 |
|---|
Textum Parmae 1869 editum
et automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas
denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit
|
|---|
[88906] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 3 cap. 1 Jam cantum illa finierat et cetera. Iste est tertius liber Boetii de consolatione philosophiae: et continuatur ad libros praecedentes in hunc modum. Postquam philosophia in primo libro scrutata est causas doloris Boetii, et in secundo libro adhibuit sibi remedia facilia, in praesenti libro et in sequentibus philosophia adhibet Boetio remedia graviora: sunt autem remedia graviora rationes contra communem opinionem hominum, probantes quod in bonis exterioribus non consistit vera felicitas ostendendo in quo sit felicitas vera, et quomodo ad ipsam perveniatur. Et dividitur iste liber in vigintiquatuor partes quia hujus libri sunt duodecim prosae, et duodecim metra, quae partes patebunt in processu libri. Quid autem et de quo determinetur in qualibet istarum partium similiter patebit. Prima prosa hujus tertii libri dividitur in tres partes. Primo ostendit Boetius quomodo post praedicta allocutus fuerit philosophiam. Secundo ponit responsionem philosophiae. Tertio Boetius dirigit quamdam petitionem ad ipsam. Secunda, ibi, tum illa. Tertia, ibi, tum ego. Dicit primo: jam illa philosophia finierat cantum, idest metrum quod erat de commendatione amoris divini et amicitiae; et cum ego Boetius essem allectus dulcedine metri ad audiendum cum aviditate et admiratione verba philosophiae auribus arrectis, ego dixi: o philosophia quae es summum solamen animorum lassorum, quantum me refocillasti tuis prosis et metris intantum quod tam bene possum resistere insultibus fortunae; et ideo dicit: remedia quae prius dixisti esse gravia non timeo, sed ea audire diligenter expecto. Nota, quod Boetius metrum vocat cantum. Sicut enim in cantu est elevatio et depressio vocis, sic similiter in metro ratione quantitatis correptae et productae syllabarum attenditur quaedam elevatio et depressio; quia ratione quantitatis productae fit elevatio; ratione quantitatis correptae fit depressio. Item quia metrum est subtilius et delectabilius prosa, ideo animum demulcet. Unde auctor poetriae metrum comparat domicellae dicens: vultque venire metrum tamquam domicella compto crine, nitente gena, subtili corpore, forma egregia. Ideo dicit Boetius, mulcedo carminis, idest metri. Item homo debet esse avidus et stupens circa philosophiam. Avidus inquam; quia dicit Seneca decimaseptima epistola: projice omnia ista si sapis; immo ut sapias; et ad philosophiam magno cursu totisque viribus tende. Etiam homo debet esse stupens, idest admirans de philosophia, quia ipsa est res mirabilis et divina secundum Aristotelem in principio libri sui de mundo; et philosophia confert mirabiles delectationes, decimo Ethicorum. Item animi lassi sunt gravi cura vel adversitate aliqua oppressi: horum philosophia est summum solamen, quia ipsa persuadet magnanimitatem qua contra adversitates fortunae homo constanter debet militare. Item per philosophiam homo bene potest resistere ictibus fortunae; quia primo Ethicorum dicit Aristoteles: sapiens bene scit ferre fortunas, et habet se sine vituperio sicut tetragonum. Unde dicit in littera: jam illa, supple, philosophia, finierat cantum, idest metrum de amore divino; et cum mulcedo, idest suavitas carminis defixerat, idest stabilierat me avidum, idest cupidum audiendi, que (pro et) stupentem, idest admirantem, supple, verba philosophiae, auribus meis, arrectis, idest elevatis ad haec, scilicet verba: itaque paulo post ego inquam, idest dixi: o summum solamen lassorum animorum, supple, per adversitatem, quantum me refovisti pondere sententiarum, supple, prosa, vel etiam jucunditate canendi, idest metri, adeo, idest intantum, ut jam posthac non arbitrer me esse imparem, idest dissimilem in resistendo ictibus, idest insultibus fortunae. Itaque remedia illa quae paulo ante dicebas esse acriora, idest gravia, non modo, idest non tantum non perhorresco, idest non timeo, sed ego avidus audiendi, supple, ea vehementer efflagito, idest expostulo. Ubi sciendum, quod secundum Huguitionem, efflagitare est valde flagitare, expostulare, petere cum clamore poscere. Tum illa: sensi inquit et cetera. Hic ponit responsionem philosophiae, dicens: ego bene sensi illud cum tu tacitus, idest attentus recepisti verba nostra, et cum ego perfeci mentem tuam: talia enim sunt remedia quae adhuc restant ut ipsa degustata primo sint amara, sed postea dulcescant. Sed quia tu dicis te esse cupidum audiendi verba nostra: o quanto desiderio arderes si cognosceres quo laboramus te ducere. Et dicit Boetius: quo vis me ducere? Respondet philosophia: ad cognitionem verae felicitatis quam animus tuus quasi somniando adhuc vix cognoscit, quia est occupatus imaginibus falsae felicitatis. Nota, quod Boetius tacitus verba philosophiae rapiebat, consilio Senecae dicentis: esto verborum tacitus auditor, auditorum promptus repetitor. Nota, quod praecepta philosophicalia primo sunt amara, postea dulcescunt, secundum illud poetae: discrete fit carum quamvis primo sit amarum. Et Eustratius in primo Ethicorum dicit: fiunt docti quoniam laboriosa est possessio virtutum; sed propter ejus amaritudinem philosophia non est abjicienda; quia non est dignus dulcoris acumine qui amaritudinis nequit inviscari gravamine, secundum Boetium in libro de disciplina scholarium. Nota: sicut somnians putat phantasmata sibi occurrentia esse veras res de quibus somniat, et tamen non sunt ipsae res, sic Boetius in istis temporalibus putavit esse veram felicitatem quae tamen non est, sed tantum sunt quaedam similitudines verae felicitatis, sicut phantasmata somniorum sunt similitudines rerum. Nota, quod bona exteriora vocat imagines verae felicitatis. Sicut enim imago est rei imitago et non est ipsa res, sic bona exteriora videntur exprimere formam verae felicitatis, sed vera felicitas non est in ipsis: unde dicit in litera: tum pro tunc, illa, supple, philosophia inquit; ego sensi, idest novi, supple, intentionem tuam cum tu tacitus, que (pro et) attentus rapiebas verba nostra, que (pro et) cum ego expectavi, alia litera habet expetivi, idest revocavi habitum tuae mentis. Vel quod est verius dicere, cum ego ipsa habitum tuae mentis perfeci: quippe (nimirum) talia sunt, supple, remedia, quae restant, supple, sumenda, ut ipsa quidem degustata primo mordeant, idest displiceant; interius autem recepta dulcescant. Sed quod tu dicis te cupidum audiendi, supple, illa remedia: o quanto ardore, idest desiderio, flagrares, idest arderes, si agnosceres, quo nam, idest ad quem locum aggrediamur, idest incipimus te ducere. Ego Boetius inquam, idest dixi: quo nam, supple, vis me ducere? Inquit, supple, philosophia, ad veram felicitatem quam tuus animus somniat, idest imperfecte cognoscit, sed visu, idest cognitione, occupato ad imagines, idest ad bona temporalia quae sunt imagines et similitudo verae felicitatis, tu non potes intueri, idest inspicere ipsam, supple, veram felicitatem. Tum ego: fac obsecro et cetera. Hic Boetius dirigit petitionem philosophiae; et ponit consensum suae petitionis dicens: o philosophia, rogo, ut sine dilatione demonstres mihi quae sit vera felicitas. Et philosophia consentiens dicit: libenter faciam tui causa: sed prius ego ostendam tibi falsam felicitatem tibi notiorem, ut illa cognita, per contrarium possis postea agnoscere veram felicitatem. Nota, circa hoc quod dicit, faciam tui causa libenter, quod philosophia petitiones hominum admittit. Unde Seneca: nulli praeclusa est virtus sapientiae; omnibus patet, omnes invitat, omnes admittit: non eligit donum neque censum sed nudo homine contenta est. Nota: innata est nobis via procedendi ex nobis magis notis ad minus nota: primo physicorum et secundo de anima. Cum igitur bona exteriora sint magis nobis nota, in quibus aliqui posuerunt consistere felicitatem, quam bona interiora; ideo philosophia primo vult determinare de falsa felicitate nobis magis nota, quae ponitur in bonis exterioribus, ipsam extirpando, ut per eam agnoscamus veram felicitatem tamquam per contrarium. Nota, quod Seneca in libro de virtutibus cardinalibus dicit: scire debes quod quaedam non videntur esse bona, et sunt: quaedam videntur bona et non sunt: quaecumque autem ex rebus transitoriis possides, non haec magna existimes; non mireris quod caducum est. Ex quo patet quod vera felicitas non consistit in bonis exterioribus quae videntur esse vera bona et tamen non sunt: unde dicit in litera: tum (pro tunc) ego, supple, Boetius dixi: o philosophia, obsecro, idest peto, fac, idest duc me ad illam felicitatem, et demonstra mihi sine cunctatione idest sine mora quae sit illa vera, supple, felicitas. Illa philosophia, inquit, faciam libenter tui causa: sed ego prius conabor, idest laboro tibi designare verbis atque (pro et) informare quae causa, idest quae felicitas habens rationem causae finalis sit tibi notior, idest manifestior, ut ea, supple, falsa felicitate perspecta, idest cognita, possis agnoscere specimen, idest similitudinem, verae beatitudinis cum flexeris oculos, supple, cognitionis in contrariam partem falsae felicitatis.
[88907] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 3 cap. 2 Qui serere ingenuum volet agrum et cetera. Istud est primum metrum hujus tertii libri: quod dicitur metrum Choristum ab inventore, dactylicum a pede praedominante; et primus versus hujus metri est ipercatalecticus, quia post primum pedem abundat una syllaba, scilicet re in hac dictione serere. Et quia philosophia praedixit quod prius esset ostendendum quae sit falsa felicitas, et postea quae sit vera; ideo philosophia in hoc metro commendat hunc ordinem per quatuor exempla. Primum est: quicumque vult seminare bonum agrum, oportet prius extirpare nocivas herbas, ut ager bene fructificet. Similiter aliquis volens cognoscere veram felicitatem, oportet prius extirpare falsam: unde dicit in litera: qui volet serere agrum ingenuum, idest nobilem, prius liberat arva, idest agros fruticibus, idest radicibus quae impediunt ne semen crescat; et ille resecat, idest praescindit rubos, idest parvas arbores, que (pro et) filicem, idest herbam inutilem, falce, idest falcastro, ut nova Ceres eat, idest proficiat gravis, idest onusta fruge. Secundum exemplum est: sicut praegustando aliquod amarum mel apparet dulcius, sic propter cognitionem falsae felicitatis magis cognoscitur vera felicitas. Unde dicit in litera: labor apium est mage dulcior, idest mel est magis dulce, si malus sapor prius edat, idest inficiat ora. Tertium exemplum est: sicut post tempus nebulosum gratior est serenitas, sic post cognitionem falsae felicitatis gratior est cognitio verae felicitatis. Unde dicit in litera: ubi (pro postquam) Notus, idest ventus Australis, desinit, idest cessat dare imbriferos sonos, idest flatus producentes imbres, tunc astra nitent gratius, idest delectabilius. Quartum exemplum est: sicut pulchra dies sequitur tenebras noctis, sic cognitio verae felicitatis sequitur cognitionem falsae felicitatis. Unde dicit in litera: ut, idest postquam, Lucifer, idest stella matutina, pepulerit, idest fugaverit, tenebras noctis, tunc pulchra dies agit, idest ducit roseos equos solis. Tunc applicat exempla ad propositum dicens: tu prius debes considerare falsa bona, et extirpatis ipsis debes cognoscere vera bona in quibus consistit felicitas. Unde dicit in litera: tu quoque prius tuens, idest respiciens falsa bona, incipe retrahere colla jugo, idest jugo falsae felicitatis; dehinc, idest postea vera bona subierint, idest subintrabunt animum tuum. Nota, quod sicut prius extirpanda sunt vitia, et postea inserendae virtutes, sic ager prius est purgandus et postea seminandus. Unde Tobias: spinis et tribulis purgare novalia debet agricola, ut semen fructificare queat. Nota, quod frutex, secundum Huguitionem, est densitas virgularum, vel arborum, vel spinarum. Vel secundum alios frutex est arbor parva quae terram fronde tegit. Nota, quod filix est inutilis herba habens folia ad modum filorum: de qua dicit Persius: non tamen ista filix ullo mansuescit in agro. Nota, quod post amaritudinem dulcedo est gratior et sensibilior. Unde poeta: dulcia non meminit qui non gustavit amara. Namque per oppositum noscitur omne bonum. Haec pauper Henricus. Nota, quod Boetius hic dicit apium pro apum in genitivo plurali: quod est contra Alexandrum qui dicit: um dat apis et cetera. Et quod hic dicatur apium et non apum, patet per metrum quod semper constat ex tribus dactylis continuis: si autem poneretur apum, non essent tres dactyli continui. Posset tamen dici quod causa metri ponitur apium pro apum.
[88908] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 3 cap. 3 Tum defixo paululum visu et cetera. Haec est prosa secunda hujus tertii libri; in qua philosophia ponit diversas opiniones circa falsam felicitatem. Et primo Boetius ostendit quomodo se philosophia habuit post praedicta. Secundo philosophia ostendit quod omnes homines nituntur pervenire ad beatitudinem, quam ipsa definit. Tertio ostendit quid homines saepe abducuntur a vera felicitate diversis erroribus. Quarto ponit errores sive opiniones circa felicitatem. Secunda ibi, omnis mortalium. Tertia ibi, hunc uti. Quarta ibi, quorum quidem. Dicit primo. Postquam philosophia praemisit ordinem procedendi de falsa felicitate ad veram, tum (pro tunc) ipsa paululum defixo visu, idest inclinatis oculis et recepta velut in augustam, idest nobilem sedem mentis suae, sic coepit, idest incoepit loqui. Nota, quod capitis inclinatio est signum subtilis imaginationis: propter quod subtiliter et profunde imaginantes caput inclinant, et quandoque non vident delata coram oculis. Ideo philosophia volens subtiliter speculari de felicitate, cujus speculatio difficilis est, ipsa inclinato visu contraxit se in nobilem speculationem suae mentis. Omnis mortalium cura et cetera. Hic philosophia ostendit quod omnes homines nituntur pervenire ad unum finem beatitudinis: quam beatitudinem ipsa etiam definit, et dicit sic: omnis cura, idest sollicitudo, mortalium, idest hominum, quam curam exercet labor multiplicium studiorum, quia aliqui student in literatura, aliqui in mercantia, et sic de aliis, illa cura procedit diverso calle, idest diverso modo vivendi; sed tamen nititur pervenire ad unum finem beatitudinis. Illud autem ad quod homines nituntur pervenire, est tale bonum, quo quis adepto nihil ulterius queat desiderare: quod scilicet bonum est summum omnium bonorum, continens intra se cuncta bona: cui scilicet bono, si quid, idest aliquid, abforet, idest deesset, non posset esse summum bonum; quia relinqueretur aliquid extrinsecus, idest extra aliud bonum, quod posset optari. Ex quibus dictis philosophia concludit definitionem beatitudinis, dicens: liquet, idest manifestum est beatitudinem esse statum perfectum congregatione omnium bonorum. Nota: cognitio ultimi finis magnum incrementum confert ad vitam, in primo Ethicorum: quia secundum exigentiam finis cetera moderantur, secundum Linconiensem in primo posteriorum; ideo philosophia tradit nobis cognitionem ultimi finis, scilicet beatitudinis. Nota: finis est magis eligendus his quae sunt propter finem, ut patet per Aristotelem in tertio topicorum: item ibidem: cujus finis est bonus, ipsum quoque bonum. Item, omnia denominanda sunt a fine. Unde poeta: si finis bonus est, totum laudabile fas est. Nota: finis in agibilibus habet se sicut principium in speculabilibus. Sicut ergo intellectus noster naturaliter adhaeret primis principiis, sic appetitus noster naturaliter adhaeret ultimo fini qui est summum bonum. Nota, quod duplex est finis: scilicet finis quo, et finis gratia cujus omnia fiunt. Ille enim est unus sicut Deus vel beatitudo; et iste finis appetitur ab omnibus sub una ratione, inquantum est bonum satians appetitum hominis. Finis autem quo, est operatio qua homines nituntur adipisci finem gratia cujus: et talis finis non est unus sicut non est una operatio omnium. Ideo dicit philosophia quod cura hominum procedit diverso calle ad consequendum ultimum finem. Nota: illud ad quod omnes homines nituntur pervenire, est bonum: quia bonum est quod omnia appetunt, in primo Ethicorum. Nota: quia beatitudo habet rationem ultimi finis, ipsa est tale bonum quo adepto nihil ulterius desideratur: nam de ratione finis est esse ultimum: et ultra illud quod est ultimum nihil est; ergo etiam oportet illud esse summum bonum; quia illud quo adepto nihil ulterius desideratur est summum bonum: tale autem est beatitudo. Nota: quia beatitudo est bonum optimum pulcherrimum et delectabilissimum; ideo beatitudo est status perfectus congregatione omnium bonorum, continens in se omnia bona. Si enim aliquod bonum sibi deficeret, non esset summum bonum. Hunc, uti diximus, diverso tramite et cetera. In ista parte ostendit philosophia, quod homines a vera felicitate diversis erroribus abducuntur, dicens: hunc, scilicet statum beatitudinis omnes mortales, sicut diximus, conantur adipisci diverso tramite, idest diversa via; quia cupiditas, idest appetitus, veri boni naturaliter est inserta mentibus hominum, sed beatitudo est verum bonum, quia summum. Sed devius error abducit homines ad falsa bona. Nota: quia beatitudo aggregat in se omnia bona: ideo ejus cupiditas naturaliter est hominibus inserta. Ubi tamen sciendum quod beatitudinem continere omnia bona, potest intelligi dupliciter. Uno modo formaliter: sic non continet omnia bona, quia felicitas formaliter et essentialiter potest esse sine bonis exterioribus, ut sine divitiis et ceteris bonis. Alio modo intelligitur continere ea virtualiter, ita quod beatitudo excellat omnia bona; et sic est vera. Nota, quod philosophia hic utitur quadam figura quae dicitur epitheton, dicendo devius error: nullus enim error est, qui non sit devius: unde poeta: fiet epitheton si dicas tristia bella. Nota: cum mens humana naturaliter desideret verum bonum, nunquam tendit in falsum bonum nisi inquantum ipsum aestimatur esse verum bonum: talis autem aestimatio est devius error; ergo devius error ad falsa abducit. Quorum quidem alii summum esse bonum et cetera. Hic philosophia ponit diversas opiniones circa felicitatem; ostendens quomodo homines per errorem ad falsa bona ducebantur. Secundo ostendit quod in talibus bonis posuerunt beatitudinem. Tertio ostendit quod naturaliter eorum intentio tendebat ad veram beatitudinem. Secunda ibi, quibus omnibus. Tertia ibi, sed ad hominum studia. Primo ostendit quomodo homines errabant circa falsa bona, statuendo in eis finem. Secundo ostendit quomodo quidam fines adinvicem permutabant. Tertio alia bona fortuita reducit ad praedicta. Secunda ibi, sunt etiam. Tertia ibi, in his igitur. Primo dicit: quorum, supple, hominum qui ducuntur ad falsa bona, alii credentes summum bonum esse nihilo indigere, ipsi elaborant ut affluant, idest abundent divitiis, ponendo omnem sufficientiam esse in divitiis: et in hoc errabant. Alii vero summum bonum judicantes quod dignissimum sit veneratione, idest honore, tales adeptis honoribus nituntur esse reverendi suis civibus, putantes in honoribus temporalibus veram dignitatem consistere; et in hoc errabant. Sunt alii qui summum bonum constituant in summa potentia. Hi vel ipsi volunt regnare, vel conantur adhaerere regnantibus tamquam consiliarii vel familiares eorum, per hoc putantes se esse vere potentes: et in hoc decipiuntur. Sed quibus claritas, idest fama, videtur esse optimum bonum, illi festinant propagare, idest dilatare, gloriosum nomen, idest pulchram famam artibus, idest studiis belli, sicut viri militares, vel artibus pacis, sicut sapientes mundi, credentes se per hoc acquirere gloriam immortalem; et decipiuntur per hoc. Plurimi vero, idest multi metiuntur, idest mensurant fructum boni, gaudio et laetitia exteriori: hi putant, idest aestimant, felicissimum defluere, idest abundare, voluptate, idest delectatione corporali, aestimantes in hoc consistere verum gaudium: quod est erroneum. Nota: quinque sunt in quibus errantes a vero bono, posuerunt consistere veram felicitatem: scilicet divitiae, honores, potestates, gloria et voluptates. Quorum sufficientia sic accipitur. Cum finis habeat rationem boni, secundum diversitatem boni diversificatur finis. Est autem triplex bonum: utile, delectabile, et bonum honestum: et illi qui intendebant bono utili posuerunt felicitatem in divitiis, sed qui intendebant bono delectabili ponebant voluptates, et in illis posuerunt finem et felicitatem: qui autem intendebant bono honesto, isti diversificabantur; quia bonum honestum est bonum secundum rationem. Ratio autem est duplex: scilicet speculativa et practica: de bono honesto quod consistit in speculatione non loquebantur isti, quia tale bonum est latens, ipsi autem posuerunt felicitatem in bono honesto quod est bonum rationis practicae; tale ergo bonum vel consistit in opinione hominum, et sic est gloria; vel consistit in exercitio actus realis: et hoc est dupliciter: vel enim consistit in exercitio proprii actus circa alios; et sic est potestas: vel consistit in exercitio actus aliorum circa se, et sic est honor. Sunt etiam qui horum fines et cetera. In ista parte ostendit quomodo quidam istorum, fines jam dictos permutabant: et dicit: sunt etiam aliqui qui fines, que (pro et) causas finales permutant alterutro, idest adinvicem, desiderantes unum propter alterum. Nam quidam desiderant divitias et voluptates, ob (idest propter) potentiam; et sunt alii qui potentiam petunt, idest desiderant causa pecuniae, idest propter divitias; vel causa proferendi nominis, idest causa dilatationis famae. Nota: secundum Aristotelem in tertio Ethicorum: qualis unusquisque est talis finis videtur ei; secundum ergo diversam dispositionem hominum diversi fines eliguntur. Illud autem eligitur propter aliquem finem per quod quis videtur posse consequi illum finem. Cum igitur ponentes finem esse divitias magis putabant se divitias consequi per potentiam, ipsi appetebant potentiam propter divitias; et e converso, quibus videbatur se posse consequi potentiam per divitias, ipsi appetebant divitias propter potentiam; et sic posuerunt permutationem finium istorum adinvicem. In his igitur ceterisque talibus et cetera. Hic philosophia reducit omnia bona fortunae in quibus ponunt homines felicitatem, in praedicta quinque; et dicit: in his igitur quinque bonis, que (pro et) ceteris talibus, scilicet reducibilibus ad praedicta, versatur intentio actuum humanorum et votorum, idest desideriorum. Et manifestat exemplariter quod alia reducantur ad ipsa, dicens: veluti nobilitas, que (pro et) favor popularis quae videntur comparare quamdam claritatem, idest gloriam; ideo, supple, reducuntur ad gloriam: uxor autem et liberi, idest filii sunt qui petuntur gratia jucunditatis, idest causa voluptatis; ideo ad voluptatem reducuntur. Sed sanctissimum genus amicorum non numeratur inter bona fortunae, sed numeratur in virtute. Reliquum vero quod cadit sub exteriori fortuna, illud assumitur vel causa potentiae, sicut est administratio officiorum; vel assumitur causa delectationis, sicut exercitium ludorum. Sed bona corporis promptum est ut referantur, idest reducantur etiam ad superiora bona; quia robur, que (pro et) magnitudo quae est signum fortitudinis corporalis, videntur prestare valentiam, idest potentiam, et sic ad potentiam reducuntur: sic pulchritudo et velocitas videntur prestare celebritatem, idest gloriam ad quam reducuntur: salubritas autem, idest sanitas, videtur conferre voluptatem ad quam reducitur: et sic omnia bona fortunae reducuntur ad praedicta quinque. Nota: indigentia alicujus boni auget desiderium illius boni; ideo secundum variam indigentiam hominum variatur eorum desiderium: unde Aristoteles in primo Ethicorum dicit, quod aegrotans sanitatem, medicus divitias, conscii autem sibiipsis ignorantiae, eos qui magnum aliquod habent supra se admirantur; secundum ergo diversam dispositionem hominum felicitas ponebatur in diversis bonis fortunae; quae tamen sub praedictis bonis quinque comprehenduntur. Nota: licet amici afferant jucunditatem, tamen non sunt computandi inter bona fortunae. Cum enim amicitia sit virtus, oportet quod amici virtute acquirantur: quod autem virtute acquiritur per virtutem conservatur, et tale non potest esse bonum fortuitum. Item amicitia fundata super bono honesto est sanctissima et in virtute numeratur; sed amicitia fundata super bono utili et delectabili fortuita est. Quibus omnibus solam beatitudinem et cetera. In ista parte probat philosophia, quod omnes praedicti quaerebant beatitudinem in his bonis; et dicit: omnibus desiderantibus praedicta bona liquet, idest manifestum est ipsos desiderare beatitudinem; nam illud bonum quod quisque petit, idest desiderat prae ceteris, illud judicat esse summum bonum: sed nos definimus summum bonum esse beatitudinem: quare statum illum quem quisque desiderat prae ceteris judicat esse statum beatum, idest beatitudinem. Et tunc recolligit bona falsae felicitatis, dicens: habes ante oculos tuos propositam formam humanae felicitatis; scilicet opes, honores, potentiam, gloriam, voluptates; quae considerans Epicurus constituit voluptatem esse summum bonum, eo quod omnia cetera videantur afferre, idest dare animo jucunditatem. Nota, quod omnes appetentes praedicta bona, appetebant beatitudinem; nam quicquid aliquis eligit prae aliis, hoc videtur sibi esse summum bonum: sed aliquis prae ceteris eligit divitias; ergo divitiae videbantur sibi summum bonum; aliquis honores, et sic de aliis; ergo omnes praedicti appetebant beatitudinem. Nota, quod praedicta bona videntur conferre aliquam jucunditatem: omnia videntur esse ordinata ad jucunditatem tamquam ad finem: et quia in voluptatibus est maxima jucunditas; ideo Epicurei posuerunt felicitatem consistere in voluptatibus. Sed ad hominum studia revertor et cetera. Hic ostendit philosophia quod licet homines in praedicto modo errent, tamen eorum intentio semper fertur ad veram beatitudinem. Secundo ostendit unde hoc proveniat, ibi, in quo quanta sit. Primo praemittit intentum suum. Secundo declarat, ibi, num enim. Primo dicit: ego revertor ad studia, idest ad intentiones hominum, quorum animus, etsi (pro quamvis) memoria caligante, idest obscurata, supple, desiderio praesentium bonorum, tamen semper repetit per naturalem inclinationem summum bonum: sed ignorat quomodo illud repetat; velut ebrius, qui ignorat quo tramite, idest qua via revertatur domum. Nota: sicut ebrius scit se habere domum, sed propter defectum rationis nescit quomodo ad eam redeat, sic homines aliquo modo in generali sciunt et cognoscunt summum bonum et naturaliter inclinantur ad illud tamquam ad principium a quo processerunt; sed inebriati amore temporalium bonorum nesciunt quomodo ad id perveniant. Num enim videntur errare hi et cetera. Hic declarat intentum suum, scilicet quod omnes quaerentes praedicta bona quaerebant aliquid quod proprie convenit summo bono. Et primo ostendit hoc de divitiis, dicens: num (pro numquid) isti videntur errare per intentionem a summo bono qui nituntur nihilo indigere, ratione cujus quaerebant divitias: quasi dicat: non errant a summo bono, quia nihilo indigere maxime spectat ad summum: unde dicit: atqui (pro certe), non est aliud quod aeque possit perficere beatitudinem quam status copiosus omnium bonorum, nec alieni egens, sed sibi ipse sufficiens. Tunc ostendit idem de honoribus, dicens: num vero labuntur, supple, ab intentione summi boni, qui illud quod sit optimum putant id etiam esse dignissimum cultu reverentiae, idest honoris? Et respondet: minime, supple, labuntur; neque enim est vile et contemnendum quod intentio omnium mortalium laborat adipisci: et sic quaerentes honorem quaerebant aliquid quod est in summo bono, eo quod summum bonum est honorabilissimum. Tunc ostendit idem de potentia, dicens: an (pro numquid) in bonis, idest inter bona non est numeranda potentia? Quasi dicat: sic. Quid igitur est dicendum, nisi quod quaerentes potentiam etiam tendunt ad summum bonum, cum summum bonum sit potentissimum? Non enim istud est aestimandum imbecillum et sine viribus, idest sine potentia, quod constat esse praestantius, idest potentius, omnibus rebus. Tunc ostendit idem de gloria, dicens: an claritudo, idest gloria est nihili pendenda, ita ut quaerentes gloriam non tendunt ad summum bonum? Quasi dicat: non est nihili pendenda: sed nequit, idest non potest sequestrari, idest negari, quin omne quod sit excellentissimum, illud etiam videatur esse clarissimum, idest gloriosissimum. Tunc ostendit idem de voluptate, dicens: quid attinet dicere? Quasi dicat: de se manifestum est beatitudinem non esse anxiam et tristem, nec subjectam doloribus et molestiis, sed, supple, magis est plena voluptate et jucunditate; et per consequens quaerentes voluptatem et laetitiam tendunt ad summum bonum. Quod autem jucunditas et voluptas includatur in bono summo, probat per locum a minori, dicens: quando in minimis rebus, scilicet appetendis, patet quod aliquid appetitur quod delectat habere et ipso frui. Haec igitur sunt quae homines volunt adipisci, et ea de causa desiderant, idest cupiunt vel quaerunt divitias, dignitates, regna, gloriam et voluptates, quia per haec credunt sibi esse venturam sufficientiam, reverentiam, potentiam, celebritatem et laetitiam. Bonum igitur est quod homines petunt diversis studiis, idest intentionibus. Nota, quod ex tota ista littera potest formari una ratio: scilicet quod quaerentes praedicta bona, quaerunt beatitudinem. Ratio est ista. Illi tendunt ad beatitudinem qui tendunt ad sufficientiam, reverentiam, potentiam, celebritatem et laetitiam: sed appetentes praedicta bona, scilicet divitias, dignitates, regna, gloriam et voluptates, tendunt ad sufficientiam, reverentiam, et sic de aliis; ergo tendunt ad beatitudinem. Major est nota; quia sufficientia, reverentia sunt conditiones beatitudinis, quae perfectissime reperiuntur in beatitudine. Quaerentes ergo proprietates beatitudinis tendunt ad beatitudinem. Minor patet ex littera. Nota, quod quaerentes divitias propter sufficientiam, ferebantur in summum bonum naturali appetitu, quia in summo bono est vera sufficientia; et in hoc non errabant: sed quia sufficientiam quae est nullius indigentiae, putabant sibi provenire per divitias, in hoc errabant. Similiter quaerentes dignitates propter reverentiam, naturali intentione ferebantur in beatitudinem, eo quod beatitudo est reverendissima; sed quia summam reverentiam putabant sibi subvenire per dignitates temporales, ideo in hoc errabant; et sic intelligitur de aliis. In quo quanta sit naturae vis et cetera. Hic ostendit philosophia unde hoc proveniat quod quantumcumque intentio hominum sit diversa, tamen intendit in beatitudinem: et ostendit quod hoc provenit ex vi naturalis inclinationis quae nulli auferri potest; et dicit: in quo, scilicet appetitu boni vel beatitudinis, facile monstratur quanta sit vis naturae, cum licet sint variae et dissidentes, idest discordantes sententiae hominum de summo bono, tamen homines consentiunt, idest concordant in diligendo, idest diligenter appetendo finem boni, idest beatitudinem. Nota, quod fine existente uno possunt diversificari actiones tendentes in illum finem. Si enim propter diversitatem actionum esset diversitas finium, non esset evenire ad unum finem: sed procederetur in infinitum in finibus; quod patet falsum ex secundo metaphysicae: et hoc est verum de fine cujus gratia omnia fiunt, quod ille est unus, et non de fine quo ut prius visum est. Licet ergo sint diversae sententiae et studia hominum, tamen conveniunt in appetendo unum finem, scilicet beatitudinem.
[88909] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 3 cap. 4 Quantas rerum flectat habenas et cetera. Hic incipit secundum metrum hujus tertii, quod dicitur Pindaricum ab inventore, anapesticum a pede praedominante; et est dimetrum, quia constat ex quatuor pedibus, quorum duo constituunt unum metrum. In quo metro quia philosophia, sicut dixerat quod vis naturae operatur, quod intentio hominum semper tendit in bonum; ideo hic commendat vim naturae; ostendens quod tanta est vis naturae, quod quantumcumque res abducatur assuefactione vel violentia ad aliquid quod est sibi praeter naturam, tamen sibiipsi derelicta semper redit ad illud quod inest sibi secundum naturam. Et praemittit suam intentionem. Secundo manifestat propositum, ibi, quamvis. Primo dicit: mihi philosophiae placet promere, idest manifestare, cantu arguto, idest sonoro lentis fidibus, idest chordis lente sonantibus, quantas habenas, idest naturales inclinationes, potens natura flectat, idest regat, quibus legibus provida natura servat, idest conservat immensum orbem, et quibus legibus natura stringat ligans singula irresoluto nexu, idest conjunctione indissolubili. Nota: triplex est natura: natura naturans, sicut est Deus a quo dependet caelum et tota natura. Alia est natura naturans et naturata simul; sicut caelum, quod dicitur natura naturata, inquantum dependet a Deo, et dicitur natura naturans inquantum influit naturis istorum inferiorum. Alia est natura naturata tantum, quam beatus Augustinus sic definit: natura est quaedam vis et potentia divinitus insita rebus creatis, quae unicuique rei suum esse tribuit, qua cum quisque male utitur malus esse judicatur. In proposito dictum philosophiae potest intelligi de natura tertio modo dicta: licet quidam exponant per naturam primo modo sumptam. Item leges naturae hic vocat determinationes et proprietates naturales cujuslibet rei a Deo sibi constitutas. Quamvis Poeni pulchra leones et cetera. Hic philosophia manifestat propositum per quatuor exempla. Secundo generaliter concludit similiter esse in omnibus aliis, ibi, repetunt. Prima in quatuor partes, secundum quatuor exempla quae patebunt. Primum exemplum est de quadrupedibus, sicut de leonibus; qui licet ex quadam assuefactione domentur, ita ut mitescant metuendo suum magistrum, tamen si multum offendantur redit eorum crudelitas naturalis, ita ut primo lacerent dentibus magistrum suum. Unde dicit in littera: quamvis leones Poeni, idest Libyci gestent, idest portent pulchra vincula, idest catenas in collo, et captent, idest recipiant, escas datas, idest porrectas eis manibus sui magistri; et quamvis metuant trucem, idest crudelem magistrum, leones inquam soliti ferre, idest pati, verbera magistri, sed si cruor tinxerit, idest madidaverit, horrida ora, idest colla leonum per nimia verbera, tunc animi leonum resides, idest quieti redeunt ad naturalem crudelitatem, et leones meminere sui, idest naturae gravi fremitu, idest magno rugitu ipsi laxant, idest solvunt colla solutis nodis, idest ruptis vinculis: et primus solus domitor, scilicet magister, ille imbuit, idest recipit lacer, idest laceratus, rabidas iras, cruento dente, scilicet leonis. Nota, secundum Isidorum in libro Etymologiarum, Poeni sunt homines Carthaginenses. Est autem Carthago civitas Libyae: propter quod leones Libyae vocat leones Poeni, et hujus leones Libyae facilius dominantur. Nota, quantumcumque leones domentur et assuefactione ducantur a sua crudelitate, si tamen afficiantur cruore vel sanguine, redeunt ad naturalem crudelitatem. Quae canit altis garrula ramis et cetera. Hic ponit secundum exemplum, quod est de volatilibus: et est tale: avicula capta quae praeter naturam domesticatur, quantumcumque foveatur delitiis hominum, tamen habita opportunitate redit ad silvestritatem. Unde dicit in littera: ales garrula quae canit altis ramis, si illa capta clauditur in antro caveae, idest domunculae, supple, ut ibi, maneat ad solatium hominum: licet ludens cura hominum ministret huic avi pocula illita, idest illinita melle que (pro et) largas dapes ministret dulci studio; si tamen illa avis saliens ex arto tecto, idest ex arta domuncula, viderit gratas umbras nemorum, ipsa proterit pedibus suis escas sparsas, et ipsa moesta quia fuit detenta, requirit silvas, et dulci voce susurrat, idest cantat in silvis. Nota: natura non assuescit in contrarium. Si enim lapis centies millesies projiciatur sursum, non assuescit ascendere sursum. Licet ergo aliqua consuetudine vel violentia natura possit ad tempus impediri, tamen semper inclinatur ad proprium opus. Validis quondam viribus acta et cetera. Hic ponit tertium exemplum de vegetabilibus, sicut de virga crescente: quod tale est. Licet virgula erecta per violentiam incurvetur, tamen relicta propriae naturae ipsa sursum erigitur: unde dicit in litera: virga quondam acta, idest coacta, validis viribus, supple, hominis incurvantis eam, ipsa flectit pronum cacumen: sed si dextra curvans remisit hanc, ipsa spectat, idest respicit caelum recto vertice; quasi dicat: deposita violentia incurvantis virga redit ad naturalem rectitudinem. Nota: licet natura rerum inanimatarum non facile assuescat in contrarium, tamen in hominibus rationalibus multum facit assuescendo vel consuescendo; quia licet aliquis sit male complexionatus, tamen per usum et consuetudinem habilitatur, et complexio mutatur. Unde Seneca: consuetudo est altera natura. Cadit Hesperias Phoebus in undas et cetera. Hic philosophia probat intentum suum ponendo quartum exemplum in corporibus caelestibus; et est tale: sol motus ab oriente in occidentem cadit in mare Hespericum; sed naturali inclinatione redit ad orientem sub nostro hemisphaerio. Unde dicit in littera: Phoebus, idest sol, cadit in undas Hesperias, idest Occidentales; sed secreto tramite, idest secreta via, scilicet sub terris, rursus, idest iterum, vertit currum, idest cursum suum ad solitos ortus, idest ad partes Orientales. Nota quod Boetius hic loquitur more poetarum, qui dicebant solem tempore vespertino descendere in mare Occidentale ut ibi lavaretur a sordibus et a pulvere quo maculatus fuit existens in nostro hemisphaerio: sed hoc non est verum, quia sic apparet ruditati hominum. Repetunt proprios quaeque recursus et cetera. Hic philosophia concludit idem esse in omnibus aliis entibus, videlicet quod omnia entia quocumque modo per violentiam seu assuefactionem a sua abducantur natura, tamen sibi derelicta semper redeunt ad illud quod inest eis per naturam. Unde dicit in littera: quaeque, idest quaelibet entia repetunt proprios recursus, idest naturales motus, et singula, idest omnia entia, gaudent suo reditu, supple, redeundo ad illud, supple, quod convenit eis secundum naturam. Nec ulli manet, idest adest traditus ordo nisi quod suo fini junxerit ortum, idest principium, et fecerit stabilem orbem, idest circulationem sui conjungendo finem principio. Nota, quod orbis, in proposito, est circulus vel linea circumducta rediens ad idem punctum unde incepit, aequaliter distans a medio. Facit autem homo stabilem sui orbem procedens a Deo tamquam a suo principio: transit per temporalia in quibus non sistit, sed redit ad Deum tamquam ad suum finem per contemplationem mentis.
[88910] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 3 cap. 5 Vos quoque, o terrena animalia et cetera. Ista est tertia prosa hujus libri; in qua et in aliis sequentibus ostendit quod vera felicitas non consistit in illis quae quidam putaverunt esse summa bona: sed tantum est falsa felicitas in ipsis. Et primo philosophia ea quae dicta sunt in metro adaptat specialiter ad homines, et cum hoc proponit intentum suum. Secundo probat intentum, ibi, primum igitur. Dicitur primo: dictum est quod omnia repetunt suum finem: vos quoque o terrena animalia, idest vos homines qui estis traditi terrenis, somniatis, idest imperfecte cognoscitis verum principium, licet tenui imagine, idest exili similitudine, et prospicitis illum verum finem beatitudinis, licet cognitione minime perspicaci: tamen qualicumque cognitione; eoque, idest ideo naturalis intentio ducit vos ad verum bonum, et multiplex error ab eodem vos abducit. Et tunc proponit intentum suum, dicens: considera namque, o Boeti, an homines valeant pervenire ad destinatum finem, idest ad beatitudinem per ea quibus putant se adepturos beatitudinem. Si enim pecunia vel honores ceteraque afferunt quid, idest aliquid tale, cui nihil honorum videatur abesse, nos fateamur aliquos fieri felices adeptione horum bonorum: sed si non valent efficere, idest facere quod promittunt, et carent pluribus bonis; nonne liquido, idest manifeste falsa species beatitudinis in his deprehenditur? Quasi dicit, sic. Nota: principium omnium rerum, quod est Deus, est vera beatitudo, ut postea patebit. Tale principium quasi somniando cognoscitur, et difficulter ad ipsum devenitur: non enim perfecte in praesenti statu ipsum cognoscimus, quia intellectus noster habet se ad ipsum sicut oculus noctuae ad lumen solis, ex secundo metaphysicae. Etiam ad talem beatitudinem cum difficultate pervenitur. Unde Alanus in Anticlaudiano dicit: difficilis accessus ad hanc, facilisque recessus. Accessus paucis, casus patet omnibus. In quam vix aliquis transire potest, valet omnis ab illa declinare via. Quae paucis pervia, multis clauditur, arta nimis intranti, larga ruinae. Primum igitur teipsum et cetera. Hic philosophia probat intentum suum, quod ista bona non efficiant quod promittunt et per consequens in eis est falsa beatitudo. Et primo ostendit hoc de divitiis; post idem de aliis bonis. Primo ergo probat quod divitiae non conferunt sufficientiam quam videntur promittere, et propter quam appetuntur. Secundo probat quod divitiae conferunt indigentiam. Tertio probat quod indigentiam non auferunt. Secunda, ibi, atqui. Tertia ibi, quis autem modus. Primo intendit talem rationem: in illis non consistit vera felicitas, quae non reddunt hominem sibi sufficientem: sed divitiae sunt hujusmodi: ergo et cetera. Major est nota: quia felicitas est bonum sufficientissimum nullius egens. Minorem declarat in littera. Et procedit philosophia more didascalico, idest interrogando et respondendo; et dicit sic. Primum igitur teipsum Boetium interrogo qui paulo ante divitiis affluebas, idest abundabas: nunquam ne anxietas, idest tristitia, concepta ex qualibet injuria, confudit animum tuum inter opes abundantissimas? Et respondet Boetius: atqui (pro certo) ego nequeo reminisci me fuisse tam libero animo, quin semper angerer, idest offenderer aliquo. Et dicit philosophia: nonne tibi aliquid aberat quod abesse non velles, vel tibi aliquid aderat quod adesse noluisses? Respondet Boetius: ita est, inquam. Tunc philosophia concludit, dicens: ideo illius quod aberat praesentiam desiderabas: hujus autem quod aderat desiderabas absentiam. Dicit Boetius: confiteor inquam. Philosophia inquit: eget vero, idest caret quod quisque desiderat? Dicit Boetius: eget. Et philosophia: qui vero eget aliquo, non est usquequaque sibi sufficiens. Dicit Boetius: minime, supple, est sufficiens. Et philosophia: tu itaque hanc insufficientiam sustinebas plenus opibus. Concludit ergo philosophia ex concessis, dicens: igitur opes nequeunt facere nihilo indigentem et sibi sufficientem: et hoc erat quod promittere videbantur. Nota, quod omnis appetitus est ratione carentiae: unde illud quod quis habet proprie non desiderat, sed magis amat. Unde Augustinus nono libro de Trinitate dicit: idem appetitus quo quis inhiat rei cognoscendae, est amor rei cognitae. Ideo dicit philosophia eget vero quod quisque desiderat. Nota: philosophia dicit: qui eget non est sibi sufficiens. Contra hoc diceret aliquis: sapiens eget, quia indiget bonis exterioribus sine quibus vivere non potest; et tamen sapiens est sibi sufficiens, per Senecam nona epistola, quae dicit: sapiens seipso contentus est. Ad hoc dicendum, quod sapiens indiget quibusdam ad vivendum: sed ad beate vivendum seipso contentus est. Unde dicit Seneca nona epistola: sapiens seipso contentus est ad beate vivendum, sed non ad vivendum. Ad vivendum enim multis rebus illi opus est; sed ad beate vivendum tantum contentus est animo sano et erecto et despiciente fortunam. Atqui hoc quoque maxime et cetera. Hic probat philosophia quod divitiae conferunt indigentiam, et per consequens non consistit in eis felicitas, cum felicitas sit bonum sine omni indigentia. Probat autem in littera quod pecunia confert indigentiam, per hoc, quia pecunia facit ut homo indigeat alieno praesidio, quo pecuniam suam tueatur ne per violentiam auferatur. Unde subdit in littera: atqui (pro certo), ego puto hoc maxime considerandum, quod pecunia nihil habeat suapte natura, idest in sua natura, ut nequeat auferri his invitis, idest nolentibus a quibus possidetur. Dicit Boetius: fateor inquam. Et philosophia: quidni fateare? Quasi dicat, oportet ut fatearis, cum quotidie aliquis valentior, idest fortior, eripiat eam invito, idest nolenti. Unde enim sunt querimoniae forenses, idest judiciales, nisi quod pecuniae ereptae vi vel fraude repetuntur in judicio? Respondet Boetius: ita est inquam. Et philosophia: egebit igitur quisque praesidio, idest auxilio extrinsecus petito quo tueatur suam pecuniam quam posset amittere. Respondet Boetius: dubitari nequit. Tunc philosophia concludit ex dictis, dicens: igitur res est relapsa, idest mutata in contrarium. Nam opes quae putabantur sibi facere sufficientes, faciunt potius indigentes alieno praesidio. Nota: illud quod per violentiam acquiritur, per violentiam potest auferri: sed pecunia per violentiam acquiritur, quia dicit Aristoteles primo Ethicorum, quod omnis pecuniosus est violentus; ergo violenter aufert pecuniam, propter quam violentiam fiunt querimoniae forenses. Ubi sciendum quod forum est locus rerum venalium; sed forus est locus exercendarum litium coram judicio. Inde forensis, quod idem est quod judicialis. Quis autem modus est et cetera. Hic philosophia probat quod divitiae non auferunt indigentiam, et sic per consequens non consistit in eis felicitas: et dicit: quis est modus quo indigentia pellatur divitiis? Numquid divites nequeunt esurire? Quasi dicat: sic. Numquid non possunt sitire? Quasi dicat: immo. Numquid membra pecuniosorum non sentiunt frigus hibernum, idest hyemale? Quasi dicat: sic. Sed tu inquies, idest dices: opulentis, idest divitibus, adest aliquid quo famem satient, sitim que (pro et) frigus depellant. Respondet philosophia: hoc modo indigentia potest consolari divitiis, sed penitus auferri non potest. Nam si haec, scilicet indigentia, semper habitans, idest desiderans, et poscens aliquid, expletur opibus, necesse est tamen ut maneat indigentia quae possit expleri: quia quantumcumque sitis divitiis vel fames mitigetur, adhuc dives post sitiet et esuriet; et quod naturae minimum est, avaritiae nihil satis est. Quare si opes non possunt ibidem summovere, idest repellere indigentiam, sed faciunt indigentiam, quid est idest quomodo esse potest, quod credatis eas praestare, idest dare sufficientiam? Quasi dicat: nullo modo debet credi. Nota, quod omnis indigentia vel est indigentia naturae vel avaritiae. Indigentia naturae paucissimis suppleri potest, eo quod natura paucis minimisque contenta est. Unde propter naturam non oportet multum quaerere divitias, nec per divitias indigentia naturae amoveri potest, sicut nec ipsa natura mutari potest. Indigentia vero avaritiae est quae nullo modo expleri potest; et ita divitiae eam amovere non possunt; imo plus augent, quia dicitur: avarus non implebitur pecunia. Nota, quod divitiae non solum non inducunt sufficientiam, sed nec inducunt sapientiam, ut dicit Seneca: quid prosunt stulto multae divitiae, dum per eas non possit fieri sapiens?
[88911] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 3 cap. 6 Quamvis fluente et cetera. Istud est tertium metrum hujus libri quod dicitur Archilochicum ab inventore, jambicum a pede praedominante; cui conjungitur metrum elegiacum. In quo metro philosophia invehitur contra avaros quos in praesenti vita sollicitudo divitiarum affligit et in morte derelinquit. Et dicit: quamvis dives, supple, avarus, fluente, idest abundante auri gurgite, idest multitudine, cogat, idest congreget opes, non expleturas suam cupiditatem, et quamvis dives oneret, idest premat colla sua, baccis, idest gemmis pretiosis rubri littoris, idest rubri maris (quia gemmae colliguntur in littore rubri maris): et quamvis scindat, idest dividat arando rura opima, idest agros fecundos centeno bove, idest cum centum bobus; adhuc cura mordax, idest sollicitudo, non deserit ipsum superstitem, idest viventem: et leves opes quae leviter transeunt, non comitantur ipsum defunctum, idest mortuum. Nota, quod circa litteram gurges, secundum Huguitionem et Isidorum libro Etymologiarum, est locus altus, idest profundus in flumine; et in proposito signat abundantem affluentiam auri. Item secundum Huguitionem, bacca per duplex c, invenitur positum pro fructu olivae vel lauri, vel pro quolibet fructu; aliquando autem invenitur pro gemma pretiosa; et sic sumitur hic. Item dives avarus duplici malo premitur: in praesenti vita semper sollicitatur, et post mortem nihil ipsum de divitiis comitatur. De quo divite loquitur Alanus in libro de planctu naturae dicens: ut loculis varia nummorum fercula donet, imponit proprio dives jejunia ventri. Item: joculatur ocellis dives in argento, sed venter philosophari cogitur.
[88912] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 3 cap. 7 Sed dignitates et cetera. Ista est quarta prosa hujus libri: in qua probat philosophia quod dignitates temporales non conferunt honorem et reverentiam quam promittere videntur; et per consequens non est in eis vera beatitudo. Et primo proponit quod dignitates faciunt honorabilem. Secundo improbat illud, ibi, num vis. Primo dicit: sed dignitates reddunt hominem honorabilem et reverendum cui provenerint. Nota: honor est exhibitio reverentiae alicui in testimonium virtutis, sicut accipitur ex quarto Ethicorum: vel aliter honor est opinionis benefactivae signum, ut dicit Aristoteles libro rhetoricorum: quando enim opinamur nobis posse bene fieri ab aliquo, ipsum honoramus. Sed reverentia est decens ac matura gravitas, secundum Tullium. Num vis ea est magistratibus et cetera. Hic philosophia improbat propositum quadruplici via: scilicet quod dignitates non conferunt honorem et reverentiam. Primo quia malis saepe eveniunt. Secundo quia per dignitates vitia improborum innotescunt. Tertio quia opinione hominum vilescunt. Quarto quia temporum mutatione desinunt. Secunda, ibi, in quo. Tertia, ibi, atque ut agnoscas. Quarta, ibi, sed hoc apud. Primo dicit: num (pro numquid) ea vis, idest talis virtus est magistratibus, idest dignitatibus, ut inserant virtutes mentibus utentium eis, ut depellant vitia? Quasi dicat: non. Unde subdit: atqui (pro certe), dignitates non solent fugare nequitiam, sed potius illustrare, idest manifestare: quo fit, idest propter quod fit, ut nos indignemur eas saepe contigisse hominibus nequissimis. Unde catulus qui erat vir sapiens et virtuosus, Nonium qui erat homo vitiosus appellat strumam licet viderit ipsum sedentem in curuli, idest in sede dignitatis judiciaria. Vides igitur quantum dedecus dignitates adjiciant hominibus malis, et manifestant eos esse contemptibiles a bonis. Atqui (pro certe), indignitas, idest malitia eorum minus patebit si nullis honoribus inclarescant, idest splendeant. O Boeti, num, idest numquid, tu potuisti tot periculis adduci, idest affligi ut cum decorato, idest tali viro magistratum gereres, cum in eo respiceres mentem nequissimi scurrae et delatoris? Quasi dicat: non. Numquid possumus judicare dignos reverentia ob honores, idest propter dignitates, quos judicamus indignos ipsis honoribus, idest dignitatibus? Quasi dicat: non. At si quem videres praeditum sapientia, licet non haberet dignitatem, numquid posses eum non putare dignum reverentia vel sapientia qua praeditus est? Quasi dicat: non posses eum judicare indignum sapientia et virtute sua; quia propria dignitas inest virtuti, quam virtus transfundit in eos quibus fuerit adjuncta. Et quia populares honores hoc facere nequeunt, liquet, idest manifestum est, eos propriam pulchritudinem dignitatis non habere. Nota: ex littera potest formari talis ratio. Illud quod adveniens alicui non confert et non adveniens non aufert honorem, illud non facit vere honorabilem: sed dignitates non conferunt honorem cui adveniunt, nec tollunt si non adveniunt; ergo et cetera. Minor probatur, quia honor sequitur virtutem, ex quarto Ethicorum. Unde vitiosum nullo honore dignum reputamus in quacumque dignitate fuerit, sed solum virtuosum, etsi non sit in dignitate. Cum igitur dignitates temporales non conferant virtutem nec tollant vitia; manifestum est quod honorabilem non faciunt. Nota: catulus erat vir sapiens et virtuosus, qui Nonium sedentem in curuli ex animi indignatione vocabat strumam: eo quod viro tam malitioso collata fuit dignitas. Est autem struma congeries humorum in collo. Sub hac autem similitudine ipsum appellabat strumam, quia in pectore habuit congeriem vitiorum. Nota, quod rex Theodoricus voluit quemdam nomine decoratum violenter intrudere in magistratum, ut una cum Boetio rempublicam regeret: cujus nequitiam Boetius detestatus, recusavit sibi associari: propter quod Boetius multis injuriis afflictus fuit a rege Theodorico. Nota, quod scurra, secundum Huguitionem, idem est quod joculator vel vaniloquus: proprie autem dicitur qui sequitur curiam gratia cibi. Nota, quod virtus facit hominem reverendum et nobilem, non dignitas; quia dicit Seneca quadragesimaquarta epistola: virtus non accepit Platonem nobilem et reverendum sed fecit. Quis est enim generosus, virtuosus et dignus, nisi qui ad virtutem est bene dispositus? Non facit hominem nobilem atrium plenum famosis immaginibus et nummis; sed animus et virtus supra fortunam surgens. In quo illud est et cetera. Hic philosophia probat secunda via quod dignitates non faciunt hominem nobilem et honorabilem, quia vitia improborum manifestant, dicens: in quo, scilicet quod dignitas advenit malis, illud est magis animadvertendum: quod si aliquis eo est abjectior, idest vilior, quo (idest quanto magis) contemnitur a pluribus; cum dignitas nequeat facere improbos reverendos, ipsos facit despectiores quos pluribus ostentat. Verum (pro sed), hoc non est impune: idest dignitas non facit hoc impunita: namque (pro quia) improbi parem vicem reddunt dignitatibus quas ipsi commaculant sua contagione: quasi dicat: sicut dignitas maculat improbos, quia eorum malitiam manifestat, sic e contra improbi commaculant dignitates. Nota: per dignitates vitia improborum innotescunt, quia principatus virum ostendit. Cum igitur vitium faciat hominem contemptibilem, temporalis dignitas adveniens improbis facit eos despectiores. Unde Juvenalis poeta: omne animi vitium tanto despectius in se crimen habet quanto qui peccat major habetur. Et Seneca: loco ignominiae apud indignum est dignitas. Atque ut agnoscas et cetera. Hic philosophia probat tertia via, quod dignitates non faciunt reverendum, quia opinione hominum vilescunt. Qui enim dignitatibus funguntur, quamvis a suis honorentur, tamen apud extraneos homines non curantur, ut ab illis qui sunt alterius dioecesis. Unde dicit: atqui (pro certe), ut agnoscas, veram reverentiam quae est beatitudo non posse contingere alicui homini per has dignitates umbratiles, idest transitorias ad modum umbrae, sic collige. Siquis homo functus, idest usus multiplici consulatu, idest dignitate, devenerit forte in barbaras nationes, idest extraneas gentes, faciet ne honor consulatus ipsum venerandum barbaris? Quasi dicat: non. Atqui (pro certe), si hoc, scilicet facere reverendum barbaris, foret, idest naturale munus dignitatibus, nullo modo cessarent ab officio suo, quoque, idest quocumque loco gentium. Sicut ignis ubique terrarum numquam desistit calere, idest cremare. Sed quoniam id, scilicet reverendum facere, eis annectit fallax opinio hominum et non propria vis, illico, idest statim vanescunt cum ad eos venerint qui non aestimant eas esse dignitates, sicut sunt nationes barbaricae, idest extraneae. Nota, quod res non destituitur a sua propria operatione. Cum enim operatio sit finis habentis operationem, secundo caeli et mundi, res destituta a sua operatione destitueretur a suo fine, et sic esset frustra. Si ergo facere reverendum esset naturalis operatio dignitatum, ubique gentium facerent hominem reverendum: sed videmus quod dignitates quae faciunt aliquem reverendum apud suos, apud extraneos non faciunt ipsum reverendum. Sed hoc apud exteras et cetera. Hic philosophia probat quarta via, quae sumitur ex hoc quod dignitates temporum mutatione sordescunt. Quod enim magna olim fuit dignitas, moderno tempore pro nihilo reputatur. Unde dicit: sed hoc quod dixi, verum est apud exteras nationes, idest extraneas; sed inter eos apud quos dignitates ortae sunt non perpetuo durant. Atqui (pro certe), nam praefectura olim erat magna potestas apud Romanos, sed nunc est inane nomen et census (idest pretiositatis) senatorii, nunc est gravis sarcina, quae olim erat magna dignitas. Et siquis quondam curasset annonam populi, qui dicebatur praefectus annonae, ille magnus habebatur; nunc ea praefectura quid est abjectius? Quasi dicat: nihil. Ut enim paulo ante diximus: nihil enim habet proprii decoris quod opinione utentium, nunc accipit splendorem, nunc amittit. Et tunc epilogat, dicens: igitur si dignitates nequeunt facere reverendos, ut patet ex prima via; si sordescunt contagione, idest vitio improborum, ut patet ex secunda via; si desinunt splendere mutatione temporum, ut docet quarta via, si vilescunt aestimatione gentium, ut patet ex tertia via: quid est quod habeant in se expetendae, idest desiderandae pulchritudinis, nedum aliis praestent? Quasi dicat: nihil habent in se pulchritudinis; et ideo nec eam aliis prestare possunt. Nota, quod praefectura quondam erat magna dignitas apud Romanos: et dicitur ille praefectus qui ceteris magistratibus praefuit et omnes dignitates in civitate Romana antecellebat: sed postquam Julius Cesar imperium invaserat, talis dignitas ad imperatorem transferebatur et diminuebatur ejus potestas, ita quod nomen illius dignitatis mansit sine re. Item senatoria dignitas magna fuit apud Romanos, quia officium senatorum prius fuit honestum, scilicet utiliter consulere reipublicae: sed postea compulsi fuerunt senatores ad serviendum voluntati principis in damnum reipublicae.
[88913] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 3 cap. 8 Quamvis se Tyrio superbus ostro et cetera. Hic incipit quartum metrum hujus tertii libri, quod dicitur metrum phaleucium ab inventore, dactylicum a pede praedominante, tetrametrum a numero pedum. In quo metro philosophia confirmat per exemplum quod dignitates non faciunt vere reverendum, et per consequens non est beatitudo quaerenda in eis, quia dignitates adveniebant Neroni qui pessimus erat, et ab eo aliis conferebantur. Unde dicit in litera: quamvis superbus Nero saevientis luxuriae comeret, idest ornaret se ostro Tyrio, idest purpura tincta in sanguine Tyri, et quamvis comeret se niveis lapillis, idest albis margaritis, tamen ipse vigebat omnibus invisus, idest odiosus. Nam improbus Nero dabat verendis prioribus idest reverendis senatoribus curules, idest tales dignitates, propter quas sedebant in curulibus indecores, quia ab indigno dabantur. Quis igitur putet, idest reputet illos honores beatos quos miseri, idest improbi et vitiosi tribuunt? Quasi diceret: nullus. Nota: dicit Neronem saevientis luxuriae, quia episcopus Linconiensis nomine preculsus narrat, quod Nero omnia theatra Italiae et Graeciae perlustrans assumpto vario decore vestitus, cytharistas tragidas et aurigas saepe superasse visus est tantis libidinibus exagitatus, ut nec a matre nec a sorore abstinuisse videatur reverentia consanguinitatis. Virum in uxorem duxerat; et ipse a viro in uxorem receptus est; et fuit luxuriae tam ineffrenatae, ut retibus aureis piscaretur quae purpureis funibus extrahebantur; et lavabant ea frigidis et calidis unguentis quae nunquam minusquam mille talentis confecit: et nihilominus ipse Nero, tam vitiosus dignitatem imperialem adeptus est, immo etiam aliis dignitates largitus est.
[88914] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 3 cap. 9 An vero regna et cetera. Haec est quinta prosa hujus tertii libri; in qua ostendit philosophia quod regnum et regum familiaritas non conferant veram potentiam quam promittunt, et propter quam appetuntur. Et primo ostendit veram potentiam non esse in regnantibus. Secundo, quod non in regum familiaribus, ibi, nam quid ego. Quod autem in regnantibus non sit vera potentia, et per consequens nec beatitudo, probat quatuor viis. Prima sumitur ex parvitate durationis regnantium. Secunda sumitur ex parvitate extensionis. Tertia ex annexione timoris. Quarta ex defectu securitatis. Secunda ibi, quod si haec. Tertia ibi, expertus sortis. Quarta ibi, atque vellent. Primo proponit intentum per modum quaestionis, dicens: an regna et regum familiaritas valent efficere potentem? Et respondet ironice: quidni: idest quare non efficerent potentem, quando eorum felicitas, idest potestas perpetuo perdurat, quod, supple, nunquam contingit: unde subdit: atqui (pro certe) vetustas plena est exemplorum, et etiam praesens aetas, qui reges mutaverint suam felicitatem calamitate. Et subdit: o praeclara est potentia, loquendo ironice, quae nec invenitur satis efficax ad conservationem sui. Nota: nulla felicitas perpetuo perdurat, saltem temporalis. Hoc patuit prius exemplo vetustatis posito de Craeso rege Lydorum. Hoc etiam patet exemplis eorum qui erant tempore Boetii, sicut de imperatoribus Romanis qui crebro circa tempora sua mutabantur, nec bellis, nec insidiis oppressi, vel alio modo objecti. Et idem testatur Halfredus in poetria, dicens: hoc unum praescire potes, quod nulla potestas esse morosa potest: si vis exempla, priores respice fortunas: emarcuit illa priorum florida prosperitas. Minos subvertit Athenas. Quod si haec regnorum potestas et cetera. Hic ostendit quod potestas regia non est vera potestas, nec beatifica, propter parvitatem extensionis ejus, dicens: quod si haec potestas regnorum est auctor, idest causa, beatitudinis; nonne si qua parte defuerit, regia potestas ipsa minuat felicitatem et importet, idest inducat miseriam? Quasi dicat: sic. Sed quamvis humana imperia late tendantur, tamen necesse est plures gentes relinqui, quibus quisque regum non imperet: non enim potest esse quod unus omnibus imperet. Qua vero parte desinit potestas faciens beatos, hac parte subintrat impotentia quae facit miseros. Hoc ergo modo necesse est in regibus esse majorem portionem miseriae quam felicitatis, cum in majori parte sint impotentes. Nota: si potestas regia efficit beatum; ergo ubi est defectus potestatis regiae, ibi erit defectus beatitudinis; cum igitur plures sint gentes super quas non est potestas unius regis, quam qui subjaceant suae potestati, sequitur quod rex in majori parte erit miser et non beatus; igitur in potestate regia non consistit vera beatitudo. Expertus sortis et cetera. Hic ostendit quod in regnantibus non sit vera potestas propter annexionem timoris, per exemplum dicens: quidam tyrannus, scilicet Dionysius, expertus suae sortis, idest fortunae, quantum esset anxia, periculum metus, idest timoris sui ipse similavit, idest similitudine demonstravit terrore gladii supra verticem pendentis. Quae est igitur haec potestas quae nequit expellere morsus, idest corrosiones sollicitudinum, nec potest vitare aculeos, idest stimulos formidinum, idest timorum? Quasi dicat: exilis, idest parva est talis potestas. Nota, quod Dionysius fuit quidam rex qui cum requireretur a quodam suo familiari quare semper tristaretur, cum tamen semper haberet beatam vitam, iste Dionysius volens sibi designare causam suae tristitiae jussit eum poni inter epulas lautas, et sibi supra verticem jussit suspendi gladium acutum tenui filo. Iste viso gladio perterritus epulari, nec laetari potuit. Cui dixit Dionysius: talis enim est vita mea quam tu beatam putabas: semper enim mortem mihi imminentem praevideo. Considera ergo quomodo felix esse potuerit qui timere non desinit. Atqui vellent ipsi et cetera. Hic philosophia ostendit idem quarta ratione, quae sumitur ex defectu securitatis, dicens: atqui (pro certe) ipsi reges vellent vixisse securi, sed nequeunt, idest non possunt: dehinc, idest ex quo sequitur quod securi esse non possunt, quomodo gloriantur de sua potestate? Quod non est faciendum. Quod probat, dicens: an, idest numquid, tu potentem censes, idest judicas illum quem videas efficere, idest perficere velle quod non potest? Quasi dicat: non est potens. An, idest numquid, illum censes potentem qui ambit, idest circumdat latus suum satellite, idest milite: qui plus metuit illos quos ipse terret: qui ut videatur potens situm, idest locatum est in manu servientium? Quasi dicat: non est potens. Nota: ex litera potest formari talis ratio. Illud quod non facit hominem securum, hoc non facit vere beatum. Sed potentia temporalis est hujusmodi; igitur et cetera. Consequentia est nota: quia quanto major potentia, tanto minor securitas. Nota: reges securi esse non possunt, quia incommoditates imminentes non possunt non formidare. Narrat enim Valerius de Dionysio supradicto, quod in tantum timuit tonsores barbarum, quod filias suas docuit detundere barbas; ipsis autem senescentibus praecepit, ut barbam et capillos sibi aburerent: et lectum cubicularem in lata fossa fecit, in quam se ligneo ponte recepit, quia satellites et barbaros timuit. Nam quid ego de regum et cetera. Hic philosophia ostendit quod in familiaribus non consistit vera potentia. Secundo excludit quamdam objectionem, ibi, an praesidio. Probat ergo quod familiaritas regum non facit esse vere potentem, cum hujusmodi familiaritas non possit retineri ad nutum, et ipsa retenta frequenter vergat in nocumentum. Dicit ergo: nam quid ego disseram, idest dicam, de familiaribus regum, cum ipsa regna demonstrem esse tantae inbecillitatis? Quos, scilicet familiares regum regia potestas incolumis, idest sana, saepe prosternit, et ipsa regia potestas ipsa etiam prosternit ipsos. Quomodo autem regia potestas incolumis destruat suos familiares, docet per exempla dicens: Nero coegit Senecam familiarem suum praeceptorem, idest magistrum ad arbitrium eligendae mortis. Antoninus imperator objecit gladiis militum Papinianum suum familiarem diu potentem inter aulicos. Atqui (pro certe) uterque Seneca et Papinianus voluerunt renunciare suae potentiae propter crudelitatem principum, voluerunt se subtrahere ab eis. Quorum duorum Seneca conatus est opes suas tradere Neroni ut ipsum placaret, et voluit se conferre in otium, idest in vitam solitariam: sed dum ipsa moles, idest magnitudo potentiae, trahit ipsos ruituros, idest casuros, neuter effecit quod voluit. Quae est ergo ista potentia quam habentes pertimescunt, quam cum habere velis non sis tutus, et cum deponere cupias vitare non possis? Ut patuit de Seneca et Papiniano. Nota, Nero fingebat se magistrum suum Senecam timere postquam imperator factus est sicut in pueritia. Unde mandavit sibi ut genus mortis eligeret, quia vivere non posset. Seneca cibo et potu satiatus fecit aperire venam, et bibens de anulo venenoso interiit. Antiqui enim potentes et nobiles sub gemma anuli venenum portabant: ut si quid adversi eis contigisset, ad mortem confugerent. Item Antoninus existens imperator in suos tyrannizavit: qui Papinianum suum familiarem diu inter aulicos potentem gladiis militum occidi fecit. Ex quibus patet quomodo regia potestas incolumis saepe suos familiares prosternit. Quomodo autem regia potestas lapsa prosternat suos familiares, ex hoc patet. Cum enim familiares innitantur super regiam potestatem: necesse est ut ipsa deficiente etiam ipsi familiares deficiant. An praesidio sunt et cetera. Hic philosophia excludit objectionem. Posset enim aliquis dicere quod homo potest conservari in sua potentia per amicos: unde quod aliqui perdant potestatem est propter defectum amicorum. Hoc excludit philosophia dicens, quod hoc non potest esse verum de amicis qui fortuna conciliantur; de amicis autem qui de virtute conciliatur non est hoc loquendum, cum non conputentur inter bona fortunae de quibus hic loquitur. Unde dicit in littera: an praesidio, idest auxilio, sunt amici quos non virtus sed fortuna conciliat? Quasi dicat, non. Hoc probat per locum ab oppositis sic. Quem felicitas, idest fortuna, fecit amicum, illum infortunium faciet inimicum. Quae vero pestis est efficacior ad nocendum quam familiaris inimicus? Quasi dicat: nulla, quia inimicitiam illius cavere non possumus, cum ei constent secreta nostra propter familiaritatem. Nota: de amicis sophisticis loquitur Seneca nona epistola: qui utilitatis causa assumptus fuerit, tamdiu placebit quamdiu utilis fuerit. Amicorum turba florentes circumsedit: sed circa eversos solitudo est. Unde poeta: nam pretio quaesitus amor cum munere cedit. Inquantum durat largitio, durat amicus. Alter poeta: dum fortuna tonat, fugientes terret amicos. Nam quis amet quis non, vera procella docet. Et alter poeta: dum Zephyrus flabat, multis comitabar amicis. Ast omnes Aquilo turbine flante fugat. Et Ovidius: horrea formicae nunquam ad inania tendunt; nullus ad amissas ibit amicus opes. Quod autem familiaris inimicus multum noceat, dicit poeta: plus nocet, ut nostis, ad cuncta domesticus hostis; et res ipsa docet qualiter ipse nocet.
[88915] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 3 cap. 10 Qui se volet esse potentem et cetera. Hic incipit metrum quintum hujus tertii; quod dicitur peramantium ab inventore, anapesticum a pede praedominante, catalecticum, quia una syllaba deficit ad metri perfectionem: in quo metro philosophia ostendit quomodo vera potentia sit acquirenda; dicens, quod vera potentia consistit in reprimendo vitiosos motus vel concupiscentias inordinatas; quia sine hoc nullus est vere potens quantumcumque dominetur. Dicit ergo: ille qui volet se esse potentem, domet animos feroces, idest crudeles, quia crudelitate homo assimilatur feris; nec submittat colla victa libidine, idest concupiscentiae, foedis habenis, idest vitiosis motibus: licet enim tellus Indica, idest terra Indiae tremiscat tua jura longe, idest licet potestas tua extendat se ad Indiam, et licet tibi serviat ultima Thule: quae est insula ultra Britanniam ubi sol facit solstitium aestivum et ultra non progreditur, tamen non posse pellere atras curas, idest obscuras sollicitudines et fugare miseras querelas provenientes ex adversitate fortunae nulla est potentia. Nota, quod vere potens est qui sensualitatem subjicit rationi: unde Seneca: si vis omnia tibi subjicere, subjice te rationi: multos enim rexeris si ratio te rexerit. Et Aristoteles quarto Ethicorum: quemadmodum puerum oportet vivere secundum praecepta paedagogi, ita oportet concupiscibile consonare rationi. Item Seneca: magnum imperium regit qui sibi ipsi dominatur. Fortior est qui cupiditatem vincit quam qui hostem subjicit. Est enim difficillimum vincere seipsum. Et Salomon: fortior est expugnator animi expugnatore urbium.
[88916] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 3 cap. 11 Gloria vero quam fallax et cetera. Ista est sexta prosa hujus tertii; in qua philosophia ostendit quod gloria mundana non spectat ad veram beatitudinem, nec facit vere beatum. Et primo ostendit hoc de gloria proprie virtutis. Secundo de gloria, quae provenit ex nobilitate sanguinis, ibi, jam vero. Primo ostendit intentum de gloria quae provenit ex laude falsae virtutis. Secundo de illa gloria quae ex veris meritis procedit, ibi, quae si etiam. Primo ostendit talem rationem. Illud quod est fallax non spectat ad beatitudinem, nec facit beatum: sed gloria false acquisita est fallax: igitur et cetera. Unde dicit in littera: gloria vero quam fallax est et quam turpis, supple, satis patet. Quod autem sit fallax probat auctoritate cujusdam poetae qui tragoedias composuit, dicens: unde tragicus quidam exclamat: et ponit auctoritatem ejus in Graeco quod tantum sonat in Latino: o gloria gloria in millibus mortalium nihil aliud facta es quam magis aurium inflatio. Quod manifestat, dicens: plures enim magnum nomen, idest gloriam abstulerunt, idest false receperunt, falsis opinionibus vulgi. Et ostendit quod hujus gloria sit turpis, dicens: quo, scilicet jam dicto, scilicet habere gloriam falsis opinionibus, quid turpius excogitari potest? Quasi dicat, nihil. Nam qui falso praedicantur, idest laudantur, necesse est ut ipsi erubescant suis laudibus. Nota quod secundum Tullium gloria est frequens fama cum laude. Et est duplex: vana et vera. Vana gloria est quae nullo conficiente procedit in esse; vera est quae nullo conficiente non procedit in esse. Fama autem est cognitio alicujus non solum in propinquo sed etiam in remoto. Nota quod fama inducit gloriam falsam, gloria falsa erubescentiam. Nam erubescentia est crimen ingloriationis causatum ex aliquo turpi perpetrato. Cum autem aliquis se cognoscat false acquisisse gloriam, tunc hoc timet manifestari, ex cujus manifestatione incidit gloriationem et verecundiam. Quae si etiam meritis conquisitae et cetera. Hic philosophia probat quod gloria meritis acquisita non spectat ad beatitudinem; intendens talem rationem. Illud non spectat ad beatitudinem de quo nulla est cura sapienti; sed de gloria, etiam meritis acquisita, nulla est cura sapienti; ergo et cetera. Major est nota. Nam sapiens maxime curat beatitudinem, cum sit maxime felix, decimo Ethicorum. Minorem ponit in littera, dicens: quae, scilicet laudes, spectantes ad gloriam, licet sint conquisitae meritis, quid tamen adjecerint conscientiae sapientis? Qui bonum suum metitur non rumore populari sed veritate conscientiae: quasi dicat: nihil. Secundo probat idem per locum ab oppositis, dicens: quod si pulchrum est propagasse nomen, ergo miserum est nomen non propagasse: sed cum pro magna parte terrarum necesse sit nomen non esse propagatum, necesse est pro majori parte miserum esse. Dicit ergo: quod si hoc ipsum pulchrum videtur, scilicet propagasse, idest divulgasse, nomen, idest gloriam, consequens est ut judicetur foedum non extendisse nomen. Sed cum, sicut paulo ante disserui, necesse sit esse plures gentes, ad quas fama unius hominis nequeat pervenire; fit, idest contingit, ut pro maxima parte terrarum ille videatur inglorius quem tu aestimas gloriosum. Et quia aliquis diceret: sufficit ad beatitudinem quod homo sit gloriosus in populo suo habendo favorem populi: dicit philosophia: inter haec bona quae sunt in operatione virtuosa non puto gratiam popularem dignam commemoratione; quae nec judicio rectae rationis provenit, nec unquam firma perdurat. Nota, quod sapienti non est cura de gloria, quia dicit Macrobius: sapiens fructum in conscientia ponit, stultus autem in gloria. Et Seneca: conscientiam potius quam famam attende. Sed plerique famam, pauci conscientiam verentur. Nota, quod fama popularis non provenit ex recto judicio rationis: plus enim populus sequitur inclinationem sensus quam judicium rationis. Nec etiam fama eorum perpetue durat; quia secundum diversas passiones vulgi variatur fama populi. Unde vulgares judicant secundum concupiscentiam, non secundum rei veritatem. Pro tanto similes sunt avibus, quarum intuitum nox illuminat et dies caecat, ex quarto hujus, prosa quarta. Jam vero quam sit inane quam futile et cetera. Hic probat quod gloria proveniens ex nobilitate sanguinis etiam non spectat ad veram beatitudinem. Et primo ostendit vanitatem hujusmodi gloriae. Secundo ostendit quid boni sit in nobilitate, ibi, quod si quid. Dicit primo: jam vero quis non videat quam inane, quam futile, idest labile sit nomen nobilitatis. Quasi dicat: manifestum est. Quae, scilicet nobilitas, si refertur ad claritudinem, idest ad gloriam, aliena est ab illis qui se nobiles esse gloriantur. Quod probat per definitionem nobilitatis, dicens: namque nobilitas videtur esse quaedam laus veniens de meritis parentum. Quod si praedicatio, idest laus facit claritudinem: necesse est ut illi sint clari, qui praedicantur, idest laudantur: hujusmodi autem sunt parentes, non tu. Quare si non habes tuam claritatem quae ex laude tua proveniat, aliena claritudo non efficit te splendidum, idest gloriosum. Notandum, quod nobilitas sanguinis est inane et futile nomen; quia nihil vere nobilitat hominem nisi virtus. Unde Alanus in libro de planctu naturae: quid tibi nobilitas, quid clarum nomen avorum, si servus vitiis factus es ipse tuis? Item, nobilis est enim siquis virtute refulget. Degener est solus cui mala vita placet. Et pauper Henricus: non praesigne genus, non clarum nomen avorum, sed probitas vera nobilitate viget. Et Seneca: nemo est melior altero nisi qui rectius ingenium habet altero, et ad bonas artes aptius. Quod si quid est et cetera. Hic ostendit cujusmodi bonum sit in nobilitate, dicens: si quid bonum est in nobilitate, illud solum esse arbitror, ut nobilibus videatur imposita necessitudo ne a virtute majorum, idest progenitorum degenerent, supple, per mores vitiosos. Melius est enim a patre ignobili descendere et morigeratum esse, quam a nobili et per vitia degenerare. Notandum, quod gloriandum non est de nobilitate: quia dicit Seneca: si pulcher es, lauda naturam; si nobilis, lauda parentes; si virtuosus et sapiens, lauda teipsum; si dives, lauda fortunam: si potens, expecta paulisper et nihil eris. Notandum, secundum Tullium, optima haereditas a patribus traditur liberis, omni patrimonio praestantior, scilicet gloria virtutum et decor rerum gestarum.
[88917] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 3 cap. 12 Omne hominum genus et cetera. Istud est sextum metrum hujus tertii, quod dicitur Alcmanicum ab inventore, dactylicum a pede praedominante, trimetrum a numero pedum, hypercaleticum quia una syllaba superabundat. In quo metro philosophia probat omnes homines esse nobiles praeter vitiosos, dicens: omne genus humanum in terris, cujuscumque sit conditionis, surgit ab ortu simili, quia secundum animam omnes sunt ab uno creatore: unus enim est pater rerum, idest unus creator, supple, nobilis qui cuncta ministrat, supple, gubernando. Ille unus pater dedit Phoebo radios suos, dedit lunae cornua, dedit homines terris, idest habitare in terris, dedit caelo sydera propter ornatum ejus. Hic pater clausit animos membris, supple, corporeis, animos inquam petitos, idest acceptos, celsa sede, idest in caelo. Igitur nobile germen, idest nobile principium, edit idest producit, cunctos mortales, idest homines. O homines quid, idest ad quid strepitis, idest cum strepitu jactatis, genus vestrum et proavos vestros? Si enim tu spectes, idest consideres auctorem Deum et primordia vestra, nullus extat, idest est, degener, idest ignobilis, nisi fovens, idest operans pejora vitiis suis deserat proprium ortum, idest Deum a quo processit. Nota, quod omnes homines ex ea parte qua sunt homines, sunt aeque nobiles. Cum enim nobilitas sit quaedam excellentia contracta ab origine, nobilitas hominis praecipue debet attendi ex ea parte qua est homo, scilicet ex parte animae. Cum igitur in omnibus hominibus sit eadem origo animae: quia omnes animae sunt a Deo: omnes homines sunt aeque nobiles. Solum autem illi sunt ignobiles qui degenerant a sua origine. Anima autem a sua origine producta est a Deo et est similis Deo; ideo illi soli a nobilitate degenerant qui vitiosis moribus similitudinem Dei deturpant, quam ex origine contraxerunt. Nota, dicit animos celsa sede petitos: hoc loquitur more Platonico qui voluit omnes animas simul esse creatas in caelo et postea mitterentur in corpora: quod non est verum, sed animae creantur in corporibus; ergo loquitur more Platonico, quod Deus animas receptas in caelo clausit membris corporeis: et de hoc magis videbitur in nono metro hujus tertii libri. Nota, quod omnium hominum est una origo, quia a Deo sunt creati, quem patrem omnes vocamus: et omnes animae sunt a Deo; ergo nullus est nobilior alio secundum creationem, licet secundum ingenium bene, quia soli illi sunt ignobiles qui degenerant suam genealogiam cum descendunt a virtutibus et adhaerent vitiis.
[88918] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 3 cap. 13 Quid autem de et cetera. Ista est prosa septima hujus tertii libri; in qua philosophia ostendit beatitudinem non esse in voluptate. Et primo ostendit hoc de voluptate generaliter. Secundo de quadam voluptate specialiter. Secunda ibi, honestissima quidem. Primum probat dupliciter, secundum quod ponit duas rationes. Secunda ibi, quae si beatos. Primo intendit talem rationem. In illis non consistit beatitudo ad quae sequuntur multae incommoditates, sed ad voluptates sequuntur multae incommoditates: sicut declarat in litera, et dicit: quid loquar de voluptatibus corporis, idest delectationibus corporalibus; quarum appetentia, idest cupiditas plena est anxietatis, quia homo anxiatur cum caret eo quod cupit; satietas vero, idest plenitudo voluptatum plena est poenitentiae, idest poenae. Cum igitur voluptatibus sit conjuncta anxietas et poenitentia, in eis non consistit beatitudo. Et addit: quantos morbos illae voluptates et quam intolerabiles dolores solent referre corporibus fruentium eis, quasi quaedam fructum nequitiae, supple, satis patet. Quarum voluptatum motus, idest affectus quid habeat jucunditatis, idest voluptatis, ignoro. Quisquis autem volet reminisci suarum libidinum, idest voluptatum, ipse intelliget, idest cognoscet exitus, idest fines voluptatum esse tristes. Nota, quod duplex est voluptas: scilicet intellectualis et corporalis. Prima est prosequenda, scilicet intellectualis; quia consistit in speculatione animam beatificans. Secunda est fugienda quia consistit in delectatione sensuali corpus mortificans: unde Seneca in quinquagesima secunda epistola dicit: voluptates praecipue extirpa; quae latronum more nos amplectuntur ut strangulent. Et Tullius: voluptas impedit omne consilium, atque, ut sic dicam, oculos perstringit mentium, et inimica est rationi, nullum vult cum virtute habere commercium. Nota, quod voluptas plena est poenitentia. Narrat enim Valerius, quod cum Demosthenes philosophus quaereret amorem Thaidis meretricis, ut consensum ferret ei centum talenta petentis, Demosthenes aspiciens in caelum respondit: pro tanto pretio non emam tantum poenitentiae: sciebat enim quod voluptatem inseparabiliter sequitur poenitentia. Nota, quod voluptates multos morbos afferunt: quia dicit Seneca in quadam epistola: multos morbos multa fercula fecerunt. Et vult Aristoteles in Ethicis, quod laborantes in passionibus Veneris et crapulae maxime transmutantur secundum corpus; crapula enim plures occidit quam gladius. Quae si beatos et cetera. Hic philosophia probat conclusionem prius positam, alio modo, deducendo ad inconveniens. Et est ratio ista. Si in voluptatibus consisteret beatitudo, sequeretur quod pecudes essent beatae, quod est falsum; pecudes enim laborant ad explendam corporis voluptatem: unde dicit: quae voluptates si possunt explicare beatos, nihil causae est, idest nihil impedit, quin pecudes dicantur esse beatae, quarum omnis intentio festinat ad explendam corporalem lacunam, idest ingluviem ventris. Notandum, quod cum felicitas sit bonum naturae rationalis, nullus bestias felicitabit, quia tantum genus hominum vivit arte et ratione. Notandum, quod ad fugam bestialium voluptatum hortatur Aristoteles Alexandrum quadam epistola, dicens: o Alexander, declina a conatibus bestialium voluptatum quae corruptibiles sunt. Carnalis enim appetitus inclinat ad corporales voluptates quae contristant intellectum. Et subdit: conatus voluptatum generat carnalem amorem. Hic generat avaritiam, haec generat desiderium divitiarum, quod generat inverecundiam, inverecundia presumptionem, presumptio infidelitatem, infidelitas latrocinium; propter quae mala vitanda est voluptas. Honestissima quidem et cetera. Hic philosophia ostendit, quod beatitudo non consistit in quadam speciali voluptate, scilicet in matrimonio, quae licita est propter generationem prolis; intendens talem rationem. In illa voluptate non consistit felicitas, quae habet anxietatem sibi annexam: sed voluptas matrimonii est hujusmodi, sicut tangit in litera: unde dicit: jucunditas conjugis et liberorum foret honestissima; sed nimis est extra naturam dictum, quia natura abhorret quod volo dicere, quia nescio, idest taceo, quem idest aliquem invenisse, idest habuisse filios tortores. Quorum filiorum quam sit mordax, idest anxia quaecumque conditio sive bona, sive mala, neque necesse est te admonere alios expertum, neque necesse est admonere te nunc anxium. In quo ego probo sententiam Euripidis mei philosophi qui dixit: carentem liberis infortunio felicem esse. Notandum quod anxietas inest patribus propter malitiam filiorum. Narrat enim Euripedes Tropius in historia Romanorum, quod Demetrides in suos saeviens filios, duos ex eis interfecit; et cum persequeretur tertium, ille congregato exercitu obsedit patrem. Pater autem videns se non posse evadere, seipsum interfecit. Etiam pater anxiatus de bonis filiis propter incensam dilectionem eorum et promotionem: quibus si aliquid adversi contigerit, pater reputat se infelicem. Ex quo patet quod voluptas conjugalis habet anxietatem sibi annexam.
[88919] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 3 cap. 14 Habet hoc voluptas omnis et cetera. Istud est metrum septimum hujus tertii libri; quod dicitur Anacreonticum ab inventore, jambicum vel anapesticum a pede praedominante, quia habet primum pedem anapestum et reliquos jambos: et est dimetrum, idest quatuor pedum; catalecticum, quia deficit syllaba, nam post tres pedes remanet una syllaba de quarto pede. In quo metro philosophia ostendit quid mali consequatur omnem voluptatem: omnis enim voluptas praeter anxietatem sibi annexam est transitoria: quod confirmat per quoddam exemplum, dicens: omnis voluptas habet hoc quod dicam, quia voluptas agit, idest vexat fruentes stimulis, idest punitionibus, et est par, idest similis, stimulis apium volantum, ubi (pro postquam) apis fudit grata mella, fugit et ferit corda icta, idest percussa anxietate, nimis tenaci morsu: quasi dicat: jucunditas voluptatis nimis est transitoria, sed anxietas quam affert nimis est permansura. Notandum: licet omnis voluptas corporalis primo delectet et postea pungat ad modum apum, cum hoc maxime invenitur in voluptate venerea; ad cujus fugam Aristoteles hortatur Alexandrum, dicens: o clemens imperator, noli te multum inclinare ad coitum, quia coitus est quaedam proprietas porcorum: quae igitur tibi gloria si exerceas vitium bestiarum et actus brutorum? Crede mihi indubitanter, quod coitus est destructio corporis, abbreviatio vitae, corruptio virtutum, legis transgressio, et generat femineos mores. Qualiter autem sit fugienda delectatio venerea, docet Alanus in libro de planctu naturae, dicens: si Venerem fugare velis, loca tempora vita. Nam locus et tempus pabula donat ei. Et pauper Henricus loquens de amore dicit: proscribas igitur gladiis et fustibus ipsum, et fugiendo fuga quem fuga sola fugat.
[88920] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 3 cap. 15 Nihil igitur et cetera. Ista est octava prosa hujus tertii libri; in qua philosophia ostendit quantis malis sint implicata predicta bona in quibus aliqui posuerunt felicitatem. Secundo ostendit quam exilia sunt corporis bona, ibi, jam vero. Primo dicit: nulli dubium est predicta consideranti, quin hae viae quibus nituntur homines ad beatitudinem pervenire, sint quaedam devia, nec valeant quemquam perducere eo, idest illuc ad quod promittunt se esse perducturas. Quantis vero malis sint implicatae brevissime monstrabo. Quid enim, supple, istorum est sine malo? Quasi dicat: nihil. Unde subdit: pecuniam congregare ne conaberis, idest laborabis? Sed eripies, idest recipies habenti, et ita implicaberis malo violentiae. Vel fulgere dignitatibus? Danti supplicabis; et qui cupis ceteros praeire honore, tu vilesces humilitate poscendi. Potentiam ne desideras? Subjacebis periculis subitorum. Gloriam petis? Sed per aspera distractus securus esse desistis. Voluptariam vitam degas? Sed quis non spernat atque abjiciat, tamquam contemptibilem, servum vilissimae, que (pro et) fragilissimae rei, scilicet corporis. Notandum quod homo quaerens pecuniam incidit in malum violentiae; quia omnis pecuniosus est violentus, in primo Ethicorum. Sed quaerens dignitates et honores, humiliando se aliis supplicabit. Sed dicit Seneca in libro de beneficiis: molestum est verbum et onerosum, demisso vultu, dicere: rogo. Quaerens autem potentiam et gloriam oportet quod propter potentiam et gloriam defendendam persecutionibus improborum se objiciat, et sic securus esse desistit. Quaerens autem vitam voluptuosam oportet quod corpori serviat. Sed dicit Seneca: major sum et ad majora genitus sum, quam quod sim mancipium, idest servus mei corporis; quod non aliter aspiciam quam aliquod vinculum meae libertati circumdatum. Jam vero et cetera. Hic philosophia probat in speciali quam vilia sunt bona corporis, quae aliqui reputant exilia bona. Secundo breviter recolligit supradicta, ibi, ex quibus omnibus. Primo ostendit iterum de magnitudine, fortitudine et corporis agilitate. Secundo de pulchritudine, ibi, formae vero. Primo ostendit quod homo non debet mirari de magnitudine, fortitudine et agilitate corporis, quia illa excellentius inveniuntur in brutis, quam in hominibus, dicens: jam vero qui ferunt, idest cupiunt bona corporis, pro se, idest gratia sui, tamquam sit optima, quam exigua, idest valde vili, quam fragili possessione nituntur, idest laborant. Num enim elephantes mole, idest magnitudine superare, idest excedere poteritis, nec tauros robore, idest fortitudine? Num tigres praeibitis velocitate? Respice spatium, idest magnitudinem caeli, firmitudinem, idest fortitudinem caeli, celeritatem, idest velocitatem ejus, et aliquando desinite, idest cessate, mirari vilia, idest inferiora bona. Quod quidem caelum non his praedictis potius, immo multo minus mirandum est quam sua ratione, idest intelligentia qua regitur. Sic similiter in homine multo magis laudanda sunt bona rationis quam bona corporis. Nota, quod bona corporis, sicut magnitudo, fortitudo, agilitas, non multum sunt miranda: quia dicit Seneca: non magnitudine et corporis velocitate magnae res geruntur, sed virtute. Unde Cato: consilio pollet cui vim natura negavit. Item Seneca: excellentia ingenii potest latere sub quacumque pelle. Nota secundum Isidorum in libro Etymologiarum: elephantem Graeci a magnitudine corporis putant dictum, eo quod formam montis praeferat: apud Indos vero dicitur barro eo quod vox ejus barritus dicitur: dentes ejus ebur, rostrum ejus proboscide dicitur. Nota, secundum Isidorum: tigris est bestia variis coloribus distincta mirabilis velocitatis, ex cujus nomine quidam fluvius Tigris appellatur qui rapacissimus est omnium fluviorum. Et sciendum quod pro bestia dicitur haec tigris, in genitivo tigris vel dis; sed pro fluvio dicitur tantum hic Tigris et in genitivo hujus Tigris. Formae vero nitor et cetera. Hic philosophia ostendit intentum de pulchritudine formae, supple, quod sit exile bonum, quia est transitoria, et quia est tantum superficialis, et dicit: vero (pro sed) nitor, idest pulchritudo formae, ut, idest quam, rapidus est, ut, idest quam, velox, idest velociter est transiens, et est fugacior, idest mutabilior, mutabilitate florum vernalium. Quasi dicat: satis est evidens. Unde si homines uterentur lynceis oculis, ut ait Aristoteles, ita ut eorum visus penetraret obstantia, scilicet corpora, nonne illud corpus Alcibiadis superficie pulcherrimum introspectus visceribus turpissimum videretur? Quasi dicat: sic. Ex quo concludit philosophia. Igitur te pulchrum videri non reddit, idest facit tua natura, sed infirmitas oculorum spectantium. Et subdit: sed aestimate quam nimio vultis bona corporis, dum sciatis hoc quodcumque fuerit de bonis corporis posse dissolvi igniculo, idest calore febris triduanae. Febris enim acuta secundum medicos quandoque tertia die perimit. Et tunc breviter recolligit supradicta, dicens: ex quibus omnibus licet redigere in summam, quod haec, scilicet praedicta bona, non possunt praestare ea quae pollicentur, idest promittunt, nec perfecta sunt congregatione omnium bonorum, nec ad beatitudinem ferunt, quasi quidam calles, idest via, nec ipsa perficiunt beatos. Notandum, quod pulchritudo corporis non est durabilis; quia dicit Virgilius: o formose puer, nimium ne crede colori. Alba ligustra cadunt, vaccinia nigra leguntur. Notandum, quod communiter dicitur quod visus lynceus obstantia corpora penetrat: sed illud nec ab Aristotile nec ab aliquo authentico invenitur. Unde Isidorus in libro Etymologiarum loquens de lynce dicit, quod linx dictus est quia in luporum genere numeratur, bestia maculis distincta, tergo ut pardus sed similis lupo; cujus urinam converti in duritionem pretiosi lapidis dicunt, qui ligurius appellatur. Nihil autem dicit Isidorus de penetratione visus. Nota, quod Alcibiades mulier fuit pulcherrima, quam videntes quidam discipuli Aristotelis duxerunt eam ad Aristotilem ut ipsam videret: qua visa dixit: si homines lynceos oculos haberent ut quaeque obstantia penetrarent, introspectis visceribus, corpus quod apparet pulcherrimum, turpissimum videretur.
[88921] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 3 cap. 16 Heu heu quae miseros tramite devio et cetera. Istud est octavum metrum hujus tertii libri; cujus primus versus dicitur metrum Asclepiadicum ab inventore, choriambicum a pede praedominante. Secundus versus dicitur metrum Archilochium ab inventore, jambicum a pede praedominante. In quo metro philosophia deplangit errorem hominum qui in quaerendo minima bona sunt prudentes, sed in quaerendo summum bonum abducuntur ignorantia. Primo facit hoc. Secundo precatur ut homines tediati falsis bonis redeant ad verum bonum. Secunda, ibi, quid dignum. Dicit ergo: heu. Est interjectio dolentis; et est disyllabum propter metrum. Quae ignorantia abducit miseros devio tramite, idest transversa via, supple, a vero bono. Vos homines non quaeritis aurum in viridi arbore, nec carpitis gemmas in vite; vos non abditis, idest non absconditis, laqueos pro captura piscium in altis montibus, ut ditetis dapes pisce; et si vobis libeat sequi capreas, non captatis, idest non acceditis vada Tyrrhena, idest mare Tyrrhenum quod est in Italia, quando etiam (pro certe), homines norunt, idest noverunt, ipsos recessos abditos, idest absconditos fluctibus aequoris, etiam homines norunt quae unda sit feracior, idest abundantior niveis gemmis, idest margaritis, vel quae unda sit feracior rubentis purpurae, idest conchyliorum quorum sanguine fit purpura; et homines norunt quae littora praestent, idest abundent, tenero pisce, vel asperis echinis, idest talibus piscibus. Sed quonam, idest ubi lateat bonum, scilicet beatificum, quod cupiunt, nescire sustinent caeci existentes; et illud bonum quod abiit trans polum stelliferum, illud homines demersi caecitate ignorantiae, petunt tellure, idest quaerunt in terra. Notandum, secundum Isidorum libro Etymologiarum: caprea est agrestis capra, quae, quia acutissime videt, Graeci eam oxyderkopsin, idest dorcas appellaverant. Notandum, secundum Isidorum, quod echinus est piscis parvus semipedalis qui adhaerendo videtur retinere navem, et est piscis asperrimus ad modum ericii, ad edendum satis suavis. Quid dignum stolidis mentibus imprecer? et cetera. Hic precatur philosophia ut post taedium falsorum bonorum homines redeant ad verum bonum. Et dicit: quid dignum ego imprecer stolidis mentibus hominum? Quasi dicat: nihil aliud nisi hoc quod homines ambiant ipsos honores et opes, et cum paraverint, idest acquisiverint sibi falsa bona, gravi mole, idest taediosa sollicitudine, tandem taedio ducti cognoscant vera bona. Notandum, quod ista deprecatio philosophiae non est ex malivolentia, sed ex benignitate: et ideo non optat quod homines permaneant in desiderio bonorum temporalium, sed ut illud desiderium magis sit eis medium producendi ad verum bonum: nec ipsa imprecatur cupiditatem vel ambitionem honoris adesse, sed ut quibus adest, per hoc ad verum bonum deducantur.
[88922] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 3 cap. 17 Hactenus mendacis et cetera. Ista est nona prosa hujus tertii; in qua philosophia vult ostendere quae sit vera beatitudo. Et primo continuat dicta dicendis. Secundo assignat causam falsae felicitatis. Tertio ostendit quae sit vera felicitas. Secunda, ibi, quid enim. Tertia, ibi, omnes igitur, inquit, et formam. Primo dicit: hactenus, idest hucusque suffecerit ostendisse formam mendacis felicitatis, idest falsae; quam si perspicaciter intuearis, idest consideres, ordo est, idest restat monstrare, deinceps, idest postea quae sit vera felicitas. Et dicit Boetius: ego video nec opibus sufficientiam posse contingere, nec regnis potentiam nec dignitatibus reverentiam, nec celebritatem gloriae, nec laetitiam voluptatibus, quae tamen videntur promittere. Et sic falsa felicitas est in eis. Et dicit philosophia: numquid tu deprehendisti causas cur illud ita sit? Et dicit Boetius: ego videor intueri, idest cognoscere tenui rimula: quasi dicat: non plene sed imperfecte video illas causas; sed apertius cognoscere malim, idest magis vellem ex te. Et dicit philosophia. Atqui (pro certe), ratio idest causa falsae felicitatis promptissima est. Nota, quod falsa felicitas dicitur mendax eo quod non adimplet quod promittit. Divitiae enim promittunt sufficientiam, dignitates reverentiam quam non conferunt, sicut patet ex praedictis. Nota, quod cognitio falsae felicitatis utilis est, quia cognitio mali expediens est ad cautelam, secundum Alanum in libro de planctu naturae, quia malum non vitatur nisi cognitum, et quia notitia mali ducit in cognitionem boni per oppositum. Igitur vult philosophia primo assignare causas falsae felicitatis, et tunc ostendere quae sit vera felicitas. Quod enim simplex est et cetera. Hic philosophia assignat causam falsae felicitatis; et declarans eam, ostendit, quod sufficientia, potentia et reverentia, gloria et laetitia sint unum in re. Secundo ostendit quomodo homines ista separant ab invicem. Secundo, ibi, hoc igitur quod est unum. Primo dicit quod causa falsae felicitatis est, quod error humanus id quod est simplex et indivisum natura separat, idest dividit; et error humanus traducit a vero bono et perfecto ad falsum et ad imperfectum bonum. Et tunc declarat istam causam, ostendens quod reverentia, potentia et omnia talia sunt unum et idem in re. Et primo ostendit potentiam idem esse cum sufficientia: et dicit: an tu arbitraris illud quod nihilo indigeat, illud egere potentia? Et respondet Boetius: minime inquam. Philosophia approbat dicens: recte tu quidem respondes. Nam si quod est quod sit valentiae imbecillioris, idest potentiae debilis, in ulla, idest in aliqua re, necesse est quod hoc egeat alieno praesidio. Et dicit Boetius: ita est, inquam. Concludit ergo philosophia, dicens: igitur una et eadem est natura sufficientiae et potentiae. Et dicit Boetius: sic videtur. Tunc philosophia ostendit dignitatem esse eamdem cum praedictis, dicens: quod vero hujusmodi sit, scilicet sufficiens et potens, ne, idest numquid illud censes, idest judices spernendum tamquam indignum, an contra non spernendum, sed dignissimum veneratione omnium rerum? Respondet Boetius: non potest dubitari quin hoc sit dignissimum omni veneratione. Et philosophia: addamus ergo sufficientiae et potentiae reverentiam, quod haec tria unum judicemus. Et dicit Boetius: addamus ergo, si volumus vera confiteri. Notandum, quod potentia idem est sufficientiae. Quod enim aliquid omnino sit sufficiens, ita quod nullius egeat, et quod careat potentia, contradictionem includit, si careret potentia respectum alicujus possibilis, non esset omnino sibi sufficiens. Notandum: cuicumque inest summa sufficientia et summa potentia, eidem idest et summa reverentia. Inquantum enim aliquid habet rationem principii, intantum est dignum reverentia: unde filii reverentur parentes, quia sunt principium esse eorum, et servi dominos, quia sunt principia servorum in mandato moventia eos per imperium; et reveremur viros virtuosos, quia sunt principia gubernantia vitam politicam. Potentia autem dicit rationem principii. Unde illud est maxime principium quod est potentissimum; et ideo tale reverendissimum. Quid vero, inquit et cetera. Hic ostendit praedictis esse annexam gloriam et laetitiam, dicens: quid vero censes, idest judices? Illud quod est sufficientissimum, potentissimum, reverendissimum, est ne hoc obscurum et ignobile, vel est clarissimum omni celebritate, idest gloria? Respondet Boetius: ego confitear illud esse celeberrimum, scilicet gloriosissimum sicut est. Tunc philosophia concludit, dicens: consequens igitur est ut fateamur claritudinem, idest gloriam nihil differre a tribus superioribus. Et dicit Boetius: consequitur, inquam. Tunc philosophia ostendit idem de laetitia, dicens: illud quod nullius alieni egeat, et quod cuncta suis viribus possit, quod sit reverendum et clarum, nonne hoc est laetissimum? Respondet Boetius: non possum cogitare, unde tali ullus meror obrepat, idest intret. Tunc concludit philosophia dicens: si superiora manebunt vera, necesse est illud plenum esse laetitiae; et per eadem concessa necesse est esse nomina diversa sufficientiae, potentiae, claritudinis, reverentiae et jucunditatis: sed substantiam eorum nullo modo discrepare. Quod concedens Boetius dicit: necesse est, inquam. Notandum, quod omnes creaturae comparantur ad Deum sicut effectus ad suam causam. Et quia notitia cujuslibet causae relucet in suo effectu, necesse est ipsius Dei habere notitiam per effectum et notitiam cum laude, quia effectus Dei repraesentat ipsum sub ratione bonitatis et perfectionis, quae est materia laudis. Cum autem gloria sit clara cum laude notitia, necesse est principium omnium rerum, quod est sufficientissimum, potentissimum et reverendissimum, etiam esse gloriosissimum. Notandum, quod sufficientissimo nullum bonum deest, et tale habet appetitum quietatum in bono adepto. Quies autem appetitus in bono adepto est laetitia: ergo bonum sufficientissimum etiam est laetissimum. Notandum, quod omnia ista, sufficientia, potentia, reverentia, gloria et laetitia, sunt unum in substantia: non autem sunt unum in substantia sicut aggregatum ex diversis rebus: tunc enim esset ibi compositio, quod repugnat potentissimo et dignissimo, eo quod simpliciora digniora sunt compositis: sed hoc postea melius patebit. Hoc igitur quod et cetera. Hic philosophia ostendit qualiter homines illud quod est unum re dividunt. Secundo movet dubitationem, ibi, quid igitur inquam. Primo ostendit quomodo homines dividunt illud quod est unum; et dicit: illud quod est unum et simplex natura, illud dispertit, idest dividit pravitas humana, idest pravus error hominum quaerendo unum sine alio; et dum homines conantur, idest laborant adipisci partem rei, quae partibus caret, homo non assequitur ullam portionem, idest partem nec ipsam rem integram quam affectat. Et quaerit Boetius: quonam modo dividunt homines ista? Dicit philosophia: qui petit divitias propter fugam penuriae, idest causa sufficientiae, nihil laborat de potentia, sed mavult, idest magis vult, esse vilis, idest indignus et obscurus, idest inglorius, et ita nihil curat de dignitate et gloria: talis etiam subtrahit sibi multas voluptates naturales, ne amittat pecuniam quam paravit, idest lucratus est: sed hoc modo nec sufficientia contingit ei, quem valentia, idest potentia deserit, quem molestia pungit, quem vilitas, idest irreverentia abjicit, quem obscuritas, idest infamia recondit? Quasi dicat: non. Tunc ostendit de potentia idem dicens: qui vero solum desiderat posse, idest potentiam, ille profligat, idest dispergit opes, despicit voluptates et honorem carentem potentia, et nihil impendit gloriam. Sed vides hunc, supple, potentem quam multa deficiant. Fit enim aliquando ut talis egeat necessariis, ut mordeatur anxietatibus; et cum nequeat ista depellere, etiam illud quod maxime petebat, desistat esse potens. Similiter licet ratiocinari de aliis tribus; scilicet de honoribus de gloria, de voluptatibus, sicut de praedictis duobus: nam cum unumquodque horum perfecte acceptum sit idem quod cetera, ut declaratum est; quisquis petit aliquid horum sine ceteris, non apprehendit illud quod desiderat. Notandum, qui quaerit partem rei indivisibilis partem non inveniet, nec ipsam rem cujus partem quaerit, quia in rerum natura indivisibile partem non habet. Cumque igitur praedicta quinque, scilicet sufficientia, reverentia etc. ex parte rei sint unum et indivisibilia, licet differant nominibus; qui quaerit unum sine alio non inveniet. Notandum, quod ista quinque prout inveniuntur in rebus sensibilibus in quibus habent esse modo imperfecto et diminuto, sic unum invenitur sine alio; inquantum autem accipiuntur secundum esse perfectum et secundum esse summum prout inveniuntur in beatitudine, sic sunt idem indivisibiliter, et unum non invenitur sine alio, quia summa sufficientia est beatitudo, summa reverentia est beatitudo, summa potentia est beatitudo, et sic de aliis. Notandum, quod quia homo naturaliter desiderat beatitudinem, tunc unumquodque praedictorum quinque desiderat secundum quod spectat ad beatitudinem: hoc autem est secundum esse perfectum inquantum eadem sunt beatitudini. Et quia beatitudo, cum sit Deus, est indivisibilis, omnia quinque praedicta sunt unum indivisibiliter. Ex quo patet quod quia homines quaerunt ista secundum quod imperfecta inquantum sunt in sensibilibus, et tamen desiderant ea secundum perfectionem, ideo homines non assequuntur per ea quod desiderant. Quid igitur inquam et cetera. Hic philosophia movet dubitationem. Quia dictum est jam quod homo quaerendo singulum horum divisim ipse frustratur beatitudine: potest ergo dubitari, utrum quaerendo omnia simul quaeratur beatitudo. Dicit ergo Boetius in littera: quid igitur? Inquam: quasi dicat: licet non quaeratur beatitudo quaerendo unumquodque divisim, quid igitur erit siquis simul cuncta cupiat adipisci? Numquid ille sic velit summam beatitudinis, numquid beatitudinem reperiet in his bonis quae demonstravimus non posse conferre quod pollicentur, idest promittunt? Et respondet Boetius: minime inquam. Concludit ergo philosophia dicens: in his ergo nullo modo est investiganda beatitudo, quae creduntur praestare singula expetendorum, idest desiderandorum. Quod Boetius concedit, dicens: quod fateor, idest affirmo, inquam, ita esse, et hoc nihil verius dici potest. Notandum: si aliquis quaerit omnia quinque simul, ille quaerit beatitudinem in universali, sed errat in particulari quaerendo eam istis temporalibus bonis in quibus non invenitur: non enim summa sufficientia nec potentia invenitur in eis. Et sic patet quod quaerens unum illorum vel omnia simul secundum quod inveniuntur in rebus sensibilibus, cum habeant esse in eis modo imperfecto, non consequitur beatitudinem: quaerens autem unum istorum secundum esse perfectum, cum omnia sint unum indivisibiliter, omnia quaerit, et quaerit beatitudinem. Habes igitur inquit et cetera. Postquam philosophia assignavit causam falsae felicitatis, hic ostendit quae sit vera felicitas. Secundo ostendit in quo sit constituta, ibi, quoniam igitur agnovisti. Primo philosophia dicit: habes igitur jam causas et formam falsae felicitatis: nunc deflecte intuitum mentis tuae in adversum, idest in contrarium falsae felicitatis: hoc est ad veram felicitatem: ibi statim videbis veram felicitatem quam promisimus. Et dicit hoc. Atqui (pro certe), vera beatitudo perspicua est, idest manifesta ex dictis etiam homini caeco: quasi dicat: tam manifesta est vera beatitudo ex dictis, quod etiam caeco si aliquid posset videre, pateret: et tu paulo ante monstrasti eam, supple, veram felicitatem, dum conabaris aperire, idest declarare, causas falsae felicitatis. Et dicit Boetius: nisi ego fallor, ea est vera et perfecta felicitas, quae perficiat sufficientem potentem et reverendum, celebrem et laetum. Ut etiam tu philosophia cognoscas me Boetium interius, idest plenius animadvertisse quae sit vera felicitas: ego sine ambiguitate cognosco hanc esse plenam beatitudinem, quae unum horum, scilicet praedictorum veraciter potest praestare, quoniam idem cuncta sunt. Et dicit philosophia quasi congratulando Boetio: o alumne, hac opinione, te felicem, supple, dico, siquidem hoc adjeceris, supple, quod modo dicam. Et dicit Boetius: quidnam? Inquam, idest dicam. Dicit philosophia: putas ne aliquid esse in his rebus mortalibus et caducis, idest transitoriis, quod possit afferre, idest dare hujusmodi statum? Respondet Boetius; minime puto: et illud ostensum est a te ut nihil amplius desideretur a beatitudine. Concludit ergo philosophia dicens: haec igitur, scilicet sufficientia, reverentia etc. quae in rebus caducis inveniuntur, vel sunt imagines, idest similitudines veri boni, et videntur dare mortalibus imperfecta bona; verum autem et perfectum bonum conferre non possunt. Et dicit Boetius: assentior inquam. Nota: sufficientia imperfecta quae consideratur in rebus temporalibus, non est vera sufficientia, sed tantum similitudinaria. Sufficientia autem perfecta includit omnia alia quatuor, et singulum aliorum quatuor perfecte alia includit: et ideo illud quod dat unum perfectum dat omnia: sed illud quod dat omnia facit vere perfectum; ergo dicit Boetius: illud quod potest veraciter unum conferre, illud cognosco esse beatitudinem. Item assentior est verbum deponentale, et idem significat cum verbo neutrali quod est assentio. Quoniam igitur agnovisti quae vera et cetera. Hic ostendit philosophia in quo vera felicitas sit constituta. Et primo tangit ordinem hujus partis ad praecedentia; et docet divinum auxilium esse implorandum ut cognoscatur in quo sit vera beatitudo. Secundo invocat divinum auxilium. Tertio ostendit intentum in quo sit vera beatitudo. Secunda, ibi, o qui perpetua. Tertia, ibi, quoniam igitur. Primo dicit philosophia: o Boeti, quoniam agnovisti quae sit vera beatitudo et agnovisti quae mentiantur beatitudinem, nunc superest ut agnoscas, unde illam veram beatitudinem petere possis. Et dicit Boetius: illud jamdudum a te vehementer expecto. Et dicit philosophia. Cum divinum praesidium, idest auxilium in minimis rebus debeat implorari, sicut placet Platoni nostro in Timaeo, quid nunc censes faciendum? Supple, in tam arduo negotio. Respondet Boetius: invocandum, supple, censeo patrem omnium rerum, scilicet Deum sine quo nullum exordium rite fundatur. Quod approbat philosophia, dicens: recte tu, inquit, censes. Et simul sine intervallo philosophia ita modulata est, idest proposuit invocationem Dei metrica modulatione. Nota, quod in omnibus divinum auxilium est implorandum, quia Deus est qui divitias suae sapientiae influit in animas sapientum, et tribuit studentibus gratiam cognoscendi, cui nihil est difficile, et sine quo nihil possibile est possideri: ita scribitur in prologo de regimine principum, et omne datum optimum et omne donum perfectum, desursum est descendens a patre luminum, ut dicit alia Scriptura. Et dicit beatus Augustinus: nemo tam eruditus, nemo tam doctus qui superna illustratione non indigeat. Et beatus Gregorius: nisi intus sit qui doceat, invanum lingua doctoris laborat. Ideo philosophia volens ostendere in quo sit vera beatitudo, invocat divinum auxilium, quo praetermisso nullum rite fundatur exordium.
[88923] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 3 cap. 18 O qui perpetua mundum ratione gubernas et cetera. Istud est metrum nonum hujus tertii, quod dicitur Homericum ab inventore quia Homerus ipsum adinvenit: et dicitur heroicum a magistro, quia gesta heroum, idest virorum illustrium hoc metro describebantur; et dicitur dactylicum a pede praedominante, exametrum a numero pedum, quia constat ex sex pedibus. In quo metro philosophia invocat divinum auxilium ad ostendendum in quo sit vera beatitudo, et quomodo ad ipsam perveniatur. Primo ergo philosophia captando benivolentiam Dei, ipsum multipliciter commendat. Secundo petitionem suam exprimit, ibi, da pater. Circa primum sciendum quod tria requiruntur ad petitionem exaudiendam. Primo requiritur potentia exaudiendi. Secundo voluntas. Tertio scientia. De primis duobus dicitur in quarto libro prosa secunda: duo sunt in quibus omnis humanorum actuum effectus constat: voluntas et potestas: quorum si alterum desit, nihil est quod explicari queat. De scientia patet; quia sine ea nihil rationabiliter geritur. Volens ergo philosophia ostendere quod Deus possit velit sciat exaudire suam petitionem, ostendit ipsum esse potentem ex mundi gubernatione, ex caeli et terrae creatione, ex temporis productione. Secundo ostendit ipsum volentem sive benivolum ex sui bonitate et clementia quae produxit cuncta. Tertio ostendit ipsum esse sapientem ex quorumdam effectuum specialium productione. Secunda, ibi, quem non externae. Tertia, ibi, tu numeris. Prima dicit: o pater, qui gubernas mundum perpetua ratione, idest perpetua providentia tua, qui es sator, idest creator terrarum et caeli, qui jubes tempus ire, idest procedere ab aevo, idest a perpetua duratione, tu manens stabilis, idest immutabilis, das, idest facis cuncta moveri. Notandum, quod tota ista littera: qui perpetua, usque ad illam partem, da pater debet legi suspensive. Et potest o hic teneri vocative, admirative vel deprecative. Notandum, quod gubernare est res in debitum sui finem ordinare; quod spectat ad divinam bonitatem. Regit aut prima causa omnes res praeter hoc quod commisceatur cum eis, influendo super eas virtutem vitae et bonitatis secundum auctorem libri de causis. Notandum, quod mundus, secundum Aristotelem in libro de mundo, est constitutus ex caelo et terra et naturis quae in eis sunt quem mundum Deus gubernat perpetua ratione, idest sua providentia perpetua; quae non est transitoria sicut providentia humana, sed permanet duratione infinita. Notandum: sicut aliquis dicitur sator qui semina plantarum et arborum projicit, sic Deus dicitur sator inquantum caelum et terram creavit et produxit. Per caelum autem et terram etiam intelliguntur elementa quae sunt in medio. Dicit autem, et terrarum, ponendo numerum pluralem pro singulari per antithesim. Notandum, quod tempus est duratio successiva, cum sit numerus motus secundum prius et posterius, ex quarto physicorum: quae duratio procedit ab aevo. Ubi notandum, quod aevum est duratio permanens tota simul, nullam habens successionem vel mutabilitatem annexam: et est idem quod aeternitas, quae est propria duratio Dei, secundum quam Deus est causa temporis. Sicut enim Deus per suum esse est causa cujuslibet esse, et per suam bonitatem est causa cujuslibet boni, ita per suam durationem est causa cujuslibet durationis. Notandum, quod Deus est stabilis, idest immutabilis, quia nulla specie motus movetur. Non generatione et corruptione, cum sit ingenerabilis et incorruptibilis. Nec augmentatione et diminutione, cum non sit quantus. Non alteratione nec loci mutatione, cum sit impartibilis. Et probat Aristoteles octavo physicorum, ex ordine moventium et mobilium necesse esse devenire ad aliquod primum omnino immobile et per se et per accidens. Notandum, quod omnia a primo sunt mutabilia, vel secundum esse vel secundum operationem. Si secundum esse, hoc est dupliciter: vel secundum esse substantiale, sicut entia generabilia et corruptibilia: vel secundum esse accidentale, sicut corpora caelestia: quae licet non mutentur generatione et corruptione, tamen mutantur secundum esse locale. Si autem est mutatio secundum operationem, sic intelligentiae sunt mutabiles, quia in ipsis est successio intellectionum. Licet ergo non mutentur quo ad esse, tamen quo ad operationem. Aliter exponitur: stabilisque manens das cuncta moveri, vel omnibus speciebus motuum, vel aliquibus speciebus motus, accipiendo motum stricte vel large. Aliter exponitur: stabilisque manens das cuncta moveri: non quod omnia moveantur; sed quicquid movetur te dante movetur. Et simile genus locutionis habetur Joan. primo: illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum. Non quod omnes simul illuminentur: sed omnes qui illuminantur, a Deo illuminantur. Quem non externae et cetera. Hic philosophia ostendit Deum esse benivolum ex bonitate clementiae qua omnia produxit. Et dicit: quem, scilicet Deum, externae, idest extrinsecae causae non pepulerunt, idest non coegerunt fingere, idest componere opus, idest creaturam fluitantis materiae, quae fluit de esse ad non esse, et e converso de non esse ad esse formae. Verum (pro sed) insita, idest intrinseca forma, summi boni, idest summae tuae bonitatis, scilicet, supple, pepulit te fingere opus fluitantis materiae. O pater, tu ducis, idest producis, cuncta ab exemplo superno, idest ab exemplari perpetuo tu ipse pulcherrimus ab omni deformitate elongatus, gerens mente, idest memoria, plenum mundum seu pulchrum mundum, scilicet architypum, formans, idest producens ipsum mundum sensibilem simili imagine sicut praefuit in mente tua: et tu jubes mundum perfectum, idest perfecte productum absolvere, idest absolutum tenere sine defectu alicujus, perfectas partes, idest elementa et elementata quae spectant ad integritatem mundi. Notandum, quod omne quod necessitatur a causa extrinseca, necessitatur ab efficiente vel a fine, quia non sunt plures causae extrinsecae. Efficiens autem necessitat dupliciter: vel violentiam inferendo, ut projiciens lapidem sursum, vel aliquid conferendo quo naturaliter moveatur; sicut generans formam dans levitatem movet ignem sursum de necessitate naturae, Deus autem non necessitatur ab efficiente primo modo, scilicet necessitate violentiae: cum nihil sit potentius eo: nec necessitate secundo modo, cum nihil ab alio recipiat. Nec etiam necessitatur necessitate finis: quia quod necessitatur ab alio tamquam a fine comparatur ad ipsum sicut imperfectum ad perfectum, eo quod finis est bonum et perfectio illius quod est ad finem, Deus autem a nullo extrinseco perficitur. Notandum, quod sola bonitas divina coegit ipsum ad producendum opus fluitantis materiae; non autem coegit ipsum necessitando sed libere movendo. Notandum, quod invidia facit quod aliquis bonum alteri non communicat, quia invidia est tristitia de bono alterius: et quia talis invidia in Deo non est, ideo summam bonitatem per creationem aliis communicavit. Unde dicit Plato in Timaeo: ab optimo invidia longe relegata est, et per consequens sibi dissimilis prout naturaliter cujusquam capax beatitudinis esse poterat: efficique voluerit. Notandum, quod sicut in agentibus per naturam forma rei fiendae praeexistit in agente secundum esse reale, sic in agentibus secundum intellectum forma rei producendae praeexistit secundum esse intellectuale: sicut artifex volens producere domum, oportet formam domus primo in mente praeexistere tamquam exemplar ad cujus imitationem faciat domum in materia. Cum igitur Deus sit agens per intellectum producens mundum, ipse praehabuit in mente sua exemplar mundi et omnium partium ejus, ad cujus imitationem produxit mundum extra, supple, qui mundus in mente divina praeexistens dicitur architypus ab archos quod est princeps, et typos similitudo, quasi principalis similitudo, cujus imago dicitur iste mundus sensibilis. Tu numeris elementa ligas et cetera. Hic philosophia commendat Deum ex parte sapientiae quo ad specialem effectuum productionem. Et primo ex productione elementorum. Secundo ex productione animae mundi. Tertio ex productione nostrarum animarum. Secunda, ibi, tu triplicis. Tertia, ibi, tu causis. Primo dicit: o pater, tu ligas elementa numeris, idest proportionibus numeralibus, ut elementa frigida conveniant, idest concordent flammis, idest calidis elementis; et ut arida, idest sicca elementa conveniant liquidis, idest humidis elementis; ne ignis purior inter elementa evolet, idest exeat sphaeram suam magis ascendendo; et ne pondera, idest gravitates deducant, idest magis deorsum ducant, terras mersas, idest depressas. Notandum, quod elementa habent proportionem numeralem inter se. Sicut enim duo numeri quadrati conveniunt in uno numero medio proportionali, sic duo elementa contraria in duabus qualitatibus conveniunt in uno elemento medio proportionali utrique. Verbi gratia: numerus quadratus est qui constat ex ductu suiipsius in seipsum, dicendo bis duo, ter tria, bis duo in quaternarium, et ter tria in novenarium: et accipe unum numerum medium proportionabilem, scilicet senarium qui secundum eamdem proportionem excedit quatuor in qua exceditur a novem: sicut enim novem continent sex et mediam partem sex, ita sex continent quatuor et mediam partem quatuor. Sic similiter est in elementis. Nam ignis et aqua in duabus qualitatibus contrariantur; ignis enim est calidus et siccus, aqua frigida et humida. Quae colligantur uno medio, supple, aere, qui convenit cum igne in caliditate, et cum aqua in humiditate. Similiter est de aere et terra respectu aquae. Secundum hanc sententiam littera sic exponitur. Tu ligas elementa numeris, idest proportionibus numerabilibus, ut frigora, idest aquae quae frigidae sunt, conveniant flammis, idest ignibus, qui calidi sunt, per unum elementum medium quod est aer, et arida, idest terrae quae aridae sunt, conveniant liquidis, idest partibus aeris quae humidae sunt, per elementum medium quod est aqua. Tu triplicis mediam naturae cuncta moventem et cetera. Hic philosophia ostendit sapientiam ex animae mundi productione. Ubi sciendum quod ista littera communiter exponitur ad intentionem Platonis in Timaeo. Sed quia ista expositio est difficillima et modicae utilitatis ego eam pertranseo, et ponam facilem expositionem, quae est de mente Aristotelis. Ad cujus evidentiam est notandum, quod per animam mundi hic intelligitur intelligentia movens orbem, quae per motum virtutem suam influit inferioribus: et haec intelligentia dicitur media inter Deum et animam humanam. Sicut enim in dignitate et perfectione exceditur a Deo, sic ipsa excedit animam nostram. Notandum, quod intelligentia hujusmodi dicitur esse triplicis naturae, propter tres operationes quas habet: scilicet movere orbem, intelligere Deum, et intelligere seipsam. Notandum, quod orbes caelestes dicuntur consona membra intelligentiae, quia per ipsos tamquam per organa et instrumenta intelligentia influit inferioribus. Licet enim intelligentia prima intentione moveat propter se, tamen secunda intentione movet propter inferiora. His praemissis littera plana erit. Unde dicitur sic: tu Deus animam, supple, mundi quae est intelligentia, mediam, supple, inter Deum et animam humanam, triplicis naturae, idest triplicis operationis, moventem cuncta, supple, inferiora per influxum illum, tu connectens resolvis, idest distinguis, eam per consona membra, idest per convenientes orbes: quae anima cum secta, idest divisa quantum ad operationes, glomeravit, idest impressit, motum in duos orbes, supple, in orbem primi mobilis, et in orbem planetarum, ipsa reditura, idest reflexa meat, idest procedit in semetipsam, supple, intelligendo quod est una operatio, et ipsa circuit mentem profundam, idest mentem divinam, Deum intelligendo, quae est alia operatio: et ipsa convertit, idest movet caelum, simili imagine, idest intellectione, quod est tertia operatio ejus. Adhuc nota: licet corpora caelestia sint diversa, tamen ratione unitatis ordinis possunt dici unum corpus. Similiter intelligentiae licet sint diversae, tamen possunt dici una intelligentia propter unitatem ordinis in operatione movendi; ergo dicit in singulari animam et non animas. Tu causis animas paribus vitasque et cetera. Hic philosophia commendat sapientiam Dei ex animarum nostrarum creatione, dicens: o pater, tu provehis, idest producis animas hominum, et minores vitas, idest animas brutorum et plantarum paribus causis, quibus animam mundi produxisti: scilicet tu aptans sublimes, idest animas rationales hominum, levibus curribus, idest caelestibus stellis, tu seris eas in caelum et terram, idest in corpora terrena, quas animas conversas reduci igne, idest charitate reducente, facis reverti ad te benigna lege, idest ordinatione tua. Nota, quod animae bestiarum et plantarum dicuntur minoris vitae respectu animae hominis, eo quod non habent tot nec ita perfectas operationes vitae sicut animae hominum. Nota quod per leves currus secundum intentionem Platonicorum intelligit stellas compares curribus. Dixerunt enim Platonici quod Deus omnes animas simul creaverit et seminaverit eas in caelo elegendo eas stellis comparibus a quibus postea delabantur in corpora. Sed haec opinio non valet, scilicet quod omnes animae simul sint creatae: immo omni die de novo creantur et creatae corporibus infunduntur. Dicuntur autem animae seri in caelum propter virtutem caelestem, ex qua unio animae ad corpus contrahit suam periodum. Licet anima a Deo producatur in corpore, tamen unio ex parte dispositionum corporalium dependet a virtute caelesti: ideo dicit eas seri in caelum et terram, quia animae non coaptantur corporibus nisi mediante virtute caelesti. Unde secundo physicorum: homo enim hominem generat et sol. Nota, quod Deus animas creatas aptat levibus curribus, idest stellis comparibus: quod sic potest intelligi, quia anima creata comparitatem et similitudinem habet cum stella. Sicut enim stella est nobilior pars sui orbis et est perpetua, sic anima rationalis perpetua existens est nobilior pars hominis. Vel sic potest intelligi, quod Deus animas creatas aptat levibus curribus, idest rationi et intellectui, qui dicuntur currus animae qui ducunt hominem in cognitionem rerum: quas animas serit in caelum et terram, quia anima ratione et intellectu habet cognitionem caelestium et terrestrium. Nota, quod per ignem reducere intelligit ardorem charitatis, quae hominem aversum a Deo vitiis facit ad ipsum redire virtutibus. Nisi enim homo Deum amet, ipsum non quaerit; nisi quaerat, non inveniet; nisi inveniat, ad ipsum non revertetur. Da, pater, augusta et cetera. Postquam philosophia captavit benivolentiam Dei ipsum multipliciter commendando, hic exprimit suam petitionem dicens: o pater qui facis omnia praedicta, da, idest concede menti, supple, humanae, conscendere augustam sedem, idest nobilem sedem summi boni, da lustrare, idest investigando invenire, fontem boni, idest Deum qui est fons omnis boni; da luce reperta, idest cognitione praehabita in te defigere, scilicet per amorem, conspicuos visus, idest claros intuitus, animae idest rationis et intellectus. O pater tu disjice, idest disperge nebulas, idest obscuritates, et pondera, idest gravitates terrenae molis, idest dilectionis terrenae, atque mica, idest resplende tuo splendore; tu namque es serenum quo, supple, omnia illustrantur. Tu es tranquilla requies piis, supple, mentibus; te cernere, idest videre, est finis, supple, omnium; tu idem existens es principium, quia origo omnium rerum, tu es vector quia vehis nos per gratiam quo pervenire non possumus per naturam; tu es dux ducens ab errore ignorantiae ad veritatem sapientiae; tu es semita cum sis via et veritas et per te ad teipsum pervenitur; tu es terminus ultra quem nihil quaeritur, cum sis summum et perfectum bonum. Nota quod sedes summi boni dicitur angusta, idest subtilis, quia vix magno labore ad ipsam pervenitur: vel dicitur augusta, idest nobilis, quia nihil sibi comparari potest. Item Deum vocat fontem summi boni. Sicut enim rivuli habent existere et fluere a fonte et ipse a nullo, sic a Deo omne bonum habet esse, ipse autem a nullo. Nota: ad hoc quod sedes summi boni conscendatur, oportet quod investigetur. Et quia non sufficit investigare si non inveniatur, nec invenire si non diligatur, ideo philosophia petit per amorem defigi visum animi, scilicet rationem et intellectum, in summum bonum. Nota, quod quia intellectus et ratio impediuntur et obscurantur per affectionem et desiderium terrenorum, quia corpus quod corrumpitur aggravat animam quando corpori est subjecta, ideo philosophia petit fugari nebulas terrenae molis. Et quia non sufficit fuga tenebrarum nisi adsit lux illuminans, ideo petit illuminationem, dicens: atque tuo splendore mica. Item disjicio-cis, idest dispergo vel removeo: et dicitur a dis praepositione inseparabili et a verbo icio icis.
[88924] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 3 cap. 19 Quoniam igitur quae sit imperfecti et cetera. Ista est decima prosa hujus tertii; in qua philosophia ostendit ubi vera beatitudo sit constituta. Et primo continuando se, probat beatitudinem perfectam esse in rerum natura. Secundo ostendit in quo sit vera beatitudo, ibi, quo vero. Primo dicit: o Boeti, quoniam vidisti in praecedentibus quae sit forma imperfecti boni, et quae sit forma perfecti boni, nunc reor, idest opinor esse demonstrandum quonam, idest ubi haec perfectio felicitatis, idest perfecta felicitas, sit constituta. In quo, supple, investigando, illud ego arbitror primum esse inquirendum, an aliquid hujusmodi bonum perfectum quale paulo ante, scilicet octava prosa, definisti, possit existere in rerum natura; ne cassa, idest vana, imago idest species cogitationis nos decipiat praeter veritatem subjectae rei, idest existentis rei. Sed nequit negari quin existat in rerum natura perfectum bonum et perfecta felicitas, et hoc bonum sit veluti fons omnium bonorum. Et tunc probat ipsum esse tali ratione. In quocumque genere est reperire imperfectum, in eodem est reperire perfectum. Sed in genere rerum est reperire imperfectum bonum et imperfectam felicitatem, ut patet ex praecedentibus; ergo in rerum natura erit dare perfectum bonum et perfectam felicitatem. Hanc rationem pertractat in littera, et dicit: omne quod dicitur esse imperfectum illud perhibetur imperfectum diminutione, idest ex defectu perfecti: quo fit ut si in quolibet genere videatur esse quid, idest aliquid imperfectum, in eo genere necesse sit aliquid esse perfectum. Etenim sublata, idest circumscripta perfectione, nec fingi ponit unde extiterit, idest esse habeat, quod perhibetur imperfectum. Neque enim natura coepit exordium a diminutis et inconsummatis, idest ab imperfectis; sed natura procedens ab integris et absolutis, idest perfectis, dilabitur in haec extrema, idest inferiora, atque effoeta, idest infructuosa. Ex hoc ergo accipitur major rationis. In quocumque reperitur aliquid imperfectum in eodem reperitur perfectum. Tunc subjungit minorem, dicens: sicuti paulo ante monstravimus, quaedam est fragilis boni et imperfecta felicitas. Et ponit conclusionem, dicens: ergo dubitari non potest esse aliquam solidam et perfectam felicitatem. Quod concedens Boetius dicit: verissime et firmissime conclusum est. Notandum, quod in temporalibus et sensibilibus non potest esse summum et perfectum bonum. Et quia multi sunt qui non putant esse alia bona praeter sensibilia, ideo ne aliquis putet nullum esse perfectum bonum in rerum natura, philosophia primo antequam ostendat ubi sit situm perfectum bonum probat ipsum esse. Notandum, quod res subjecta est de qua habetur sermo et cognitio: sed dum cogitamus de re quae non est, tunc est cogitatio cassa praeter veritatem subjectae rei decipiens nos. Ne autem talis cognitio videatur esse summi boni, ideo primo probat ipsum esse in rerum natura. Notandum, quod imperfectum non potest esse principium rerum, quia perfectum prius est imperfecto: principio autem non est aliquid prius: ex quo sequitur quod ubi est imperfectum, ibi est reperire perfectum. Notandum, quod est devenire ad aliquod perfectum a quo natura incipiens progreditur ad posteriora imperfecta, cujusmodi sunt haec inferiora, quae dicuntur extrema et effoeta, quia sunt ultima causatorum, non causa aliis inferioribus. Quo vero inquit et cetera. Hic philosophia ostendit in quo perfectum bonum sive felicitas sit sita. Secundo concludit quoddam corollarium. Tertio movet dubitationem. Secunda, ibi, super haec. Tertia ibi, atque hoc quoque. Primo dicit vel ostendit perfectam felicitatem esse in Deo constitutam. Secundo ostendit per quem modum sit in Deo, ibi, sed quaeso. Primo ponit unam propositionem notam. Secundo ex ea probat intentum, ibi, ita vero. Primo dicit: jam probatum est quod est dare perfectum bonum: quo vero, idest in quo, habitet illud perfectum bonum, ita considera. Et tunc subjungit propositionem: omnis conceptio communis humanorum animorum probat, idest concedit Deum esse bonum principem omnium rerum. Et quod Deus sit quoddam bonum: probat per hoc, quia Deo nihil melius excogitari potest: et quis dubitat illud esse bonum quo melius nihil est? Quasi dicat: nullus. Notandum, quod Deum esse principem omnium rerum omnes concedunt. Sed quia Pythagorici duo posuerunt esse principia rerum, unum bonum aliud malum ne ergo aliquis occasione hujus negaret Deum esse bonum, ideo hoc probat ex eo quod nihil potest melius excogitari Deo. Unde dicit beatus Augustinus in libro de doctrina Christiana: omnes Latinae linguae scientes, cum aures eorum sonus tetigerit quo profertur Deus, moventur ad cogitandum excellentissimam quamdam immortalem naturam: ita autem cogitatur Deus ut aliquid quo nihil sit melius. Ita vero bonum esse Deum et cetera. Hic probat intentum quod beatitudo sive perfectum bonum sit situm in Deo, tali ratione. Perfectum bonum est vera beatitudo: sed in Deo est perfectum bonum; ergo in Deo est vera beatitudo. Unde dicit in littera: ratio ista demonstrat Deum esse bonum, ut convincat, idest infallibiliter concludat, in eo esse perfectum bonum, nam ni, idest nisi Deus sit tale, scilicet perfectum bonum, non poterit esse princeps omnium rerum. Si enim non sit perfectum bonum, erit aliquid praestantius eo, possidens perfectum bonum, quia omnia perfecta claruerunt, idest manifesta sunt, esse priora minus integris, idest perfectis: quare ne ratio prodeat, idest procedat in infinitum, confitendum est summum Deum esse plenissimum summi et perfecti boni. Et sic patet minor rationis; scilicet quod in Deo est perfectum bonum. Tunc probat majorem, dicens: sed constituimus, idest probavimus nona prosa, perfectum bonum esse veram beatitudinem: igitur restat concludere quod necesse est veram beatitudinem sitam esse in summo Deo; cui Boetius consentiens dicit, accipio, idest concedo, inquam, nec est quod ullo modo queat contradici. Notandum, quod si Deus non esset perfectum bonum sed imperfectum, procederetur in infinitum sic arguendo: Deus vel est perfectum bonum vel imperfectum: si perfectum, habetur propositum; si imperfectum, erit aliquid prius eo, cum perfectum sit prius imperfecto. Illud ergo prius vel est perfectum bonum vel imperfectum: si perfectum, illud erit Deus, et habetur propositum; si imperfectum, erit aliquid prius eo, cum perfectum sit prius imperfecto. Iterum quaeritur de illo priori: vel est perfectum bonum vel imperfectum: et sic procederetur in infinitum, vel dabitur Deum esse perfectum bonum. Et hoc innuit in littera, cum dicit: quare ne in infinitum ratio procedat. Sed quaeso te, inquit et cetera. Hic philosophia ostendit per quem modum vera beatitudo sit in Deo: quia non est in Deo tamquam aliquid distinctum ab ipso sicut accidens a subjecto; sed est idem cum ipso; quod probat quatuor rationibus. Secunda, ibi, postremo. Tertia, ibi, omnino enim. Quarta, ibi, respice, inquit. Primo praemittit intentum suum cum quadam divisione cujus membra improbat, dicens: o Boeti, quaeso te, vide quam id sancte, idest firmiter et inviolabiliter probes quod diximus summum Deum esse plenissimum summi boni. Et dicit Boetius: quonam modo, supple, hoc probatur? Tunc ponit philosophia divisionem dicens: praesumas, idest putas ne hunc patrem omnium rerum accepisse extrinsecus illud summum bonum quo perhibetur esse plenus: vel praesumas ita naturaliter habere a se illud bonum, quasi cogites diversam esse substantiam Dei habentis et beatitudinis habitae. Et tunc improbat membra. Primo quod Deus non accepit summum bonum ab extrinseco, dicens: nam si putes bonum quod in Deo est extrinsecus acceptum, tunc tu possis, idest potes existimare esse praestantius, idest melius illud bonum quod dederit eo quod acceperit, supple, Deo: quod est falsum, quia confitemur hunc praecellentissimum omnium rerum. Tunc probat quod perfectum bonum in Deo non est in ipso naturaliter tamquam differens a substantia sua, dicens: quod si natura, idest per naturam, inest Deo summum bonum sed est diversum ab ipso ratione quidditativa, fingat qui potest quis haec diversa conjunxerit, supple, Deum et summum bonum: quasi dicat: non est dare aliquem priorem ista diversa conjungentem. Notandum, quod ratio quam philosophia praetendit est ista: summum bonum quod est in Deo, vel est acceptum ab extrinseco, vel inest sibi naturaliter: si ab extrinseco, aliquid erit praestantius et nobilius Deo, quia dans summum bonum praestantius est recipiente ipsum: si autem inest Deo naturaliter, vel tamquam idem sibi, vel tamquam diversum ab ipso: si tamquam idem sibi, habetur propositum: si tamquam diversum ab ipso, erit aliquid prius quod ista diversa conjunxerit: talia autem fingere, est difficile. Postremo quod a qualibet et cetera. Hic philosophia ponit secundam rationem quod summum bonum in Deo non differt ab ipso: et est ratio talis: illud quod est diversum ab alio, non est illud a quo est diversum. Si ergo summum bonum esset diversum a Deo, Deus non esset summum bonum: quod nefas est dicere. Unde dicit in littera: postremo illud quod est diversum a qualibet re, illud non est illud a quo intelligitur, idest videtur, esse diversum. Quare quod sui natura diversum est a summo bono, illud non est summum bonum. Si igitur summum bonum ita sit in Deo quod secundum naturam est diversum ab eo; sequitur quod Deus non sit summum bonum: quod nefas est cogitare de Deo, quo nihil constat esse praestantius. Nota: si aliquid esset in Deo diversum ab ipso, Deus esset compositus, et non essentiae simplicis; quod est falsum. Item quod est in Deo diversum ab ipso, vel est accidens vel pars ejus. Non accidens, quia Deus non est subjectum alicujus accidentis. Si est pars ejus, cum pars praecedat totum, aliquid erit prius Deo, quod falsum est. Omnino enim nullius rei natura et cetera. Hic philosophia ponit tertiam rationem, quae talis est: illud quod est principium omnium formaliter est summum bonum, quia summum bonum non potest esse principiatum: sed Deus est principium omnium, ergo formaliter est summum bonum: summum autem bonum est beatitudo; ergo Deus formaliter est summa beatitudo. Unde dicit in littera: omnino, idest generaliter nullius rei natura poterit existere, idest esse melior suo principio: quare quod omnium sit principium, sicut Deus, illud etiam concluserim verissima ratione, summum esse bonum substantia, idest per substantiam. Cui assentiens Boetius dicit: rectissime inquam conclusum est. Sed summum bonum esse beatitudinem concessum est. Dicit Boetius: ita est inquam. Concludit ergo philosophia: igitur necesse est Deum confiteri ipsam beatitudinem. Dicit Boetius: nequeo refragari, idest resistere, prioribus propositis, idest praemissis, et ego perspicio hoc illatum esse consequens illis, idest ad illa. Nota, quod principium omnium rerum oportet esse summum bonum substantialiter: quia si aliquid aliud a principio esset summum bonum substantialiter sicut aliquid principiatum, sequitur quod principiatum sit nobilius suo principio; nam bonum substantialiter nobilius est bono accidentaliter. Item si principium non est bonum substantialiter sed accidentaliter, cum omne quod est tale per accidens reducatur ad aliquid tale per se: tunc principium reduceretur ad aliquid, et per consequens non esset principium. Respice, inquit, an hinc et cetera. Hic ponit quartam rationem quod beatitudo in Deo non differt ab ipso. Si beatitudo differret a Deo, cum utrumque, tam Deus quam beatitudo, sit summum bonum: essent duo summa bona, quorum unum non esset alterum: et cum unum desit alteri, neutrum erit perfectum et summum bonum, quia perfectum est cui nihil deest; ergo necesse est beatitudinem esse idem cum Deo. Unde dicit in littera: o Boeti, respice an hinc quod modo dicam illud quod probatum est firmius approbetur. Duo summa bona esse non possunt, quae sint a se diversa. Etenim liquet, idest manifestum est, quod bona quae discrepant, non esse alterum, supple, eorum bonorum, quod sit alterum: quare cum alterum deest alterutri, idest alteri, neutrum poterit esse perfectum: cum perfectum sit cui nihil deest. Sed manifestum est, illud non esse summum bonum, quod non est perfectum: igitur nullo modo possunt esse diversa ea quae sunt summa bona. Atqui (pro certe) Deum et beatitudinem collegimus esse summum bonum: quare necesse est ipsam naturam quae sit divinitas, idest naturam Dei esse summam beatitudinem: quod Boetius approbans dicit: nihil verius est ipsa re nec ratiocinatione firmius, nec Deo dignius concludi potest. Notandum, ex quarto topicorum: quod per superabundantiam dicitur, uni soli convenit. Cum igitur summum bonum dicatur per superabundantiam, non erunt duo summa bona. Item si essent duo summa bona, vel essent ejusdem speciei, vel differrent specie: si ejusdem speciei, erunt aequaliter perfecta et unum erit superfluum: si differunt specie, unum erit perfectius altero, quia impossibile est duas species esse aequaliter perfectas: sed quod est imperfectius non est summum bonum; ergo non sunt plura summa bona. Super haec inquit et cetera. Hic philosophia concludit ex dictis quamdam conclusionem corollariam, dicens: super haec, scilicet praedicta, ego tibi dabo corollarium, idest conclusionem corollariam, ita scilicet sicut geometrae aliquid solent demonstratis suis propositis inferre, quae illata ipsi vocant porismata, idest aperitiones. Et tunc ponit corollarium quod omnis beatus est Deus: quod sic infert: quia adeptione beatitudinis fiunt homines beati: beatitudo vero est ipsa divinitas, ut probatum est: manifestum est homines beatos fieri adeptione divinitatis: sed sicut adeptione justitiae fiunt homines justi, et adeptione sapientiae sapientes, ita necesse est adeptione divinitatis esse beatos sive deos; igitur omnis beatus est Deus: sed natura quidem unus Deus est et non plures; participatione vero nihil prohibet plures deos esse. Hanc conclusionem commendans Boetius dicit: et pulchrum inquam hoc, scilicet quod modo conclusisti, atque pretiosum, sive porisma sive corollarium mavis, idest magis velis ipsum vocari. Notandum, quod omnis beatus est Deus. Hoc probatur ex littera sic. Homines fiunt beati adeptione beatitudinis: sed beatitudo est divinitas: ergo homines fiunt beati adeptione divinitatis. Sed adeptione divinitatis aliquis efficitur Deus, ergo omnis beatus est Deus. Vel potest sic argui. Adeptione divinitatis aliquis efficitur Deus, ergo omnis beatus est Deus: vel potest sic argui. Adeptione divinitatis aliquis efficitur Deus: adeptione divinitatis aliquis efficitur beatus, cum divinitas sit idem cum beatitudine: ergo omnis beatus est Deus. Nota, secundum Huguitionem, quod porus-ri est subtile foramen in corpore per quod sudor emanat: inde porisma-tis, idest apparitio vel illuminatio sensus. Dicuntur etiam porismata regulae quas geometrae proponunt ad aliquid ostendendum, eo quod aperiant et illuminent mentem lectoris: et ipse allegat Boetium in hoc libro de hoc nomine porisma. Notandum, secundum eumdem Huguitionem, a corona venit coronarium, quod est praemium victoriae vel praemium belli vel certaminis, scilicet corona vel aliquid aliud: vel coronarium est unde aliquis meretur honorem, vel adipiscitur coronam. Et etiam allegat Boetium in hoc loco de hoc nomine coronarium: sed communiter ipsum nominamus corollarium, et est corollarium conclusio sequens ex praemissis. Nota, aliquis diceret: si omnis beatus est Deus, cum plures sint beati, plures erunt dii. Respondet Boetius, quod unus est Deus naturaliter et essentialiter; sed participative, scilicet participatione virtutis et immortalitatis possunt esse plures dii. Unde Psalm.: ego dixi, dii estis et filii excelsi omnes. Item innuit philosophus in secundo metaphysicae, ubi sic concludit: non valet pluralitas principum, sit ergo unus princeps, scilicet secundum naturam et essentiam. Ergo dicit Seneca: vir speculativus est quasi Deus in humano corpore hospitatus. Pro quo ulterius notandum quod Deus est quadruplex: aliquis est Deus nuncupative ut idolum. Alius usurpative ut Daemones cultum Dei sibi usurpantes, ut dicit Scriptura: omnes dii gentium Daemonia. Tertius participative ut homines beatitudinem participantes. Quartus est Deus natura habens essentiae aeternitatem, immutabilitatem et communicabilitatem. Primis tribus modis possunt bene esse plures dii, sed non quarto modo. Ultimo, nota: deitatem sive divinitatem participare, non est nisi immortalitatem, impassibilitatem, subtilitatem et agilitatem adipisci. Nam mortale additum nobis separat nos a diis, ut dicit Porphyrius; ergo adeptione immortalitatis erimus dii. Atqui hoc quoque pulchrius nihil est et cetera. Hic philosophia movet circa praedicta quamdam dubitationem. Secundo solvit eam, ibi, hujus discretionem. Primo dicit: ex quo dicis hoc corollarium esse pulchrum. Atqui (pro certo) hoc quod jam dicam nihil est pulchrius, quod ratio persuadet esse annectendum his, scilicet supradictis. Et dicit Boetius: quid est pulchrum illud? Dicit philosophia: cum beatitudo videatur multa continere, videatur utrum haec omnia conjungant, idest constituant veluti unum corpus beatitudinis quadam varietate partium, an sit aliquid eorum quod compleat substantiam beatitudinis, ad hoc cetera referantur. Tunc Boetius petit hanc quaestionem magis elucidari, dicens: vellem inquam ut patefaceres illud quod quaeris commemoratione ipsarum rerum, supple, exemplificando. Et philosophia condescendens Boetio quaerit. Nonne censemus beatitudinem esse bonum? Dicit Boetius: certe summum bonum. Cui philosophia: licet, idest licitum est addas hoc, supple, summum omnibus his. Nam beatitudo est summa sufficientia, eadem est summa potentia, et judicatur esse summa reverentia claritas et voluptas. Dicit Boetius: quid igitur, supple, aestimas dicendum? Respondet philosophia: haeccine, idest numquid haec omnia, scilicet sufficientia, potentia ceteraque, sunt veluti quaedam membra beatitudinis, an cuncta referuntur ad bonum veluti ad verticem, idest tamquam ad summam rationem appetendi omnia alia? Tunc Boetius fatetur se intelligere quaestionem et praestolari ejus solutionem, dicens: intelligo quid proponas investigandum; sed desidero audire quid constituas, idest definias quaestionem dissolvendo. Notandum, quod quaestio quam philosophia movet, est ista. Utrum praedicta quinque, scilicet sufficientia reverentia etc. constituant beatitudinem sicut diversa membra unum corpus, vel utrum omnia sint eadem et referantur ad aliquid unum, scilicet ad bonum quod sit ratio appetendi omnia ista. Notandum: quia in beatitudine est summum bonum, et in beatitudine est sufficientia, reverentia, potentia, gloria et jucunditas: ideo quaeritur an ista sint in beatitudine tamquam diversa, aut ad unum relata, scilicet ad bonum ratione cujus appetuntur. Nota: ad primam partem quaestionis debet responderi quod non: quia membra unum corpus constituentia, debent esse inter se diversa ut statim probabitur in littera sequenti; sed illa quinque sunt unum ut probatum est: ergo non possunt esse partes beatitudinis constituentes ipsam sicut membra unum corpus, etiam si sic sequeretur quod beatitudo seu Deus non esset omnino simplex; quod est impossibile. Hujus rei discretionem et cetera. Hic philosophia solvit quaestionem. Et primo ostendit quod ista quinque non sunt partes et membra beatitudinis. Secundo ostendit quod omnia referantur ad bonum, ibi, ad bonum vero. Primo intendit talem rationem. Membra constituentia aliquid unum, ad invicem debent esse diversa: sed ista omnia quinque sunt idem: ergo non sunt membra et partes beatitudinis. Unde dicit in littera: hujus rei, supple, positae in quaestione, sic accipe discretionem, idest discretam solutionem. Si haec omnia forent membra beatitudinis, tunc discreparent a seinvicem: haec enim est natura partium, ut diversa componant unum corpus. Atqui (pro certo) haec omnia quinque monstrata sunt idem esse, supple, in nona prosa: igitur minime sunt membra beatitudinis: sed si in eis salvetur ratio membri, omnia erunt unum membrum: et tunc sequitur beatitudinem componi ex uno membro: quod est impossibile. Et hoc est quod dicit: alioquin, idest si aliter dicatur quod non sunt membra, sed unum membrum, videbitur beatitudo esse conjuncta ex uno membro quod fieri nequit. Et dicit Boetius: id quidem quod modo conclusum est non est dubium: sed illud quod restat de veritate alterius partis quaestionis expecto. Notandum, quod beatitudo est divinitas, ut prius visum est. Et quia divinitas est omnino simplex et indivisibilis, ex nullo potest esse constituta: cum enim constituens prius sit constituto, esset aliquid prius deitate, quod absurdum est: ergo beatitudo non potest esse constituta ex pluribus membris vel ex uno membro. Ad bonum vero cetera et cetera. Hic philosophia ostendit quod omnia referantur ad bonum tamquam ad causam propter quam appetuntur. Secundo ex dictis deducit quasdam conclusiones superius probatas, ut melius intelligantur. Secunda, ibi, cujus vero causa. Primo dicit: palam est cetera, scilicet quinque supradicta ad quae omnia appetenda reducuntur, ipsa referri ad bonum. Idcirco enim petitur, idest appetitur, sufficientia, quia bonum esse judicatur: idcirco potentia desideratur, quia id etiam creditur esse bonum: idem licet conjectare, idest judicare, de reverentia, claritudine, idest claritate, et jucunditate: et sic universaliter concludere quod bonum est summa, idest perfectio, et causa omnium expetendorum, idest desiderandorum. Quod declarat per signum, dicens: illud enim quod neque in re neque in similitudine, idest apparentia, ullum bonum retinet in se, illud nullo modo potest expeti, idest desiderari: et contra, idest per contrarium illa quae non sunt bona natura, idest ex natura tamen si videantur, idest appareant esse quasi vera bona sint, appetuntur: quo fit uti bonitas jure credatur esse summa atque causa omnium expetendorum. Notandum, quod bonum est causa omnium desiderandorum; quia deficiente ratione boni in aliquo, sive sit bonum secundum apparentiam sive existentiam, tollitur ratio appetibilis: posita vero ratione boni in aliquo sive secundum rem sive secundum apparentiam, ex quo ipsum est appetibile. Propter quod dicit Aristoteles tertio de anima: movet enim appetibile, hoc quidem bonum, hoc autem apparens bonum. Cujus vero caussa et cetera. Hic ex dictis philosophia deducit quasdam conclusiones prius probatas, ut melius intelligantur: et sunt duo. Prima est quod bonum et beatitudo sunt idem. Secunda quod Deus et bonum idem sunt. Deducens ergo primo conclusionem dicit: illud maxime videtur optari, cujus causa quid, idest aliquid, expetitur, idest desideratur: ut si causa salutis, idest sanitatis, quispiam, idest aliquis, velit equitare, non tam, idest non tantum desiderat motum equitandi quam, idest inquantum desiderat effectum salutis, idest sanitatis. Cum igitur omnia petantur, idest appetantur gratia boni, illa non potius desiderantur ab omnibus quam ipsum bonum. Sed nos concessimus beatitudinem esse propter quod cetera optantur. Quare sola beatitudo tamquam finis omnium aliorum quaeritur, idest desideratur. Ex quo liquido, idest manifeste apparet esse eamdem substantiam ipsius boni et beatitudinis. Boetius enim assentiens isti deductioni dicit: nil video cur quispiam possit dissentire. Notandum: quorumcumque proprietas per se est eadem, necesse est illa esse eadem: cum igitur bonum et beatitudo habeant unam et eandem per se proprietatem, erunt eadem. Nam per se proprium est beatitudini, quod omnia propter eam desiderantur: similiter illa proprietas est boni quod omnia appetuntur quia bona: ergo bonum et beatitudo sunt idem. Notandum, quod illud magis appetitur cujus causa aliquid appetitur: quia illud propter quod aliquid appetitur prius est in causando motum desiderii quam illud quod appetitur propter aliud, quia causa primaria prius influit quam secundaria: et ideo illud propter quod aliquid appetitur plus influit desiderio quam illud quod appetitur propter aliud: sicut finis plus influit quam ordinata in finem. Et hoc declarat per exemplum in littera de sanitate, quae plus appetitur quam actus equitandi factus propter sanitatem. Sed Deum et cetera. Hic philosophia ex conclusione prius probata deducit secundam, scilicet Deum et bonum esse idem secundum substantiam: et dicit: sed demonstravimus Deum et veram beatitudinem esse idem et unum. Dicit Boetius: ita est inquam. Ex quo concludit philosophia dicens: igitur secure licet concludere, substantiam Dei sitam esse in ipso bono, nec usque alio, idest alibi. Nota, quod ex prima conclusione infertur secunda, accipiendo primam conclusionem pro majore, arguendo sic. Bonum et beatitudo sunt idem secundum substantiam: sed Deus est vera beatitudo; ergo Deus et bonum sunt idem secundum substantiam.
[88925] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 3 cap. 20 Huc omnes pariter venite et cetera. Istud est metrum decimum hujus libri, quod dicitur phaleucium ab inventore; et est undecasyllabum constans ex spondaeo et dactylo, et duobus vel tribus trochaeis, quia ultimo loco potest poni spondaeus vel trochaeus. In quo metro philosophia postquam ostendit in quo sit summa beatitudo, hortatur ad istam beatitudinem pervenire, dicens: omnes capti quos fallax libido, idest fallax delectatio habitans, idest possidens, terrenas mentes, ligat improbis catenis, idest vitiosis cupiditatibus, venite pariter huc, idest ad summum bonum quod est situm in Deo. Tunc ostendit utilitatem veniendi ad illud bonum, dicens: hic, idest in isto bono quod est Deus, erit vobis requies laborum, cum ipse sit praemium in hac vita laborantium: hic est portus, idest securitas manens placida quiete, hoc est asylum, idest domus refugii unum, idest solum, quia tantum ad Deum est tutum refugium patens, idest apertum miseris. Tunc comparat istud bonum ad bona temporalia, ostendens bona temporalia esse damnosa: quia sui cupiditate obtenebrant animam, dicens: quidquid donat Tagus, fluvius iste aureis suis arenis. Quidquid donat Hermus fluvius rutilante, idest splendente sua ripa: aut Indus fluvius a quo dicitur India, propinquus calido orbi, quia vicinus torridae zonae, Indus inquam commiscens lapillos virides, idest smaragdos, candidis, idest margaritis, supple, omnia illa non illustrant aciem, supple, mentis, sed magis condunt, idest involvunt caecos animos in suas tenebras, idest ignorantias veri boni. Hoc, scilicet bonum temporale quidquid, idest quodcumque placet, idest excitat mentes ad cupiditatem, illud tellus aluit infimis cavernis, idest profundis, quia in profundo terrae gignuntur metalla et gemmae. Tunc ostendit utilitatem boni quod est Deus, in quo est vera beatitudo, dicens: splendor, idest beatitudo splendens, quo splendore tegitur caelum, ille vitat obscuras ruinas animae, quia splendor et obscuritas se non compatiuntur in eodem. Quisquis ergo poterit notare, idest notam habere hanc lucem, ipse negabit, idest non curabit candidos radios Phoebi, idest solis. Notandum, propter litteram, quod asylum, secundum Huguitionem dicitur domus refugii quam Romulus fecit, ab a quod est sine et silom quod est tactus, quasi sine tactu, quia non erat fas aliquem ibi tangere vel offendere. Notandum, secundum Isidorum libro Etymologiarum: Tagus est fluvius quem Cartago Hyspaniae sic nuncupavit, ex quo procedit copiositas arenis auriferis, et ab hoc ceteris fluviis Hyspaniae est praelatus. Notandum, secundum Huguitionem, quod Hermus est fluvius Asiae, qui campos Smirnaeos secat fluctibus, et est plenus aureis arenis. Indus autem secundum Isidorum, est fluvius orientis, qui rubeo mari excipitur: a quo India nuncupatur, abundans margaritis et smaragdis.
[88926] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 3 cap. 21 Assentior inquam et cetera. Ista est undecima prosa hujus tertii libri; in qua philosophia inducit Boetium in cognitionem quorumdam quae prius fassus fuit ignorare: scilicet quis sit finis omnium rerum et quibus gubernaculis mundus regatur. Primo ducit ipsum in cognitionem primi. Secundo secundi in sequenti prosa. Primo philosophia investigat definitionem boni. Secundo ex hoc ostendit quis sit finis omnium rerum, ibi, et illa nimium. Primo praemittuntur quaedam. Secundo philosophia aggreditur propositum, ibi, nonne inquit. Primo Boetius assentiens praedictis dicit: assentior inquam, scilicet jam dictis: cuncta enim constant nexa firmissimis rationibus, quia demonstrativis. Et philosophia inquit: quanti scilicet pretii aestimabis, si agnoveris quid sit ipsum bonum? Respondet Boetius: infiniti, scilicet pretii inquam aestimabo, siquidem mihi pariter contingat agnoscere Deum qui bonum est. Dicit philosophia: atqui (pro certe), hoc patefaciam verissima ratione, maneant, idest concedantur, modo, idest tantummodo quae conclusa sunt paulo ante. Et dicit Boetius: manebunt sine omni contradictione in sui veritate. Notandum, quod ad probandum aliquam conclusionem oportet principia manere in sui veritate et ea concedi; si enim negarentur non posset ex eis conclusio deduci; volens ergo philosophia ex his quae conclusa sunt tamquam ex principiis concludere quid sit bonum, dicit hoc velle facere manentibus his quae probata sunt: et dicit Boetius, quod manebunt in sui veritate. Nonne, inquit, monstravimus et cetera. Hic philosophia aggreditur intentum, ostendendo quid sit bonum. Et intendit probare istam conclusionem: bonum est illud quod omnia appetunt. Quam probat tali ratione. Unum et bonum sunt idem: sed omnia appetunt esse unum; ergo omnia appetunt bonum. Circa istam rationem sic procedit. Primo probat majorem. Secundo minorem. Tertio resumpta majore infert conclusionem. Secunda, ibi, nosti ne igitur. Tertia, ibi, est ne igitur. Probat ergo majorem, quod unum et bonum sunt idem, per modum quaestionis. Et primo quaerit dicens: nonne supra monstravimus (in nona prosa) ea quae appetuntur a pluribus, supple, sufficientia, reverentia, potentia, iccirco non esse vera bona et perfecta, quoniam discrepant a seinvicem, supple, eo modo quo appetuntur a pluribus: et cum alterum abesset alteri non posse afferre plenum et absolutum bonum, quod nullo indigeat? Tunc autem, supple, monstravimus unum verum bonum fieri cum colliguntur in unam formam beatitudinis atque efficientiam, idest unam causam efficientem, scilicet Deum, ut quae sit sufficientia eadem sit potentia et reverentia, claritas et jucunditas: nisi vero omnia sint unum et idem, monstratum est ea nihil habere quo numerentur, idest computentur inter expetenda, idest desideranda. Et dicit Boetius: demonstratum est inquam, nec ullo modo dubitari potest. Ulterius quaerit philosophia: illa quae cum discrepant minime sunt bona et cum ceperint esse unum sunt bona, nonne haec contingunt fieri bona adeptione unitatis? Dicit Boetius: ita videtur inquam. Et subdit philosophia: sed omne quod est bonum, participatione boni concedis esse bonum, an minime? Et dicit Boetius: ita est. Tunc philosophia ex concessis concludit majorem, dicens: igitur simili ratione oportet ut concedas unum et bonum esse idem. Et confirmat illam conclusionem per locum ab effectu, dicens: namque eadem est substantia eorum, quorum non est naturaliter diversus effectus; quia idem inquantum idem natum est facere idem. Boetius concedens dicit: negare inquam nequeo. Nota: ex litera sic probatur quod unum et bonum sint idem. Quaecumque non sunt bona nisi quia sunt unum, illa non sunt bona nisi adeptione unitatis: sed omnia sunt bona adeptione unitatis; ergo unum et bonum idem sunt. Vel aliter arguitur sic. Omnia sunt bona adeptione bonitatis, omnia sunt bona adeptione unitatis; ergo bonum et unum sunt idem. Aliam rationem innuit in litera, dicens: illa sunt unum quorum non est diversus effectus, quia idem inquantum idem non facit nisi idem, ex secundo libro de generatione: sed unius et boni non est diversus effectus, quia effectus utriusque est bonum; ergo sunt idem. Et haec conclusio patet ex quarto metaphysicae, ubi Aristoteles vult quod bonum et unum convertantur. Nosti ne igitur, inquit, omne quod est et cetera. Hic philosophia probat minorem, scilicet quod omnia appetunt esse unum, per talem rationem. Unumquodque tamdiu manet atque subsistit quamdiu est unum: sed omnia naturaliter appetunt manere et subsistere; ergo omnia appetunt esse unum. Illius rationis primo declarat majorem. Secundo minorem, ibi, est ne igitur. Tertio resumpta majore concludit intentum, ibi, si quod autem inquit. Primo ergo declarans majorem quod unumquodque tamdiu manet quamdiu est unum, dicit: nosti, o Boeti, omne quod est, tamdiu manere atque subsistere quamdiu sit unum; et cum destiterit, idest desinit esse unum, pariter contingit dissolvi atque interire. Quaerit Boetius: quonam modo? Philosophia declarat in exemplo, dicens: in animalibus hoc patet cum anima et corpus in unum coeunt atque permanent unum, illud unum vocatur animal; cum vero haec unitas dissolvitur separatione utriusque, supple, animae et corporis, liquet, idest manifestum est animal interire et non jam esse animal. Ponit aliud exemplum: ipsum etiam corpus humanum cum permanet in una forma conjunctione membrorum, tunc visitur, idest videtur humana species; sed si partes corporis distributae et segregatae, idest separatae abinvicem distraxerint unitatem, corpus desinit esse quod fuerat. Eodem modo percurrenti cetera procul dubio patebit unumquodque subsistere, idest permanere dum est unum; cum vero desinit esse unum, interire videtur. Et dicit Boetius: minime inquam videtur mihi aliud consideranti plura. Nota, quod aliquis diceret: non videtur quod esse et esse unum sint eadem, quia mali sunt et tamen non sunt unum. Probatio: unum et bonum sunt idem, ut jam probatum est: sed mali non sunt boni; ergo non sunt unum. Ista ratio solvitur ex quarto hujus libri negando majorem; quia philosophia quarto hujus libri probat malos non solum non esse potentes, sed simpliciter non esse. Unde mali bene sunt mali; sed quod simpliciter dicantur esse non est verum, sicut homo mortuus simpliciter non est homo: et de hoc videbitur in quarto. Est ne igitur, inquit et cetera. Hic philosophia probat seu declarat minorem, scilicet quod omnia appetant esse et permanere. Et primo ostendit hoc. Secundo probat quod talis appetitus est naturalis. Secunda, ibi. Neque nunc nos. Primo ostendit intentum in animalibus. Secundo in vegetabilibus. Tertio in rebus inanimatis. Secunda, ibi. Atqui non est. Tertia, ibi, ea etiam. Primo dicit philosophia: est ne aliquid quod inquantum naturaliter agat, desideret venire ad interitum, idest ad mortem et ad corruptionem relicta appetentia subsistendi? Respondet Boetius: si considerem animalia quae habent naturam, idest appetitum volendi, idest prosequendi et nolendi, idest fugiendi aliquid, nihil invenio quod abjiciant intentionem manendi, supple, in rerum natura, et festinent sponte, idest voluntarie ad interitum nullis causis extra cogentibus, quia omne animal laborat tueri salutem et devitat mortem et perniciem: sed ego prorsus dubito quid de herbis et arboribus, et quid de rebus inanimatis omnino consentiam, supple, an talia appetant esse et permanere. Nota: Boetius non dubitat quin animalia appetant esse et permanere cujus rationem innuit. Illud quod laborat tueri salutem et vitare mortem, hoc appetit esse et permanere; sed omne animal est hujusmodi; ergo et cetera. Sed utrum ita sit in vegetalibus et in rebus inanimatis, de hoc dubitat. Et potest esse ratio dubitationis, quia in talibus non sunt operationes, ita manifeste subservientes appetitui naturali permanendi, sicut in animalibus quae moventur ad percipiendum nutrimentum, et ad alia quae pertinent ad conservationem vitae. Atqui non est quod de hoc et cetera. Hic philosophia probat quod vegetabilia sicut herbae et arbores appetant esse et permanere: et hoc probat quatuor modis, sicut patebit. Primo ex locorum qualitate, quia in talibus locis nascuntur ubi diutius possunt conservari in esse. Unde dicit: atqui (pro certe), o Boeti non est quod possis ambigere, idest dubitare de hoc, utrum inanimata et vegetabilia appetant esse. Primum, idest primo signo, cum tu intuearis herbas atque arbores innasci locis sibi convenientibus, ubi quantum earum natura, idest vigor naturae queat, non possunt cito exarescere et interire, nam aliae campis oriuntur sicut olivae, aliae montibus, sicut cypressi, alias ferunt paludes, sicut alnos et salices. Aliae haerent saxis, sicut herbae quae dicuntur capilli Veneris et barba Jovis. Aliarum herbarum sunt fecundae, idest abundantes steriles arenae, ut illius herbae quae dicitur merica: quas si quispiam, idest aliquis conetur transferre in alia loca, arescant: sed natura dat unicuique quod sibi convenit, et elaborat ne intereant quamdiu manere possunt. Nota: locus est principium generationis, quia salvat et conservat locatum et ipso mediante virtus caelestis influit ipsi locato. Cum igitur vegetabilia, sicut herbae et plantae, requirant determinata loca in quibus salvantur, et in aliis arescant, patet quod ipsa appetant esse et permanere. Quid dicam, quod omnes, velut in terras et cetera. Hic philosophia probat idem alio signo, quod sumitur ex modo situationis partium secundum convenientiam ad attractionem alimenti quo conservatur esse eorum. Et dicit: quid dicam ex hoc quod omnes, scilicet herbae et arbores trahunt alimenta radicibus velut ore demerso in terras et diffundunt sibi alimentum per medullas, per robur et per corticem? Quod non est nisi propter appetitum permanendi. Tunc ponit aliud signum quod sumitur de dispositione partium ad prohibendum nocumentum extrinsecum, dicens: quid dicam ex hoc quod mollissimum quodque, sicut est medulla, semper reconditur, idest locatur in interiori sede, idest in medio plantae; extra vero tuetur quadam ligni firmitate, ultimus autem, idest exterior cortex arboris, quasi patiens mali, idest potens sustinere mala opponitur defensor versus intemperiem caeli, idest aeris. Tunc ponit aliud signum quod sumitur ex propagatione seminis quae ordinatur ad conservationem naturae in alio simili in specie, cum non possit manere idem numero. Et dicit: jam vero quanta est diligentia naturae ut cuncta propagentur semine multiplicato, supple, considera. Quae omnia semina quis nesciat esse tamquam quasdam machinas, idest instrumenta manendi non modo, idest non tantum ad tempus, verum etiam manendi in perpetuum generatim, idest successiva generatione: quasi dicat: nullus est cui haec non pateant. Notandum quod radices plantarum, ori similes sunt, cum habeant eamdem operationem, supple, trahere alimentum: habent autem plantae radices infixas terrae, quia ex terra humorem trahunt et alimentum, quod primo diffunditur in medulla, deinde in robur, deinde in corticem. Est medulla mollissimum quod est in medio plantae vel arboris, non potens pati intemperiem caloris et frigoris; ideo natura ipsam locavit in medio, quam circumdat robur quod est lignum arboris, robur autem circumdatur cortice exteriori tamquam defensore ab intemperie aeris. Notandum quod quia vegetabilia non possunt idem numero manere; ideo natura producit in eis semina per quorum propagationem permaneant idem in specie, scilicet in suo simili. Ea etiam quae inanimata et cetera. Hic philosophia probat quod etiam inanimata appetant esse, duobus signis. Primo ex inclinatione naturali eorum. Et dicit sic: ea etiam quae creduntur esse inanimata, ut lapis, aer, ignis, nonne desiderant, idest appetunt, quaeque, idest omnia inanimata quod suum est, idest suae naturae consonum est, simili ratione propter conservationem sui esse? Quasi dicat: sic. Cur enim levitas vehit, idest movet flammas sursum, et pondus, idest gravitas, deprimit terras deorsum? Non propter aliam causam nisi quod haec loca et motiones conveniunt singulis, supple, pro salvatione eorum esse. Et subdit: porro illud quod est consentaneum, idest conveniens cuique, illud, supple, conservat in esse unumquodque, sicut ea quae sunt inimica, idest contraria corrumpunt. Secundo probat illud per aliud signum sumptum ex conservatione naturalis proprietatis: hujusmodi est continuitas quam quaelibet res naturalis nititur conservare. Unde dicit: jam, supple, ista vero quae dura sunt ut lapides adhaerent tenacissimis, idest firmissimis suis partibus et resistunt per suam duritiem ne facile dissolvantur: quae vero sunt liquentia, idest mollia, sicut aer et aqua, ne facile cedunt dividentibus, sed cito relabuntur, idest redeunt in ea a quibus sunt abscissa: sed ignis refugit omnem sectionem. Nota, quod hoc ultimum, quod dicit ignem fugere omnem sectionem, dupliciter exponitur. Primo sic. Aliquid secatur cum partes ejus abinvicem separantur ita ut in nullo conveniant: sed partes ignis non sic possunt secari, quin semper in aliquo conveniant, ut maxime patet de igne qui est flamma. Alio modo exponitur sic quod ignis refugit omnem sectionem, quia propter vehementiam suae actionis corrumpit ipsum quod debet secare, et igniendo ipsum in sui naturam convertit. Neque nunc nos et cetera. Hic philosophia ponit quod desiderium essendi non est appetitus voluntarius sed naturalis. Et dicit: neque nos tractamus nunc de motibus voluntariis animae cognoscentis, sed de naturali intentione: sed naturale est quod transigimus, idest digerimus acceptas escas sine cogitatione, et quod in somno nescientes ducimus spiritum, idest respiramus. Nam amor, idest appetitus manendi, idest subsistendi, in animalibus scilicet, non provenit ex voluntatibus, supple, sicut tu aestimas, quia superius posuisti, solum in animalibus esse appetitum manendi: sed venit ex principiis naturae, quia natura reperitur tam in animatis quam in inanimatis. Quod autem appetitus manendi non sit ex voluntate, probat dupliciter. Primo probat ex hoc quia voluntas saepe amplectitur mortem quae tollit esse individui. Unde dicit: voluntas saepe amplectitur mortem, quam natura reformidat, idest abhorret cogentibus caussis, scilicet extrinsecis, sicut patet de martyribus. Secundo probat idem ex hoc quod voluntas quandoque cohibet operationem conservativam esse specifici, dicens: contraque, idest per contrarium, illud opus gignendi quo solo durat diuturnitas, idest permanentia rerum mortalium quod natura appetit, interdum coercet voluntas, sicut patet in continentibus: adeo haec charitas, idest appetitus sui, supple, manendi, non procedit ex animali motione, sed ex naturali intentione quam Deus indidit naturae. Dedit enim providentia divina rebus creatis a se hanc maximam causam manendi, ut desiderent permanere naturaliter quamdiu possunt: quare nihil est quod ullo modo queas, idest possis dubitare cuncta quae sunt naturaliter appetere constantiam permanendi et devitare perniciem. Quod Boetius concedens, dicit: confiteor inquam nunc me cernere indubitato, idest sine dubitatione quae dudum incerta videbantur, supple, quod vegetabilia et inanimata naturaliter appetunt permanentiam essendi. Notandum, quod duplex est appetitus: naturalis et animalis: naturalis est qui consequitur formam naturalem: et quia prima perfectio illius quod habet formam naturale est esse; ideo appetitus cujuslibet rei naturalis est ad suum esse habendum si careat, vel ad conservandum si habeat. Appetitus animalis est qui consequitur formam apprehensam: et si est forma apprehensa per sensus, sic est appetitus sensitivus qui semper tendit in convenientia natura: si autem est forma apprehensa per intellectum, tunc semper inclinatio conveniens est appetitus rationalis qui est voluntas. Et quia illud quod secundum se esse disconveniens naturae, scilicet mors, illud homo apprehendit quandoque tamquam conveniens propter aliud annexum, scilicet propter praemium aeternae vitae; ideo voluntas saepe amplectitur mortem quam natura reformidat. Ex quo patet quod appetitus essendi non est primo et principaliter ex appetitu intellectivo, sed ex appetitu naturali. Nam appetitus intellectus non invenitur in omnibus in quibus invenitur appetitus naturalis. Quod autem, inquit, subsistere et cetera. Hic philosophia, resumpta majore, concludit intentum, dicens: quod autem appetit subsistere et permanere, illud desiderat esse unum. Hoc enim, supple, uno sublato, non permanebit cuiquam rei suum esse. Dicit Boetius: verum est. Concludit ergo philosophia: omnia igitur unum esse desiderant. Et Boetius consentiens, dicit: consensi. Et tunc majorem principalis syllogismi resumit ut concludat definitionem boni, dicens: sed nos monstravimus unum esse idipsum quod bonum est. Dicit Boetius: ita quidem. Tunc philosophia concludit intentum formando definitionem boni, dicens: igitur cuncta bonum petunt: quod bonum licet, idest licitum est, ut ita describas: bonum est, quod desideratur ab omnibus. Et dicit Boetius: nihil verius excogitari potest: quia vel ad nihilum cuncta referuntur et destituta uno vertice, idest principio cuncta fluitabunt sine rectore: aut si quid est ad quod universa festinent, illud erit summum omnium bonorum. Notandum, quod omne quod est, vel appetit perfici vel in sua perfectione salvari. Cum igitur perfici et in perfectione salvari sit bonum, omnia appetunt bonum. Notandum: cum dicitur, omnia appetunt bonum, ibi non accipitur bonum praecise pro bono morali, nec praecise pro bono naturali, sed pro bono communiter accepto, quod bonum communiter acceptum est esse essentiale vel accidentale conveniens rei, ut perficiatur vel in sua perfectione salvetur. Et illa: nimium, inquit et cetera. Hic philosophia ex dictis reducit Boetium in cognitionem cujusdam quod supra se ignorare confessus est: scilicet quis sit finis omnium rerum. Et primo commendat dictum Boetii, dicens: o alumne, nimium laetor, quia tu fixisti, idest attigisti notam, idest cognitionem mente mediae veritatis, idest perfectae veritatis quae est in medio: sed hoc patuit tibi quod dicebas te ignorare paulo ante, supple, in primo libro sexta prosa. Et quaerit Boetius: quid, inquam, supple, est illud? Dicit philosophia: quis esset finis omnium rerum. Et subdit: is enim est finis omnium rerum quod desideratur ab omnibus: quod quia bonum esse collegimus, ut patet ex definitione boni, oportet ut fateamur bonum esse finem omnium rerum. Notandum, quod per notam mediae veritatis intelligit notitiam divinam, sicut punctum est medium circuli, a quo omnes lineae ducuntur, sic Deus est medium veritatis a quo omnis veritas procedit. Notandum, quod omnia appetunt sui finem, cum finis sit perfectio rei et res destituta suo fine frustratur. Cum igitur de ratione finis sit esse bonum, quia auferentes finem auferunt naturam boni, ex secundo libro metaphysicae; ideo finis omnium rerum est bonum.
[88927] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 3 cap. 22 Quisquis profunda et cetera. Istud est undecimum metrum hujus tertii libri, quod dicitur glyconicum ab inventore, jambicum a pede praedominante: in quo metro philosophia ostendit quomodo possumus cognoscere bonum et verum, et pervenire in cognitionem rerum: ex quo Boetius prius fassus est se modo scire quod prius ignorabat. Primo ergo ostendit modum quo possumus devenire in cognitionem veritatis. Secundo assignat causam ejus, ibi, non omne. Dicit primo: quisquis vestigat, idest investigare vult, verum profunda mente, idest subtili que (pro et) cupit falli nullis deviis idest falsis opinionibus quae faciunt a vero deviare, ille resolvat in se, idest excitet intra se, lucem, idest speculationem intimi visus, idest rationis et intellectus interioris; et ipse cogat, idest reducat longos motus, idest operationes animae procedentes ab anima, inflectens eos motus in orbem, idest in circulum redeundo ad animam, et quicquid animus molitur, idest laborat speculando extra, idest circa res exteriores, ille doceat animum retrusum, idest ad se conversum possidere suis thesauris, idest potentiis quae sunt memoria et intellectus; et tunc illud quod atra nubes, idest obscuritas ignorantiae, dudum texit, idest occultavit, illud lucebit, idest apparebit, perspicacius, idest evidentius, ipso Phoebo: quasi dicat: quod longo tempore fuit obscurum, lucidum apparebit intellectui. Notandum, quod qui vult cognoscere verum, dirigat rationem et intellectum ad ipsam rem extra et ad rerum proprietates: et si aliquid cognoscit ex his, non statim judicet, sed in se revertatur deliberando, an ita sit vel non sit: quia saepe videtur homini esse quod non est et non esse quod est. Sine enim deliberatione non est judicandum, quod non est longa deliberatione probatum; ideo dicit philosophia: resolvat in se lucem intimi visus. Notandum, quod orbis est linea circumducta rediens ad idem; inflectere ergo longos motus in orbem est cum virtus animae ab anima usque ad ipsam rem divertitur et ad animam revertitur deliberando an ita sit vel non sit secundum quod cognovit. Non omne namque mente depulit lumen et cetera. Hic philosophia assignat causam ejus quod dictum est, scilicet quare possumus cognoscere verum, dicens: nam corpus invehens, idest inducens obliviosam molem, idest gravitatem qua homo fit obliviosus, non depulit omne lumen, idest cognitionem veritatis mente, idest de mente, quia habitus principiorum manet in mente. Et subdit: profecto, idest pro certo, semen, idest principium veri, idest veritatis, haeret, idest manet introrsum, idest intrinsecus in anima, quod excitatur ventilante, idest exercente doctrina. Quod autem semen veri sit in anima, probatur per hoc quod puer ignarus quandoque recte respondet ad interrogata, ut utrum dualitas sit numerus par vel impar. Unde dicit: nam cur rogati, idest interrogati censetis, idest judicatis vel respondetis recta sponte, idest voluntarie, nisi fomes, idest radix veritatis mersus, idest latens, viveret alto corde, idest profunda mente? Et subdit quod si Musa, idest sapientia Platonis, personat verum, illud quod quisque discit, id recordatur immemor, idest oblitus. Notandum, quod Platoni imponitur quod voluerit animas omnia scivisse antequam conjungerentur corporibus, sed adjunctae corporibus omnia tradidisse oblivioni, sed per studium et exercitium sapientiam recuperasse: ergo voluit quod scire non est aliud nisi quoddam antiquorum reminisci: ad quam intentionem videtur hic loqui philosophia. Sed non est dicendum quod scire fiat per reminiscentiam; sed scientia de novo acquiritur per inventionem vel doctrinam. Verum est quod intellectus noster naturaliter habet in se cognitionem principiorum: per quae virtute intellectus agentis et per doctrinam devenit in cognitionem principiatorum. Unde Linconiensis, primo posteriorum, dicit: non solum vox doctoris exterius sonans nec littera visa docet; sed haec duo movent et excitant. Verus autem doctor est qui mentem interius illuminat et veritatem ostendit. Notandum, quod sicut sanitas quandoque causatur a principio intrinseco, scilicet a corde, quandoque a principio interiori et exteriori, puta a medico et corde, sed numquam causatur a principio exteriori sine interiori; sic scientia, quandoque acquiritur a principio interiori, puta ab intellectu agente, sicut patet in habentibus scientiam per inventionem; quandoque acquiritur a principio interiori et exteriori simul, sicut a doctore, et intellectu agente: nunquam autem acquiritur a principio exteriori sine interiori.
[88928] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 3 cap. 23 Tum ego, Platoni, inquam et cetera. Ista est duodecima prosa et ultima hujus tertii: in qua philosophia reducit in cognitionem Boetium, alterius cujus ignorantiam prius confessus est: scilicet quibus gubernaculis mundus regatur. Primo facit hoc. Secundo Boetius movet quamdam quaestionem philosophiae. Secunda, ibi, ludis ne me. Primo ostendit philosophia quod Deus omnia gubernat sua bonitate. Secundo ostendit modum quo omnia gubernat, ibi, sed quod dicam. Tertio ex his concludit malum nihil esse, ibi, sed visne. Primo Boetius assentit dictis Platonis in metro; et ostendit philosophia ipsum posse deduci in cognitionem cujusdam, cujus ignorantiam confessus est. Secundo philosophia reducit ipsum in cognitionem illius. Secunda, ibi, mundum hunc. Primo dicit: tum (pro tunc) ego Boetius inquam vehementer assentior, idest consentio Platoni: nam me o philosophia horum, supple, quod Deus sit finis omnium rerum et summum bonum, secundo commemoras, idest recordari facis: primum quod amisi memoriam, idest quod erat in memoria, corporea contagione, idest corporis gravedine: dehinc, idest secundo commemoror bonum cum amisi memoriam, pressus mole, idest pondere moeroris. Tunc philosophia ostendit quod non tantum horum recordabitur propter dicta, sed cujusdam alterius quod ignorare se dicebat; dicens: si illa priora concessa respicias, non aberit longius, scilicet a memoria tua quin facile recorderis quod dudum confessus es te nescire, idest ignorare (in primo libro). Et quaerit Boetius: quid? Inquam. Dicit philosophia: quibus gubernaculis mundus regatur. Et dicit Boetius: memini, inquam, me fuisse confessum inscitiam, idest ignorantiam meam: et licet jam prospiciam, idest agnoscam, tamen desidero planius audire ex te quid afferas, idest quid de hoc dicas. Notandum, quod Boetius dicit se secundo commemoratum praedictorum, quod Deus sit finis rerum, et quid sit summum bonum. Primo postquam mole corporis oppressus est amisit memoriam eorum, et postea per studium recordatus est. Secundo, quia merore et tristitia affectus in ignorantiam eorum lapsus est; sed postea per instructionem philosophiae ad memoriam reduxit. Mundum hunc, inquit, a Deo regi et cetera. Hic philosophia vult ostendere intentum. Et primo admonet Boetium de quodam prius concesso, et Boetius illud fatetur et ratione confirmat. Secundo philosophia ostendit quibus gubernaculis regatur mundus, ibi, tunc illa inquit. Primo dicit: o Boeti, tu paulo ante, scilicet in primo libro putabas minime dubitandum hunc mundum regi a Deo. Dicit Boetius: minime arbitror dubitandum nec unquam putabo: et ego breviter exponam quibus rationibus accedam ad hoc probandum. Et innuit Boetius rationes suas, dicens: hic mundus minime convenisset in unam formam ex tam diversis et contrariis partibus, nisi esset unus qui tam diversa conjungeret, supple, qui est Deus: et ipsa diversitas naturarum hujus mundi discors invicem dissociaret, atque divelleret conjuncta, nisi esset qui contineret, idest conservaret, quod nexuit, idest conjunxit, quod, supple, est Deus. Ordo vero naturae tam certus non procederet, nec explicaret tam dispositos motus, idest ordinatos motus locis temporibus efficientia spatiis qualitatibus, nisi esset unus qui ipse manens, scilicet immobiliter, disponeret has varietates mutationum. Quidquid autem hoc est quo condita, idest creata manent, et agitantur, idest moventur, illud usitato cunctis vocabulo nomino Deum. Notandum, quod Boetius innuit tres rationes quod mundus regatur a Deo. Prima sumitur ex diversarum rerum conjunctione; quae talis est. Diversa et contraria non uniuntur invicem per se. Cum igitur mundus unitus sit ex partibus contrariis ut ex elementis, oportet ut aliquid sit uniens eas: et hoc est Deus; ergo mundus regitur a Deo. Hanc rationem tangit ibi, mundus hic. Secunda ratio sumitur ex contrariorum simul conjunctorum conservatione: quae talis est. Diversa contraria ex proprietate suae naturae dissocientur abinvicem, nisi ab aliquo conserventur: sed partes mundi sunt diversae et contrariae; ergo et cetera. Hanc rationem tangit ibi, conjuncta vero. Tertia ratio sumitur ex ordinata motuum dispositione: quae talis est. Nihil certitudinaliter et regulariter movetur secundum dispositionem loci, temporis, efficientiae, spatii et qualitatis, nisi sit unum rectificans et regulans: sed motus eorum qui fiunt in mundo, fiunt regulariter secundum praedicta quinque; ergo necesse est ponere rectificantem et regulantem, quod est Deus, ergo mundus regitur a Deo. Hanc rationem tangit ibi, non tam vero certus. Notandum, quod regulares motus fiunt in mundo locis quantum ad proximationem et elongationem solis in obliquo circulo, fiunt et temporibus quantum ad variationem diei et noctis. Fiunt efficientia, quia luna efficit augmentationem et diminutionem humidorum secundum sui crescentiam et decrescentiam, et efficit fluxum et refluxum maris. Fiunt etiam ordinati motus spatiis, quia luna et alii planetae majori et minori spatio quandoque distant a sole et ab invicem: etiam fiunt qualitatibus, quia in aestate causatur calor, in hyeme frigus. Tum illa: cum haec, inquit, ita et cetera. Hic philosophia, supposito quod mundus regatur a Deo, probat, quod ab ipso regatur per suam bonitatem: et dicit: o Boeti, cum haec ita sentias quod mundus regitur a Deo, puta mihi restare parvam operam, idest parvum laborem ut tu compos, idest potens felicitatis, sospes, idest sanus, revisas patriam, idest cognoscas beatitudinem. Tunc probat quod Deus regat mundum sua bonitate, dicens: intueamur quae proposuimus. Nonne numeravimus supra, in nona prosa in beatitudine esse sufficientiam, et concessimus, Deum esse ipsam beatitudinem. Dicit Boetius: ita est inquam. Ex hoc concludit philosophia Deum nullo indigere ad regendum mundum. Dicit ergo: ad mundum regendum Deus nullis extrinsecis adminiculis indigebit: alioquin si ita esset quod aliquo egeat, non habebit plenam sufficientiam. Et dicit Boetius: illud inquam est necessarium. Ideo concludit philosophia: Deus cuncta disponit, idest regit, per se solum. Dicit Boetius: negari nequit. Sed Deus monstratus est esse ipsum bonum. Memini inquam, dicit Boetius. Ergo per bonum Deus cuncta disponit: si quidem per se regit omnia, quae consensimus esse bonum: et hic Deus est veluti quidam clavus atque gubernaculum, quo machina mundana servatur stabilis et incorrupta. Dicit Boetius: vehementer, idest valde assentior, et illud te dicturam paulo ante prospexi, licet tenui suspicione. Dicit philosophia: credo, inquit, quod haec praevidisti: jam enim, ut arbitror, vigilantius quam prius deducis oculos ad vera cernenda. Notandum, quod ex littera accipiuntur duae rationes ad probandum intentum. Primo probat quod Deus per se regit omnia: et talis in beatitudine est summa sufficientia: sed Deus est beatitudo, ergo in Deo est summa sufficientia: tale autem non indiget extrinsecis gubernaculis, ergo per se Deus regit omnia. Secunda ratio probat quod Deus per suam bonitatem quae non distinguitur a Deo, regit omnia, sicut Deus per se regit omnia, ut visum est: sed Deus est ipsum bonum: ergo per bonum regit omnia, ut patet de se, quia pro sua bonitate et clementia. Sed quod dicam et cetera. Hic ponit per quem modum Deus omnia gubernat. Et primo ostendit quod omnia gubernat suaviter, quia omnia sibi obediunt. Secundo quod gubernat omnia fortiter quia nihil sibi resistere potest. Secunda, ibi, quid si conetur. Primo dicit: illud quod dicam non minus patet ad contuendum, idest ad considerandum. Et dicit Boetius: quid? Inquam. Et dicit philosophia: cum Deus jure credatur omnia gubernare clavo bonitatis suae, et omnia festinent naturali intentione ad bonum, sicuti docui prius (in prosa decima) num (pro numquid) potest dubitari, quin voluntarie regantur sponte et convertant se ad nutum disponentis veluti convenientia, idest obedientia, et contemperata, idest coaptata suo rectori? Dicit Boetius: ita inquam necesse est, quia non videretur beatum esse regimen Dei, si foret jugum detrectantium, idest recusantium, sicut bos lascivus recusat jugum, et si non esset salus obtemperantium, idest obedientium. Ergo dicit philosophia, nihil est quod naturam servans conetur, idest laborat contraire Deo. Dicit Boetius: nihil inquam. Nota, quod cum gubernare nihil aliud sit nisi in finem ordinare, nec aliud est Deum per bonitatem gubernare, quam per bonitatem in finem dirigere; et cum omnia naturaliter tendant ad bonum tamquam in finem: manifestum est quod omnia sponte in finem diriguntur, et ita naturaliter omnia sponte obediunt gubernanti, et per consequens Deus regit omnia suaviter. Nota, quod voluntarium secundum perfectam sui rationem tantum invenitur in habentibus voluntatem: sed extendendo voluntarium ad omnem appetitum non coactum, sic potest reperiri in omnibus, et sic accipitur hic. Nota, quod nihil servans naturam repugnat Deo: licet enim peccator videatur Deo repugnare, ipse non servat naturam, quia peccatum diminuit et depravat naturam. Etiam Boetius loquitur hic de appetitu naturae ut patet ex superioribus. Quid si conetur? Ait: num tamdem et cetera. Hic ostendit philosophia quod Deus regit omnia fortiter: quia nihil est quod possit sibi resistere. Secundo confirmat hoc per quamdam fabulam, ibi, accepisti. Primo dicit: si quid conetur resistere Deo, numquid aliquid proficiet adversus eum quem concessimus esse potentissimum jure beatitudinis, idest ex eo quod est beatitudo? Dicit Boetius: prorsus nihil valeret, supple, resistere. Igitur dicit philosophia: non est aliquid quod huic summo bono, vel velit, vel possit obsistere. Dicit Boetius: non arbitror. Ideo, dicit philosophia summum bonum est quod regit cuncta fortiter suaviterque disponit. Dicit Boetius: quam, idest quantum me ea summa rationum quae modo conclusa est, non modo, idest non tantummodo me delectat, verum (pro sed) haec ipsa verba quibus uteris multo magis delectant me, ita ut stultitiam, idest me stultum lacerantem, idest mala reprehendentem magna, scilicet quae tangunt divinam gubernationem pudeat sui. Tunc confirmat per fabulam quod nihil potest resistere Deo: quae talis est. Gigantes volentes expellere deos de caelo posuerunt montem super montem ut ascenderent: quod videns Jupiter ipsos fulmine dejecit et montibus depressit: et haec in secundo metamorphoseos. Unde dicit: o Boeti, accepisti, idest didicisti in fabulis gigantes lacessentes, idest lacerare volentes caelum: sed fortitudo benigna, scilicet Dei illos disposuit et deposuit uti condignum fuit. Nota: philosophia hic alludit verbis sacrae Scripturae quae dicit: attingit ergo a fine usque ad finem fortiter, et disponit omnia suaviter; ideo dicit Boetius, se non tantum delectari in istis rationibus quantum in suis verbis. Sed vis ne rationes ipsas invicem et cetera. Hic philosophia concludit ex dictis quod malum nihil sit. Et primo petit assensum Boetii, dicit: visne ipsas rationes, idest propositiones ratione probatas invicem collidamus, idest componamus? Forsitan ex conflictatione hujus dissiliat, idest procedet quaedam pulchra scintilla veritatis. Et dicit Boetius: fiat inquam tuo arbitratu, idest tua voluntate. Tunc ponit propositionem manifestam, dicens: nemo dubitaverit Deum esse omnipotentem. Dicit Boetius: nullus prorsus ambigat qui mente consistat, idest qui sanae mentis est. Tunc assumit aliam propositionem, dicens: quod vero est omnipotens, nihil est quod ille non possit. Dicit Boetius: nihil inquam. Tunc ponit aliam propositionem: Deus non potest facere malum. Dicit Boetius: minime. Igitur concludit philosophia: malum nihil est, cum illud facere non possit ille qui nihil non potest facere, idest omnia facere. Notandum: sicut Deus est causa efficiens omnium, ita est finis omnium: unde quicquid fit ab eo ordinatur ad ipsum tamquam ad finem; si ergo Deus faceret malum, ordinaretur ad ipsum tamquam ad finem; et cum ipse sit bonum, malum ordinaretur ad bonum; ergo Deus non potest facere malum tamquam aliquid per se intentum. Est ergo conclusio quam philosophia infert, quod malum nihil est. Ratio conclusionis est: Deus potest facere omne quod est, cum sit omnipotens: sed Deus non potest facere malum; ergo malum nihil est. Et si diceres: si malum nihil est, cum homo damnetur pro malo, damnabitur pro nihilo: dicendum, quod malum dicit defectum boni, non negative, sed privative; et ideo malum est defectus boni quod debet haberi: et quia in potestate hominis est illud habere, et si non habet illud bonum cum deberet habere; ideo damnatur. Et ponitur exemplum. Aliquis tenetur solvere centum libras, et si non solvat incarcerabitur: certum est quod non solvere non est aliquid, sed nihil: non tamen simpliciter dicitur aliquis incarcerari pro nihilo; sed ideo quia nihil erat quod debuit aliquid esse. Ludis ne inquit me et cetera. Hic Boetius movet quaestionem philosophiae. Secundo philosophia solvit, ibi, tum illa. Primo Boetius admirans de connexione et convolutione rationum quibus philosophia usa est, quaerit utrum ista connexio rationum sit ex delusione philosophiae, vel proveniat ex natura rei: et breviter illas rationes recolligit, et dicit: o philosophia, ludis, idest deludis ne me, texens, idest formans labyrinthum, idest laborem difficilem rationibus faciendo rationes circulares, quo scilicet labyrintho egrediaris ea parte qua introeas et egrediare eo loco quo introieris? Tu complicas quemdam orbem admirabilem divinae simplicitatis, idest facis mirabilem circulationem rationis, in divina simplicitate. Et tunc breviter recolligit rationes dicens: tu paulo ante incipiens a beatitudine dicebas eam esse summum bonum, quam beatitudinem tu loquebare esse sitam in summo Deo, et disserebas Deum esse summum bonum et plenam beatitudinem: ex quo dabas, idest inferebas quasi munusculum, idest corollarium, neminem fore beatum nisi esset Deus: rursum tu loquebaris formam boni esse substantiam Dei et beatitudinis, et dicebas ipsum unum esse idipsum quod bonum, et illud bonum dicebas esse quod peteretur ab omni natura rerum; et tu disputabas, idest disputando probabas Deum regere universitatem gubernaculis bonitatis, et cuncta volentia parere, idest obedire Deo, nec ullam esse naturam mali: et haec omnia explicabas nullis rationibus sumptis extrinsecus, idest non accipiendo principia extrinseca, sed insitis, idest intrinsecis et domesticis, idest propriis et convenientibus probationibus rei de qua agebatur, altero assumpto trahente fidem, idest certitudinem ex altero. Nota: labyrinthus dicebatur domus Daedali quam cum aliquis intendebat intrare exivit et exeundo intravit; et consuevit depingi circularibus protractionibus; et transumitur hic ad designandum circulationes et revolutiones rationum. Nota, quod circumvolutio et connexio rationum quibus philosophia usa est non est sic circularis, quod una et eadem propositio sit principium et conclusio respectu ejusdem, quia sic non contingit demonstrare circulo, ut patet primo posteriorum: sed dicitur connexio circularis, quia rationes ex invicem dependent, ita quod propositio conclusa in una sit principium alterius conclusionis in alia, nec propter istas diversas conclusiones est aliqua diversitas in Deo, sed omnia sunt idem simpliciter. Tum illa, minime, inquit et cetera. Hic philosophia respondet Boetio ad quaestionem; et dicit: minime ludimus; sed nos exegimus, idest perfecimus munere Dei, quem dudum deprecabamur, rem maximam omnium rerum: ea enim, idest talis est forma, idest dispositio divinae substantiae, ut neque in externa, idest in exteriora dilabatur, idest cadat, nec suscipiat aliquid externum, idest extrinsecum in se. Quod probat auctoritate Parmenidis, quam primo ponit in Graeco, deinde sensum ejus subjungit in Latino dicens: sed sicut Parmenides de ea ait, scilicet substantia divina, quod divina substantia rerum orbem mobilem rotat, idest mutat res circulatione generationis et corruptionis, et mutando res ipsa non mutatur, sed se immobilem conservat. O Boeti, si nos agitavimus, idest commovimus rationes, non extra, idest non ab extrinseco petitas, idest sumptas, sed collatas intra rei ambitum, quam rem tractabamus, nihil est quod de hoc admirere, idest admireris, cum, idest ex quo tu didiceris, Platone sanciente, idest confirmante, sermones oportere esse cognatos, idest proprios convenientes rebus, de quibus, supple, rebus loquuntur. Nota, quod sermones accipiendi sunt secundum materiam subjectam, quia certitudo non est similiter quaerenda in omnibus, ex primo Ethicorum: ubi dicitur, quod disciplinati est tantum inquirere certitudinem secundum unumquodque genus quantum natura rei patitur. Cum igitur Deus sic regat omnia praeter hoc quod commisceatur cum eis, ex libro de causis: sermones de divina substantia accipiendi sunt secundum intranea divinae substantiae, et non secundum extranea, cum non commisceatur cum eis.
[88929] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 3 cap. 24 Felix qui potuit et cetera. Istud est duodecimum metrum et ultimum hujus tertii libri; quod dicitur glyconicum ab inventore, coriambicum a pede praedominante. Primo enim ponitur spondaeus, dicendo: felix. Secundo coriambus, dicendo: qui potuit. Tertio pyrrichius vel trocheus. In quo metro philosophia priusquam ostendit quae sit vera beatitudo, et ubi sit sita, hortatur nunc ad perseverandum in contemplatione illius beatitudinis. Et primo ponit illum esse felicem qui relictis terrenis vacat divinae contemplationi. Secundo ostendit quid hujusmodi contemplationem impediat. Tertio illud impedimentum vitare docet. Secunda, ibi, quondam. Tertia, ibi, vos haec fabula. Primo dicit: felix, supple, est qui potuit visere, idest desiderabiliter videre, lucidum fontem boni, idest Deum qui est fons omnis boni: et felix est qui potuit solvere vincula, idest affectiones, gravis terrae, idest terrenorum quae sua gravitate trahunt hominem deorsum. Notandum, quod felix est qui speculatur fontem boni, et qui contemnit delectationes terrenas: unde in libro de pomo et morte Aristotelis scribitur: beata est anima quae non est infecta pravis operibus hujus mundi et intellexit suum creatorem; ipsa est quae revertetur in locum suum in delitiis magnis: vae autem animae quae non habet posse redeundi ad patriam suam; turpia enim opera et delectationes corporales impediunt ascensum ejus sursum. Quondam funera conjugis et cetera. Hic ostendit quid impediat contemplationem divinorum qui est affectus terrenorum: quod declarat per quamdam fabulam quae talis est. Orpheus filius Calliope fuit cytharista, qui tanta dulcedine cytharae resonabat, quod non tantum homines, sed etiam bruta allexit; et intantum ea demulsit, quod impetus suos naturales dimittebant; silvas currere, flumina stare fecit. Hic habuit uxorem dictam Eurydicem, quam cum pastor Aristaeus adamare vellet, ipsa fugiens per prata calcato quodam serpente interiit et ad Inferos descendit: quam Orpheus volens ab Inferis reducere, deos supernos sua cythara placare coepit; sed cum non proficeret, ad Infernum descendit; et intantum deos infernales delinivit, quod concessa est ei uxor tali conditione antequam exiret Infernum non flecteret retro aspectum uxorem respiciendo. Cum autem jam prope exivisset Orpheus, amore allectus retrospexit, et sic uxorem perdidit. Circa istam fabulam sic procedit. Primo ostendit quomodo Orpheus ad Inferos descendens pro uxore rogavit. Secundo quomodo monstra Inferni placavit. Tertio ostendit quomodo uxor ei concessa fuit et eam perdidit. Secunda, ibi, stupet. Tertia, ibi, tandem. Dicit primo: vates Threicius, idest Orpheus de Thracia provincia oriundus, dictus vates, idest sapiens a multis, ille quondam gemens, idest deplorans funera, idest mortem conjugis, postquam coegerat amnes, idest fluvios stare, silvas currere mobiles post ipsum flebilibus modis, idest modulationibus cytharae quas flendo formavit, et postquam cerva junxit intrepidum latus saevis leonibus, quia cerva incedebat sequendo modulationem Orphei, nec lepus timuit canem visum jam placidum, idest placatum cantu, idest sono cytharae, quia lepus et canis similiter sequebantur ipsum. Cum autem fervor, idest amor flagrantior, idest ardentior, ureret intima, idest interiora pectoris Orphei, et cum modi, idest modulationes, qui cuncta subegerant, idest subjecerant, non mulcerent, idest non placarent dominum, scilicet Orpheum, ipse quaerens superos, idest deos immites, quia placari non poterant, adiit domos Infernas, idest infernales: illic temperans blanda carmina sonantibus chordis, ipse deflet, idest flebiliter decantat in cythara, quidquid hauserat ex praecipuis fontibus maris, scilicet deae Calliope; et ipse deflet quod luctus impotens qui facit hominem impotentem, sibi dabat, idest concessit, et deflet illud quod dabat sibi amor geminans luctum, quomodo commovens Taenara, idest Inferna, et rogat dominos umbrarum, idest infernales dulci prece veniam, idest relaxationem suae uxoris. Nota, secundum Aristotelem, secundo metaphysicorum et Commentatorem tertio libro de caelo et mundo, non omnes accipiunt veritatem per eumdem modum; tum propter diversam consuetudinem, tum propter diversam naturam, tum propter paucitatem instructionis in logica. Unde quidam recipiunt veritatem per modum demonstrationis, quidam per modum auctoritatum, quidam per modum fabularum. Ut ergo philosophia talibus satisfaciat, aliquando demonstrationibus, aliquando auctoritatibus utitur, aliquando fabulas interserit sicut in proposito. Notandum, quod Orpheus dicitur vates quia carmina composuit. Dicitur autem vates a vi mentis vel a video. Notandum, quod threnera dicuntur quasi lamentabilia, a threnus-ni, quod est lamentatio. Et Threnarius in singulari est nomen cujusdam montis in quo dicitur esse via ad Infernum. In plurali Trenera significat loca infernalia, sicut dicit Huguitio. Communiter autem invenitur hoc nomen scriptum sine r in prima sillaba, dicitur Taenara vel Taenarus, sicut in doctrinali. Taenarus Infernus. Tamen Huguitio scribit tantum per r ut Threnerus et threnera. Unde forsan ex vitio scriptorum quandoque subtrahitur r. Stupet tergeminus novo et cetera. Hic ostendit quomodo Orpheus monstra Inferni placavit, dicens: janitor Inferni qui dicitur Cerberus quasi vorator carnium: ille tergeminus, idest habens tria capita canina, captus fuit novo carmine, idest melodia prius inaudita, et stupet, idest admiratur. Tunc ostendit quomodo alia monstra placaverit; dicens quod tres furiae infernales Thesiphone, Alecto, Magaera quae sunt ultrices scelerum inferentes metum peccatoribus, istae lacrymabantur propter dulcedinem cytharae. Unde dicit: deae, idest furiae tres ultrices scelerum, idest peccatorum, quae deae agitantur, idest vexant sontes, idest peccatores metu, idest timore, istae jam moestae madent, idest fluunt lacrymis. Tunc tangit remissionem poenae quorumdam in Inferno; et primo Ixionis. Ubi sciendum quod Ixion voluit concumbere cum Junone. Cum autem Juno interponeret nubem, Ixion projecit semen in nubem ex quo nati sunt Centauri, ipse autem adjudicatus Inferno continue volvitur in rota, quae rota stetit Orpheo modulante. Unde dicit: velox rota non praecipitat, idest non dejecit, caput Ixionium, idest Ixionis, supple Orpheo canente. Tunc tangit remissionem poenae Tantali. Ubi sciendum quod Tantalus dicitur lacerasse proprium filium, dans eum diis ad comedendum, pro quo damnatus fuit. Dicitur autem in Inferno habere aquam usque ad mentum, et poma pendentia ante os, et tamen deficere siti et fame: cum enim vult sumere aquam vel pomum fugiunt ab eo. Iste Tantalus sprevit flumina Orpheo canente: unde dicit: Tantalus perditus idest consumptus longa, idest magna siti, sprevit flumina. Tunc ostendit remissionem poenae Titii. Unde sciendum quod Titius voluit concumbere cum Latona matre Apollinis, quem Apollo interfecit et in Infernum relegavit, cujus jecur vultur devorat. Orpheo autem canente vultur cessavit laniare jecur ejus: unde dicit: dum vultur est satur, modis, idest modulationibus Orphei, non traxit, idest non laniavit jecur Titii. Tandem vincimur arbiter et cetera. Hic ostendit quomodo Orpheo uxor sua concessa fuit, et quomodo eam perdidit, dicens: tandem arbiter, idest judex umbrarum iste miserans, idest misericordiam habens, ait, nos vincimur, donemus, idest restituamus viro, scilicet Orpheo comitem conjugem emptam, idest comparatam carmine suo: sed lex, idest conditio coerceat ista dona: nefas sit sibi deducenti uxorem flectere lumina, idest oculos respiciendo uxorem, dum liquerit, idest reliquerit Tartara. Et tunc exclamat, dicens: quis det, idest imponit legem amantibus? Quasi dicat: amor non debet coerceri lege, quia amor major lex est sibi, idest major amor est lege. Et subdit: heu prope terminos noctis, idest Inferni, Orpheus Eurydicem uxorem suam vidit respiciendo a tergo, eam perdidit ab Inferis non deducendo, occidit Inferno eam relinquendo. Notandum, quod apud Inferos arbiter, idest judex umbrarum, dicitur Rhadamantus qui cogit animas ad fatendum peccata commissa, et unicuique secundum merita sua poenam distribuit. Iste Rhadamantus dixit: donemus viro conjugem. Notandum, quod amor non potest lege coerceri: nam ex incenso amore homo saepius transgreditur legem, et amor fortior est ad aliquid implendum quam lex ad coercendum: ideo dicit: quis legem det amantibus? Major lex est sibi: quasi dicat: propter quid lex datur amantibus? Cum per se dura lex sit amare. Vos haec fabula respicit et cetera. Hic philosophia applicando fabulam ad propositum hortatur nos vitare impedimentum contemplationis summi boni, et dicit: o homines quicumque quaeritis, idest vultis, ducere mentem, idest mentis contemplationem in superum diem, idest in supernam claritatem: haec fabula jam dicta respicit vos, quia ad veram informationem inducta. Nam qui victus affectu terrenorum, flexerit lumina, idest oculos rationis et intellectus in Tartareum specus, idest in terrena quae ducunt ad Tartaream profunditatem, quidquid praecipuum, idest bonum trahit, scilicet laborando, illud perdit, dum videt Inferos, idest dum intendit terrenis, idest temporalibus quae sunt infima. Nota, quod concupiscentia et affectus terrenorum impedit contemplationem summi boni. Unde Boetius in tractatu de summo bono dicit: inordinata concupiscentia multos impedit a summo bono. Quosdam enim pigritiam sequi videmus; quosdam enim delectationes sensuales; quosdam enim desideria auri et argenti; exceptis paucis viris honorandis philosophis qui contemnunt sensus desideria et sequuntur desideria intellectus. Et prope finem ejusdem tractatus dicit: philosophus maxime delectatur in primo principio in contemplatione suae bonitatis, et haec sola est recta delectatio, haec enim est vita philosophorum sine qua nemo vivit vita recta. Et subdit: philosophum autem voco omnem hominem viventem ordine naturae; tendens in alta et finiens vitam acquirit ultimum finem et optimum vitae humanae, qui est Deus gloriosus benedictus in saecula saeculorum.