 Praeterea, Fulgentius, dicit, quod Deus non est auctor illius rei cuius est ultor. Sed Deus est ultor peccati. Ergo non est auctor peccati.

[61597] De malo, q. 3 a. 1 s. c. 3 Praeterea, Deus non est causa nisi eius quod diligit, quia hoc dicitur Sap. XI, 25: diligis omnia quae sunt, et nihil odisti eorum quae fecisti. Odit autem peccatum, secundum illud Sap. XIV, 9: pariter odio sunt Deo impius et impietas eius. Ergo Deus non est auctor peccati.

[61598] De malo, q. 3 a. 1 co. Respondeo. Dicendum quod causa peccati est aliquis dupliciter: uno modo quia ipse peccat; alio modo quia facit alterum peccare; quorum neutrum Deo convenire potest. Quod enim Deus peccare non possit, manifestum est et ex communi ratione peccati, et ex propria ratione moralis peccati, quod dicitur culpa. Peccatum enim communiter dictum, secundum quod in rebus naturalibus et artificialibus invenitur, ex eo provenit quod aliquis in agendo non attingit ad finem propter quem agit; quod contingit ex defectu activi principii; sicut si grammaticus non recte scribat, contingit ex defectu artis, si tamen recte scribere intendit; et quod natura peccet in formatione animalis, sicut contingit in partibus monstruosis, contingit ex defectu activae virtutis in semine. Peccatum vero, secundum quod proprie in moralibus dicitur, habet rationem culpae, et provenit ex eo quod voluntas deficit debito fine, per hoc quod in finem indebitum tendit. In Deo autem neque activum principium potest esse deficiens, eo quod eius potentia est infinita; nec eius voluntas potest deficere a debito fine, quia ipsa eius voluntas, quae est etiam eius natura, est bonitas summa, quae est ultimus finis et prima regula omnium voluntatum; unde naturaliter eius voluntas inhaeret summo bono, nec potest ab eo deficere; sicut nec alicuius rei appetitus naturalis deficere potest, quin appetat suum bonum naturale. Sic ergo Deus causa peccati esse non potest eo quod ipse peccet. Similiter etiam non potest esse causa peccati eo quod alios faciat peccare. Peccatum enim, prout nunc de peccato loquimur, consistit in aversione voluntatis creatae ab ultimo fine. Impossibile est autem quod Deus faciat voluntatem alicuius ab ultimo fine averti, cum ipsemet sit ultimus finis. Quod enim communiter invenitur in omnibus agentibus creatis, oportet quod hoc habeat ex imitatione primi agentis, quod dat omnibus suam similitudinem, secundum quod capere possunt, prout Dionysius dicit in IX cap. de Divin. Nom. Unumquodque autem agens creatum invenitur per suam actionem, alia quodammodo ad se ipsum attrahere, assimilando ea; vel per similitudinem formae, sicut cum calidum calefacit; vel convertendo alia ad finem suum, sicut homo per praeceptum alios movet ad finem quem intendit. Est ergo hoc Deo conveniens quod omnia ad se ipsum convertat, et per consequens quod nihil avertat a se ipso. Ipse autem est summum bonum. Unde non potest esse causa aversionis voluntatis a summo bono, in quo ratio culpae consistit prout nunc loquimur de culpa. Impossibile est ergo quod Deus sit causa peccati.

[61599] De malo, q. 3 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Deus dicitur tradere aliquos in reprobum sensum, vel inclinare voluntates in malum, non quidem agendo vel movendo, sed potius deserendo vel non impediendo: sicut si aliquis non daret manum cadenti, diceretur esse causa casus illius. Hoc autem Deus ex iusto iudicio facit, quod aliquibus auxilium non praestat ne cadant.

[61600] De malo, q. 3 a. 1 ad 2 Et per hoc patet solutio ad secundum.

[61601] De malo, q. 3 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod poena opponitur cuidam particulari bono. Non est autem contra rationem summi boni auferre aliquod particulare bonum, cum particulare bonum auferatur per appositionem alterius boni, quod interdum est melius; sicut forma aquae aufertur per appositionem formae ignis, et similiter bonum naturae particularis aufertur per poenam, per appositionem melioris boni; per hoc scilicet quod Deus ordinem iustitiae in rebus statuit. Sed malum culpae est per aversionem a summo bono, a quo summum bonum avertere non potest; unde Deus potest esse causa poenae, sed non causa culpae.

[61602] De malo, q. 3 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod effectus causati in quantum est causatum, reducitur in causam. Si autem aliquid procedit a causato non secundum quod est causatum, hoc non oportet in causam reduci. Sicut motus tibiae causatur a virtute motiva animalis, quae tibiam movet, sed obliquitas ambulationis non provenit a tibia secundum quod est mota a virtute motiva, sed secundum quod deficit a suscipiendo influxu motivae virtutis per suum defectum; et ideo claudicatio non causatur a virtute motiva. Sic ergo peccatum causatur a libero arbitrio secundum quod deficit a Deo; unde non oportet quod Deus sit causa peccati, licet sit causa liberi arbitrii.

[61603] De malo, q. 3 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod peccata non proveniunt ex inclinatione irascibilis aut concupiscibilis secundum quod sunt a Deo institutae, sed secundum quod deficiunt ab ordine institutionis ipsius: sic enim sunt institutae in homine, quod rationi subiaceant; unde quando praeter ordinem rationis ad peccatum inclinant, hoc non est a Deo.

[61604] De malo, q. 3 a. 1 ad 6 Ad sextum dicendum, quod ratio illa non procedit, quia Deus non inclinat voluntatem ad malum agendo vel movendo, sed gratiam non apponendo ut dictum est.

[61605] De malo, q. 3 a. 1 ad 7 Ad septimum dicendum, quod causae malorum sunt particularia bona, quae deficere possunt; huiusmodi autem particularia bona sunt apud Deum, sicut effectus apud causam, in quantum sunt bona; et pro tanto dicuntur causae malorum apud Deum esse, non quia ipse sit causa malorum.

[61606] De malo, q. 3 a. 1 ad 8 Ad octavum dicendum, quod Deus, quantum est in se, omnibus se communicat pro captu eorum: unde quod res aliqua a participatione bonitatis ipsius deficiat, est ex hoc quod in ipsa invenitur aliquod impedimentum participationis divinae. Sic ergo quod gratia alicui non apponatur, non est causa ex Deo, sed ex hoc quod ipse, cui gratia apponitur, impedimentum gratiae praestat, in quantum avertitur a non avertente se lumine, ut Dionysius dicit.

[61607] De malo, q. 3 a. 1 ad 9 Ad nonum dicendum, quod aliter loquendum est de homine secundum statum naturae conditae, et aliter secundum statum naturae corruptae, quia, secundum statum naturae conditae, homo nihil habebat impellens ad malum, licet bonum naturae non sufficeret ad gloriae consecutionem; et ideo indigebat auxilio gratiae ad merendum; non autem indigebat ad peccata vitandum; quia per hoc quod naturaliter acceperat, poterat stare; sed in statu naturae corruptae habet impellens ad malum, et ideo indiget auxilio gratiae ne cadat; et secundum hunc statum Augustinus divinae gratiae deputat quaecumque mala non fecit; sed hic status ex praecedenti culpa provenit.

[61608] De malo, q. 3 a. 1 ad 10 Ad decimum dicendum, quod aliquid potest esse laudabile in inferiori quod ad laudem superioris non pertinet, sicut esse furibundum est laudabile in cane, non autem in homine, ut Dionysius dicit; et similiter non transgredi cum possit, pertinet ad laudem hominis, sed deficit a laude divina.

[61609] De malo, q. 3 a. 1 ad 11 Ad undecimum dicendum, quod verbum illud philosophi intelligitur non de eo qui est Deus per naturam, sed de his qui dicuntur dii vel secundum opinionem, ut dii gentium, vel per participationem, ut homines supra humanum modum virtuosi, quibus attribuit heroicam seu divinam virtutem, in VII Ethicor. Vel potest dici, secundum quosdam, quod Deus dicitur posse prava facere, quia potest, si vult.

[61610] De malo, q. 3 a. 1 ad 12 Ad duodecimum dicendum, quod istius conditionalis, Socrates potest currere, si vult, antecedens est possibile, et ideo sequitur possibilitas consequentis; sed in hac conditionali, Deus potest peccare, si vult, antecedens est impossibile, non enim potest Deus velle malum, et ideo non est simile.

[61611] De malo, q. 3 a. 1 ad 13 Ad decimumtertium dicendum, quod duplex est occasio, scilicet data et accepta. Praeceptum autem est occasio peccati, non quidem data a praecipiente, sed accepta ab eo cui praeceptum datur; unde et apostolus significanter dicit: occasione accepta, peccatum per mandatum operatum est in me omnem concupiscentiam. Dicitur enim occasio dari peccandi quando fit aliquid minus rectum, ex quo per exemplum alii provocantur ad peccandum. Si autem aliquis faciat rectum opus, et alius inde provocetur ad peccandum, non erit occasio data, sed accepta, sicut cum Pharisaei scandalizabantur de doctrina Christi. Mandatum autem erat sanctum et iustum, ut dicitur ad Rom. cap. VII. Unde Deus praecipiendo non dedit occasionem peccandi, sed homo accepit.

[61612] De malo, q. 3 a. 1 ad 14 Ad decimumquartum dicendum, quod si bonum, in quantum bonum, esset causa mali, sequeretur quod maximum bonum sit causa maximi mali; sed bonum est causa mali in quantum est deficiens. Unde quanto est magis bonum, tanto minus est causa mali.

[61613] De malo, q. 3 a. 1 ad 15 Ad decimumquintum dicendum, quod auferre spiritui dominium super carnem, est contra naturalem iustitiae ordinem; et ideo hoc Deo convenire non potest qui est ipsa iustitia.

[61614] De malo, q. 3 a. 1 ad 16 Ad decimumsextum dicendum, quod motus aversionis dicitur proprius et naturalis voluntatis secundum statum naturae corruptae, non autem secundum statum naturae conditae.

[61615] De malo, q. 3 a. 1 ad 17 Ad decimumseptimum dicendum, quod id quod dicitur, egredere et fac, non est intelligendum per modum praecepti, sed per modum permissionis sicut et quod dicitur ad Iudam: quod facis, fac citius; eo modo loquendi quo permissio Dei dicitur eius voluntas. Quod vero dicitur ad Oseam: accipe tibi mulierem fornicariam, etc., intelligitur secundum modum praecepti; sed praeceptum divinum facit ut non sit peccatum quod aliter esset peccatum. Potest enim Deus, ut Bernardus dicit, dispensare in praeceptis secundae tabulae, per quae homo immediate ordinatur ad proximum: bonum enim proximi est quoddam bonum particulare. Non autem potest dispensare in praeceptis primae tabulae, per quae homo ordinatur in Deum, qui a se ipso alios non potest avertere, non enim potest negare se ipsum, ut dicitur II ad Tim. II, 13, quamvis quidam dicant, quod ea quae dicuntur de Osea, sunt intelligenda contigisse in visione prophetiae.

[61616] De malo, q. 3 a. 1 ad 18 Ad decimumoctavum dicendum, quod ex verbo illo philosophi intelligitur quod idem est quod potest agere et quod agit; non autem quod quidquid sit causa potentiae, sit etiam causa actus.


Articulus 2

[61617] De malo, q. 3 a. 2 tit. 1 Secundo quaeritur utrum actio peccati sit a Deo

[61618] De malo, q. 3 a. 2 tit. 2 Et videtur quod non.

[61619] De malo, q. 3 a. 2 arg. 1 Homo enim non dicitur esse causa peccati nisi quia est causa actionis peccati; nihil enim ad malum intendens operatur, ut Dionysius dicit IV cap. de Divin. Nomin. Sed Deus non est auctor peccati, ut supra dictum est. Ergo non est causa actionis peccati.

[61620] De malo, q. 3 a. 2 arg. 2 Praeterea, quidquid est causa alicuius, est causa eius quod convenit ei secundum rationem suae speciei: sicut si aliquis est causa Socratis, sequitur quod sit causa hominis. Sed quidam actus sunt qui ex sua specie habent quod sint peccata. Si ergo actio peccati sit a Deo, sequitur quod peccatum sit a Deo.

[61621] De malo, q. 3 a. 2 arg. 3 Praeterea, omne quod est a Deo, est res aliqua. Actus autem peccati non est res aliqua, ut Augustinus dicit in Lib. de perfectione iustitiae. Ergo actus peccati non est a Deo.

[61622] De malo, q. 3 a. 2 arg. 4 Praeterea, actus peccati est actus liberi arbitrii, quod ideo dicitur liberum, quia se ipsum movet ad agendum. Sed omne id cuius actio causatur ab alio, movetur ab illo; et sic non movetur a se ipso, nec est liberum. Actus ergo peccati non est a Deo.

[61623] De malo, q. 3 a. 2 s. c. Sed contra, est quod Augustinus dicit in III de Trinitate, quod voluntas Dei est causa omnium specierum et motionum. Sed actus peccati est quidam motus liberi arbitrii. Ergo est a Deo.

[61624] De malo, q. 3 a. 2 co. Respondeo. Dicendum quod apud antiquos circa hoc erat duplex opinio. Quidam enim dixerunt, antiquitus, actionem peccati non esse a Deo, attendentes ad ipsam peccati deformitatem, quae a Deo non est. Quidam vero dixerunt actionem peccati esse a Deo, attendentes ad ipsam essentiam actus quam oportet ponere a Deo esse, duplici ratione: primo quidem ratione communi, quia cum ipse Deus sit ens per suam essentiam, quia sua essentia est suum esse, oportet quod quocumque modo est, derivetur ab ipso, nihil enim aliud est quod sit suum esse; sed omnia dicuntur entia per quamdam participationem. Omne autem quod per participationem dicitur tale, derivatur ab eo quod est per essentiam; sicut omnia ignita derivantur ab eo quod est per essentiam ignis. Manifestum est autem, quod actio peccati est quoddam ens, et in praedicamento entis positum; unde necesse est dicere, quod sit a Deo. Secundo autem idem patet ratione speciali. Necesse est enim omnes motus secundarum causarum causari a primo movente, sicut omnes motus inferiorum corporum causantur a motu caeli. Deus autem est primum movens respectu omnium motuum et spiritualium et corporalium, sicut corpus caeleste est principium omnium motuum inferiorum corporum. Unde cum actus peccati sit quidam motus liberi arbitrii, necesse est dicere quod actus peccati, in quantum est actus, sit a Deo. Sed tamen attendendum est, quod motus primi moventis non recipitur uniformiter in omnibus mobilibus, sed in unoquoque secundum proprium modum. Alio enim modo causatur a motu caeli motus corporum inanimatorum, quae non movent se ipsa, et alio modo motus animalium quae movent se ipsa. Rursumque alio modo consequitur ex motu caeli pullulatio plantae in qua virtus generativa non deficit, sed producit perfectum germen; alio modo pullulatio plantae, cuius virtus generativa est debilis, et producit germen inutile. Cum enim aliquid est in debita dispositione ad recipiendum motionem primi moventis, consequitur actio perfecta secundum intentionem primi moventis; sed si non sit in debita dispositione et aptitudine ad recipiendum motionem primi moventis, sequitur actio imperfecta; et tunc id quod est ibi actionis, reducitur ad primum movens sicut in causam; quod autem est ibi de defectu, non reducitur in primum movens sicut in causam quia talis defectus consequitur in actione ex hoc quod agens deficit ab ordine primi moventis, ut dictum est, sicut quidquid est de motu in claudicatione, est ex virtute motiva animalis; sed quidquid est ibi de defectu, non est a virtute motiva, sed a tibia, secundum quod deficit ab opportunitate mobilitatis a virtute motiva. Sic ergo dicendum, quod cum Deus sit primum principium motionis omnium, quaedam sic moventur ab ipso quod etiam ipsa seipsa movent, sicut quae habent liberum arbitrium: quae si fuerint in debita dispositione et ordine debito ad recipiendum motionem qua moventur a Deo, sequentur bonae actiones, quae totaliter reducuntur in Deum sicut in causam; si autem deficiant a debito ordine, sequetur actio inordinata, quae est actio peccati; et sic id quod est ibi de actione, reducetur in Deum sicut in causam; quod autem est ibi de inordinatione vel deformitate, non habet Deum causam, sed solum liberum arbitrium. Et propter hoc dicitur, quod actio peccati est a Deo, sed peccatum non est a Deo.

[61625] De malo, q. 3 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod homo qui peccat, licet per se non velit deformitatem peccati, tamen deformitas peccati, aliquo modo cadit sub voluntate peccantis, dum, scilicet, magis eligit deformitatem peccati incurrere quam ab actu cessare. Sed deformitas peccati nullo modo cadit sub voluntate divina, sed consequitur ex hoc quod liberum arbitrium recedit ab ordine voluntatis divinae.

[61626] De malo, q. 3 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod deformitas peccati non consequitur speciem actus secundum quod est in genere naturae; sic autem a Deo causatur; sed consequitur speciem actus secundum quod est moralis, prout causatur ex libero arbitrio, sicut in alia quaestione, dictum est.

[61627] De malo, q. 3 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod ens et res simpliciter dicitur de substantia, de accidentibus autem secundum quid; et secundum hoc Augustinus dicit actus non esse res.

[61628] De malo, q. 3 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod cum dicitur aliquid movere se ipsum, ponitur idem esse movens et motum; cum autem dicitur quod aliquid movetur ab altero, ponitur aliud esse movens et aliud motum. Manifestum est autem quod cum aliquid movet alterum, non ex hoc ipso quod est movens, ponitur quod est primum movens; unde non excluditur quin ab altero moveatur, et ab altero habeat similiter hoc ipsum quod movet: similiter cum aliquid movet se ipsum, non excluditur quin ab alio moveatur, a quo habet hoc ipsum quod se ipsum movet; et sic non repugnat libertati quod Deus est causa actus liberi arbitrii.


Articulus 3

[61629] De malo, q. 3 a. 3 tit. 1 Tertio quaeritur utrum Diabolus sit causa peccati

[61630] De malo, q. 3 a. 3 tit. 2 Et videtur quod sic.

[61631] De malo, q. 3 a. 3 arg. 1 Dicitur enim Sap. II, 24: invidia Diaboli mors introivit in orbem terrarum. Sed mors consequitur ex peccato. Ergo Diabolus est causa peccati.

[61632] De malo, q. 3 a. 3 arg. 2 Praeterea, peccatum in affectu consistit. Sed Augustinus dicit IV de Trinitate, quod Diabolus suae societati malignos affectus inspirat: et Beda dicit super actus apostolorum, quod animam in affectum malitiae trahit. Ergo Diabolus est causa peccati.

[61633] De malo, q. 3 a. 3 arg. 3 Praeterea, inferius natum est a superiori moveri. Sed sicut intellectus hominis ordine naturae est infra intellectum angelicum, ita voluntas humana est infra voluntatem angelicam; semper enim virtus appetitiva proportionatur apprehensivae. Ergo Angelus malus per suam malam voluntatem potest movere voluntatem hominis ad malum, et sic potest esse causa peccati.

[61634] De malo, q. 3 a. 3 arg. 4 Praeterea, Isidorus dicit, in Lib. de summo bono, quod Diabolus corda hominum occultis cupiditatibus urit. Sed radix omnium malorum est cupiditas, ut dicitur I ad Tim. VI, 10. Ergo videtur quod Diabolus possit esse causa peccati.

[61635] De malo, q. 3 a. 3 arg. 5 Praeterea, omne quod se habet ad utrumlibet, indiget aliquo determinante ad hoc quod exeat in actum. Sed liberum arbitrium hominis ad utrumlibet se habet, scilicet ad bonum et malum. Ergo ad hoc quod exeat in actum peccati, indiget quod ab aliquo determinetur ad malum. Maxime autem hoc videtur fieri a Diabolo, cuius voluntas est determinata ad malum. Ergo videtur quod Diabolus sit causa peccati.

[61636] De malo, q. 3 a. 3 arg. 6 Praeterea, Augustinus dicit in Enchir., quod causa peccati est voluntas mutabilis, primo quidem Angeli, deinde vero hominis. Sed primum in quolibet genere est causa eorum quae sunt post. Ergo videtur quod mala voluntas Diaboli sit causa malae voluntatis hominis.

[61637] De malo, q. 3 a. 3 arg. 7 Praeterea, in cogitatione peccatum consistit; unde dicitur Is., I, 16: auferte malum cogitationum vestrarum ab oculis meis. Sed Diabolus potest causare in nobis cogitationes, ut videtur: quia vis cogitativa est potentia corporali organo alligata; Diabolus autem potest corpora immutare. Ergo videtur quod Diabolus possit esse directe causa peccati.

[61638] De malo, q. 3 a. 3 arg. 8 Praeterea, Augustinus dicit, quod nonnullum vitium est, cum caro concupiscit adversum spiritum. Sed hanc concupiscentiam, ut videtur, potest Diabolus causare; quia vis concupiscibilis est actus organi corporalis. Ergo videtur quod directe possit esse causa peccati.

[61639] De malo, q. 3 a. 3 arg. 9 Praeterea, Augustinus dicit, super Genes. ad litteram, quod quando sic species rerum praesentantur homini ut non discernantur a rebus, sequitur inordinatio in carne; hoc autem dicit fieri posse spirituali virtute Angeli boni vel mali. Inordinatio autem quae est in carne non est sine peccato. Ergo videtur quod Diabolus possit esse directe causa peccati.

[61640] De malo, q. 3 a. 3 arg. 10 Praeterea, Commentator in XI Metaph. inducit verba Themistii dicentis, quod natura inferior agit quasi memorata a superioribus causis. Sed causae superiores sunt proprie et directe causa eius quod agitur ab inferioribus causis. Quod ergo potest commemorare aliquid inferiori agenti, videtur quod sit causa actus eius. Sed Diabolus potest commemorare aliquid homini unde movetur ad peccandum. Ergo videtur quod Diabolus possit esse directe causa peccati.

[61641] De malo, q. 3 a. 3 arg. 11 Praeterea, philosophus II Ethic. Eudemiorum, inquirit quid sit principium operationis in anima, et ostendit quod oportet esse aliquid extrinsecum. Omne enim quod incipit de novo, habet aliquam causam; incipit enim homo operari, quia vult; incipit autem velle, quia praeconsiliatur. Si autem praeconsilietur propter aliquod consilium praecedens, aut est procedere in infinitum, aut oportet ponere aliquod principium extrinsecum, quod primo movet hominem ad consiliandum; nisi forte aliquis dicat, quod hoc est a fortuna; ex quo sequeretur omnes actus humanos esse fortuitos. Hoc autem principium in bonis quidem dicit esse Deum, qui non est causa peccati, ut supra ostensum est. Cum ergo homo incipiat agere, velle et consiliari ad peccandum, videtur quod oporteat huius esse aliquam extrinsecam causam, quae non potest esse alia nisi Diabolus. Ipse ergo est causa peccati.

[61642] De malo, q. 3 a. 3 arg. 12 Praeterea, cuiuscumque potestati subiacet motivum, eius potestati subiacet et motus qui a motivo causatur. Motivum autem voluntatis est aliquid apprehensum per sensum vel intellectum; quorum utrumque subiacet potestati Diaboli; dicit enim Augustinus in Lib. LXXXIII quaestionum: serpit hoc malum, scilicet quod est a Diabolo, per omnes aditus sensuales, dat se figuris, accomodat coloribus, adhaeret sonis, latet in ira, in fallacia sermonis, odoribus se subiicit, infundit saporibus, et quibusdam nebulis implet omnes meatus intelligentiae. Ergo in potestate Diaboli est quod moveat voluntatem, et ita directe est causa peccati.

[61643] De malo, q. 3 a. 3 arg. 13 Praeterea, Diabolus emit hominem propter peccatum, secundum illud Is., l, 1: ecce in iniquitatibus vestris venumdati estis. Sed emptor dat pretium venditori. Ergo peccatum in homine causatur a Diabolo.

[61644] De malo, q. 3 a. 3 arg. 14 Praeterea, Hieronymus dicit, quod sicut Deus est perfectio boni, ita Diabolus est perfectio mali, licet in homine sint quaedam incentiva vitiorum. Sed Deus est per se causa bonorum nostrorum. Ergo videtur quod Diabolus etiam sit directe causa peccatorum nostrorum.

[61645] De malo, q. 3 a. 3 arg. 15 Praeterea, sicut Angelus bonus se habet ad bonum, ita malus Angelus ad malum. Sed Angelus bonus reducit homines ad bonum, quia, sicut Dionysius dicit, lex divinitatis est ultima per media reducere. Ergo videtur quod malus Angelus possit reducere hominem ad malum; et ita videtur quod Diabolus sit causa peccati.

[61646] De malo, q. 3 a. 3 s. c. 1 Sed contra. Est quod Augustinus dicit in Lib. LXXXIII quaestionum, quod ad hominis voluntatem causa depravationis eius redit, sive aliquo sive nullo suadente depravatus sit. Sed homo depravatur per peccatum. Ergo causa peccati hominis non est Diabolus, sed voluntas humana.

[61647] De malo, q. 3 a. 3 s. c. 2 Praeterea, Augustinus dicit in Lib. I de libero arbitrio, quod non est aliquid causa peccati humani; sed quilibet est causa suae malitiae.

[61648] De malo, q. 3 a. 3 s. c. 3 Praeterea, peccatum hominis ex libero arbitrio procedit. Sed Diabolus non potest liberum arbitrium hominis movere; hoc enim libero arbitrio repugnaret. Non est ergo Diabolus causa peccati.

[61649] De malo, q. 3 a. 3 co. Respondeo. Dicendum quod causa aliquid movens multipliciter dicitur. Quandoque enim dicitur causa id quod est disponens, vel quod est consilians, vel quod est praecipiens; quandoque vero dicitur causa id quod est perficiens; et haec proprie et vere causa dicitur, quia causa est ad quam sequitur effectus. Ad actionem autem perficientis statim effectus sequitur, non autem ad actionem disponentis vel consulentis vel imperantis. Suasio enim non cogit invitum, ut Augustinus dicit in libro LXXXIII quaestionum. Sic ergo dicendum est, quod Diabolus humani peccati causa esse potest per modum disponentis vel persuadentis interius aut exterius; aut etiam per modum praecipientis, ut apparet in his qui se manifeste Diabolo subdiderunt. Sed per modum perficientis causa peccati esse non potest. Sicut enim in formis producendis causa perficiens est ex cuius actione directe consequitur forma, ita in actibus eliciendis causa perficiens est ex cuius actione agens directe inclinatur ad agendum. Peccatum autem non est forma, sed actus. Illud ergo per se potest esse causa peccati quod potest directe movere voluntatem ad actum peccati. Est autem considerandum, quod voluntas ad aliquid inclinari dicitur dupliciter: uno modo ab exteriori; alio modo ab interiori. Ab exteriori quidem, sicut ab obiecto apprehenso; nam bonum apprehensum movere dicitur voluntatem; et per hunc modum dicitur movere consilians vel suadens, in quantum scilicet facit apparere aliquod esse bonum. Ab interiori autem movetur voluntas, sicut ab eo quod producit ipsum voluntatis actum. Obiectum autem propositum voluntati, non ex necessitate movet voluntatem, licet intellectus ex necessitate assentiat interdum propositae veritati. Cuius diversitatis ratio est, quia tam intellectus quam voluntas ex necessitate tendit in illud ad quod naturaliter ordinatur; naturale enim est determinari ad unum. Unde intellectus ex necessitate assentit principiis primis naturaliter notis, nec potest eorum contrariis assentire; et similiter voluntas naturaliter vult et ex necessitate beatitudinem, nec aliquis potest velle miseriam. Unde in intellectu contingit quod ea quae necessariam cohaerentiam habent cum primis principiis naturaliter cognitis, ex necessitate moveant intellectum, sicut conclusiones demonstratae, quando apparent; quae si negentur, oportet negari prima principia, ex quibus ex necessitate consequuntur. Si vero sint aliquae conclusiones quae non necessariam cohaerentiam habeant cum primis principiis naturaliter notis, sicut contingentia et opinabilia, non cogitur his intellectus assentire. Similiter etiam neque necessariis quae necessario connectuntur primis principiis, ex necessitate assentit, antequam huiusmodi necessariam connexionem cognoscat. Sic ergo videtur et circa voluntatem, quod voluntas ad nihilum ex necessitate movetur quod non appareat habere necessariam connexionem cum beatitudine, quae est naturaliter volita. Manifestum est autem quod huiusmodi particularia bona non habent necessariam connexionem cum beatitudine, quia sine quolibet eorum potest homo esse beatus. Unde quantumcumque homini proponatur aliquod eorum ut bonum, voluntas non ex necessitate in illud tendit. Bonum autem perfectum, quod est Deus, necessariam quidem connexionem habet cum beatitudine hominis, quia sine eo non potest homo esse beatus; verumtamen necessitas huius connexionis non manifeste apparet homini in hac vita, quia Deum per essentiam non videt; et ideo etiam voluntas hominis in hac vita non ex necessitate Deo adhaeret; sed voluntas eorum qui Deum per essentiam videntes, manifeste cognoscunt ipsum esse essentiam bonitatis et beatitudinem hominis, non potest Deo non inhaerere, sicut nec voluntas nostra potest nunc beatitudinem non velle. Patet ergo quod obiectum non ex necessitate movet voluntatem; et ideo nulla persuasio ex necessitate movet hominem ad agendum. Relinquitur ergo quod causa perficiens et propria voluntarii actus sit solum id quod operatur interius. Hoc autem nihil aliud esse potest quam ipsa voluntas sicut causa secunda, et Deus sicut causa prima. Cuius ratio est, quia actus voluntatis nihil est aliud quam inclinatio quaedam voluntatis in volitum, sicut et appetitus naturalis nihil est aliud quam inclinatio naturae ad aliquid. Inclinatio autem naturae est et a forma naturali et ab eo quod dedit formam; unde dicitur quod motus ignis sursum est ab eius levitate, et a generante quod talem formam creavit. Sic ergo motus voluntatis directe procedit a voluntate et a Deo, qui est voluntatis causa, qui solus in voluntate operatur, et voluntatem inclinare potest in quodcumque voluerit. Deus autem non est causa peccati, ut supra, ostensum est. Relinquitur ergo quod nihil aliud sit directe causa peccati humani nisi voluntas. Sic ergo manifestum est quod Diabolus non est proprie causa peccati, sed per modum persuadentis tantum.

[61650] De malo, q. 3 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod mors intravit in orbem terrarum per invidiam Diaboli, in quantum persuasit primo homini peccatum.

[61651] De malo, q. 3 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Diabolus dicitur inspirare homini affectum malignum, vel etiam trahere animam in affectum malitiae, per modum persuadentis.

[61652] De malo, q. 3 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod inferius natum est moveri a superiori, sicut passivum ab activo per exteriorem immutationem, ut aer ab igne. Exterior autem immutatio non infert necessitatem voluntati, ut ostensum est. Unde Diabolus quamvis ordine naturae sit supra animam humanam, non tamen ex necessitate potest voluntatem eius movere; et sic non est proprie causa peccati. Nam proprie causa dicitur ad quam ex necessitate sequitur aliquid.

[61653] De malo, q. 3 a. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod Diabolus dicitur urere corda hominum cupiditatibus persuadendo.

[61654] De malo, q. 3 a. 3 ad 5 Ad quintum dicendum, quod voluntas, cum sit ad utrumlibet, per aliquid determinatur ad unum, scilicet per consilium rationis, nec oportet hoc esse per aliquod agens extrinsecum.

[61655] De malo, q. 3 a. 3 ad 6 Ad sextum dicendum, quod peccatum Angeli et hominis non habent ordinem naturae ad invicem, sed solum ordinem temporis; accidit enim quod Diabolus peccavit antequam homo, et potuisset e converso accidere. Unde non oportet quod peccatum Diaboli sit causa peccati hominis.

[61656] De malo, q. 3 a. 3 ad 7 Ad septimum dicendum, quod in cogitationibus non est peccatum nisi secundum quod per eas aliquis inclinatur ad malum vel retrahitur a bono; quod remanet in libero arbitrio voluntatis, quaecumque cogitationes insurgant. Unde non oportet si aliquid est causa cogitationis, quod sit causa peccati.

[61657] De malo, q. 3 a. 3 ad 8 Ad octavum dicendum, quod concupiscentia carnis contra spiritum est actus sensualitatis, in qua potest esse peccatum, secundum quod motus eius potest impediri vel refrenari ratione. Unde si motus sensualitatis insurgat ex aliqua transmutatione corporali, ratione actualiter resistente, quod est in arbitrio voluntatis, nullum est ibi peccatum. Unde patet quod in arbitrio voluntatis positum est omne peccatum.

[61658] De malo, q. 3 a. 3 ad 9 Ad nonum dicendum, quod hoc quod rerum species vel similitudines non discernantur, a rebus ipsis, contingit ex hoc quod vis altior, quae iudicare et discernere potest, ligatur; sicut propter motum digitorum unum apparet duo secundum tactum, nisi alia potentia contradicat, puta visus. Sic ergo cum offeruntur imaginariae similitudines, inhaeretur eis quasi rebus ipsis, nisi sit aliqua alia vis quae contradicat, puta sensus aut ratio. Si autem sit ligata ratio, et sensus sopitus, inhaeretur similitudinibus sicut ipsis rebus, ut in visis dormientium accidit, et ita in phreneticis. Sic ergo Daemones facere possunt ut homines non discernant species a rebus, in quantum, Deo permittente, perturbant interiores vires sensitivas, quibus perturbatis ligatur usus rationis humanae, quae indiget praedictis viribus ad suum actum, sicut patet in arreptitiis. Ligato autem usu rationis, nihil imputatur homini ad peccatum, sicut nec bestiae. Unde secundum hoc Diabolus non erit causa peccati, etiam si sit causa actus qui alias esset peccatum.

[61659] De malo, q. 3 a. 3 ad 10 Ad decimum dicendum, quod natura inferior a causis superioribus ex necessitate movetur; et ideo causae superiores a quibus natura inferior dicitur rememorata, proprie et directe sunt causa naturalium effectuum; sed commemoratio Diaboli non ex necessitate movet voluntatem; et ideo non est simile.

[61660] De malo, q. 3 a. 3 ad 11 Ad undecimum dicendum, quod Deus est universale principium cuiuslibet consilii et voluntatis et actus humani, sicut supra, dictum est; sed quod error et peccatum et deformitas accidat in consilio, voluntate et actione humana, hoc provenit ex defectu hominis. Nec oportet huius aliam extrinsecam causam assignare.

[61661] De malo, q. 3 a. 3 ad 12 Ad duodecimum dicendum, quod apprehensum non movet voluntatem ex necessitate, sicut ostensum est; et ideo quantumcumque apprehensum per sensum vel intellectum subiaceat Diaboli potestati, non tamen sufficienter potest voluntatem movere ad peccandum.

[61662] De malo, q. 3 a. 3 ad 13 Ad decimumtertium dicendum, quod Diabolus dat homini peccatum per modum persuadentis.

[61663] De malo, q. 3 a. 3 ad 14 Ad decimumquartum dicendum, quod similitudo illa non attenditur quantum ad omnia: Deus enim est auctor bonorum nostrorum operum et sicut exterius persuadens, et sicut interius movens; Diabolus autem non est causa peccati nisi sicut exterius persuadens, ut ostensum est.

[61664] De malo, q. 3 a. 3 ad 15 Ad decimumquintum dicendum, quod Angelus bonus reducit hominem in Deum, non quidem directe movendo voluntatem, sed per modum persuadentis; et sic etiam Diabolus inclinat ad peccatum.


Articulus 4

[61665] De malo, q. 3 a. 4 tit. 1 Quarto quaeritur utrum Diabolus possit inducere hominem ad peccandum, interius persuadendo

[61666] De malo, q. 3 a. 4 tit. 2 Et videtur quod non.

[61667] De malo, q. 3 a. 4 arg. 1 Omne enim agens a proposito cognoscit suum effectum. Sed Diabolus internas cogitationes non potest videre, ut dicitur in Lib. de Eccles. dogmatibus. Ergo non potest interius persuadere, cogitationes interiores causando.

[61668] De malo, q. 3 a. 4 arg. 2 Praeterea, formae nobiliori modo sunt in viribus inferioribus quam in materia corporali. Sed Diabolus non potest imprimere formas in materia corporali, nisi forte per aliqua semina naturalia adhibita; quia materia corporalis non obedit ad nutum transgressoribus Angelis, ut Augustinus dicit in III de Trin. Ergo non potest imprimere formas in viribus interioribus.

[61669] De malo, q. 3 a. 4 arg. 3 Praeterea, philosophus probat, in VII Metaph., quod formae quae sunt in materia non causantur a formis quae sunt extra materiam, sed a formis quae sunt in materia; sicut forma carnis et ossis causatur a formis quae sunt in his carnibus et in his ossibus. Formae autem virium sensitivarum sunt receptae in organo corporali. Ergo non possunt causari a Diabolo, qui est substantia immaterialis.

[61670] De malo, q. 3 a. 4 arg. 4 Praeterea, operari praeter ordinem naturae est eius solius, scilicet Dei, qui ordinem naturae instituit. Sed ordo quidam naturalis est actuum interiorum virium animae, nam phantasia est motus factus a sensu secundum actum, ut dicitur in III de anima, et sic ulterius procedendo una potentia movetur ab alia. Ergo Diabolus non potest interiores motus vel actus virium animae causare, nisi hoc procedat a sensu.

[61671] De malo, q. 3 a. 4 arg. 5 Praeterea, operationes vitae producuntur ab interiori principio. Sed omnes actus interiorum virium sunt quaedam operationes vitae. Ergo non possunt causari a Diabolo, sed solum ab interiori principio.

[61672] De malo, q. 3 a. 4 arg. 6 Praeterea, eiusdem effectus non est nisi eadem causa secundum speciem. Sed actus interiorum virium causantur a sensu. Non ergo eadem actione secundum speciem possunt causari a Diabolo.

[61673] De malo, q. 3 a. 4 arg. 7 Praeterea, vis sensitiva est dignior quam vis nutritiva. Sed Diabolus non potest causare actum virtutis nutritivae, ut formet carnem aut os. Ergo Diabolus non potest causare actum alicuius interiorum virium animae.

[61674] De malo, q. 3 a. 4 s. c. Sed contra, est quod Diabolus non solum visibiliter, sed etiam invisibiliter hominem tentare dicitur; quod non esset, nisi aliquid interius homini persuaderet. Ergo Diabolus interius incitat ad peccandum.

[61675] De malo, q. 3 a. 4 co. Respondeo. Dicendum quod, sicut supra, dictum est, Diabolus non potest esse causa peccati humani sicut directe movens hominis voluntatem, sed solum per modum persuadentis. Persuadet autem aliquid homini dupliciter: visibiliter et invisibiliter. Visibiliter quidem, sicut cum in aliqua specie homini sensibiliter apparet, et ei sensibiliter loquitur, et persuadet peccatum, sicut tentavit primum hominem in Paradiso in specie serpentis, et Christum in deserto in aliqua specie ei visibiliter apparens. Non autem est putandum quod solum sic persuadeat homini; quia sequeretur quod nulla alia peccata fierent ex instinctu Diaboli, nisi quae Diabolus visibiliter apparens persuadet. Et ideo dicendum est, quod etiam invisibiliter instigat hominem ad peccandum. Quod quidem fit et per modum persuasionis et per modum dispositionis. Per modum quidem persuasionis, sicut cum proponitur aliquid virtuti cognoscitivae ut bonum. Hoc autem potest fieri tripliciter, quia proponitur vel quantum ad intellectum, vel quantum ad sensum interiorem, vel etiam quantum ad sensum exteriorem. Quantum ad intellectum quidem, quia intellectus humanus potest adiuvari ab intellectu angelico ad aliquid cognoscendum per modum illuminationis cuiusdam, ut Dionysius dicit. Quamvis enim Angelus non possit directe causare actum voluntatis, eo quod actus voluntatis nihil est aliud quam inclinatio quaedam ab interiori procedens; potest tamen imprimere in intellectum, cuius actus consistit in recipiendo ab exteriori; unde dicitur, quod intelligere est pati quoddam. Quamvis autem Diabolus secundum ordinem suae naturae posset homini aliquid persuadere intellectum eius illuminando, sicut facit bonus Angelus; non tamen hoc facit, quia intellectus quanto magis illuminatur, tanto magis potest sibi cavere a deceptione, quam Diabolus intendit. Unde relinquitur quod persuasio interior Diaboli et quaecumque eius revelatio non fit per illuminationem intellectus, sed solum per impressionem quamdam in vires sensitivas interiores aut exteriores. Ad videndum autem qualiter in vires interiores imprimere possit, considerandum est, quod natura corporalis naturaliter nata est moveri localiter spirituali; non autem nata est formari ab ea immediate, sed ab aliquo corporali agente, ut probatur in VII Metaph.; et ideo materia corporalis naturaliter obedit Angelo bono vel malo ad motum localem; et per hunc modum Daemones semina colligere possunt, quae adhibent aliquibus effectibus mirabiliter faciendis, ut Augustinus dicit in IV de Trin. Sed quantum ad formationem, materia corporalis creaturae spirituali non obedit ad nutum. Unde Daemones non possunt materiam corporalem formare nisi virtute corporalium seminum, ut Augustinus dicit. Quaecumque ergo ex motu locali materiae corporali accidere possunt nihil prohibet per Daemones fieri, nisi divinitus impediantur. Apparitio autem sive repraesentatio specierum sensibilium in organis interioribus conservatarum, potest fieri per aliquem motum localem materiae corporalis, sicut philosophus in Lib. de somno et vigilia, assignans causam apparitionis somniorum, dicit, quod cum animal dormierit, descendente plurimo sanguine ad principium sensitivum, simul descendunt motus sive impressiones derelictae ex sensibilium motionibus, quae in spiritibus sensibilibus conservantur, et movent principium apprehensivum, ita quod apparent, ac si tunc principium sensitivum a rebus ipsis exterioribus immutaretur. Quod ergo accidit in dormientibus de apparitionibus somniorum ex naturali motu locali spirituum et humorum, potest accidere ex consimili motu locali per Daemones procurato, aliquando quidem in dormientibus, aliquando autem in vigilantibus, in quibus Daemones movere possunt interiores spiritus et humores, aliquando quidem usque ad hoc quod totaliter usus rationis ligetur, ut apparet in arreptitiis (manifestum est enim ex magna perturbatione spirituum et humorum impediri rationis actum, ut patet in phreneticis et dormientibus et ebriis); aliquando autem absque ligamine rationis, sicut et homines vigilantes et usum rationis habentes, per voluntariam commotionem spirituum et humorum, species interius conservatas quasi de quibusdam thesauris educunt ad principium sensitivum, ut res aliquas immaginentur. Cum ergo Daemones hoc in vigilantibus et usum rationis habentibus operentur, tanto magis et facilius percipit aliquis speciem ad principium reductam et in eius moratur cogitatione, quanto magis a passione aliqua detinetur, quia philosophus in eodem libro, dicit, quod aliquis in passione existens a modica similitudine movetur, sicut amans ex modica similitudine amati. Et ideo Daemones tentatores dicuntur, quia experiuntur per actus hominum, quibus passionibus magis subduntur, ut secundum hoc in eorum imaginatione efficacius imprimant quod intendunt. Similiter etiam per commotionem sensibilium spirituum in sensus exteriores imprimere possunt, qui secundum retractionem vel multiplicationem sensibilium spirituum, vel subtilius vel hebetius aliquid percipiunt. Subtiliter autem aliquis videt vel audit, dum fuerint spiritus sensibiles abundantes et puri, hebetius, cum contrarium fuerit; et hoc modo Augustinus dicit, quod hoc malum per Daemones illatum serpit per omnes sensus. Sic ergo patet quod Diabolus interius persuadet peccatum imprimendo in vires sensitivas interiores vel exteriores. Per modum autem disponentis potest esse causa peccati, in quantum per similem commotionem spirituum et humorum facit aliquos magis dispositos ad irascendum vel ad concupiscendum, vel ad aliquid huiusmodi. Manifestum est enim quod corpore aliqualiter disposito est homo magis pronus ad concupiscentiam et iram et huiusmodi passiones, quibus insurgentibus homo disponitur ad consensum. Sic ergo patet quod Diabolus interius instigat ad peccatum persuadendo et disponendo, non autem perficiendo peccatum.

[61676] De malo, q. 3 a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod cogitationes internas Diabolus non potest videre in se ipsis, sed in suis effectibus.

[61677] De malo, q. 3 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod non imprimit in imaginationem, causando formam de novo; unde Diabolus non posset facere quod caecus natus imaginaretur colores; sed imprimit per motum localem, ut dictum est.

[61678] De malo, q. 3 a. 4 ad 3 Et similiter dicendum ad tertium.

[61679] De malo, q. 3 a. 4 ad 4 Ad quartum dicendum quod hoc Diabolus non facit praeter naturae ordinem, sed movendo localiter principia intrinseca, ex quibus nata sunt huiusmodi provenire.

[61680] De malo, q. 3 a. 4 ad 5 Et per hoc patet solutio ad quintum et sextum.

[61681] De malo, q. 3 a. 4 ad 7 Ad septimum dicendum, quod eodem modo Diabolus per aliquam aggregationem spirituum et humorum facere posset quod aliquid citius vel tardius digereretur, sed hoc non est ita propinquum suo proposito.


Articulus 5

[61682] De malo, q. 3 a. 5 tit. 1 Quinto quaeritur utrum omnia peccata a Diabolo suggerantur

[61683] De malo, q. 3 a. 5 tit. 2 Et videtur quod sic.

[61684] De malo, q. 3 a. 5 arg. 1 Dicit enim Damascenus, quod omnis malitia et omnis immunditia a Diabolo excogitatae sunt.

[61685] De malo, q. 3 a. 5 arg. 2 Praeterea, Dionysius dicit in IV cap. de Div. Nom., quod multitudo Daemonum causa est omnium malorum et sibi et etiam aliis.

[61686] De malo, q. 3 a. 5 arg. 3 Praeterea, de quolibet peccatore dici posset quod dominus Iudaeis dixit, Ioan. cap. VIII, 44: vos ex patre Diabolo estis. Hoc autem non esset, nisi peccatum omne a Diabolo aliqualiter causaretur. Omne ergo peccatum est ex instinctu Diaboli.

[61687] De malo, q. 3 a. 5 arg. 4 Praeterea, Isidorus dicit in Lib. de summo bono: eodem blandimento decipiuntur nunc homines quo primi parentes in Paradiso decepti sunt. Sed illi decepti sunt ex suggestione Diaboli. Ergo etiam nunc omne peccatum ex suggestione Diaboli committitur.

[61688] De malo, q. 3 a. 5 s. c. Sed contra, hoc est quod dicitur in Lib. de Eccles. dogmatibus: non omnes cogitationes nostrae malae a Diabolo excitantur, sed aliquoties ex nostri arbitrii motu emergunt.

[61689] De malo, q. 3 a. 5 co. Respondeo. Dicendum quod causa alicuius potest aliquid dici dupliciter: uno modo directe, alio modo indirecte. Indirecte quidem, sicut cum aliquod agens causat aliquam dispositionem ad aliquem effectum, dicitur esse occasionaliter et indirecte causa illius effectus; sicut si dicatur quod ille qui siccat ligna est occasio combustionis ipsorum; et hoc modo dicendum est, quod Diabolus est causa omnium peccatorum nostrorum; quia ipse instigavit primum hominem ad peccandum, ex cuius peccato consecuta est in toto humano genere quaedam pronitas ad omnia peccata; et per hunc modum intelligenda sunt verba Damasceni et Dionysii. Directe autem dicitur aliquis esse causa alicuius, quod operatur directe ad illud; et hoc modo Diabolus non est causa omnis peccati; non enim omnia peccata committuntur Diabolo instigante, sed quaedam ex libertate arbitrii et carnis corruptione; quia, ut Origenes dicit, etiam si Diabolus non esset, homines haberent appetitum cibi et venereorum, et huiusmodi, circa quae inordinatio multa contingit, nisi per rationem talis appetitus refrenetur et maxime supposita corruptione naturae. Refrenare autem et ordinare huiusmodi appetitum, subiacet libero arbitrio. Sic ergo non est necessarium omnia peccata ex instinctu Diaboli provenire. Si qua tamen ex instinctu eius proveniunt, ad ea complenda eo blandimento decipiuntur homines nunc quo primi parentes, ut Isidorus dicit; et si qua etiam peccata absque instinctu Diaboli perpetrantur, per ea tamen fiunt homines filii Diaboli, in quantum ipsum prius peccantem imitantur. Non est tamen aliquod genus peccati quod interdum ex instinctu Diaboli non proveniat.

[61690] De malo, q. 3 a. 5 ad arg. Et per hoc patet solutio ad obiecta.


Articulus 6

[61691] De malo, q. 3 a. 6 tit. 1 Sexto quaeritur de causa peccati ex parte ipsius hominis peccantis, utrum ignorantia possit esse causa peccati

[61692] De malo, q. 3 a. 6 tit. 2 Et videtur quod non.

[61693] De malo, q. 3 a. 6 arg. 1 Ignorantia enim causat involuntarium, ut Damascenus dicit. Sed involuntarium opponitur peccato; peccatum enim adeo est voluntarium, quod si non sit voluntarium, non est peccatum, ut Augustinus dicit. Ergo ignorantia non potest esse causa peccati.

[61694] De malo, q. 3 a. 6 arg. 2 Praeterea, causa et effectus coniunguntur. Sed ignorantia et peccatum non coniunguntur; quia ignorantia est in intellectu, peccatum autem in voluntate, ut Augustinus dicit. Ergo ignorantia non potest esse causa peccati.

[61695] De malo, q. 3 a. 6 arg. 3 Praeterea, augmentata causa, augmentatur effectus, sicut augmentato igne augmentatur calefactio. Augmentata autem ignorantia, non augetur peccatum; quinimmo tanta potest esse ignorantia, quod omnino peccatum excludatur. Ergo ignorantia non est causa peccati.

[61696] De malo, q. 3 a. 6 arg. 4 Praeterea, cum in peccato sint duo, scilicet aversio et conversio, causam peccati ex parte conversionis oportet accipere; quia ex parte aversionis peccatum habet rationem mali; malum autem non habet causam, ut dicit Dionysius IV cap. de Divin. Nomin. Sed ignorantia non videtur respicere peccatum ex parte conversionis, sed magis ex parte aversionis. Ergo ignorantia non est causa peccati.

[61697] De malo, q. 3 a. 6 arg. 5 Praeterea, si aliqua ignorantia est causa peccati, maxime hoc videtur de ignorantia vitiosa, quae dicitur ignorantia affectata. Sed cum aliquis voluntarie ignorans in aliquod peccatum ex hoc incidit, illius peccati magis videtur esse causa voluntas ignorandi quam ignorantia ipsa. Non est ergo dicendum, quod ignorantia sit causa peccati.

[61698] De malo, q. 3 a. 6 arg. 6 Praeterea, ignorantia videtur esse causa innocentiae vel misericordiae; dicit enim apostolus, I ad Tim. I, 13: misericordiam consecutus sum, quia ignorans feci. Sed misericordia opponitur peccato; quia quanto aliquis magis peccat, tanto minus est misericordia dignus. Ergo ignorantia non est causa peccati.

[61699] De malo, q. 3 a. 6 arg. 7 Praeterea, quatuor sunt genera causarum, et secundum nullum horum ignorantia potest esse causa peccati. Neque enim est causa finalis, cum non intendatur ex peccato; nec causa materialis, cum materia peccati sit id circa quod versatur peccati actus, ut intemperantiae concupiscentia; neque etiam causa formalis aut movens, quia ignorantia est privatio quaedam, privatio autem non habet rationem formae neque moventis. Ergo ignorantia nullo modo potest esse causa peccati.

[61700] De malo, q. 3 a. 6 arg. 8 Praeterea, sicut Beda dicit, ignorantia quoddam vulnus est ex peccato consequens. Magis ergo videtur peccatum esse causa ignorantiae quam quod ignorantia sit causa peccati.

[61701] De malo, q. 3 a. 6 s. c. 1 Sed contra. Est quod Isidorus dicit in Lib. II de summo bono: tribus modis peccatum geritur, hoc est, ignorantia, infirmitate et industria. Sunt ergo aliqua peccata quae ex ignorantia committuntur. Est ergo ignorantia alicuius peccati causa.

[61702] De malo, q. 3 a. 6 s. c. 2 Praeterea, Augustinus dicit in III de libero arbitrio, quod multa per ignorantiam facta recte improbantur. Quae autem improbantur, proprie sunt peccata. Ergo aliqua peccata per ignorantiam committuntur; et sic ignorantia est quorumdam peccatorum causa.

[61703] De malo, q. 3 a. 6 co. Respondeo. Dicendum quod ignorantia potest esse causa peccati et reducitur ad genus causae efficientis vel moventis. Sed sciendum, quod est duplex movens, ut in VIII Physic. dicitur, scilicet movens per se et movens per accidens, quod est removens prohibens; sicut in motu gravium et levium movens per se est generans, quod dat gravi vel levi formam, quam consequitur talis motus; per accidens autem movet qui removet id quod prohibebat motum; sicut qui removet columnam, dicitur movere lapidem superpositum columnae. Sciendum est autem, quod cum scientia practica sit directiva in humanis operibus, non solum per huiusmodi scientiam ducimur ad bonum, sed etiam revocamur a malis; et sic ipsa scientia est prohibitiva malorum. Ignorantia ergo, quae huiusmodi scientiam tollit, recte dicitur esse causa peccati sicut removens prohibens, ut manifeste patet in operibus artis. Scientia enim grammaticae dirigit ad congrue loquendum, et prohibet incongruitatem locutionis, unde ignorantia grammaticae potest dici causa incongruae locutionis sicut removens prohibens, vel magis sicut ipsa remotio prohibentis; et similiter in actibus moralibus scientia practica dirigit, et ideo ignorantia huiusmodi scientiae secundum modum praedictum peccati moralis est causa. Sed sciendum, quod duplex scientia dirigit in actibus moralibus, quae prohibere potest peccatum. Una scilicet universalis per quam iudicamus aliquem actum esse rectum vel deformem; et tali scientia interdum aliquis a peccato prohibetur, sicut aliquis considerans fornicationem esse peccatum, abstinet a fornicatione; et si per ignorantiam removeretur talis scientia, ignorantia esset fornicationis causa; et si esset talis ignorantia quae non omnino excusaret a peccato, sicut quandoque contingit, ut infra, dicetur, talis ignorantia esset causa peccati. Alia vero scientia quae dirigit in moralibus actibus, et prohibere potest peccatum, est scientia particularis, scilicet circumstantiarum ipsius actus; universalis enim scientia non movet sine particulari, ut dicitur in III de anima. Contingit autem per scientiam alicuius circumstantiae, uno modo aliquem revocari a peccato simpliciter; alio modo per scientiam circumstantiae non prohibetur aliquis a peccato simpliciter, sed a tali genere peccati, sicut si aliquis sagittator cognosceret transeuntem esse hominem, nullo modo sagittaret; sed quia nescit hominem esse, sed aestimat esse cervum, emittendo sagittam interficit hominem; et sic ignorantia circumstantiae causat homicidium, quod est peccatum; nisi sit talis ignorantia, quae omnino excuset, ut infra, dicetur. Si autem aliquis sagittator velit quidem occidere hominem, sed non patrem, si sciret eum qui transit esse patrem, nullo modo sagittaret; sed quia ignorat eum esse patrem, sagittando interficit; unde ignorantia ista causat manifeste peccatum homicidii; quia in omnem eventum iste sagittator est reus homicidii, licet non sit reus patricidii in omni casu. Sic ergo patet quod contingit diversimode ignorantiam esse causam peccati.

[61704] De malo, q. 3 a. 6 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod dupliciter contingit ignorantiam non excludere sic totaliter voluntarium quod tollatur omnino ratio peccati. Uno quidem modo quando ipsa ignorantia est voluntaria: quia tunc per consequens id quod ex ignorantia sequitur, voluntarium iudicatur. Alio modo quando etsi ignoretur aliquid, aliud tamen scitur quod sufficit ad rationem peccati, sicut dictum est de eo qui sagittando interficit eum quem ignorat esse patrem, sed tamen scit esse hominem; et sic quamvis involuntarie committat patricidium, voluntarie tamen committit homicidium.

[61705] De malo, q. 3 a. 6 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis intellectus et voluntas sint diversae potentiae, tamen coniunguntur in quantum intellectus quodammodo movet voluntatem, secundum quod bonum intellectum est obiectum voluntatis; et per consequens ignorantia peccato coniungi potest.

[61706] De malo, q. 3 a. 6 ad 3 Ad tertium dicendum, quod dictum, augmentata causa, augetur effectus, habet locum in causis per se, non autem in causis per accidens, cuiusmodi est removens prohibens.

[61707] De malo, q. 3 a. 6 ad 4 Ad quartum dicendum, quod ignorantia etiam ex parte conversionis est causa peccati, in quantum removet prohibens conversionem peccati.

[61708] De malo, q. 3 a. 6 ad 5 Ad quintum dicendum, quod sicut removens columnam dicitur causa casus lapidis, et ipsa columnae remotio; ita etiam causa peccati potest dici et ipsa voluntas carendi scientia, et ipsa scientiae remotio. Tamen non est dicendum, quod solum illa ignorantia sit causa peccati quae est peccatum; ignorantia enim circumstantiae non est peccatum, sed tamen potest esse causa peccati, ut dictum est.

[61709] De malo, q. 3 a. 6 ad 6 Ad sextum dicendum, quod ignorantia secundum diversa potest esse causa oppositorum. Nam in quantum tollit scientiam, quae prohibebat peccatum, dicitur esse causa peccati; in quantum autem tollit vel diminuit voluntarium, habet excusare a peccato, et esse misericordiae vel innocentiae causa.

[61710] De malo, q. 3 a. 6 ad 7 Ad septimum dicendum, quod ignorantia reducitur ad genus causae moventis, non per se, sed per accidens, ut dictum est.

[61711] De malo, q. 3 a. 6 ad 8 Ad octavum dicendum, quod nihil prohibet ignorantiam esse effectum alicuius peccati, et causam alterius; sicut et concupiscentia fomitis est in nobis causata ex peccato primi parentis, et tamen est causa multorum actualium peccatorum.


Articulus 7

[61712] De malo, q. 3 a. 7 tit. 1 Septimo quaeritur utrum ignorantia sit peccatum

[61713] De malo, q. 3 a. 7 tit. 2 Et videtur quod non.

[61714] De malo, q. 3 a. 7 arg. 1 Opposita enim sunt unius generis. Unde Augustinus dicit in V de Trinit., quod homo et non homo, utrumque secundum substantiam dicitur. Sed ignorantia opponitur scientiae; scientia autem est in genere habitus. Ergo et ignorantia. Sed peccatum non est in genere habitus, sed magis in genere actus; quia peccatum est factum vel dictum vel concupitum contra legem Dei. Ergo ignorantia non est peccatum.

[61715] De malo, q. 3 a. 7 arg. 2 Praeterea, gratia magis opponitur peccato quam scientia; quia scientia potest esse cum peccato, non autem gratia. Sed privatio gratiae non est peccatum, sed poena. Ergo neque ignorantia, quae est privatio scientiae, est peccatum, sed magis poena.

[61716] De malo, q. 3 a. 7 arg. 3 Praeterea, in Lib. de regulis theologiae dicitur, quod nulla privatio est meritum praemii vel poenae. Sed omne peccatum est meritum poenae. Ergo nulla privatio est peccatum. Ignorantia autem est privatio. Ergo ignorantia non est peccatum.

[61717] De malo, q. 3 a. 7 arg. 4 Praeterea, per rationem a brutis differimus. Remoto ergo eo quod est rationis, remanet solum id quod est nobis et brutis commune. Sed in brutis non est peccatum. Ergo ignorantia in nobis, per quam tollitur id quod ad rationem pertinet, non est peccatum.

[61718] De malo, q. 3 a. 7 arg. 5 Praeterea, si aliqua ignorantia sit peccatum, oportet quod illa ignorantia sit voluntaria, et sic voluntatem habet praecedentem. Sed quando voluntas ignorantiam praecedit, in ipsa voluntate ignorandi peccatum consistit. Non ergo ignorantia est peccatum, sed voluntas ignorandi.

[61719] De malo, q. 3 a. 7 arg. 6 Praeterea, Augustinus dicit in Lib. Retract.: qui nesciens peccavit, non incongruenter volens peccasse dici potest; quamvis et ipse quod nesciens fecit, volens tamen fecit, quia voluit actum peccati. In sola ergo voluntate actus peccati consistit. Ipsa ergo ignorantia non est peccatum.

[61720] De malo, q. 3 a. 7 arg. 7 Praeterea, Augustinus dicit in Lib. de libero arbitrio: non tibi imputatur ad culpam, si invitus ignores, sed si scire neglexeris. Ipsa ergo negligentia scientiae est peccatum, et non ignorantia.

[61721] De malo, q. 3 a. 7 arg. 8 Praeterea, omne peccatum vel est actus elicitus a voluntate, vel est actus a voluntate imperatus. Sed ignorantia non elicitur a voluntate, quia non est in voluntate, sed in intellectu. Similiter non imperatur a voluntate: ignorantia enim non potest esse volita, quia omnes homines naturaliter scire desiderant.

[61722] De malo, q. 3 a. 7 arg. 9 Praeterea, omne peccatum est voluntarium. Voluntarium autem est in cognoscente, ut dicitur in III Ethic. Ergo ignorantia, quae cognitionem excludit, non potest esse peccatum.

[61723] De malo, q. 3 a. 7 arg. 10 Praeterea, omne peccatum per poenitentiam tollitur. Sed post poenitentiam ignorantia manet. Ergo non est peccatum.

[61724] De malo, q. 3 a. 7 arg. 11 Praeterea, nullum peccatum manet actu et transit reatu, nisi originale. Sed ignorantia manet actu etiam transeunte reatu. Cum ergo non sit peccatum originale, quia sic sequeretur quod esset in omnibus, videtur quod non sit peccatum.

[61725] De malo, q. 3 a. 7 arg. 12 Praeterea, ignorantia continue manet in ignorante. Si ergo ignorantia esset peccatum, sequeretur quod per singula momenta ignorans infinities peccaret.

[61726] De malo, q. 3 a. 7 s. c. 1 Sed contra. Est quod dicitur I ad Cor., cap. XIV, 38: si quis ignorat, ignorabitur, scilicet per reprobationem. Sed talis reprobatio debetur peccato. Ergo ignorantia est peccatum.

[61727] De malo, q. 3 a. 7 s. c. 2 Praeterea, Augustinus dicit in Lib. III de libero arbitrio, quod stultitia est rerum appetendarum et fugiendarum vitiosa ignorantia. Sed omne vitiosum est peccatum. Ergo aliqua ignorantia est peccatum.

[61728] De malo, q. 3 a. 7 co. Respondeo. Dicendum quod differt nescientia, ignorantia et error. Nescientia enim simplicem negationem scientiae importat. Ignorantia vero quandoque quidem significat scientiae privationem; et tunc ignorantia nihil est aliud quam carere scientia quam qui natus est habere: hoc enim est de ratione privationis cuiuslibet. Quandoque autem ignorantia est aliquid scientiae contrarium, quae dicitur ignorantia perversae dispositionis; puta, cum quis habet habitum falsorum principiorum et falsarum opinionum, ex quibus impeditur a scientia veritatis. Error autem est approbare falsa pro veris; unde addit actum quemdam super ignorantiam: potest enim esse ignorantia sine hoc quod aliquis de ignotis sententiam ferat; et tunc ignorans est, et non errans; sed quando iam falsam sententiam fert de his quae nescit, tunc proprie dicitur errare. Et quia peccatum in actu consistit, error manifeste habet rationem peccati. Non enim est absque praesumptione, quod aliquis de ignoratis sententiam ferat, et maxime in quibus periculum existit. Sed nescientia de se nec rationem culpae nec poenae habet: quod enim aliquis nesciat ea quae ad ipsum non pertinet scire, vel quae non est natus scire, nec culpa nec poena est. Unde in Angelis beatis est nescientia, ut Dionysius dicit VI capite ecclesiasticae hierarchiae. Sed ignorantia de se rationem poenae dicit; non autem omnis ignorantia habet rationem culpae: ignorare enim ea quae quis non tenetur scire, absque culpa est; sed ignorantia illa qua quis ignorat ea quae tenetur scire, non est absque peccato. Tenetur autem scire quilibet ea quibus dirigatur in propriis actibus. Unde omnis homo tenetur scire ea quae fidei sunt, quia fides intentionem dirigit; et tenetur scire praecepta Decalogi, per quae potest peccata vitare, et bonum facere. Unde et coram omni populo sunt divinitus promulgata, ut habetur Exod. XX. Secretiora autem legis Moyses et Aaron a domino audierunt. Unusquisque autem super haec tenetur scire quae ad suum officium pertinent, sicut episcopus ea quae pertinent ad officium episcopale et sacerdos ea quae pertinent ad officium sacerdotale, et sic de aliis; et horum ignorantia non est sine culpa. Potest ergo talis ignorantia considerari tripliciter. Uno modo secundum se; et sic non habet rationem culpae, sed poenae. Dictum est enim supra, quod malum culpae est privatio ordinis in actu; malum autem poenae est privatio perfectionis a subiecto agente: unde privatio gratiae vel scientiae, habet rationem poenae, si secundum se consideretur. Alio modo potest considerari talis ignorantia per comparationem ad causam: sicut enim causa scientiae est applicatio animi ad sciendum, ita causa ignorantiae est animum ad sciendum non applicare; et hoc ipsum quod est non applicare animum ad sciendum id quod quis debet scire, est peccatum omissionis. Unde si talis privatio cum causa praecedenti accipiatur, erit peccatum actuale, per modum quo omissio peccatum dicitur. Tertio modo potest considerari talis ignorantia per comparationem ad id quod ex ea sequitur; et sic quandoque est causa peccati, ut supra dictum est. Potest etiam ignorantia pertinere ad peccatum originale, ut dicit Hugo de sancto Victore: quod sic considerandum est. In peccato originali est aliquid formale, scilicet carentia originalis iustitiae, quae pertinet ad voluntatem. Sicut autem ex originali iustitia, per quam voluntas Deo coniungebatur, fiebat quaedam perfectionis redundantia in alias vires, ita scilicet quod ratione illustrata cognitione veritatis, irascibilis et concupiscibilis sortirentur rectitudinem a ratione; ita subtracta originali iustitia a voluntate, deficit cognitio veritatis in intellectu, et rectitudo in irascibili et concupiscibili; et sic ignorantia et fomes sunt materialia in peccato originali, sicut et conversio ad bonum commutabile in peccato actuali.

[61729] De malo, q. 3 a. 7 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod privatio scientiae et gratiae habet rationem culpae, secundum quod accipiuntur simul cum sua causa quae pertinet ad genus actus: non agere enim et agere in eodem genere considerantur, secundum regulam Augustini inductam.

[61730] De malo, q. 3 a. 7 ad 2 Et per hoc patet solutio ad secundum et tertium.

[61731] De malo, q. 3 a. 7 ad 4 Ad quartum dicendum, quod ignorantia quamvis privet aliquam rationis perfectionem, non tamen tollit ipsam rationem, per quam a brutis differimus: unde ratio non sequitur.

[61732] De malo, q. 3 a. 7 ad 5 Ad quintum dicendum, quod cuiuslibet peccati radix in voluntate consistit, sicut supra, dictum est: nec tamen sequitur quod propter hoc actus volitus non sit peccatum. Unde nec etiam dicitur quod ignorantia non sit peccatum, licet radix peccati in voluntate ignorandi consistat.

[61733] De malo, q. 3 a. 7 ad 6 Ad sextum dicendum, quod Augustinus loquitur ibidem de peccato quod per ignorantiam agitur. Hoc autem peccatum quandoque in sola voluntate actus consistit, et non in ipsa ignorantia. Dictum est enim supra quod non omnis ignorantia est peccatum, quae est causa peccati.

[61734] De malo, q. 3 a. 7 ad 7 Ad septimum dicendum, quod ignorantia quae est omnino involuntaria, non est peccatum: et hoc est quod Augustinus dicit: non tibi imputatur ad culpam, si invitus ignores; per hoc autem quod addit, sed si scire neglexeris, dat intelligere, quod ignorantia habet quod sit peccatum ex negligentia praecedente, quae nihil est aliud quam non applicare animum ad sciendum ea quae quis debet scire.

[61735] De malo, q. 3 a. 7 ad 8 Ad octavum dicendum, quod nihil prohibet aliquid esse secundum se naturaliter volitum, quod tamen non volumus propter aliquid adiunctum. Sicut aliquis naturaliter vult integritatem sui corporis conservari, et tamen interdum vult sibi abscindi manum vitiatam, si ex ea periculum totius corporis timeat; et similiter naturaliter vult homo scientiam, sed tamen propter laborem addiscendi, vel ne impediatur a peccato quod diligit, scientiam recusat: et sic ignorantia est a voluntate quodammodo imperata.

[61736] De malo, q. 3 a. 7 ad 9 Ad nonum dicendum, quod licet ignorans non cognoscat illud quod ignorat, cognoscit tamen vel ignorantiam ipsam, vel id propter quod non refugit ignorantiam; et ita ignorantia potest esse peccatum voluntarium.

[61737] De malo, q. 3 a. 7 ad 10 Ad decimum dicendum, quod post poenitentiam licet remaneat ignorantia, tollitur tamen ignorantiae reatus.

[61738] De malo, q. 3 a. 7 ad 11 Ad undecimum dicendum, quod peccatum ignorantiae non consistit in sola privatione scientiae, sed in ea simul cum causa praecedente, quae est negligentia addiscendi. Quae quidem negligentia si maneret actu, reatu non transiret. Est tamen ignorantia, cum qua omnes nascimur, quodammodo ad peccatum originale pertinens, ut dictum est.

[61739] De malo, q. 3 a. 7 ad 12 Ad duodecimum dicendum, quod sicut in aliis peccatis omissionis non continue peccat aliquis quando non agit, sed solum in tempore pro quo aliquis obligatur ad agendum, ita est etiam et de ignorantia dicendum.


Articulus 8

[61740] De malo, q. 3 a. 8 tit. 1 Octavo quaeritur utrum ignorantia excuset peccatum, vel diminuat

[61741] De malo, q. 3 a. 8 tit. 2 Et videtur quod non.

[61742] De malo, q. 3 a. 8 arg. 1 Illud enim quod aggravat peccatum, non excusat ipsum nec in toto nec in parte. Sed ignorantia aggravat peccatum; dicit enim Ambrosius super illud ad Rom. II, 4: an ignoras quod benignitas Dei, etc.: gravissime peccas, si ignoras. Ergo ignorantia non excusat peccatum neque a toto neque a tanto.

[61743] De malo, q. 3 a. 8 arg. 2 Praeterea, in decretis dicitur, quod ille qui communicavit cum haereticis, ex hoc ipso magis peccavit quod nescivit eos errare. Sic ergo ignorantia aggravat peccatum et non excusat.

[61744] De malo, q. 3 a. 8 arg. 3 Praeterea, ignorantia consequitur ebrietatem. Sed ebrius qui propter ebrietatem committit homicidium aut aliquod peccatum, meretur duplices maledictiones, ut dicitur in III Ethicor. Ergo ignorantia non diminuit, sed auget peccatum.

[61745] De malo, q. 3 a. 8 arg. 4 Praeterea, peccatum peccato additum fit maius. Sed ignorantia ipsa est quoddam peccatum, ut dictum est. Ergo non diminuit, sed auget peccatum.

[61746] De malo, q. 3 a. 8 arg. 5 Praeterea, id quod communiter invenitur in omni peccato, non diminuit peccatum. Sed ignorantia communiter invenitur in omni peccato; quia, ut dicitur in III Ethic., omnis malus ignorans; cui consonat quod dicitur Prov. XIV, 22: errant qui operantur malum. Ergo ignorantia non diminuit vel excusat peccatum.

[61747] De malo, q. 3 a. 8 s. c. Sed contra, peccatum maxime consistit in contemptu Dei. Sed ignorantia diminuit contemptum, vel totaliter tollit. Ergo excusat peccatum vel in toto vel in parte.

[61748] De malo, q. 3 a. 8 co. Respondeo. Dicendum quod cum de ratione peccati sit quod sit voluntarium, in tantum ignorantia habet excusare peccatum in toto vel in parte, in quantum tollit voluntarium. Est autem considerandum, quod ignorantia voluntarium sequens tollere potest, non autem voluntarium praecedens. Cum autem ignorantia sit in intellectu, ordo ignorantiae ad voluntarium considerari potest ex ordine intellectus ad voluntatem; praecedit enim ex necessitate actus intellectus actum voluntatis, quia bonum intellectum est voluntatis obiectum; et ideo sublata cognitione intellectus per ignorantiam, aufertur voluntatis actus; et sic tollitur voluntarium quantum ad id quod est ignoratum. Unde si in eodem actu aliquid sit ignoratum et aliquid scitum, potest esse voluntarium quantum ad id quod est scitum: semper tamen est involuntarium quantum ad id quod est ignoratum; sive ignoretur deformitas actus (puta cum aliquis nescit fornicationem esse peccatum, voluntarie quidem facit fornicationem, sed non voluntarie facit peccatum), sive ignoretur circumstantia actus, sicut cum aliquis accedit ad mulierem quam credit esse suam, voluntarie quidem accedit ad mulierem, sed non voluntarie ad non suam. Et quamvis semper ignorantia causet non voluntarium, non tamen semper causat involuntarium. Non voluntarium enim dicitur per solam remotionem actus voluntatis; sed involuntarium dicitur per hoc quod voluntas contrariatur ei quod fit; unde ad involuntarium sequitur tristitia, quae tamen non consequitur semper ad non voluntarium. Contingit enim quandoque quod aliquis accedens ad non suam quam credit suam esse, quamvis non velit actu ad non suam accedere, quia nescit eam esse non suam, tamen vult habitu, et vellet actu, si sciret; unde cum postea percipit eam non fuisse suam, non tristatur, sed gaudet, nisi mutaverit voluntatem. Sed rursus voluntatis actus potest praecedere actum intellectus, sicut cum aliquis vult se intelligere; et eadem ratione ignorantia sub voluntate cadit, et fit voluntaria. Hoc autem contingit tripliciter. Primo quidem quando aliquis directe vult ignorare scientiam salutis, ne retrahatur a peccato, quod amat. Unde dicitur Iob XXI, 14, de quibusdam, quod dixerunt Deo: recede a nobis, scientiam viarum tuarum nolumus. Secundo ignorantia dicitur voluntaria indirecte quia non adhibet studium ad cognoscendum; et haec est ignorantia negligentiae. Sed quia non dicitur aliquis negligere nisi cum debitum praetermittit, non videtur ad negligentiam pertinere quod aliquis non applicat animum ad quodlibet cognoscendum, sed solum si non applicet animum ad cognoscendum ea quae cognoscere debet vel simpliciter et secundum omne tempus (unde ignorantia iuris ad negligentiam reputatur), vel in aliquo casu, ut cum quis emittit sagittam in aliquo loco ubi homines solent transire, ad negligentiam sibi imputatur si scire non studeat, an tunc aliquis transeat; et talis ignorantia per negligentiam contingens voluntaria iudicatur. Tertio dicitur aliqua ignorantia voluntaria per accidens, ex eo scilicet quod aliquis directe vel indirecte vult aliquid ad quod sequitur ipsum ignorare. Directe quidem, sicut apparet in ebrio, qui vult superflue vinum potare, per quod privatur rationis usu; indirecte autem cum aliquis negligit repellere insurgentes passionis motus, qui percrescentes ligant rationis usum in particulari eligibili, secundum quod dicitur omnis malus ignorans. Quia ergo quod ex voluntario causatur, voluntarium in moralibus reputatur; in quantum ignorantia ipsa est voluntaria, in tantum deficit ab hoc quod causet non voluntarium, et per consequens ab hoc quod excuset peccatum. Cum ergo aliquis directe vult ignorare ut a peccato per scientiam non retrahatur, talis ignorantia non excusat peccatum nec in toto nec in parte, sed magis auget; ex magno enim amore peccandi videtur contingere quod aliquis detrimentum scientiae pati velit ad hoc quod libere peccato inhaereat. Quando autem aliquis indirecte vult ignorare quia negligit addiscere, vel etiam quando per accidens ignorantiam vult, dum vult directe vel indirecte aliquid ad quod ignorantia sequitur, talis ignorantia non totaliter causat involuntarium in actu sequenti; quia actus sequens ex hoc ipso quod procedit ex ignorantia, quae est voluntaria, est quodammodo voluntarius; sed tamen ignorantia praecedens diminuit rationem voluntarii; minus enim est voluntarius actus qui ex tali ignorantia procedit, quam si scienter talem actum aliquis eligeret absque omni ignorantia; et ideo talis ignorantia non excusat actum sequentem a toto, sed a tanto. Sed tamen hoc est advertendum, quod quandoque et ipse actus sequens et ignorantia praecedens sunt unum peccatum, sicut voluptas et actus exterior dicuntur unum peccatum. Unde potest contingere quod non minus aggravatur peccatum ex voluntario ignorantiae quam excusetur ex voluntario actus diminuto. Si autem ignorantia nullo praedictorum modorum sit voluntaria, puta cum est invincibilis, et tamen est absque omni inordinatione voluntatis, tunc totaliter facit actum sequentem involuntarium.

[61749] De malo, q. 3 a. 8 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod verbum illud Ambrosii sic solet exponi: gravissime peccas, si ignoras, id est periculosissime; quia dum nescis te peccare, remedium non quaeris. Vel loquitur de ignorantia affectata, qua aliquis ignorare vult ne a peccato retrahatur. Vel loquitur de ignorantia receptorum beneficiorum; quia quod aliquis non cognoscere studeat percepta beneficia, est summus ingratitudinis gradus. Vel loquitur de ignorantia infidelitatis, quae in se quidem est gravissimum peccatum; licet etiam peccatum ex tali ignorantia commissum diminuatur, secundum illud apostoli I Tim. I, 13: misericordiam consecutus sum, quia ignorans feci in incredulitate mea.

[61750] De malo, q. 3 a. 8 ad 2 Ad secundum dicendum, quod auctoritas illa loquitur de ignorantia infidelitatis.

[61751] De malo, q. 3 a. 8 ad 3 Ad tertium dicendum, quod ebrius qui facit homicidium, meretur duplices maledictiones, quia duo peccata facit; et minus tamen peccat in homicidio quam si sobrius occideret.

[61752] De malo, q. 3 a. 8 ad 4 Ad quartum dicendum, quod etiam ignorantia quae est peccatum, in quantum est voluntaria, diminuit voluntarium sequentis actus, et ex hoc peccatum sequens diminuit; et potest esse quod plus diminuat de sequenti peccato quam sit quantitas sui peccati.

[61753] De malo, q. 3 a. 8 ad 5 Ad quintum dicendum, quod in eo qui peccat per habitum et ex electione, talis ignorantia est simpliciter affectata; unde non diminuit peccatum. Ignorantia autem eius qui peccat per passionem, est voluntaria per accidens ut dictum est, et diminuit peccatum; hoc enim est ex infirmitate peccare per quod peccatum diminuitur.


Articulus 9

[61754] De malo, q. 3 a. 9 tit. 1 Nono quaeritur utrum sit possibile quod aliquis sciens ex infirmitate peccet

[61755] De malo, q. 3 a. 9 tit. 2 Et videtur quod non.

[61756] De malo, q. 3 a. 9 arg. 1 Nullus enim ex infirmitate aliquid facere dicitur, in cuius voluntate est constitutum ut ab illo praeservetur. Sed in voluntate cuiuslibet scientis est constitutum ut a peccato praeservetur; dicitur enim Eccli. XV, 16: si volueris servare mandata, servabunt te. Ergo nullus sciens ex infirmitate peccat.

[61757] De malo, q. 3 a. 9 arg. 2 Praeterea, nullus ex infirmitate peccat cui adest fortissimum auxilium contra peccatum. Sed cuilibet scienti adest fortissimum auxilium contra peccatum, scilicet scientiae certitudo. Ergo nullus sciens ex infirmitate peccat.

[61758] De malo, q. 3 a. 9 arg. 3 Praeterea, nulla potentia potest in actum procedere nisi secundum rationem sui subiecti, sicut visus non potest videre nisi colorata. Sed obiectum voluntatis, in cuius actu principaliter consistit peccatum, est bonum apprehensum, sicut dicitur in III de anima. Ergo in actu voluntatis non potest esse peccatum, nisi sit aliquis defectus in apprehensione boni. Sed talem defectum excludit scientia. Ergo non est possibile quod aliquis sciens ex infirmitate peccet.

[61759] De malo, q. 3 a. 9 arg. 4 Praeterea, voluntas non est nisi boni, vel apparentis boni: nam malum est involuntarium, ut Dionysius dicit IV cap. de Divin. Nomin. Sed in quantum voluntas est veri boni, non invenitur in ea peccatum. Ergo omne peccatum est in voluntate secundum quod est apparentis boni et non existentis, quod non est sine ignorantia. Ergo non potest esse quod aliquis sciens ex infirmitate peccet.

[61760] De malo, q. 3 a. 9 arg. 5 Sed dicendum, quod ille qui est sciens in universali, potest habere ignorantiam in particulari operabili, et sic peccabit; puta, si sciat in universali nullam fornicationem esse faciendam, aestimet autem nunc esse fornicandum.- Sed contra, sicut philosophus probat II Periher., opiniones quae sunt de contradictoriis, sunt contrariae. Universalis autem negativa et particularis affirmativa sunt contradictoriae. Cum ergo nullus possit simul habere contrarias opiniones, quia contraria non simul possunt inesse eidem, videtur quod non possit esse quod aliquis opinans in universali nullam fornicationem esse faciendam, simul in particulari possit opinari hanc esse faciendam.

[61761] De malo, q. 3 a. 9 arg. 6 Sed dicendum, quod opiniones quae sunt de contradictoriis, sunt contrariae: scientia autem non contrariatur opinioni, cum non sint unius generis.- Sed contra, plus distat scientia ob opinione falsa quam opinio vera; quia opinio est cum formidine contrarii, non autem scientia. Si ergo simul cum opinione falsa aliquis non potest habere opinionem veram contrariam, multo minus poterit habere scientiam.

[61762] De malo, q. 3 a. 9 arg. 7 Praeterea, quicumque scit universale et scit singulare contineri sub universali, simul inducens cognoscit singulare, ut dicitur in I Poster.: sicut qui scit omnem mulam esse sterilem, simul dum scit hoc animal esse mulam, scit illud esse sterile. Sed ille qui scit nullam fornicationem esse faciendam, nisi etiam sciret hunc actum esse fornicationem, non reputaretur scienter, sed ignoranter peccare. Ergo si non per ignorantiam peccat, non solum scit in universali, sed etiam scit in particulari.

[61763] De malo, q. 3 a. 9 arg. 8 Praeterea, voces sunt signa intellectuum, ut philosophus dicit. Sed ille qui actu eligit fornicari, si interrogaretur, responderet, hoc esse peccatum, et non esse faciendum. Ergo non est verum quod ignoret in particulari, sciat autem in universali, ut dicebatur.

[61764] De malo, q. 3 a. 9 arg. 9 Praeterea, Augustinus dicit XIV de Civit. Dei, quod erubescentia extinguit concupiscentiam. Oritur autem erubescentia ex scientia. Ergo scientia extinguit concupiscentiam. Infirmitas autem animi maxime ad concupiscentiam pertinet. Ergo scientia aufert peccatum, quod est ex infirmitate. Non ergo est possibile quod aliquis sciens ex infirmitate peccet.

[61765] De malo, q. 3 a. 9 arg. 10 Praeterea, ille dicitur sciens peccare qui scit esse peccatum quod facit. Sed ratio peccati consistit in offensa Dei. Considerare autem offensam Dei, constringit concupiscentiam, secundum illud Psal. CXVIII, 120: confige timore tuo carnes meas; a iudiciis enim tuis timui. Ergo scientia impedit peccatum quod est ex infirmitate concupiscentiae; et sic idem quod prius.

[61766] De malo, q. 3 a. 9 arg. 11 Praeterea, Beda ponit infirmitatem inter quatuor vulnera quae consequuntur ex peccato; et sic habet rationem poenae. Sed poena non est causa peccati, sed magis ordinatur ad corrigendum peccata. Ergo peccatum scientis non potest esse ex infirmitate.

[61767] De malo, q. 3 a. 9 arg. 12 Praeterea, infirmitas animi attenditur secundum passiones quae sunt in parte sensitiva. Peccatum autem consistit in consensu voluntatis, quae est in parte intellectiva. Causa autem oportet quod coniungatur effectui, quia omnis actio fit per contactum. Ergo infirmitas non potest esse causa peccati.

[61768] De malo, q. 3 a. 9 arg. 13 Praeterea, passivum magis immutatur a propinquiori activo quam a remotiori. Sed scientia, cum sit in intellectu, propinquior est voluntati quam infirmitas, seu passio, quae se tenet ex parte inferiori, quae carni coniungitur, secundum illud Matth. XXVI, 41: spiritus quidem promptus est, caro autem infirma. Ergo non videtur possibile quod aliquis ex infirmitate peccet contra conscientiam agens.

[61769] De malo, q. 3 a. 9 arg. 14 Praeterea, pars superior animae, in qua est intellectus et voluntas, imperat inferioribus partibus animae, in quibus sunt passiones, scilicet irascibili et concupiscibili, et etiam membris corporis. Sed defectus existens in membris corporis non immutat imperium voluntatis, sed solam executionem actus. Ergo neque defectus qui est ex parte irascibilis et concupiscibilis secundum infirmitatem passionum, immutat imperium voluntatis. Sed in imperio voluntatis consistit peccatum. Ergo nullum peccatum est ex infirmitate.

[61770] De malo, q. 3 a. 9 arg. 15 Praeterea, passionibus neque meremur neque demeremur. Sed ipsum demeritum est peccatum. Ergo nullum peccatum est ex passione, quae est infirmitas animae.

[61771] De malo, q. 3 a. 9 s. c. 1 Sed contra. Est quod Isidorus dicit in Lib. de summo bono, quod quaedam peccata ex infirmitate committuntur.

[61772] De malo, q. 3 a. 9 s. c. 2 Praeterea, apostolus dicit, Rom. VII, 5: passiones peccatorum, quae per legem erant, operabantur in membris meis, ut fructificarent morti. Quod autem fructificat morti, est peccatum, secundum illud Rom. VI, 23: stipendia peccati mors. Ergo ex passionibus quae sunt infirmitates animae, aliqua peccata committuntur.

[61773] De malo, q. 3 a. 9 co. Respondeo. Dicendum quod communiter ab omnibus ponitur, aliqua peccata ex infirmitate committi; quae a peccatis ignorantiae non distinguerentur, nisi contingeret aliquem scientem ex infirmitate peccare. Et ideo concedendum est, quod possibile est aliquem scientem peccare ex infirmitate. Ad cuius evidentiam primo considerare oportet quid per nomen infirmitatis intelligamus. Est autem hoc accipiendum ex similitudine infirmitatis corporis. Est autem corpus infirmum, quando aliquis humor non subditur virtuti regitivae totius corporis; puta, cum aliquis humor excedit in caliditate vel frigiditate vel in aliquo huiusmodi. Sicut autem est quaedam vis regitiva corporis, ita ratio est regitiva omnium interiorum affectionum: unde cum aliqua affectio non est moderata secundum regimen rationis, sed excedit aut deficit, dicitur esse animae infirmitas; et hoc maxime contingit secundum affectiones appetitus sensitivi, quae passiones dicuntur, ut timor, ira, concupiscentia, et huiusmodi. Unde antiqui huiusmodi animae passiones, aegritudines animae vocabant, ut Augustinus dicit in Lib. de Civit. Dei. Illud ergo ex infirmitate homo agere dicitur quod agit ex aliqua passione, puta ex ira vel timore vel concupiscentia, vel aliquo huiusmodi. Socrates autem, ut Aristoteles dicit in VII Ethic., considerans firmitatem et certitudinem scientiae, posuit quod scientia non potest superari a passione, ita scilicet quod nullus homo potest per passionem aliquid facere contra scientiam; et omnes virtutes nominabat scientias et omnia vitia seu peccata nominabat ignorantias: ex quo sequebatur quod nullus sciens ex infirmitate peccat; quod manifeste contrariatur his quae quotidie experimur. Et ideo considerandum est, quod habere scientiam contingit multipliciter; uno modo in universali, alio modo in particulari: et uno modo in habitu, alio modo in actu. Potest autem ex passione primo quidem contingere ut id quod scitur in habitu, non consideretur in actu. Manifestum est enim quod quandocumque una potentia intenditur in suo actu, alia potentia vel impeditur vel totaliter avertitur a suo actu; sicut cum aliquis intentus est ad aliquem audiendum, non percipit hominem pertranseuntem. Et hoc ideo contingit, quia omnes potentiae radicantur in una anima, cuius intentio applicat unamquamque potentiam ad suum actum: et ita cum aliquis fuerit fortiter intentus circa actum unius potentiae, minuitur eius intentio circa actum alterius. Sic ergo cum fuerit concupiscentia fortis, aut ira, aut aliquid huiusmodi, impeditur a consideratione scientiae. Secundo considerandum est, quod passiones animae, cum sint in appetitu sensitivo, sunt circa particularia: concupiscit enim homo hanc delectationem, sicut et sentit hoc dulce. Scientia autem est in universali; et tamen universalis scientia non est principium alicuius actus, nisi secundum quod applicatur ad particulare, quia actus circa particularia sunt. Quando ergo passio est fortis circa aliquod particulare, repellit contrarium motum scientiae circa idem particulare, non solum distrahendo a consideratione scientiae, ut supra dictum est, sed etiam corrumpendo per viam contrarietatis; et sic ille qui in forti passione est constitutus, etsi consideret aliquo modo in universali, in particulari tamen impeditur eius consideratio. Tertio considerandum est, quod ex aliqua corporali transmutatione ligatur usus rationis, ut vel totaliter nihil consideretur, vel quod non libere considerari possit, sicut patet in dormientibus et phreneticis. Per passiones autem fit aliqua immutatio circa corpus, ita quod interdum aliqui propter iram et concupiscentiam vel aliquam huiusmodi passionem in insaniam inciderunt. Et ideo quando huiusmodi passiones sunt fortes, per ipsam transmutationem corporalem ligant quodammodo rationem, ut liberum iudicium de particularibus agendis non habeat. Et sic nihil prohibet aliquem scientem secundum habitum et in universali, per infirmitatem peccare.

[61774] De malo, q. 3 a. 9 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod in voluntate hominis positum est quod servetur a peccato; sed in hoc infirmatur per passionem, ut perfecte non velit, ligato rationis usu, sicut dictum est.

[61775] De malo, q. 3 a. 9 ad 2 Ad secundum dicendum, quod scientia, quamvis in se sit certissima, tamen, sicut dictum est, impeditur in particulari per passionem, ut contra peccatum auxilium ferre non possit.

[61776] De malo, q. 3 a. 9 ad 3 Ad tertium dicendum, quod voluntas movetur secundum exigentiam boni apprehensi; sed quod hoc particulare appetibile apprehendatur ut bonum secundum rationis iudicium, impeditur interdum per passionem, sicut dictum est.

[61777] De malo, q. 3 a. 9 ad 4 Ad quartum dicendum, quod voluntas semper tendit in aliquid sub ratione boni. Sed quod aliquid appareat bonum quod non est bonum, quandoque quidem contingit ex hoc quod rationis iudicium est perversum etiam in universali, et tunc est peccatum ex ignorantia; quandoque vero ex hoc quod impeditur in particulari propter passionem, et tunc est peccatum ex infirmitate.

[61778] De malo, q. 3 a. 9 ad 5 Ad quintum dicendum, quod non posset esse quod aliquis haberet simul aut scientiam aut opinionem veram in actu de universali affirmativo, et opinionem falsam de particulari negativo, aut et converso; sed bene potest contingere quod aliquis habeat in habitu scientiam aut opinionem veram de uno contradictoriorum, et opinionem falsam in actu de alio; actus enim non contrariatur habitui, sed actui.

[61779] De malo, q. 3 a. 9 ad 6 Et per hoc patet solutio ad sextum.

[61780] De malo, q. 3 a. 9 ad 7 Ad septimum dicendum, quod cum actus peccati et virtutis sit secundum electionem, electio autem est appetitus praeconsiliati, consilium vero est quaedam inquisitio; necesse est quod in quolibet actu virtutis vel peccati sit quaedam deductio quasi syllogistica; sed tamen aliter syllogizat temperatus, aliter intemperatus; aliter continens, aliter incontinens. Temperatus enim movetur tantum secundum iudicium rationis; unde utitur syllogismo trium propositionum; quasi sic deducens: nulla fornicatio est committenda, hic actus est fornicatio, ergo non est faciendus. Intemperatus vero totaliter sequitur concupiscentiam; et ideo etiam ipse utitur syllogismo trium propositionum, quasi sic deducens: omni delectabili est fruendum, hic actus est delectabilis, ergo hoc est fruendum. Sed tam continens quam incontinens dupliciter movetur; secundum rationem quidem ad vitandum peccatum, secundum concupiscentiam vero ad committendum: sed in continente vincit iudicium rationis, in incontinente vero motus concupiscentiae. Unde uterque utitur syllogismo quatuor propositionum, sed ad contrarias conclusiones. Continens enim sic syllogizat: nullum peccatum est faciendum; et hoc proponit secundum iudicium rationis; secundum vero motum concupiscentiae versatur in corde eius quod omne delectabile est prosequendum; sed quia iudicium rationis in eo vincit, assumit et concludit sub primo: hoc est peccatum; ergo non est faciendum. Incontinens vero, in quo vincit motus concupiscentiae, assumit et concludit sub secundo: hoc est delectabile; ergo est prosequendum; et talis proprie est qui peccat ex infirmitate. Et ideo patet quod licet sciat in universali, non tamen scit in particulari; quia non assumit secundum rationem, sed secundum concupiscentiam.

[61781] De malo, q. 3 a. 9 ad 8 Ad octavum dicendum, quod, sicut philosophus, dicit in VII Ethic., sicut ebrius aliqua verba profert, quae tamen interius non intelligit: ita ille qui a passione est victus, etsi exterius ore dicat hunc autem esse vitandum, tamen in corde suo iudicat hoc esse faciendum; unde aliud dicit exterius, et aliud interius sentit.

[61782] De malo, q. 3 a. 9 ad 9 Ad nonum dicendum, quod scientia quidem aliquando concupiscentiam vincit, vel concitando erubescentiam aut horrorem divinae offensae; sed nihil prohibet quin aliquando et ipsa scientia passione vincatur in particulari.

[61783] De malo, q. 3 a. 9 ad 10 Unde patet solutio ad decimum.

[61784] De malo, q. 3 a. 9 ad 11 Ad undecimum dicendum, quod omnis poena, sua consideratione a peccato avertit: sed non omnis poena avertit a peccato secundum quod iam est illata. Privatio enim gratiae est poena quaedam, nec tamen per hoc aliquis a peccato avertitur quod gratia privatur, sed per hoc quod considerat se gratia privari, si peccet; et simile dicendum est de ignorantia.

[61785] De malo, q. 3 a. 9 ad 12 Ad duodecimum dicendum, quod consensus in actum pertinet quidem ad appetitum intellectivum, sed tamen non fit sine applicatione ad particulare, in quo plurimum possunt passiones animae; et ideo per passiones consensus quandoque immutatur.

[61786] De malo, q. 3 a. 9 ad 13 Ad decimumtertium dicendum, quod ratio est propinquior voluntati quam passio, sed particulari appetibili est propinquior passio quam ratio universalis.

[61787] De malo, q. 3 a. 9 ad 14 Ad decimumquartum dicendum, quod anima praeest corpori sicut servo, qui non potest reniti imperio domini; sed ratio praeest irascibili et concupiscibili, ut philosophus dicit in I Politic., regali aut politico principatu, qui ad liberos est; et ideo potest irascibilis et concupiscibilis etiam rationis imperio obviare, sicut et liberi cives interdum obviant imperio principis.

[61788] De malo, q. 3 a. 9 ad 15 Ad decimumquintum dicendum, quod passionibus neque meremur neque demeremur, quasi in eis principaliter meritum vel demeritum consistat; sed tamen possunt adiuvare vel impedire ad merendum vel demerendum.


Articulus 10

[61789] De malo, q. 3 a. 10 tit. 1 Decimo quaeritur utrum peccata quae per infirmitatem committuntur, imputentur homini ad culpam mortalem

[61790] De malo, q. 3 a. 10 tit. 2 Et videtur quod non.

[61791] De malo, q. 3 a. 10 arg. 1 Nihil enim imputatur ad culpam mortalem quod homo non facit voluntarie. Sed huiusmodi peccata quae ex infirmitate committuntur, non facit homo voluntarie; de his enim apostolus dicit Galat. V, 17: caro concupiscit adversus spiritum (...) ut non quaecumque vultis, illa faciatis. Ergo huiusmodi peccata non imputantur homini ad culpam mortalem.

[61792] De malo, q. 3 a. 10 arg. 2 Praeterea, nulla virtus passiva potest operari nisi secundum quod movetur a suo activo. Sed ratio proprie nata est movere voluntatem. Si ergo iudicium rationis fuerit impeditum per passionem, videtur quod non sit in potestate voluntatis vitare peccatum. Non ergo imputatur ei ad culpam mortalem.

[61793] De malo, q. 3 a. 10 arg. 3 Praeterea, passio animae magis de propinquo impedit rationem et voluntatem, quam passio corporis. Sed passio corporis totaliter excusat a culpa ea quae inordinate committuntur, sicut patet de his quae fiunt a dormientibus et a phreneticis. Ergo passio animae multo magis excusat a culpa.

[61794] De malo, q. 3 a. 10 arg. 4 Sed diceretur, quod passio animae est voluntaria, passio autem corporis non est voluntaria.- Sed contra, causa non est prior quam effectus. Sed passio ex hoc quod est voluntaria, non habet rationem culpae mortalis, sed venialis tantum. Ergo neque ex ea potest causari peccatum mortale.

[61795] De malo, q. 3 a. 10 arg. 5 Praeterea, peccatum non aggravatur ex eventu in infinitum, ut scilicet quod erat in se veniale, propter eventum fiat mortale. Sed ipsa passio, si non sequeretur mala electio, non esset peccatum mortale. Ergo propter hoc quod sequitur electio mala, non incurrit homo culpam peccati mortalis; et sic peccata quae ex infirmitate committuntur, non sunt mortalia.

[61796] De malo, q. 3 a. 10 s. c. Sed contra, est quod dicit apostolus Rom. VII, 5: passiones peccatorum operabantur in membris nostris, ut fructificarent morti. Sed nihil fructificat morti nisi peccatum mortale. Ergo peccata quae committuntur per passionem sive per infirmitatem, possunt esse mortalia.

[61797] De malo, q. 3 a. 10 co. Respondeo. Dicendum quod cum ex infirmitate sive ex passione aliquis interdum committat adulterium, et multa flagitia seu facinora, sicut fecit Petrus cum Christum negavit ex timore, nulli dubium esse debet quin peccata ex infirmitate perpetrata, quandoque sint mortalia. Ad cuius evidentiam considerandum est, quod necessitas quae est ex suppositione alicuius quod subiacet voluntati, non tollit rationem peccati mortalis. Sicut si gladius infigatur alicui in membris vitalibus, necesse est quod moriatur; sed infixio cultelli est voluntaria. Unde mors illius qui cultello percutitur, imputatur percutienti ad culpam mortalem. Similiter dicendum est in proposito; posito enim quod ratio sit ligata per passionem, necesse est quod sequatur perversa electio; sed in potestate voluntatis est hoc ligamen rationis repellere. Dictum est enim, quod ratio ligatur ex hoc quod intentio animae applicatur vehementer ad actum appetitus sensitivi; unde avertitur a considerando in particulari id quod habitualiter in universali cognoscit. Applicare autem intentionem ad aliquid vel non applicare, in potestate voluntatis existit. Unde in potestate voluntatis est quod ligamen rationis excludat. Actus ergo commissus, qui ex tali ligamine procedit est voluntarius, unde non excusatur a culpa etiam mortali. Sed si ligatio rationis per passionem in tantum procederet, quod non esset in potestate voluntatis huiusmodi ligamen removere, puta si per aliquam animae passionem aliquis in insaniam verteretur, quidquid committeret, non imputaretur ei ad culpam, sicut nec alii insano. Nisi forte quantum ad principium talis passionis quod fuit voluntarium; poterat enim voluntas a principio impedire ne passio in tantum procederet; sicut homicidium per ebrietatem commissum imputatur homini ad culpam, quia principium ebrietatis fuit voluntarium.

[61798] De malo, q. 3 a. 10 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod illud quod homo facit ex passione ligatus, non vult homo facere extra passionem existens; sed per passionem ad hoc deducitur ut velit, passione rationem ligante.

[61799] De malo, q. 3 a. 10 ad 2 Ad secundum dicendum, quod voluntas non solum movetur ab apprehensione rationis ligatae ex passione, sed etiam habet in potestate ligamen rationis excludere, ut dictum est; et pro tanto imputatur ei ad culpam quod facit.

[61800] De malo, q. 3 a. 10 ad 3 Ad tertium dicendum, quod removere passionem corporalem, non est in potestate voluntatis, sicut removere passionem animae; quia natura corporalis non obedit voluntati rationali, sicut appetitus sensitivus; et ideo non est simile.

[61801] De malo, q. 3 a. 10 ad 4 Ad quartum dicendum, quod nihil prohibet aliquid non esse peccatum mortale simpliciter quod tamen in casu est peccatum mortale; sicut non dare eleemosynam pauperi fame morienti, est peccatum mortale, quod tamen alias peccatum mortale non esset; et similiter in proposito non velle repellere passionem aliquam, etsi simpliciter non sit peccatum mortale, tamen in hoc casu quando inclinat usque ad consensum peccati mortalis, est peccatum mortale.

[61802] De malo, q. 3 a. 10 ad 5 Ad quintum dicendum, quod eventus in posterum procedens et improvisus, non aggravat in infinitum; sed eventus coniunctus et praevisus potest aggravare in infinitum, ut sit peccatum mortale quod alias non esset; sicut proiicere sagittam non est peccatum mortale, sed proiicere sagittam cum occisione hominis, est peccatum mortale; et similiter non repellere passionem inclinantem ad peccatum mortale, non est absque peccato mortali.


Articulus 11

[61803] De malo, q. 3 a. 11 tit. 1 Undecimo quaeritur utrum infirmitas alleviet vel aggravet peccatum

[61804] De malo, q. 3 a. 11 tit. 2 Et videtur quod aggravet.

[61805] De malo, q. 3 a. 11 arg. 1 Sicut enim se habet bona passio ad meritum, ita se habet mala passio ad peccatum. Sed bona passio auget meritum; magis enim est laudabile et meritorium quod aliquis eleemosynam faciat ex compassione misericordiae, quam sine compassione misericordiae faciat, ut patet per Augustinum IX de civitate Dei. Ergo etiam facere peccatum cum passione, est magis vituperabile et magis peccatum. Sed peccare ex passione est peccare ex infirmitate, ut dictum est. Ergo infirmitas aggravat peccatum.

[61806] De malo, q. 3 a. 11 arg. 2 Praeterea, cum omne peccatum sit ex libidine, ut Augustinus dicit, quanto ex maiori libidine aliquis peccat, tanto magis videtur peccare. Sed libido est quaedam passio animae et infirmitas. Ergo infirmitas aggravat peccatum.

[61807] De malo, q. 3 a. 11 arg. 3 Praeterea, augmentata causa augetur effectus, sicut ex maiori calore sequitur maior calefactio. Si ergo infirmitas est causa peccati, sequitur quod maior infirmitas sit causa maioris peccati; et sic infirmitas aggravat peccatum.

[61808] De malo, q. 3 a. 11 s. c. Sed contra, illud propter quod peccatum fit remissibile, non aggravat, sed diminuit peccatum. Sed propter infirmitatem dicitur aliquod peccatum magis remissibile. Ergo infirmitas non aggravat, sed diminuit peccatum.

[61809] De malo, q. 3 a. 11 co. Respondeo. Dicendum quod peccare ex infirmitate est peccare ex passione, ut dictum est. Passio autem appetitus sensitivi dupliciter se habet ad motum voluntatis: uno modo ut praecedens; alio modo ut consequens. Ut praecedens quidem, sicut cum propter passionem inclinatur voluntas ad aliquid volendum; et sic passio diminuit rationem meriti et rationem demeriti; quia meritum et demeritum in electione consistit ex ratione praecedente. Passio autem obnubilat vel etiam ligat iudicium rationis. Quanto autem iudicium rationis fuerit purius, tanto electio est perspicacior ad merendum vel demerendum. Unde qui inducitur ad benefaciendum ex iudicio rationis, laudabilius operatur quam qui inducitur ad hoc idem ex sola animi passione; hic enim interdum errare potest indebite miserendo; et similiter ille qui inducitur ad peccandum ex deliberatione rationis, magis peccat quam ille qui inducitur ad peccandum ex sola animi passione. Ut consequens autem consideratur passio, quando ex forti motu voluntatis commovetur appetitus inferior ad passionem; et sic passio addit ad meritum vel demeritum, quia est signum passio quod motus voluntatis sit fortior; et hoc modo verum est quod ille qui cum maiori compassione facit eleemosynam, magis meretur, et qui cum maiori libidine facit peccatum, magis peccat; quia hoc est signum quod motus voluntatis sit fortior. Sed hoc non est ex passione benefacere vel peccare, sed potius pati ex electione boni vel mali.

[61810] De malo, q. 3 a. 11 ad 1 Unde patet responsio ad primum et secundum.

[61811] De malo, q. 3 a. 11 ad 3 Ad tertium dicendum, quod de ratione peccati est quod sit voluntarium. Voluntarium autem dicitur cuius principium est in ipso agente; et ideo quanto principium interius magis augetur, tanto etiam peccatum fit gravius; quanto autem principium exterius magis augetur, tanto peccatum fit levius. Passio autem est principium extrinsecum voluntatis; motus autem voluntatis est principium intrinsecum; et ideo quanto motus voluntatis fuerit fortior ad peccandum, tanto peccatum est maius; sed quanto passio fuerit fortior impellens ad peccandum, tanto fit minus.


Articulus 12

[61812] De malo, q. 3 a. 12 tit. 1 Duodecimo quaeritur utrum aliquis possit ex malitia seu ex certa scientia peccare

[61813] De malo, q. 3 a. 12 tit. 2 Et videtur quod non.

[61814] De malo, q. 3 a. 12 arg. 1 Ad illud enim homo intendit quod ex certa scientia operatur. Sed secundum quod Dionysius dicit IV cap. de Divin. Nomin., nullus intendens ad malum operatur. Ergo nullus ex certa scientia malum operatur.

[61815] De malo, q. 3 a. 12 arg. 2 Praeterea, nulla potentia potest moveri nisi in suum obiectum. Sed obiectum voluntatis est bonum apprehensum. Ergo nullus potest velle id quod scit esse malum; et ita nullus potest ex certa scientia peccare.

[61816] De malo, q. 3 a. 12 arg. 3 Sed dicendum, quod voluntas tendit in aliquod bonum, cui coniungitur malum, et pro tanto dicitur tendere in malum.- Sed contra, quae non sunt separata secundum rem, possunt separari secundum actum animae, tam secundum intellectum quam secundum affectum; possumus enim intelligere rotundum sine materia sensibili; et aliquis vult esse abbas sine hoc quod sit monachus. Etsi ergo malum coniungatur alicui bono, non tamen oportet (ut videtur) quod feratur in malum ex hoc quod fertur in bonum cui coniungitur malum.

[61817] De malo, q. 3 a. 12 arg. 4 Praeterea, denominatio non fit ab eo quod est secundum accidens, sed ab eo quod per se competit rei, quia secundum hoc de re iudicatur. Sed aliquis ex hoc quod vult aliquid secundum se, non dicitur velle illud quod est ei adiunctum, nisi per accidens; sicut qui amat vinum propter dulce, non amat vinum nisi per accidens; et sic qui vult aliquod bonum cui coniungitur malum, non vult illud malum nisi per accidens. Non ergo debet dici quod ex malitia peccet, quasi volens malum.

[61818] De malo, q. 3 a. 12 arg. 5 Praeterea, quicumque peccat ex infirmitate, habet voluntatem mali quod coniungitur alicui bono. Si ergo ob hoc dicatur aliquis ex malitia peccare, sequitur etiam quod ille qui ex infirmitate peccat, ex malitia peccet: quod patet esse falsum.

[61819] De malo, q. 3 a. 12 arg. 6 Sed dicendum, quod voluntas eius qui ex malitia peccat ex se nititur in malum modo praedicto; non autem voluntas eius qui peccat ex infirmitate, sed quasi mota ex passione.- Sed contra, ex se moveri ad aliquid, est secundum suam formam et naturam inclinari in illud, sicut grave ex se movetur deorsum. Sed voluntas ex sua forma et natura non tendit in malum; sed magis in bonum. Ergo voluntas non potest ex se tendere in malum; et sic nullus ex malitia peccabit.

[61820] De malo, q. 3 a. 12 arg. 7 Praeterea, quia voluntas ex se tendit in bonum secundum communem rationem boni, oportet quod in differentias boni tendat ex aliquo alio determinante inclinata. Sunt autem differentiae boni, bonum verum, et bonum apparens. In verum autem bonum tendit voluntas ex iudicio rationis. Ergo in apparens bonum, cui coniungitur malum, non tendit ex se, sed ex aliquo alio inclinata. Nullus ergo ex malitia peccat.

[61821] De malo, q. 3 a. 12 arg. 8 Praeterea, malitia quandoque sumitur pro culpa, secundum quod opponitur virtuti; quandoque vero sumitur pro poena, secundum quod Beda dicit quatuor esse contracta ex peccato, ignorantiam, infirmitatem, malitiam et concupiscentiam. Sed non potest dici aliquis ex malitia peccare si accipiatur malitia pro culpa, quia sic idem esset causa sui ipsius, scilicet malitia malitiae; neque iterum secundum quod sumitur pro poena, quia omnis poena pertinet ad rationem infirmitatis, et sic ex malitia peccare esset ex infirmitate peccare, quod est inconveniens. Nullus ergo ex malitia peccat.

[61822] De malo, q. 3 a. 12 arg. 9 Praeterea, contingit interdum quod aliquis aliquod levissimum peccatum ex certa scientia committit, puta dicendo verbum otiosum, aut mendacium iocosum. Sed peccatum quod est ex malitia dicitur esse gravissimum. Non ergo peccare ex certa scientia, est peccare ex malitia.

[61823] De malo, q. 3 a. 12 arg. 10 Praeterea, Dionysius dicit IV cap. de Divin. Nomin., quod bonum est principium et finis cuiuslibet actionis. Sed illud ex quo aliquis peccat, vel est principium interius inclinans ad peccandum, sicut habitus vel passio, aut aliquid huiusmodi; vel est finis intentus. Nullus ergo ex malitia peccat.

[61824] De malo, q. 3 a. 12 arg. 11 Praeterea, si aliquis ex malitia peccat, maxime hoc videtur de eo qui eligit peccare. Sed secundum Damascenum, omne peccatum est ex electione. Ergo omne peccatum esset ex malitia.

[61825] De malo, q. 3 a. 12 arg. 12 Praeterea, malitia opponitur virtuti; et ita cum virtus sit habitus, malitia etiam est habitus; quia contraria sunt in eodem genere. Aliqui autem habitus virtutum sunt in irascibili et concupiscibili, sicut de temperantia et fortitudine philosophus dicit in III Ethic., quod sunt irrationabilium partium. Harum autem potentiarum animae non est eligere, sed liberi arbitrii. Peccatum ergo quod ex electione committitur, non debet dici ex malitia procedere.

[61826] De malo, q. 3 a. 12 arg. 13 Praeterea, ille qui ex malitia peccat, videtur hoc ipsum velle quod est peccare et malum operari. Sed hoc non potest contingere, quia synderesis nunquam extinguitur, quae semper remurmurat malo. Nullus ergo ex malitia peccat.

[61827] De malo, q. 3 a. 12 s. c. 1 Sed contra. Est quod dicitur Iob XXXIV, v. 27: quasi de industria recesserunt a Deo, et vias eius intelligere noluerunt. Sed recedere a Deo est peccare. Ergo aliqui de industria peccant, quod est ex malitia peccare.

[61828] De malo, q. 3 a. 12 s. c. 2 Praeterea, Augustinus dicit in Lib. II Confess., quod cum furaretur poma, non ipsa poma, sed defectum suum amabat, scilicet ipsum furtum. Sed amare ipsum malum, est ex malitia peccare. Ergo aliquis ex malitia peccat.

[61829] De malo, q. 3 a. 12 s. c. 3 Praeterea, invidia est malitia quaedam. Sed aliqui ex invidia peccant. Ergo aliqui peccant ex malitia.

[61830] De malo, q. 3 a. 12 co. Respondeo. Dicendum quod, sicut philosophus dicit in III Ethic., aliqui posuerunt, quod nullus voluntarie est malus; contra quos philosophus ibidem dicit, quod irrationabile est dicere, quod aliquis velit adulterium committere, et non velit esse iniustus. Cuius ratio est, quia voluntarium dicitur aliquid, non solum si voluntas feratur in illud primo et per se sicut in finem, sed etiam si feratur in illud ut ad finem: sicut etiam infirmus non solum vult consequi sanitatem, sed etiam vult bibere medicinam amaram, quam alias nollet, ad hoc ut sanitatem consequatur; et similiter mercator proiicit merces in mare voluntarie, ne depereat navis. Si ergo contingat quod aliquis in tantum velit aliqua delectatione frui, puta adulterio vel quocumque huiusmodi appetibili, ut non refugiat incurrere deformitatem peccati, quam percipit esse coniunctam ei quod vult, non solum dicetur velle illud bonum quod principaliter vult, sed etiam ipsam deformitatem, quam pati eligit, ne bono cupito privetur; unde adulter et delectationem vult quidem principaliter, et secundario vult deformitatem, sicut ponit Augustinus exemplum, in Lib. II de sermone domini in monte, quod aliquis propter amorem alicuius ancillae voluntarie sustinet duram servitutem domini eius. Sed ad hoc quod aliquis in tantum velit aliquod bonum commutabile, quod non refugiat averti a bono incommutabili, potest contingere dupliciter: uno modo ex eo quod nescit illi bono commutabili talem aversionem esse coniunctam; et tunc dicitur ex ignorantia peccare; alio modo ex aliquo interius inclinante voluntatem in bonum illud. Invenitur autem aliquid in alterum inclinari dupliciter: uno modo quasi ab alio passum, sicut cum lapis proiicitur sursum; alio modo per formam propriam; et tunc ex se ipso inclinatur in illud, sicut cum lapis cadit deorsum. Et similiter voluntas inclinatur in bonum commutabile, cui adiungitur deformitas peccati: quandoque quidem ex aliqua passione, et tunc dicitur ex infirmitate peccari, sicut supra dictum est; aliquando autem ex aliquo habitu, quando per consuetudinem inclinari in tale bonum, est ei iam versum quasi in habitum et naturam; et tunc ex proprio motu absque aliqua passione inclinatur ad illud; et hoc est peccare ex electione, sive ex industria, aut certa scientia, aut etiam ex malitia.

[61831] De malo, q. 3 a. 12 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod nullus operans intendit ad malum quasi principaliter volitum sed tamen ex consequenti fit alicui ipsum malum voluntarium, dum non refugit incurrere in malum ad hoc quod perfruatur bono concupito.

[61832] De malo, q. 3 a. 12 ad 2 Ad secundum dicendum, quod voluntas semper fertur principaliter in bonum aliquod; et ex vehementi motu in aliquod bonum contingit quod sustineatur malum quod est illi bono coniunctum.

[61833] De malo, q. 3 a. 12 ad 3 Ad tertium dicendum, quod aliquando contingit voluntatem ferri in aliquod bonum cui coniungitur malum, et tamen non fertur in malum illud, sicut si aliquis appeteret delectationem quae est in adulterio, et tamen refugeret adulterii deformitatem et ex hoc etiam delectationem abiiceret; sed aliquando contingit quod aliquis propter delectationem etiam voluntarie incurrit deformitatem culpae.

[61834] De malo, q. 3 a. 12 ad 4 Ad quartum dicendum, quod illud quod coniungitur bono principaliter desiderato, si sit improvisum et ignoratum, non est volitum nisi per accidens; sicut cum aliquis ex ignorantia peccans vult aliquid quod nescit esse peccatum, quod tamen in rei veritate peccatum est; talis enim non vult malum nisi per accidens. Sed si sciat illud esse malum, iam ex consequenti illud malum vult, ut dictum est, et non solum per accidens.

[61835] De malo, q. 3 a. 12 ad 5 Ad quintum dicendum, quod cum dicitur aliquis peccare ex aliquo, datur intelligi quod illud sit primum principium peccati. In eo autem qui peccat ex infirmitate, voluntas mali non est primum principium peccati, sed causatur ex passione: sed in eo qui peccat ex malitia, voluntas mali est primum principium peccati, quia ex se ipso et per habitum proprium inclinatur in voluntatem mali, non ex aliquo exteriori principio.

[61836] De malo, q. 3 a. 12 ad 6 Ad sextum dicendum, quod forma per quam peccans operatur, non solum est ipsa potentia voluntatis, sed habitus qui interius inclinat per modum cuiusdam naturae.

[61837] De malo, q. 3 a. 12 ad 7 Et per hoc patet solutio ad septimum.

[61838] De malo, q. 3 a. 12 ad 8 Ad octavum dicendum, quod cum dicitur aliquis ex malitia peccare, malitia potest ibi sumi vel pro habitu qui opponitur virtuti, vel pro culpa, secundum quod interior voluntatis actus seu electio dicitur culpa, et est causa interioris actus; unde non sequitur quod idem sit causa sui ipsius.

[61839] De malo, q. 3 a. 12 ad 9 Ad nonum dicendum, quod malitia opponitur virtuti, quae est bona qualitas mentis; peccatum autem veniale non est contrarium virtuti; unde si aliquis de industria peccatum veniale committat, non est ex malitia.

[61840] De malo, q. 3 a. 12 ad 10 Ad decimum dicendum, quod bonum est principium et finis actionis primo et principaliter, sed secundario et consequenter etiam malum potest esse volitum, ut dictum est.

[61841] De malo, q. 3 a. 12 ad 11 Ad undecimum dicendum, quod etiam in peccato infirmitatis potest esse electio; quae tamen non est primum principium peccandi, cum causetur ex passione; et ideo non dicitur talis ex electione peccare, quamvis eligens peccet.

[61842] De malo, q. 3 a. 12 ad 12 Ad duodecimum dicendum, quod sicut passio in irascibili vel concupiscibili existens, causat electionem in quantum ligat rationem ad momentum, ita habitus in his potentiis existens causat electionem, in quantum ligat rationem, non iam per modum passionis pertranseuntis, sed per modum formae immanentis.

[61843] De malo, q. 3 a. 12 ad 13 Ad decimumtertium dicendum, quod ad synderesim pertinent universalia principia iuris naturalis circa quae nullus errat; sed ratio ligatur per passionem vel habitum in eo qui peccat quantum ad particularia eligibilia.

[61845] De malo, q. 3 a. 12 ad s. c. 2 Ea vero quae in contrarium obiiciuntur, licet verum concludant, tamen ad secundum considerandum est, quod cum Augustinus dicit, quod ipsum defectum amavit, non poma quae furabatur, non est sic intelligendum, quasi defectus ipse vel deformitas culpae possit esse primo et per se volita; sed primo et per se volitum erat vel gerere morem aliis, vel experientiam habere alicuius, vel facere aliquid improhibite, aut aliquid huiusmodi.

[61846] De malo, q. 3 a. 12 ad s. c. 3 Ad tertium notandum est, quod non omne peccatum quod ex alio peccato causatur, potest dici ex malitia esse commissum; quia potest esse quod illud primum peccatum, quod est causa alterius, sit commissum ex infirmitate vel passione. Ad hoc autem quod aliquis ex malitia peccet, oportet quod malitia sit primum peccandi principium, ut dictum est.


Articulus 13

[61847] De malo, q. 3 a. 13 tit. 1 Tertiodecimo quaeritur utrum ille qui peccat ex malitia, gravius peccet quam ille qui peccat ex infirmitate

[61848] De malo, q. 3 a. 13 tit. 2 Et videtur quod non.

[61849] De malo, q. 3 a. 13 arg. 1 Dicitur enim Apoc. III, 15-16: utinam calidus esses, aut frigidus: sed quia tepidus es, incipiam te evomere ex ore meo. Calidus enim videtur esse qui bonum operatur; tepidus autem qui ex infirmitate peccat, sicut incontinens; omnino autem frigidus qui ex malitia peccat sicut intemperatus. Ergo periculosius est ex infirmitate quam ex malitia peccare.

[61850] De malo, q. 3 a. 13 arg. 2 Praeterea, Eccli. XLII, 14, dicitur: melior est iniquitas viri quam mulier benefaciens; quod a quibusdam sic intelligitur ut per virum intelligatur aliquis strenuus ad aliquid fortiter operandum, per mulierem autem aliquis remissus et tepidus in operando. Primum autem videtur competere intemperato, qui ex malitia operatur, ut dictum est; secundum autem incontinenti, qui peccat ex infirmitate. Ergo peius est ex infirmitate quam ex malitia peccare.

[61851] De malo, q. 3 a. 13 arg. 3 Praeterea, in collationibus patrum dicitur, quod facilius ad fervorem perfectionis pervenit peccator quam monachus remissus et tepidus. Sed peccator maxime est qui ex malitia operatur, remissus autem est aliquis qui infirmatur in operando. Ergo peius est ex infirmitate peccare quam ex malitia.

[61852] De malo, q. 3 a. 13 arg. 4 Praeterea, ille periculosissime infirmatur cui nec cibus nec medicina quae alios iuvat, potest prodesse. Sed incontinenti qui ex infirmitate peccat non prosunt neque scientia neque bonum propositum, quia avertitur per passionem. Ergo periculosissime peccat.

[61853] De malo, q. 3 a. 13 arg. 5 Praeterea, quanto aliquis maiori passione impellitur ad peccandum, tanto levius peccat. Sed maior est impulsio quae est per habitum, quam quae est per passionem. Ergo minus peccat ille qui ex habitu inclinatur ad peccandum, qui dicitur ex malitia peccare, ut dictum est, quam qui inclinatur ex passione, qui dicitur ex infirmitate peccare.

[61854] De malo, q. 3 a. 13 arg. 6 Praeterea, ille qui peccat ex malitia movetur ad malum ex forma sibi inhaerente, quae movet per modum naturae. Quod autem naturaliter movetur ad aliquid, ex necessitate movetur ad illud, et non voluntarie. Ergo ille qui peccat ex malitia certa, non peccat voluntarie; ergo vel nihil vel minimum peccat.

[61855] De malo, q. 3 a. 13 s. c. Sed contra, illud quod inclinat ad misericordiam, alleviat peccatum. Sed infirmitas inclinat ad misericordiam, secundum illud Psal. CII, 13-14: misertus est dominus timentibus se, quoniam ipse cognovit figmentum nostrum. Ergo peccatum ex infirmitate est levius quam peccatum quod committitur ex malitia.

[61856] De malo, q. 3 a. 13 co. Respondeo. Dicendum quod peccatum ex malitia commissum, ceteris paribus, est gravius peccato quod committitur ex infirmitate. Cuius ratio ex tribus apparet: primo quidem, quia cum voluntarium dicatur cuius principium est in ipso, quanto magis principium actus est in ipso agente, tanto magis est voluntarium, et per consequens tanto magis est peccatum, si actus sit malus. Manifestum est autem ex praemissis, quod cum aliquis ex passione peccat, principium peccati est passio quae est in appetitu sensitivo, et sic huiusmodi principium est extrinsecum a voluntate; sed quando peccat ex habitu (quod est ex malitia peccare) tunc voluntas per se ipsam tendit in actum peccati, quasi iam totaliter inclinata ex habitu per modum naturalis inclinationis in actum peccati; unde peccatum est magis voluntarium, et per consequens gravius. Secundo, quia in eo qui peccat ex infirmitate seu ex passione, voluntas inclinatur ad actum peccati quamdiu passio durat; sed statim abeunte passione, quae cito transit, voluntas recedit ab illa inclinatione, et redit ad propositum bonum, poenitens de peccato commisso; sed in eo qui peccat ex malitia, voluntas inclinatur in actum peccati manente habitu, qui non transit, sed perseverat, ut forma quaedam iam immanens et connaturalis facta. Unde qui sic peccant, perseverant in voluntate peccandi, et non de facili poenitent; et ideo philosophus in VII Ethic., intemperatum comparat ei qui continue ab infirmitate gravatur, puta phthysico vel hydropico; incontinentem autem ei qui certis temporibus affligitur et non continue; sicut epileptico. Et sic manifestum est quod gravius et periculosius peccat qui peccat ex malitia, quam qui peccat ex infirmitate. Tertio, quia ille qui peccat ex infirmitate, habet voluntatem ordinatam in bonum finem; bonum enim proponit et quaerit, sed interdum recedit a proposito propter passionem; sed ille qui peccat ex malitia, habet voluntatem ordinatam in malum finem; habet enim firmatum propositum ad peccandum. Manifestum est autem quod finis in appetibilibus et operabilibus se habet sicut principium in speculativis ut philosophus dicit in II Physic. Ille autem gravissime ignorat et periculosissime, qui errat circa principia, quia talis non potest reduci per aliqua principia priora. Ille autem qui errat tantum circa conclusiones, potest reduci per principia, in quibus non errat. Sic ergo gravissime et periculose peccat qui peccat ex malitia, et non potest de facili revocari, sicut revocatur ille qui peccat ex infirmitate, in quo ad minus manet bonum propositum.

[61857] De malo, q. 3 a. 13 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod frigidus ibi vocatur infidelis, qui aliquam excusationem habet ex hoc quod per ignorantiam peccat, secundum illud apostoli, I Tim. I, 13: misericordiam consecutus sum, quia ignorans feci in incredulitate mea. Tepidus autem vocatur Christianus peccator, qui in eodem genere peccati gravius peccat; secundum illud apostoli ad Hebr. X, 29: quanto putatis deteriora mereri supplicia qui (...) sanguinem testamenti pollutum duxerit? et cetera. Unde auctoritas illa non est ad propositum.

[61858] De malo, q. 3 a. 13 ad 2 Ad secundum dicendum, quod, secundum Glossam, vir ibi dicitur aliquis discretus et strenuus, qui etsi aliquando peccet, tamen ex ipso peccato sumit occasionem boni, puta humilitatis et maioris cautelae; mulier autem ibi dicitur aliquis indiscretus, qui ex bono quod facit, sumit occasionem sui periculi, dum ex eo per superbiam deiicitur. Vel potest dici secundum litteralem sensum, quod melior est iniquitas viri, id est vir iniquus, ad commorandum, quam mulier benefaciens. Facilius enim homo praecipitaretur in peccatum ex familiari conversatione cum bona muliere quam cum malo viro. Et hoc patet per hoc quod praemittitur: in medio mulierum noli commorari et per illud quod sequitur: et mulier confundens in opprobrium. Unde hoc non est ad propositum.

[61859] De malo, q. 3 a. 13 ad 3 Ad tertium dicendum, quod ille qui est remissus in benefaciendo, incomparabiliter melior est quam ille qui malum facit; et ex hoc ipso contingit quod peccator considerans malum suum, quandoque vehementer ita contra illud movetur quod ad fervorem perfectionis proficit: sed ille qui operatur bonum licet remisse, non habet aliquid quod multum horrere debeat; unde magis quiescit in statu suo, et non ita de facili transfertur ad meliora.

[61860] De malo, q. 3 a. 13 ad 4 Ad quartum dicendum, quod ille qui peccat ex infirmitate, licet dum peccat non iuvetur ex scientia et bono proposito, tamen de facili potest postmodum iuvari paulatim consuescendo, et resistere potest passioni: sed ille qui peccat ex malitia difficile reducitur, sicut ille etiam qui errat circa principia, ut dictum est.

[61861] De malo, q. 3 a. 13 ad 5 Ad quintum dicendum, quod impulsio quae est ex passione, diminuit peccatum quia est quasi ex exteriori; impulsio autem quae est ex voluntate, auget peccatum. Quanto enim motus voluntatis est vehementior ad peccandum, tanto gravius peccat. Habitus autem facit motum voluntatis vehementiorem; et ideo ille qui peccat ex habitu, gravius peccat.

[61862] De malo, q. 3 a. 13 ad 6 Ad sextum dicendum, quod habitus virtutis vel vitii est forma animae rationalis. Omnis autem forma est in aliquo secundum modum recipientis. De natura autem rationalis creaturae est quod sit arbitrio libera; nam habitus virtutis vel vitii non inclinat voluntatem ex necessitate, sic quod aliquis non possit contra rationem habitus operari, sed difficile est operari contra id ad quod habitus inclinat.


Articulus 14

[61863] De malo, q. 3 a. 14 tit. 1 Quartodecimo quaeritur utrum omne peccatum ex malitia sit peccatum in spiritum sanctum

[61864] De malo, q. 3 a. 14 tit. 2 Et videtur quod non.

[61865] De malo, q. 3 a. 14 arg. 1 Peccatum enim in spiritum sanctum est peccatum oris, ut patet per id quod dicitur Matth. XII, 32: qui dixerit contra spiritum sanctum, non remittetur ei neque in hoc saeculo neque in futuro. Peccatum autem ex malitia potest esse cordis et operis. Ergo non omne peccatum ex malitia, est peccatum in spiritum sanctum.

[61866] De malo, q. 3 a. 14 arg. 2 Praeterea, peccatum in spiritum sanctum est speciale genus peccati; habet enim determinatas species, ut patet per Magistrum 43 distinctione II libri sententiarum, scilicet obstinationem, desperationem et huiusmodi. Sed peccatum ex malitia non est speciale genus peccati; contingit enim secundum quodlibet genus peccati peccare ex malitia sicut ex infirmitate et ex ignorantia. Ergo non omne peccatum ex malitia est peccatum in spiritum sanctum.

[61867] De malo, q. 3 a. 14 arg. 3 Praeterea, peccatum in spiritum sanctum est peccatum blasphemiae, ut patet per id quod habetur Lucae XI, 10: ei autem qui in spiritum sanctum blasphemaverit, non remittetur. Sed blasphemia est quoddam speciale peccatum. Cum ergo peccatum ex certa malitia non sit speciale peccatum, quia invenitur in quolibet genere peccati, videtur quod non omne peccatum ex malitia, sit peccatum in spiritum sanctum.

[61868] De malo, q. 3 a. 14 arg. 4 Praeterea, peccatum ex malitia dicitur cui complacet malitia propter se, sicut piis placet bonitas propter se; ut Magister dicit XLIII dist. II libri Sentent. Sed ex hoc quod alicui placet virtus propter se, non constituitur aliqua determinata species virtutis. Ergo nec ex hoc quod alicui placet malitia propter se, constituitur aliqua determinata species peccati; et sic cum peccatum in spiritum sanctum sit determinata species peccati, videtur quod non omne peccatum quod est ex malitia, sit peccatum in spiritum sanctum.

[61869] De malo, q. 3 a. 14 arg. 5 Praeterea, Augustinus dicit ad Bonifacium comitem, quod omne peccatum, quocumque modo homo se alienaverit a Deo usque ad finem vitae suae, est peccatum in spiritum sanctum. Sed hoc contingit de peccato etiam quod est ex infirmitate et ignorantia. Ergo non est idem peccare in spiritum sanctum, et peccare ex malitia.

[61870] De malo, q. 3 a. 14 arg. 6 Praeterea, Magister dicit in II Sentent., quod illi peccant in spiritum sanctum qui putant suam malitiam exsuperare bonitatem divinam. Sed quia sic putant, errant, et omnes errantes ignorant. Ergo videtur quod peccatum in spiritum sanctum magis sit peccatum ignorantiae quam infirmitatis.

[61871] De malo, q. 3 a. 14 arg. 7 Praeterea, aliquis dicitur peccare ex aliquo dupliciter: uno modo sicut ex potentia vel habitu, aut dispositione eliciente actum; alio modo sicut ex fine movente. Sed non potest dici quod peccans in spiritum sanctum peccet ex malitia sicut ex habitu vel dispositione eliciente actum, quia sic omne peccatum esset in spiritum sanctum, nec iterum sicut ex fine movente, quia malitia, in quantum est malitia, non potest esse finis movens; nullum enim intendens ad malum operatur, ut Dionysius dicit IV cap. de Div. Nomin. Si autem malitia dicatur movens propter bonum apparens cui coniungitur, sic omne peccatum esset ex malitia, quia in omni peccato est movens aliquod bonum apparens, quod est coniunctum malo. Non ergo peccatum in spiritum sanctum est idem quod peccatum ex malitia.

[61872] De malo, q. 3 a. 14 arg. 8 Praeterea, duplex est malitia: scilicet malitia contracta, prout Beda ponit eam unum de quatuor quae consequuntur ex peccato primi parentis; est etiam malitia acta, quae est peccatum actuale. Sed peccatum in spiritum sanctum non potest dici peccatum ex malitia contracta, quia malitia contracta ad defectum et infirmitatem naturae pertinet; et sic peccatum in spiritum sanctum esset peccatum ex infirmitate; neque etiam ex malitia acta, quia sic oportet quod ante peccatum in spiritum sanctum semper praecederet peccatum aliquod actuale, quod non est verum in omni specie peccati in spiritum sanctum. Non ergo peccatum in spiritum sanctum est peccatum ex malitia.

[61873] De malo, q. 3 a. 14 arg. 9 Praeterea, peccatum in spiritum sanctum dicitur a magistris quod non facile remittitur. Sed hoc convenit cuilibet peccato quod procedit ex habitu. Dicit enim Augustinus in libro Confess., quod ex perversa voluntate sequitur libido, ex libidine consuetudo peccandi, ex consuetudine necessitas. Ergo omne peccatum quod est ex habitu, etiam si non sit ex malitia, sed ex infirmitate vel ignorantia, est peccatum in spiritum sanctum; nam habitus vitiosus ex consuetudine causatur. Non ergo idem est peccare in spiritum sanctum, et peccare ex malitia.

[61874] De malo, q. 3 a. 14 s. c. 1 Sed contra. Est quod Magister dicit 43 dist. II Lib. Sentent., quod ille in spiritum sanctum peccat cui malitia propter se ipsam placet. Sed talis dicitur peccare ex malitia. Ergo idem est peccare ex malitia, et peccare in spiritum sanctum.

[61875] De malo, q. 3 a. 14 s. c. 2 Praeterea, sicut patri appropriatur potentia et filio sapientia, ita spiritui sancto appropriatur bonitas. Sed ille qui peccat ex infirmitate, quae opponitur potentiae, dicitur peccare in patrem; et ille qui peccat ex ignorantia, quae opponitur sapientiae, dicitur peccare in filium. Ergo ille qui peccat ex malitia, quae opponitur bonitati, dicitur peccare in spiritum sanctum.

[61876] De malo, q. 3 a. 14 co. Respondeo. Dicendum quod de peccato in spiritum sanctum multipliciter aliqui sunt locuti. Nam sancti doctores qui fuerunt ante Augustinum, scilicet Hilarius, Ambrosius, Hieronymus et Chrysostomus, dixerunt, quod peccatum in spiritum sanctum dicitur, cum aliquis spiritum sanctum blasphemat; sive spiritus sanctus accipiatur essentialiter, prout tota Trinitas potest dici etiam spiritus sanctus; sive accipiatur personaliter, secundum quod est tertia in Trinitate persona. Et hoc satis consonare videtur litterae Evangelii, unde haec quaestio sumit originem. Nam cum Pharisaei dicerent Christum in Beelzebub eiicere Daemonia, et divinitatem Christi et spiritum sanctum per quem Christus operabatur, blasphemabant, attribuentes principi Daemoniorum quod Christus virtute suae divinitatis aut per spiritum sanctum operabatur. Unde et peccato in spiritum sanctum in Evangelio contraponitur peccatum quod est in filium, id est quod est in humanitatem Christi. Sed quia dicitur quod peccatum in spiritum sanctum non remittitur neque in hoc saeculo neque in futuro, sequi videtur quod quicumque blasphemat spiritum sanctum vel divinitatem Christi, nunquam sui peccati remissionem habere posset, ut Augustinus obiicit in Lib. de Verb. Dom., cum tamen Iudaeis et haereticis blasphemantibus divinitatem Christi et spiritum sanctum, non denegetur Baptismus, in quo datur remissio peccatorum. Et ideo Augustinus in Lib. de sermone domini in monte, peccatum in spiritum sanctum videtur restringere ad eos qui post agnitam veritatem et sacramentorum susceptionem, blasphemant spiritum sanctum non solum verbo, ut infideles, blasphemando ipsam personam spiritus sancti, sed etiam vel corde invidentes veritati et gratiae quae est a spiritu sancto, vel etiam opere impugnantes. Nec obstat quod Pharisaei, quibus dominus talia loquebatur, infideles erant, nondum fidei sacramentis imbuti; quia dominus non intendebat dicere quod ipsi adhuc peccarent in spiritum sanctum irremissibiliter, cum ipse subdat: aut facite arborem bonam et fructum eius bonum, etc., sed intendebat eos monere ne blasphemando sicut faciebant, ad gradum irremissibilis peccati quandoque pervenirent. Sed contra hoc iterum obiicit Augustinus in Lib. de Verb. domini, quia dominus non dicit quod ei qui peccaverit in spiritum sanctum, non fiat remissio in Baptismate; sed quod non fiat remissio in hoc saeculo vel futuro, quocumque modo. Unde hoc peccatum non videtur magis pertinere ad baptizatos quam ad alios; cum tamen nulli peccanti, si poenituerit in Ecclesia poenitentia denegetur. Et ideo hanc sententiam retractat in Lib. Retractationum, addens quod tunc solum impugnator agnitae veritatis et invidens fraternae gratiae dicitur peccare in spiritum sanctum, quando in hoc perseverat usque ad mortem. Et ad huius evidentiam considerandum, quod ipse circa hoc dicit in Lib. de Verb. domini; dicit enim ibi, attendendum esse quod non omne quod indefinite in sacra Scriptura proponitur, est universaliter accipiendum; sicut quod dicitur Ioan. XV, 22: si non venissem et locutus eis non fuissem, peccatum non haberent, non est sic intelligendum quasi nullum peccatum haberent, sed quia non haberent aliquod unum peccatum, quod commiserunt contemnendo praedicationem et miracula Christi. Sic ergo cum dicitur: qui dixerit contra spiritum sanctum, determinate; et similiter quod dicitur in Marco et Luca: qui blasphemaverit in spiritum sanctum etc., intelligendum est qui aliquo determinato modo blasphemaverit. Est autem attendendum, quod verbum contra spiritum sanctum dicitur non solum ore, sed etiam corde et opere; et quod multa verba ad idem pertinentia unum verbum dicuntur, sicut frequenter legitur in prophetis: verbum quod locutus est dominus ad Isaiam et Ieremiam. Manifestum est autem quod spiritus sanctus caritas est; per caritatem autem fit remissio peccatorum in Ecclesia; et ideo remissio peccatorum est effectus appropriatus spiritui sancto, secundum illud Ioann. cap. XX, 22: accipite spiritum sanctum: quorum remiseritis peccata, remittuntur eis. Ille ergo dicitur loqui verbum irremissibile in spiritum sanctum qui corde et ore et opere sic remissioni peccatorum repugnat, ut in peccato perseveret usque ad mortem. Et ideo, secundum Augustinum, impoenitentia perseverans usque ad mortem, est peccatum in spiritum sanctum. Sicut autem remissio peccatorum appropriatur spiritui sancto, ita et bonitas. Unde magistri sequentes aliquo modo Augustinum, dixerunt, quod ille dicit verbum et blasphemiam in spiritum sanctum qui peccat ex malitia, quae contrariatur bonitati et spiritui sancto. Sic ergo, si loquamur de peccato in spiritum sanctum secundum sententiam antiquorum sanctorum, vel etiam secundum sententiam Augustini, non omne peccatum ex malitia est peccatum in spiritum sanctum, sicut ex dictis potest esse manifestum. Si autem loquamur secundum dicta magistralia, quae non sunt contemnenda, sic dici potest, quod proprie loquendo de peccato in spiritum sanctum, non omne peccatum ex malitia est peccatum in spiritum sanctum. Ille enim ex malitia peccare dicitur, ut supra dictum est, cuius voluntas per se inclinatur in bonum aliquod quod habet malitiam annexam; quod quidem contingit dupliciter: nam et in rebus naturalibus dupliciter aliquid movetur: vel propter inclinationem, sicut grave deorsum; vel propter remotionem prohibentis, sicut aqua effunditur fracto vase. Sic ergo voluntas quandoque fertur per se in huiusmodi bonum ex propria inclinatione habitus acquisiti; quandoque vero ex remotione eius quod prohibebat a peccato, sicut spes et timor Dei, et alia dona spiritus sancti, quibus homo retrahitur a peccato. Unde proprie ille peccat in spiritum sanctum cuius voluntas in spiritum sanctum ex hoc tendit in peccatum, quia abiicit huiusmodi spiritus sancti retinacula; propter quod et desperatio, et praesumptio, et obstinatio et huiusmodi ponuntur species peccati in spiritum sanctum, ut patet per Magistrum 43 dist. II sententiarum. Large tamen loquendo etiam ille qui ex inclinatione habitus peccat, potest dici peccare in spiritum sanctum, quia etiam ipse ex consequenti renititur bonitati spiritus sancti.

[61877] De malo, q. 3 a. 14 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod secundum sententiam antiquorum sanctorum patrum, peccatum in spiritum sanctum est peccatum verbi, quo quis contra spiritum sanctum blasphemat; secundum vero alias opiniones oportet dicere quod etiam est quoddam verbum et cordis et operis, quia et corde et opere aliquid dicimus, secundum illud I Cor. XII, 3: nemo potest dicere, dominus Iesus, nisi in spiritu sancto, id est corde, ore et opere, ut Glossa ibidem exponit.

[61878] De malo, q. 3 a. 14 ad 2 Ad secundum dicendum, quod secundum expositionem antiquorum sanctorum, et etiam secundum expositionem magistralem, peccatum in spiritum sanctum potest dici speciale genus peccati; dum tamen peccatum ex malitia accipiatur proprie secundum quod aliquis peccat ex hoc quod abiicit beneficia spiritus sancti, quibus retrahitur a peccato. Sed si accipiatur peccatum ex malitia secundum quod est ex inclinatione habitus, sic non est speciale genus peccati, sed quaedam peccati circumstantia, quae potest in quolibet genere peccati inveniri. Et similiter etiam est dicendum si peccatum in spiritum sanctum sit finalis impoenitentia, secundum expositionem Augustini.

[61879] De malo, q. 3 a. 14 ad 3 Ad tertium dicendum, quod blasphemia in spiritum sanctum, secundum antiquos sanctos, accipitur prout est speciale peccatum oris; sed secundum Augustinus et magistros continetur sub blasphemia omnis repugnatio ad dona spiritus sancti, sive fiat corde, sive ore, sive opere.

[61880] De malo, q. 3 a. 14 ad 4 Ad quartum dicendum, quod si alicui virtus complaceret propter se propter considerationem alicuius superioris moventis, ex hoc sequeretur ratio specialis virtutis; sicut si aliquis delectaretur in castitate propter amorem Dei, hoc pertineret ad virtutem castitatis; et similiter etiam si alicui complaceat malitia propter contemptum spei vel timoris, hoc pertinet ad rationem specialium peccatorum, scilicet desperationis et praesumptionis, quae sunt species peccati in spiritum sanctum.

[61881] De malo, q. 3 a. 14 ad 5 Ad quintum dicendum, quod ratio illa procedit secundum intentionem Augustini; sic autem peccatum in spiritum sanctum non est speciale genus peccati.

[61882] De malo, q. 3 a. 14 ad 6 Ad sextum dicendum, quod desperatus, qui dicitur peccare in spiritum sanctum, putat suam malitiam exsuperare bonitatem divinam, non quantum ad opinionem, sic enim peccaret peccato infidelitatis, sed quia se habet ad modum ita putantis, in quantum ex consideratione suorum scelerum de divina bonitate diffidit.

[61883] De malo, q. 3 a. 14 ad 7 Ad septimum dicendum, quod, sicut supra, dictum est, aliquis potest dici ex malitia peccare uno quidem modo sicut ex habitu inclinante, secundum quod malitia dicitur habitus virtuti oppositus. Nec verum est quod quicumque peccat hoc modo, ex malitia peccet; non enim quicumque iniusta agit, iam habet habitum iniustitiae; cum homo ex iniustis operationibus ad habitum iniustitiae perveniat, ut dicitur in II Ethicorum. Alio modo potest intelligi quod aliquis ex malitia peccet, quia vult bonum cui coniungitur malum, nec inclinatur ad illud ex aliqua passione vel ignorantia: et sic etiam manifestum est quod non omnis peccans, ex malitia peccat.

[61884] De malo, q. 3 a. 14 ad 8 Ad octavum dicendum, quod malitia contracta dicitur quaedam pronitas quae ex corruptione fomitis nobis inest ad mala agenda; et sic non accipitur malitia cum dicitur aliquis ex malitia peccare; sed accipitur malitia pro malitia acta, secundum quod ipsa interior electio dicitur malitia; et sic intelligendum est quod semper cum aliquis peccat ex malitia, est interior actus peccati qui dicitur malitia, ex qua procedit exterior actus peccati.

[61885] De malo, q. 3 a. 14 ad 9 Ad nonum dicendum, quod peccatum quod fit ex inclinatione habitus, habet quidem aliquam rationem ut possit dici peccatum in spiritum sanctum; sed et aliis modis peccatum in spiritum sanctum accipi potest, ut dictum est.


Articulus 15

[61886] De malo, q. 3 a. 15 tit. 1 Quintodecimo quaeritur utrum peccatum in spiritum sanctum possit remitti

[61887] De malo, q. 3 a. 15 tit. 2 Et videtur quod non.

[61888] De malo, q. 3 a. 15 arg. 1 Dicitur enim Matth. XII, 31, quod qui dixerit contra spiritum sanctum, non remittetur ei neque in hoc saeculo neque in futuro. Ergo peccatum in spiritum sanctum nunquam remittitur.

[61889] De malo, q. 3 a. 15 arg. 2 Sed dicendum, quod dicitur non remitti, quia de difficili remittitur.- Sed contra est quod dicitur Marc. III, 29: qui blasphemaverit in spiritum sanctum, non habet remissionem in aeternum, sed reus erit aeterni delicti. Non autem est reus aeterni delicti, cuius peccatum dimittitur. Ergo peccatum in spiritum sanctum nullo modo remittitur.

[61890] De malo, q. 3 a. 15 arg. 3 Praeterea, pro omni peccato quod dimittitur, est orandum. Sed pro peccato in spiritum sanctum non est orandum; dicitur enim I Ioan. V, 16: est peccatum ad mortem; non pro eo dico ut oret quis. Ergo peccatum in spiritum sanctum nullo modo remitti potest.

[61891] De malo, q. 3 a. 15 arg. 4 Praeterea, Augustinus dicit in Lib. de Serm. domini in monte, quod tanta est labes huius peccati, quod humilitatem deprecandi subire non potest. Sed cum initium peccati sit superbia, ut dicitur Eccli. X, 15, nullum peccatum potest sanari nisi per humilitatem; quia contraria contrariis curantur. Ergo peccatum in spiritum sanctum non potest remitti.

[61892] De malo, q. 3 a. 15 arg. 5 Praeterea, Augustinus dicit in libro LXXXIII quaestionum, quod peccata imbecillitatis et ignorantiae sunt venialia, non autem peccatum malitiae. Sed dicuntur venialia, quia sunt remissibilia. Ergo peccatum ex malitia, quod est in spiritum sanctum, non est remissibile.

[61893] De malo, q. 3 a. 15 s. c. 1 Sed contra. Est quod dicitur Matth. cap. XII, 31, quod omne peccatum et blasphemia remittetur hominibus.

[61894] De malo, q. 3 a. 15 s. c. 2 Praeterea, nullus peccat ex eo quod non sperat se posse prosequi, quod est impossibile. Si ergo impossibile esset aliquod peccatum remitti, desperans de remissione illius peccati non peccaret; quod patet esse falsum.

[61895] De malo, q. 3 a. 15 s. c. 3 Praeterea, Augustinus dicit, quod de nemine desperandum est quamdiu est in via. Sed nullum peccatum trahit hominem extra statum viae. Ergo de nullo homine est desperandum, et sic omne peccatum est remissibile.

[61896] De malo, q. 3 a. 15 co. Respondeo. Dicendum, quod veritas huius quaestionis ex praemissis potest esse manifesta. Si enim accipiatur peccatum in spiritum sanctum secundum acceptionem Augustini, sic planum est quod peccatum in spiritum sanctum nullo modo remitti potest. Ex quo enim homo in peccato perseverat usque ad mortem etiam absque poenitentia, nullo modo peccatum ei remittitur, loquendo de peccatis mortalibus, secundum quae attenditur impoenitentia, quam Augustinus ponit, esse peccatum in spiritum sanctum. Sunt tamen aliqua peccata levia et venialia, quae remittuntur in futuro saeculo, ut Gregorius dicit. Secundum autem alias acceptiones peccatum in spiritum sanctum non dicitur irremissibile quia videlicet nullo modo remittatur, sed quia remittitur difficulter; et hoc dicitur duplici ratione. Primo quidem ex parte poenae, ut peccatum dicatur remissibile quod habet aliquam excusationem, ut minus debeat puniri, sicut calor dicitur remitti quando diminuitur; et hoc modo peccatum quod ex ignorantia vel infirmitate committitur, dicitur esse remissibile; quia ignorantia et infirmitas alleviant peccatum, non autem malitia. Similiter etiam aliquam excusationem habere videbatur qui contra Christi humanitatem blasphemabant, dicentes eum potatorem vini esse, quia ex infirmitate carnis eius movebantur ad blasphemandum; sed illi qui blasphemant divinitatem Christi vel virtutem spiritus sancti, nihil excusationis habent, quod eorum peccatum alleviet. Alio modo potest dici irremissibile quantum ad culpam. Ad cuius evidentiam considerandum est quod in rebus inferioribus dicitur aliquid impossibile per privationem potentiae activae inferioris, licet non excludatur potentia divina. Sicut si dicamus quod Lazarum resurgere est impossibile, sublato vitae principio creato; non tamen per hoc excludimus quod Deus eum resuscitare non possit. In eo autem qui peccat in spiritum sanctum, abiiciuntur adminicula remissionis peccati, in quantum aliquis contemnit spiritum sanctum et dona eius, quibus fit remissio peccatorum in Ecclesia; et similiter ille qui peccat ex malitia per inclinationem habitus, habet ignorantiam debiti finis, per quem posset reduci ad bonum, ut supra, dictum est. Et ideo secundum huiusmodi acceptiones peccatum in spiritum sanctum dicitur irremissibile, quia sunt ablata illa remedia quibus homo iuvatur ad remissionem peccati; non tamen est irremissibile si consideretur virtus divinae gratiae tamquam activum principium, et status liberi arbitrii nondum confirmati in malo, sicut principium materiale.

[61897] De malo, q. 3 a. 15 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod intellectus est: non remittitur in hoc saeculo neque in futuro, diversimode secundum sententiam Augustini et aliorum, sicut dictum est. Chrysostomus tamen, facilius se expedit referens ad hoc quod Iudaei pro blasphemiis in Christum illatis passuri erant poenam et in hoc saeculo per Romanos, et in futuro saeculo in damnatione Inferni.

[61898] De malo, q. 3 a. 15 ad 2 Ad secundum dicendum, quod peccatum in spiritum sanctum dicitur aeternum delictum, quia quantum est de se, aeternitatem habet: sed ex misericordia Dei finiri potest; sicut et caritas dicitur nunquam excidere, quantum est de se, licet quandoque excidat ex vitio peccantis.

[61899] De malo, q. 3 a. 15 ad 3 Ad tertium dicendum, quod peccatum ad mortem potest intelligi quo aliquis usque ad mortem perseverat, et sic pro tali non est orandum, quia suffragia non prosunt damnatis, qui sine poenitentia decedunt. Si autem intelligatur peccatum ad mortem, id est quod ex malitia committitur, sic non prohibetur quin aliquis pro eo oret; sed non quicumque, quia non quicumque est tanti meriti ut orando ei gratiam impetrare possit; quia sanatio talium est quasi miraculosa; sicut si diceretur pro suscitatione mortui, non dico ut oret quis pro eo, id est quicumque, sed aliquis magni meriti apud Deum.

[61900] De malo, q. 3 a. 15 ad 4 Ad quartum dicendum, quod verbum illud est intelligendum, quia tales de facili humiliari non possunt, non quod omnino non possint.

[61901] De malo, q. 3 a. 15 ad 5 Ad quintum dicendum, quod veniale tripliciter dicitur. Uno modo ex genere, sicut verbum otiosum dicitur peccatum veniale. Alio modo ex eventu, sicut dicitur peccatum veniale motus concupiscentiae sine consensu. Tertio modo dicitur veniale ex causa, quia scilicet habet causam veniae, quae alleviat peccatum; et hoc modo intelligendum est quod peccatum imbecillitatis et nescientiae sunt venialia, non autem peccatum industriae sive malitiae.


age retro   age ultra




© 2011 Fundación Tomás de Aquino quoad hanc editionem
Iura omnia asservantur
OCLC nr. 49644264