Textum Leoninum Romae 1906 editum
et automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas
denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit

---

 

---

[49539] IIIª q. 60 pr. Post considerationem eorum quae pertinent ad mysteria verbi incarnati, considerandum est de Ecclesiae sacramentis, quae ab ipso verbo incarnato efficaciam habent. Et prima consideratio erit de sacramentis in communi; secunda de unoquoque sacramentorum in speciali. Circa primum quinque consideranda sunt, primo, quid sit sacramentum; secundo, de necessitate sacramentorum; tertio, de effectibus sacramentorum; quarto, de causa eorum; quinto, de numero. Circa primum quaeruntur octo. Primo, utrum sacramentum sit in genere signi. Secundo, utrum omne signum rei sacrae sit sacramentum. Tertio, utrum sacramentum sit signum unius rei tantum, vel plurium. Quarto, utrum sacramentum sit signum quod est res sensibilis. Quinto, utrum ad sacramentum requiratur determinata res sensibilis. Sexto, utrum ad sacramentum requiratur significatio quae est per verba. Septimo, utrum requirantur determinata verba. Octavo, utrum illis verbis possit aliquid addi vel subtrahi.

[49540] IIIª q. 60 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod sacramentum non sit in genere signi. Videtur enim sacramentum dici a sacrando, sicut medicamentum a medicando. Sed hoc magis videtur pertinere ad rationem causae quam ad rationem signi. Ergo sacramentum magis est in genere causae quam in genere signi.

[49541] IIIª q. 60 a. 1 arg. 2 Praeterea, sacramentum videtur occultum aliquid significare, secundum illud Tob. XII, sacramentum regis abscondere bonum est; et Ephes. III, quae sit dispensatio sacramenti absconditi a saeculis in Deo. Sed id quod est absconditum, videtur esse contra rationem signi, nam signum est quod, praeter speciem quam sensibus ingerit, facit aliquid aliud in cognitionem venire, ut patet per Augustinum, in II de Doct. Christ. Ergo videtur quod sacramentum non sit in genere signi.

[49542] IIIª q. 60 a. 1 arg. 3 Praeterea, iuramentum quandoque sacramentum nominatur, dicitur enim in decretis, XXII Caus., qu. V, parvuli qui sine aetate rationabili sunt, non cogantur iurare, et qui semel periuratus fuerit, nec testis sit post hoc, nec ad sacramentum, idest ad iuramentum, accedat. Sed iuramentum non pertinet ad rationem signi. Ergo videtur quod sacramentum non sit in genere signi.

[49543] IIIª q. 60 a. 1 s. c. Sed contra est quod Augustinus dicit, in X de Civ. Dei, sacrificium visibile invisibilis sacrificii sacramentum, idest sacrum signum, est.

[49544] IIIª q. 60 a. 1 co. Respondeo dicendum quod omnia quae habent ordinem ad unum aliquid, licet diversimode, ab illo denominari possunt, sicut a sanitate quae est in animali, denominatur sanum non solum animal, quod est sanitatis subiectum, sed dicitur medicina sana inquantum est sanitatis effectiva, diaeta vero inquantum est conservativa eiusdem, et urina inquantum est significativa ipsius. Sic igitur sacramentum potest aliquid dici vel quia in se habet aliquam sanctitatem occultam, et secundum hoc sacramentum idem est quod sacrum secretum, vel quia habet aliquem ordinem ad hanc sanctitatem, vel causae vel signi vel secundum quamcumque aliam habitudinem. Specialiter autem nunc loquimur de sacramentis secundum quod important habitudinem signi. Et secundum hoc sacramentum ponitur in genere signi.

[49545] IIIª q. 60 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod, quia medicina se habet ut causa effectiva sanitatis, inde est quod omnia denominata a medicina dicuntur per ordinem ad unum primum agens, et per hoc, medicamentum importat causalitatem quandam. Sed sanctitas, a qua denominatur sacramentum, non significatur per modum causae efficientis, sed magis per modum causae formalis vel finalis. Et ideo non oportet quod sacramentum semper importet causalitatem.

[49546] IIIª q. 60 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum quod ratio illa procedit secundum quod sacramentum idem est quod sacrum secretum. Dicitur autem non solum Dei secretum, sed etiam regis, esse sacrum et sacramentum. Quia secundum antiquos sancta vel sacrosancta dicebantur quaecumque violari non licebat, sicut etiam muri civitatis, et personae in dignitatibus constitutae. Et ideo illa secreta, sive divina sive humana, quae non licet violari quibuslibet publicando, dicuntur sacra vel sacramenta.

[49547] IIIª q. 60 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum quod etiam iuramentum habet quandam habitudinem ad res sacras, inquantum scilicet est quaedam contestatio facta per aliquod sacrum. Et secundum hoc dicitur esse sacramentum, non eadem ratione qua nunc loquimur de sacramentis; non tamen aequivoce sumpto nomine sacramenti, sed analogice, scilicet secundum diversam habitudinem ad aliquid unum, quod est res sacra.

[49548] IIIª q. 60 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non omne signum rei sacrae sit sacramentum. Omnes enim creaturae sensibiles sunt signa rerum sacrarum, secundum illud Rom. I, invisibilia Dei per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur. Nec tamen omnes res sensibiles possunt dici sacramenta. Non ergo omne signum rei sacrae est sacramentum.

[49549] IIIª q. 60 a. 2 arg. 2 Praeterea, omnia quae in veteri lege fiebant, Christum figurabant, qui est sanctus sanctorum, secundum illud I Cor. X, omnia in figura contingebant illis, et Coloss. II, quae sunt umbra futurorum, corpus autem Christi. Nec tamen omnia gesta patrum veteris testamenti, vel etiam omnes caeremoniae legis, sunt sacramenta, sed quaedam specialiter, sicut in secunda parte habitum est. Ergo videtur quod non omne signum sacrae rei sit sacramentum.

[49550] IIIª q. 60 a. 2 arg. 3 Praeterea, etiam in novo testamento multa geruntur in signum alicuius rei sacrae, quae tamen non dicuntur sacramenta, sicut aspersio aquae benedictae, consecratio altaris, et consimilia. Non ergo omne signum rei sacrae est sacramentum.

[49551] IIIª q. 60 a. 2 s. c. Sed contra est quod definitio convertitur cum definito. Sed quidam definiunt sacramentum per hoc quod est sacrae rei signum, et hoc etiam videtur ex auctoritate Augustini supra inducta. Ergo videtur quod omne signum rei sacrae sit sacramentum.

[49552] IIIª q. 60 a. 2 co. Respondeo dicendum quod signa dantur hominibus, quorum est per nota ad ignota pervenire. Et ideo proprie dicitur sacramentum quod est signum alicuius rei sacrae ad homines pertinentis, ut scilicet proprie dicatur sacramentum, secundum quod nunc de sacramentis loquimur, quod est signum rei sacrae inquantum est sanctificans homines.

[49553] IIIª q. 60 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod creaturae sensibiles significant aliquid sacrum, scilicet sapientiam et bonitatem divinam, inquantum sunt in seipsis sacra, non autem inquantum nos per ea sanctificamur. Et ideo non possunt dici sacramenta secundum quod nunc loquimur de sacramentis.

[49554] IIIª q. 60 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum quod quaedam ad vetus testamentum pertinentia significabant sanctitatem Christi secundum quod in se sanctus est. Quaedam vero significabant sanctitatem eius inquantum per eam nos sanctificamur, sicut immolatio agni paschalis significabat immolationem Christi, qua sanctificati sumus. Et talia dicuntur proprie veteris legis sacramenta.

[49555] IIIª q. 60 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum quod res denominantur a fine et complemento. Dispositio autem non est finis, sed perfectio. Et ideo ea quae significant dispositionem ad sanctitatem, non dicuntur sacramenta, de quibus procedit obiectio; sed solum ea quae significant perfectionem sanctitatis humanae.

[49556] IIIª q. 60 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod sacramentum non sit signum nisi unius rei. Id enim quo multa significantur, est signum ambiguum, et per consequens fallendi occasio, sicut patet de nominibus aequivocis. Sed omnis fallacia debet removeri a Christiana religione, secundum illud Coloss. II, videte ne quis vos seducat per philosophiam et inanem fallaciam. Ergo videtur quod sacramentum non sit signum plurium rerum.

[49557] IIIª q. 60 a. 3 arg. 2 Praeterea, sicut dictum est, sacramentum significat rem sacram inquantum est humanae sanctificationis causa. Sed una sola est causa sanctificationis humanae, scilicet sanguis Christi, secundum illud Heb. ult., Iesus, ut sanctificaret per suum sanguinem populum, extra portam passus est. Ergo videtur quod sacramentum non significet plura.

[49558] IIIª q. 60 a. 3 arg. 3 Praeterea, dictum est quod sacramentum proprie significat ipsum finem sanctificationis. Sed finis sanctificationis est vita aeterna, secundum illud Rom. VI, habetis fructum vestrum in sanctificatione, finem vero vitam aeternam. Ergo videtur quod sacramenta non significent nisi unam rem, scilicet vitam aeternam.

[49559] IIIª q. 60 a. 3 s. c. Sed contra est quod in sacramento altaris est duplex res significata, scilicet corpus Christi verum et mysticum, ut Augustinus dicit, in libro sententiarum prosperi.

[49560] IIIª q. 60 a. 3 co. Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, sacramentum proprie dicitur quod ordinatur ad significandam nostram sanctificationem. In qua tria possunt considerari, videlicet ipsa causa sanctificationis nostrae, quae est passio Christi; et forma nostrae sanctificationis, quae consistit in gratia et virtutibus; et ultimus finis nostrae sanctificationis, qui est vita aeterna. Et haec omnia per sacramenta significantur. Unde sacramentum est et signum rememorativum eius quod praecessit, scilicet passionis Christi; et demonstrativum eius quod in nobis efficitur per Christi passionem, scilicet gratiae; et prognosticum, idest praenuntiativum, futurae gloriae.

[49561] IIIª q. 60 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod tunc est signum ambiguum, praebens occasionem fallendi, quando significat multa quorum unum non ordinatur ad aliud. Sed quando significat multa secundum quod ex eis quodam ordine efficitur unum, tunc non est signum ambiguum, sed certum, sicut hoc nomen homo significat animam et corpus prout ex eis constituitur humana natura. Et hoc modo sacramentum significat tria praedicta secundum quod quodam ordine sunt unum.

[49562] IIIª q. 60 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum quod sacramentum, in hoc quod significat rem sanctificantem, oportet quod significet effectum, qui intelligitur in ipsa causa sanctificante prout est causa sanctificans.

[49563] IIIª q. 60 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum quod sufficit ad rationem sacramenti quod significet perfectionem quae est forma, nec oportet quod solum significet perfectionem quae est finis.

[49564] IIIª q. 60 a. 4 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod sacramentum non semper sit aliqua res sensibilis. Quia secundum philosophum, in libro priorum, omnis effectus suae causae signum est. Sed sicut sunt quidam effectus sensibiles, ita etiam sunt quidam effectus intelligibiles, sicut scientia est effectus demonstrationis. Ergo non omne signum est sensibile. Sufficit autem ad rationem sacramenti quod sit signum alicuius rei sacrae inquantum homo per eam sanctificatur, ut supra dictum est. Non ergo requiritur ad sacramentum quod sit aliqua res sensibilis.

[49565] IIIª q. 60 a. 4 arg. 2 Praeterea, sacramenta pertinent ad regnum Dei et cultum Dei. Sed res sensibiles non videntur pertinere ad cultum Dei, dicitur enim Ioan. IV, spiritus est Deus, et eos qui adorant eum, in spiritu et veritate adorare oportet; et Rom. XIV, non est regnum Dei esca et potus. Ergo res sensibiles non requiruntur ad sacramenta.

[49566] IIIª q. 60 a. 4 arg. 3 Praeterea, Augustinus dicit, in libro de Lib. Arbit., quod res sensibiles sunt minima bona, sine quibus homo recte vivere potest. Sed sacramenta sunt de necessitate salutis humanae, ut infra patebit, et ita sine eis homo recte vivere non potest. Non ergo res sensibiles requiruntur ad sacramenta.

[49567] IIIª q. 60 a. 4 s. c. Sed contra est quod Augustinus dicit, super Ioan., accedit verbum ad elementum, et fit sacramentum. Et loquitur ibi de elemento sensibili, quod est aqua. Ergo res sensibiles requiruntur ad sacramenta.

[49568] IIIª q. 60 a. 4 co. Respondeo dicendum quod divina sapientia unicuique rei providet secundum suum modum, et propter hoc dicitur, Sap. VIII, quod suaviter disponit omnia. Unde et Matth. XXV dicitur quod dividit unicuique secundum propriam virtutem. Est autem homini connaturale ut per sensibilia perveniat in cognitionem intelligibilium. Signum autem est per quod aliquis devenit in cognitionem alterius. Unde, cum res sacrae quae per sacramenta significantur, sint quaedam spiritualia et intelligibilia bona quibus homo sanctificatur, consequens est ut per aliquas res sensibiles significatio sacramenti impleatur, sicut etiam per similitudinem sensibilium rerum in divina Scriptura res spirituales nobis describuntur. Et inde est quod ad sacramenta requiruntur res sensibiles, ut etiam Dionysius probat, in I cap. caelestis hierarchiae.

[49569] IIIª q. 60 a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod unumquodque praecipue denominatur et definitur secundum illud quod convenit ei primo et per se, non autem per id quod convenit ei per aliud. Effectus autem sensibilis per se habet quod ducat in cognitionem alterius, quasi primo et per se homini innotescens, quia omnis nostra cognitio a sensu initium habet. Effectus autem intelligibiles non habent quod possint ducere in cognitionem alterius nisi inquantum sunt per aliud manifestati, idest per aliqua sensibilia. Et inde est quod primo et principaliter dicuntur signa quae sensibus offeruntur, sicut Augustinus dicit, in II de Doct. Christ., quod signum est quod, praeter speciem quam ingerit sensibus, facit aliquid aliud in cognitionem venire. Effectus autem intelligibiles non habent rationem signi nisi secundum quod sunt manifestati per aliqua signa. Et per hunc etiam modum quaedam quae non sunt sensibilia, dicuntur quodammodo sacramenta, inquantum sunt significata per aliqua sensibilia, de quibus infra agetur.

[49570] IIIª q. 60 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod res sensibiles, prout in sua natura considerantur, non pertinent ad cultum vel regnum Dei, sed solum secundum quod sunt signa spiritualium rerum, in quibus regnum Dei consistit.

[49571] IIIª q. 60 a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum quod Augustinus ibi loquitur de rebus sensibilibus secundum quod in sua natura considerantur, non autem secundum quod assumuntur ad significandum spiritualia, quae sunt maxima bona.

[49572] IIIª q. 60 a. 5 arg. 1 Ad quintum sic proceditur. Videtur quod non requirantur determinatae res ad sacramenta. Res enim sensibiles requiruntur in sacramentis ad significandum, ut dictum est. Sed nihil prohibet diversis rebus sensibilibus idem significari, sicut in sacra Scriptura Deus aliquando metaphorice significatur per lapidem, quandoque per leonem, quandoque per solem, aut aliquid huiusmodi. Ergo videtur quod diversae res possint congruere eidem sacramento. Non ergo determinatae res in sacramentis requiruntur.

[49573] IIIª q. 60 a. 5 arg. 2 Praeterea, magis necessaria est salus animae quam salus corporis. Sed in medicinis corporalibus, quae ad salutem corporis ordinantur, potest una res pro alia poni in eius defectu. Ergo multo magis in sacramentis, quae sunt medicinae spirituales ad salutem animae ordinatae, poterit una res assumi pro alia quando illa defuerit.

[49574] IIIª q. 60 a. 5 arg. 3 Praeterea, non est conveniens ut hominum salus arctetur per legem divinam, et praecipue per legem Christi, qui venit omnes salvare. Sed in statu legis naturae non requirebantur in sacramentis aliquae res determinatae, sed ex voto assumebantur, ut patet Gen. XXVIII, ubi se Iacob vovit Deo decimas et hostias pacificas oblaturum. Ergo videtur quod non debuit arctari homo, et praecipue in nova lege, ad alicuius rei determinatae usum in sacramentis.

[49575] IIIª q. 60 a. 5 s. c. Sed contra est quod dominus dicit, Ioan. III, nisi quis renatus fuerit ex aqua et spiritu sancto, non potest introire in regnum Dei.

[49576] IIIª q. 60 a. 5 co. Respondeo dicendum quod in usu sacramentorum duo possunt considerari, scilicet cultus divinus, et sanctificatio hominis, quorum primum pertinet ad hominem per comparationem ad Deum, secundum autem e converso pertinet ad Deum per comparationem ad hominem. Non autem pertinet ad aliquem determinare quod est in potestate alterius, sed solum illud quod est in sua potestate. Quia igitur sanctificatio hominis est in potestate Dei sanctificantis, non pertinet ad hominem suo iudicio assumere res quibus sanctificetur, sed hoc debet esse ex divina institutione determinatum. Et ideo in sacramentis novae legis, quibus homines sanctificantur, secundum illud I Cor. VI, abluti estis, sanctificati estis, oportet uti rebus ex divina institutione determinatis.

[49577] IIIª q. 60 a. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod, si idem possit per diversa signa significari, determinare tamen quo signo sit utendum ad significandum, pertinet ad significantem. Deus autem est qui nobis significat spiritualia per res sensibiles in sacramentis, et per verba similitudinaria in Scripturis. Et ideo, sicut iudicio spiritus sancti determinatum est quibus similitudinibus in certis Scripturae locis res spirituales significentur, ita etiam debet esse divina institutione determinatum quae res ad significandum assumantur in hoc vel in illo sacramento.

[49578] IIIª q. 60 a. 5 ad 2 Ad secundum dicendum quod res sensibiles habent naturaliter sibi inditas virtutes conferentes ad corporalem salutem, et ideo non refert, si duae earum eandem virtutem habeant, qua quis utatur. Sed ad sanctificationem non ordinantur ex aliqua virtute naturaliter indita, sed solum ex institutione divina. Et ideo oportuit divinitus determinari quibus rebus sensibilibus sit in sacramentis utendum.

[49579] IIIª q. 60 a. 5 ad 3 Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit, XIX contra Faust., diversa sacramenta diversis temporibus congruunt, sicut etiam diversis verbis significantur diversa tempora, scilicet praesens, praeteritum et futurum. Et ideo, sicut in statu legis naturae homines, nulla lege exterius data, solo interiori instinctu movebantur ad Deum colendum, ita etiam ex interiori instinctu determinabatur eis quibus rebus sensibilibus ad Dei cultum uterentur. Postmodum vero necesse fuit etiam exterius legem dari, tum propter obscurationem legis naturae ex peccatis hominum; tum etiam ad expressiorem significationem gratiae Christi, per quam humanum genus sanctificatur. Et ideo etiam necesse fuit res determinari quibus homines uterentur in sacramentis. Nec propter hoc arctatur via salutis, quia res quarum usus est necessarius in sacramentis, vel communiter habentur, vel parvo studio adhibito haberi possunt.

[49580] IIIª q. 60 a. 6 arg. 1 Ad sextum sic proceditur. Videtur quod in significatione sacramentorum non requirantur verba. Dicit enim Augustinus, contra Faustum, libro XIX, quid sunt aliud quaeque corporalia sacramenta nisi quasi quaedam verba visibilia? Et sic videtur quod addere verba rebus sensibilibus in sacramentis sit addere verba verbis. Sed hoc est superfluum. Non ergo requiruntur verba cum rebus sensibilibus in sacramentis.

[49581] IIIª q. 60 a. 6 arg. 2 Praeterea, sacramentum est aliquid unum. Ex his autem quae sunt diversorum generum, non videtur posse aliquid unum fieri. Cum igitur res sensibiles et verba sint diversorum generum, quia res sensibiles sunt a natura, verba autem a ratione; videtur quod in sacramentis non requirantur verba cum rebus sensibilibus.

[49582] IIIª q. 60 a. 6 arg. 3 Praeterea, sacramenta novae legis succedunt sacramentis veteris legis, quia, illis ablatis, ista sunt instituta, ut Augustinus dicit, XIX contra Faustum. Sed in sacramentis veteris legis non requirebatur aliqua forma verborum. Ergo nec in sacramentis novae legis.

[49583] IIIª q. 60 a. 6 s. c. Sed contra est quod apostolus dicit, Ephes. V, Christus dilexit Ecclesiam, et tradidit semetipsum pro ea, ut illam sanctificaret, mundans eam lavacro aquae in verbo vitae. Et Augustinus dicit, super Ioan., accedit verbum ad elementum, et fit sacramentum.

[49584] IIIª q. 60 a. 6 co. Respondeo dicendum quod sacramenta, sicut dictum est, adhibentur ad hominum sanctificationem sicut quaedam signa. Tripliciter ergo considerari possunt, et quolibet modo congruit eis quod verba rebus sensibilibus adiungantur. Primo enim possunt considerari ex parte causae sanctificantis, quae est verbum incarnatum, cui sacramentum quodammodo conformatur in hoc quod rei sensibili verbum adhibetur, sicut in mysterio incarnationis carni sensibili est verbum Dei unitum. Secundo possunt considerari sacramenta ex parte hominis qui sanctificatur, qui componitur ex anima et corpore, cui proportionatur sacramentalis medicina, quae per rem visibilem corpus tangit, et per verbum ab anima creditur. Unde Augustinus dicit, super illud Ioan. XV, iam vos mundi estis propter sermonem etc., unde ista est tanta virtus aquae ut corpus tangat et cor abluat, nisi faciente verbo, non quia dicitur, sed quia creditur? Tertio potest considerari ex parte ipsius significationis sacramentalis. Dicit autem Augustinus, in II de Doct. Christ., quod verba inter homines obtinuerunt principatum significandi, quia verba diversimode formari possunt ad significandos diversos conceptus mentis, et propter hoc per verba magis distincte possumus exprimere quod mente concipimus. Et ideo ad perfectionem significationis sacramentalis necesse fuit ut significatio rerum sensibilium per aliqua verba determinaretur. Aqua enim significare potest et ablutionem propter, suam humiditatem, et refrigerium propter suam frigiditatem, sed cum dicitur, ego te baptizo, manifestatur quod aqua utimur in Baptismo ad significandam emundationem spiritualem.

[49585] IIIª q. 60 a. 6 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod res visibiles sacramentorum dicuntur verba per similitudinem quandam, inquantum scilicet participant quandam vim significandi, quae principaliter est in ipsis verbis, ut dictum est. Et ideo non est superflua ingeminatio verborum cum in sacramentis rebus visibilibus verba adduntur, quia unum eorum determinatur per aliud, ut dictum est.

[49586] IIIª q. 60 a. 6 ad 2 Ad secundum dicendum quod, quamvis verba et aliae res sensibiles sint in diverso genere quantum pertinet ad naturam rei, conveniunt tamen ratione significandi. Quae perfectius est in verbis quam in aliis rebus. Et ideo ex verbis et rebus fit quodammodo unum in sacramentis sicut ex forma et materia, inquantum scilicet per verba perficitur significatio rerum, ut dictum est. Sub rebus autem comprehenduntur etiam ipsi actus sensibiles, puta ablutio et unctio et alia huiusmodi, quia in his est eadem ratio significandi et in rebus.

[49587] IIIª q. 60 a. 6 ad 3 Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit, contra Faustum, alia debent esse sacramenta rei praesentis, et alia rei futurae. Sacramenta autem veteris legis praenuntia erant Christi venturi. Et ideo non ita expresse significabant Christum sicut sacramenta novae legis, quae ab ipso Christo effluunt, et quandam similitudinem ipsius in se habent, ut dictum est. Utebantur tamen in veteri lege aliquibus verbis in his quae ad cultum Dei pertinent, tam sacerdotes, qui erant sacramentorum illorum ministri, secundum illud Num. VI, sic benedicetis filiis Israel, et dicetis eis, benedicat tibi dominus, etc.; quam etiam illi qui illis sacramentis utebantur, secundum illud Deut. XXVI, profiteor hodie coram domino Deo tuo, et cetera.

[49588] IIIª q. 60 a. 7 arg. 1 Ad septimum sic proceditur. Videtur quod non requirantur determinata verba in sacramentis. Ut enim philosophus dicit, voces non sunt eaedem apud omnes. Sed salus, quae per sacramentum quaeritur, est eadem apud omnes. Ergo non requiruntur aliqua determinata verba in sacramentis.

[49589] IIIª q. 60 a. 7 arg. 2 Praeterea, verba requiruntur in sacramentis inquantum sunt principaliter significativa, sicut supra dictum est. Sed contingit per diversa verba idem significari. Ergo non requiruntur determinata verba in sacramentis.

[49590] IIIª q. 60 a. 7 arg. 3 Praeterea, corruptio cuiuslibet rei variat eius speciem. Sed quidam corrupte verba proferunt, nec tamen propter hoc impediri creditur sacramentorum effectus, alioquin illiterati et balbi qui sacramenta conferunt, frequenter defectum in sacramentis inducerent. Ergo videtur quod non requirantur in sacramentis determinata verba.

[49591] IIIª q. 60 a. 7 s. c. Sed contra est quod dominus determinata verba protulit in consecratione sacramenti Eucharistiae, dicens, Matth. XXVI, hoc est corpus meum. Similiter etiam mandavit discipulis ut sub determinata forma verborum baptizarent, dicens, Matth. ult., euntes, docete omnes gentes, baptizantes eos in nomine patris et filii et spiritus sancti.

[49592] IIIª q. 60 a. 7 co. Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, in sacramentis verba se habent per modum formae, res autem sensibiles per modum materiae. In omnibus autem compositis ex materia et forma principium determinationis est ex parte formae, quae est quodammodo finis et terminus materiae. Et ideo principalius requiritur ad esse rei determinata forma quam determinata materia, materia enim determinata quaeritur ut sit proportionata determinatae formae. Cum igitur in sacramentis requirantur determinatae res sensibiles, quae se habent in sacramentis sicut materia, multo magis requiritur in eis determinata forma verborum.

[49593] IIIª q. 60 a. 7 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, super Ioan., verbum operatur in sacramentis, non quia dicitur, idest, non secundum exteriorem sonum vocis, sed quia creditur, secundum sensum verborum qui fide tenetur. Et hic quidem sensus est idem apud omnes, licet non eaedem voces quantum ad sonum. Et ideo, cuiuscumque linguae verbis proferatur talis sensus, perficitur sacramentum.

[49594] IIIª q. 60 a. 7 ad 2 Ad secundum dicendum quod, licet in qualibet lingua contingat diversis vocibus idem significari, semper tamen aliqua illarum vocum est qua principalius et communius homines illius linguae utuntur ad hoc significandum. Et talis vox assumi debet in significatione sacramenti. Sicut etiam inter res sensibiles illa assumitur ad significationem sacramenti cuius usus est communior ad actum per quem sacramenti effectus significatur, sicut aqua communius utuntur homines ad ablutionem corporalem, per quam spiritualis ablutio significatur; et ideo aqua assumitur ut materia in Baptismo.

[49595] IIIª q. 60 a. 7 ad 3 Ad tertium dicendum quod ille qui corrupte profert verba sacramentalia, si hoc ex industria facit, non videtur intendere facere quod facit Ecclesia, et ita non videtur perfici sacramentum. Si autem hoc faciat ex errore vel lapsu linguae, si sit tanta corruptio quae omnino auferat sensum locutionis, non videtur perfici sacramentum. Et hoc praecipue contingit quando fit corruptio ex parte principii dictionis, puta si, loco eius quod est in nomine patris, dicat, in nomine matris. Si vero non totaliter auferatur sensus locutionis per huiusmodi corruptelam, nihilominus perficitur sacramentum. Et hoc praecipue contingit quando fit corruptio ex parte finis, puta si aliquis dicat patrias et filias. Quamvis enim huiusmodi verba corrupte prolata nihil significent ex virtute impositionis, accipiuntur tamen ut significantia ex accommodatione usus. Et ideo, licet mutetur sonus sensibilis, remanet tamen idem sensus. Quod autem dictum est de differentia corruptionis circa principium vel finem dictionis, rationem habet quia apud nos variatio dictionis ex parte principii mutat significationem, variatio autem ex fine dictionis ut plurimum non mutat significationem. Quae tamen apud Graecos variatur etiam secundum principium dictionis in declinatione verborum. Magis tamen videtur attendenda quantitas corruptionis ex parte dictionis. Quia ex utraque parte potest esse tam parva quod non aufert sensum verborum, et tam magna, quod aufert. Sed unum horum facilius accidit ex parte principii, aliud ex parte finis.

[49596] IIIª q. 60 a. 8 arg. 1 Ad octavum sic proceditur. Videtur quod nihil liceat addere verbis in quibus consistit forma sacramentorum. Non enim minoris sunt necessitatis huiusmodi verba sacramentalia quam verba sacrae Scripturae. Sed verbis sacrae Scripturae nihil licet addere vel minuere, dicitur enim Deut. IV, non addetis ad verbum quod vobis loquor, nec auferetis ab eo; et Apoc. ult., contestor omni audienti verba prophetiae libri huius, si quis apposuerit ad haec, apponet super eum Deus plagas scriptas in libro isto; et si quis diminuerit, auferet Deus partem eius de libro vitae. Ergo videtur quod neque in formis sacramentorum liceat aliquid addere vel minuere.

[49597] IIIª q. 60 a. 8 arg. 2 Praeterea, verba se habent in sacramentis per modum formae, ut dictum est. Sed in formis quaelibet additio vel subtractio variat speciem, sicut et in numeris, ut dicitur in VIII Metaphys. Ergo videtur quod, si aliquid addatur vel subtrahatur a forma sacramenti, non erit idem sacramentum.

[49598] IIIª q. 60 a. 8 arg. 3 Praeterea, sicut ad formam sacramenti determinatus numerus dictionum requiritur, ita etiam requiritur determinatus ordo verborum, et etiam orationis continuitas. Si ergo additio vel subtractio non aufert sacramenti veritatem, videtur quod pari ratione nec transpositio verborum, aut etiam interpolatio pronuntiationis.

[49599] IIIª q. 60 a. 8 s. c. Sed contra est quod in formis sacramentorum quaedam apponuntur a quibusdam quae ab aliis non ponuntur, sicut Latini baptizant sub hac forma, ego te baptizo in nomine patris et filii et spiritus sancti; Graeci autem sub ista, baptizatur servus Christi n. in nomine patris, et cetera. Et tamen utrique verum conferunt sacramentum. Ergo in formis sacramentorum licet aliquid addere vel minuere.

[49600] IIIª q. 60 a. 8 co. Respondeo dicendum quod circa omnes istas mutationes quae possunt in formis sacramentorum contingere, duo videntur esse consideranda. Unum quidem ex parte eius qui profert verba, cuius intentio requiritur ad sacramentum, ut infra dicetur. Et ideo, si intendat per huiusmodi additionem vel diminutionem alium ritum inducere qui non sit ab Ecclesia receptus, non videtur perfici sacramentum, quia non videtur quod intendat facere id quod facit Ecclesia. Aliud autem est considerandum ex parte significationis verborum. Cum enim verba operentur in sacramentis quantum ad sensum quem faciunt, ut supra dictum est, oportet considerare utrum per talem mutationem tollatur debitus sensus verborum, quia sic manifestum est quod tollitur veritas sacramenti. Manifestum est autem quod, si diminuatur aliquid eorum quae sunt de substantia formae sacramentalis, tollitur debitus sensus verborum, et ideo non perficitur sacramentum. Unde Didymus dicit, in libro de spiritu sancto, si quis ita baptizare conetur ut unum de praedictis nominibus praetermittat, scilicet patris et filii et spiritus sancti, sine perfectione baptizabit. Si autem subtrahatur aliquid quod non sit de substantia formae, talis diminutio non tollit debitum sensum verborum, et per consequens nec sacramenti perfectionem. Sicut in forma Eucharistiae, quae est, hoc est enim corpus meum, ly enim sublatum non tollit debitum sensum verborum, et ideo non impedit perfectionem sacramenti, quamvis possit contingere quod ille qui praetermittit, peccet ex negligentia vel contemptu. Circa additionem etiam contingit aliquid apponi quod est corruptivum debiti sensus, puta si aliquis dicat, ego te baptizo in nomine patris maioris et filii minoris, sicut Ariani baptizabant. Et ideo talis additio tollit veritatem sacramenti. Si vero sit talis additio quae non auferat debitum sensum, non tollitur sacramenti veritas. Nec refert utrum talis additio fiat in principio, medio vel fine. Ut, si aliquis dicat, ego te baptizo in nomine Dei patris omnipotentis, et filii eius unigeniti, et spiritus sancti Paracleti, erit verum Baptisma. Et similiter, si quis dicat, ego te baptizo in nomine patris et filii et spiritus sancti, et beata virgo te adiuvet, erit verum Baptisma. Forte autem si diceret, ego te baptizo in nomine patris et filii et spiritus sancti et beatae virginis Mariae, non esset Baptismus, quia dicitur I Cor. I, nunquid Paulus pro vobis crucifixus est? Aut in nomine Pauli baptizati estis? Sed hoc verum est si sic intelligatur in nomine beatae virginis baptizari sicut in nomine Trinitatis, quo Baptismus consecratur, talis enim sensus esset contrarius verae fidei, et per consequens tolleret veritatem sacramenti. Si vero sic intelligatur quod additur, et in nomine beatae virginis, non quasi nomen beatae virginis aliquid operetur in Baptismo, sed ut eius intercessio prosit baptizato ad conservandam gratiam baptismalem, non tollitur perfectio sacramenti.

[49601] IIIª q. 60 a. 8 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod verbis sacrae Scripturae non licet aliquid apponere quantum ad sensum, sed quantum ad expositionem sacrae Scripturae, multa verba eis a doctoribus apponuntur. Non tamen licet etiam verba sacrae Scripturae apponere ita quod dicantur esse de integritate sacrae Scripturae, quia hoc esset vitium falsitatis. Et similiter si quis diceret aliquid esse de necessitate formae quod non est.

[49602] IIIª q. 60 a. 8 ad 2 Ad secundum dicendum quod verba pertinent ad formam sacramenti ratione sensus significati. Et ideo, quaecumque fiat additio vel subtractio vocum quae non addat aliquid aut subtrahat debito sensui, non tollitur species sacramenti.

[49603] IIIª q. 60 a. 8 ad 3 Ad tertium dicendum quod, si sit tanta interruptio verborum quod intercipiatur intentio pronuntiantis, tollitur sensus sacramenti, et per consequens veritas eius. Non autem tollitur quando est parva interruptio proferentis, quae intentionem et intellectum non aufert. Et idem etiam dicendum est de transpositione verborum. Quia, si tollit sensum locutionis, non perficitur sacramentum, sicut patet de negatione praeposita vel postposita signo. Si autem sit talis transpositio quae sensum locutionis non variat, non tollitur veritas sacramenti, secundum quod philosophus dicit quod nomina et verba transposita idem significant.

[49604] IIIª q. 61 pr. Deinde considerandum est de necessitate sacramentorum. Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum sacramenta sint necessaria ad salutem humanam. Secundo, utrum fuerint necessaria in statu ante peccatum. Tertio, utrum fuerint necessaria in statu post peccatum ante Christum. Quarto, utrum fuerint necessaria post Christi adventum.

[49605] IIIª q. 61 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod sacramenta non fuerint necessaria ad humanam salutem. Dicit enim apostolus, I ad Tim. IV, corporalis exercitatio ad modicum utilis est. Sed usus sacramentorum pertinet ad corporalem exercitationem, eo quod sacramenta perficiuntur in significatione sensibilium rerum et verborum, ut dictum est. Ergo sacramenta non sunt necessaria ad humanam salutem.

[49606] IIIª q. 61 a. 1 arg. 2 Praeterea, II Cor. XII, apostolo dicitur, sufficit tibi gratia mea. Non autem sufficeret si sacramenta essent necessaria ad salutem. Non sunt ergo sacramenta saluti humanae necessaria.

[49607] IIIª q. 61 a. 1 arg. 3 Praeterea, posita causa sufficienti, nihil aliud videtur esse necessarium ad effectum. Sed passio Christi est sufficiens causa nostrae salutis, dicit enim apostolus, ad Rom. V, si, cum inimici essemus, reconciliati sumus Deo per mortem filii eius, multo magis, reconciliati, salvi erimus in vita ipsius. Non ergo requiruntur sacramenta ad salutem humanam.

[49608] IIIª q. 61 a. 1 s. c. Sed contra est quod Augustinus dicit, XIX contra Faust., in nullum nomen religionis, seu verum seu falsum, coadunari homines possunt, nisi aliquo signaculorum vel sacramentorum visibilium consortio colligentur. Sed necessarium est ad humanam salutem homines adunari in unum verae religionis nomen. Ergo sacramenta sunt necessaria ad humanam salutem.

[49609] IIIª q. 61 a. 1 co. Respondeo dicendum quod sacramenta sunt necessaria ad humanam salutem triplici ratione. Quarum prima sumenda est ex conditione humanae naturae, cuius proprium est ut per corporalia et sensibilia in spiritualia et intelligibilia deducatur. Pertinet autem ad divinam providentiam ut unicuique rei provideat secundum modum suae conditionis. Et ideo convenienter divina sapientia homini auxilia salutis confert sub quibusdam corporalibus et sensibilibus signis, quae sacramenta dicuntur. Secunda ratio sumenda est ex statu hominis, qui peccando se subdidit per affectum corporalibus rebus. Ibi autem debet medicinale remedium homini adhiberi ubi patitur morbum. Et ideo conveniens fuit ut Deus per quaedam corporalia signa hominibus spiritualem medicinam adhiberet, nam, si spiritualia nuda ei proponerentur, eius animus applicari non posset, corporalibus deditus. Tertia ratio sumenda est ex studio actionis humanae, quae praecipue circa corporalia versatur. Ne igitur esset homini durum si totaliter a corporalibus actibus abstraheretur, proposita sunt ei corporalia exercitia in sacramentis, quibus salubriter exerceretur, ad evitanda superstitiosa exercitia, quae consistunt in cultu Daemonum, vel qualitercumque noxia, quae consistunt in actibus peccatorum. Sic igitur per sacramentorum institutionem homo convenienter suae naturae eruditur per sensibilia; humiliatur, se corporalibus subiectum recognoscens, dum sibi per corporalia subvenitur; praeservatur etiam a noxiis corporalibus per salubria exercitia sacramentorum.

[49610] IIIª q. 61 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod corporalis exercitatio, inquantum est corporalis, non multum utilis est. Sed exercitatio per usum sacramentorum non est pure corporalis, sed quodammodo est spiritualis, scilicet per significationem et causalitatem.

[49611] IIIª q. 61 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum quod gratia Dei est sufficiens causa humanae salutis. Sed Deus dat hominibus gratiam secundum modum eis convenientem. Et ideo necessaria sunt hominibus sacramenta ad gratiam consequendam.

[49612] IIIª q. 61 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum quod passio Christi est causa sufficiens humanae salutis. Nec propter hoc sequitur quod sacramenta non sint necessaria ad humanam salutem, quia operantur in virtute passionis Christi, et passio Christi quodammodo applicatur hominibus per sacramenta, secundum illud apostoli, Rom. VI, quicumque baptizati sumus in Christo Iesu, in morte ipsius baptizati sumus.

[49613] IIIª q. 61 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod ante peccatum fuerint homini necessaria sacramenta. Quia, sicut dictum est, sacramenta sunt necessaria homini ad gratiam consequendam. Sed etiam in statu innocentiae homo indigebat gratia, sicut in prima parte habitum est. Ergo etiam in statu illo erant necessaria sacramenta.

[49614] IIIª q. 61 a. 2 arg. 2 Praeterea, sacramenta sunt convenientia homini secundum conditione humanae naturae, sicut dictum est. Sed eadem est natura hominis ante peccatum et post peccatum. Ergo videtur quod ante peccatum homo indiguerit sacramentis.

[49615] IIIª q. 61 a. 2 arg. 3 Praeterea, matrimonium est quoddam sacramentum, secundum illud Ephes. V, sacramentum hoc magnum est, ego autem dico in Christo et Ecclesia. Sed matrimonium fuit institutum ante peccatum, ut dicitur Gen. II. Ergo sacramenta erant necessaria homini ante peccatum.

[49616] IIIª q. 61 a. 2 s. c. Sed contra est quod medicina non est necessaria nisi aegroto, secundum illud Matth. IX, non est opus sanis medicus. Sed sacramenta sunt quaedam spirituales medicinae, quae adhibentur contra vulnera peccati. Ergo non fuerunt necessaria ante peccatum.

[49617] IIIª q. 61 a. 2 co. Respondeo dicendum quod in statu innocentiae sacramenta necessaria non fuerunt. Cuius ratio accipi potest ex rectitudine status illius, in quo superiora inferioribus dominabantur, et nullo modo dependebant ab eis, sicut enim mens suberat Deo, ita menti suberant inferiores animae vires, et ipsi animae corpus. Contra hunc autem ordinem esset si anima perficeretur, vel quantum ad scientiam vel quantum ad gratiam, per aliquid corporale, quod fit in sacramentis. Et ideo in statu innocentiae homo sacramentis non indigebat, non solum inquantum sacramenta ordinantur in remedium peccati, sed etiam inquantum ordinantur ad animae perfectionem.

[49618] IIIª q. 61 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod homo in statu innocentiae gratia indigebat, non tamen ut consequeretur gratiam per aliqua sensibilia signa, sed spiritualiter et invisibiliter.

[49619] IIIª q. 61 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum quod eadem est natura hominis ante peccatum et post peccatum, non tamen est idem naturae status. Nam post peccatum anima, etiam quantum ad superiorem partem, indiget accipere aliquid a corporalibus rebus ad sui perfectionem quod in illo statu homini necesse non erat.

[49620] IIIª q. 61 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum quod matrimonium fuit institutum in statu innocentiae, non secundum quod est sacramentum, sed secundum quod est in officium naturae. Ex consequenti tamen aliquid significabat futurum circa Christum et Ecclesiam, sicut et omnia alia in figura Christi praecesserunt.

[49621] IIIª q. 61 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod post peccatum, ante Christum, sacramenta non debuerunt esse. Dictum est enim quod per sacramenta passio Christi hominibus applicatur, et sic passio Christi comparatur ad sacramenta sicut causa ad effectum. Sed effectus non praecedit causam. Ergo sacramenta non debuerunt esse ante Christi adventum.

[49622] IIIª q. 61 a. 3 arg. 2 Praeterea, sacramenta debent esse convenientia statui humani generis, ut patet per Augustinum, XIX contra Faustum. Sed status humani generis non fuit mutatus post peccatum usque ad reparationem factam per Christum. Ergo nec sacramenta debuerunt immutari, ut, praeter sacramenta legis naturae, alia statuerentur in lege Moysi.

[49623] IIIª q. 61 a. 3 arg. 3 Praeterea, quanto magis est aliquid propinquum perfecto, tanto magis debet ei assimilari. Sed perfectio salutis humanae per Christum facta est, cui propinquiora fuerunt sacramenta veteris legis quam ea quae fuerunt ante legem. Ergo debuerunt esse similiora sacramentis Christi. Cuius tamen contrarium apparet, ex eo quod sacerdotium Christi praedicitur esse futurum secundum ordinem Melchisedech, et non secundum ordinem Aaron, ut habetur Heb. VII. Non ergo convenienter fuerunt disposita ante Christum sacramenta.

[49624] IIIª q. 61 a. 3 s. c. Sed contra est quod Augustinus dicit, XIX contra Faust., quod prima sacramenta, quae celebrabantur et observabantur ex lege, praenuntia erant Christi venturi. Sed necessarium erat ad humanam salutem ut adventus Christi praenuntiaretur. Ergo necessarium erat ante Christum sacramenta quaedam disponi.

[49625] IIIª q. 61 a. 3 co. Respondeo dicendum quod sacramenta necessaria sunt ad humanam salutem inquantum sunt quaedam sensibilia signa invisibilium rerum quibus homo sanctificatur. Nullus autem sanctificari potest post peccatum nisi per Christum, quem proposuit Deus propitiatorem per fidem in sanguine ipsius, ad ostensionem iustitiae suae, ut sit ipse iustus et iustificans eum qui ex fide est Iesu Christi. Et ideo oportebat ante Christi adventum esse quaedam signa visibilia quibus homo fidem suam protestaretur de futuro salvatoris adventu. Et huiusmodi signa sacramenta dicuntur. Et sic patet quod ante Christi adventum necesse fuit quaedam sacramenta institui.

[49626] IIIª q. 61 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod passio Christi est causa finalis veterum sacramentorum, quae scilicet ad ipsam significandam sunt instituta. Causa autem finalis non praecedit tempore, sed solum in intentione agentis. Et ideo non est inconveniens aliqua sacramenta ante Christi passionem fuisse.

[49627] IIIª q. 61 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum quod status humani generis post peccatum et ante Christum dupliciter potest considerari. Uno modo, secundum fidei rationem. Et sic semper unus et idem permansit, quia scilicet iustificabantur homines per fidem futuri Christi adventus. Alio modo potest considerari secundum intensionem et remissionem peccati, et expressae cognitionis de Christo. Nam per incrementa temporum et peccatum coepit in homine magis dominari, in tantum quod, ratione hominis per peccatum obtenebrata, non sufficerent homini ad recte vivendum praecepta legis naturae, sed necesse fuit determinari praecepta in lege scripta; et cum his quaedam fidei sacramenta. Oportebat etiam ut per incrementa temporum magis explicaretur cognitio fidei, quia, ut Gregorius dicit, per incrementa temporum crevit divinae cognitionis augmentum. Et ideo etiam necesse fuit quod in veteri lege etiam quaedam sacramenta fidei quam habebant de Christo venturo, determinarentur quae quidem comparantur ad sacramenta quae fuerunt ante legem sicut determinatum ad indeterminatum; quia scilicet ante legem non fuit determinate praefixum homini quibus sacramentis uteretur, sicut fuit per legem. Quod erat necessarium et propter obtenebrationem legis naturalis; et ut esset determinatior fidei significatio.

[49628] IIIª q. 61 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum quod sacramentum Melchisedech, quod fuit ante legem, magis assimilatur sacramento novae legis in materia, inquantum scilicet obtulit panem et vinum, ut habetur Gen. XIV, sicut etiam sacrificium novi testamenti oblatione panis et vini perficitur. Sacramenta tamen legis Mosaicae magis assimilantur rei significatae per sacramentum, scilicet passioni Christi, ut patet de agno paschali et aliis huiusmodi. Et hoc ideo ne, propter continuitatem temporis, si permaneret eadem sacramentorum species, videretur esse sacramenti eiusdem continuatio.

[49629] IIIª q. 61 a. 4 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod post Christum non debuerint esse aliqua sacramenta. Veniente enim veritate, debet cessare figura. Sed gratia et veritas per Iesum Christum facta est, ut dicitur Ioan. I. Cum igitur sacramenta sint veritatis signa sive figurae, videtur quod post Christi passionem sacramenta esse non debuerint.

[49630] IIIª q. 61 a. 4 arg. 2 Praeterea, sacramenta in quibusdam elementis consistunt, ut ex supra dictis patet. Sed apostolus dicit, Galat. IV, quod, cum essemus parvuli, sub elementis mundi eramus servientes, nunc autem, temporis plenitudine veniente, iam non sumus parvuli. Ergo videtur quod non debeamus Deo servire sub elementis huius mundi, corporalibus sacramentis utendo.

[49631] IIIª q. 61 a. 4 arg. 3 Praeterea, apud Deum non est transmutatio nec vicissitudinis obumbratio, ut dicitur Iac. I. Sed hoc videtur ad quandam mutationem divinae voluntatis pertinere, quod alia sacramenta nunc exhibeat hominibus ad sanctificationem tempore gratiae, et alia ante Christum. Ergo videtur quod post Christum non debuerunt institui alia sacramenta.

[49632] IIIª q. 61 a. 4 s. c. Sed contra est quod Augustinus dicit, contra Faust. XIX, quod sacramenta veteris legis sunt ablata, quia impleta, et alia sunt instituta virtute maiora, utilitate meliora, actu faciliora, numero pauciora.

[49633] IIIª q. 61 a. 4 co. Respondeo dicendum quod, sicut antiqui patres salvati sunt per fidem Christi venturi, ita et nos salvamur per fidem Christi iam nati et passi. Sunt autem sacramenta quaedam signa protestantia fidem qua homo iustificatur. Oportet autem aliis signis significari futura, praeterita seu praesentia, ut enim Augustinus dicit, XIX contra Faust., eadem res aliter annuntiatur facienda, aliter facta, sicut ipsa verba passurus et passus non similiter sonant. Et ideo oportet quaedam alia sacramenta in nova lege esse, quibus significentur ea quae praecesserunt in Christo, praeter sacramenta veteris legis, quibus praenuntiabantur futura.

[49634] IIIª q. 61 a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod, sicut Dionysius dicit, in V cap. Eccl. Hier., status novae legis medius est inter statum veteris legis, cuius figurae implentur in nova lege; et inter statum gloriae, in qua omnis nude et perfecte manifestabitur veritas. Et ideo tunc nulla erunt sacramenta. Nunc autem, quandiu per speculum in aenigmate cognoscimus, ut dicitur I Cor. XIII, oportet nos per aliqua sensibilia signa in spiritualia devenire. Quod pertinet ad rationem sacramentorum.

[49635] IIIª q. 61 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum quod sacramenta veteris legis apostolus vocat egena et infirma elementa, quia gratiam nec continebant, nec causabant. Et ideo utentes illis sacramentis dicit apostolus sub elementis mundi Deo servisse, quia scilicet nihil erant aliud quam elementa huius mundi. Nostra autem sacramenta gratiam continent et causant. Et ideo non est de eis similis ratio.

[49636] IIIª q. 61 a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum quod, sicut paterfamilias non ex hoc habere monstratur mutabilem voluntatem quod diversa praecepta familiae suae proponit pro temporum varietate, non eadem praecipiens hieme et aestate; ita non ostenditur aliqua mutatio esse circa Deum ex hoc quod alia sacramenta instituit post Christi adventum, et alia tempore legis; quia illa fuerunt congrua gratiae praefigurandae, haec autem sunt congrua gratiae praesentialiter demonstrandae.

[49637] IIIª q. 62 pr. Deinde considerandum est de effectu sacramentorum. Et primo, de effectu eius principali, qui est gratia; secundo de effectu secundario, qui est character. Circa primum quaeruntur sex. Primo, utrum sacramenta novae legis sint causa gratiae. Secundo, utrum gratia sacramentalis aliquid addat super gratiam virtutum et donorum. Tertio, utrum sacramenta contineant gratiam. Quarto, utrum sit in eis aliqua virtus ad causandum gratiam. Quinto, utrum talis virtus in sacramentis derivetur a passione Christi. Sexto, utrum sacramenta veteris legis gratiam causarent.

[49638] IIIª q. 62 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod sacramenta non sint causa gratiae. Non enim idem videtur esse signum et causa, eo quod ratio signi videtur magis effectui competere. Sed sacramentum est signum gratiae. Non igitur est causa eius.

[49639] IIIª q. 62 a. 1 arg. 2 Praeterea, nullum corporale agere potest in rem spiritualem, eo quod agens est honorabilius patiente, ut Augustinus dicit, XII super Gen. ad Litt. Sed subiectum gratiae est mens hominis, quae est res spiritualis. Non ergo sacramenta possunt gratiam causare.

[49640] IIIª q. 62 a. 1 arg. 3 Praeterea, illud quod est proprium Dei, non debet alicui creaturae attribui. Sed causare gratiam est proprium Dei, secundum illud Psalmi, gratiam et gloriam dabit dominus. Cum ergo sacramenta consistant in quibusdam verbis et rebus creatis, non videtur quod possint gratiam causare.

[49641] IIIª q. 62 a. 1 s. c. Sed contra est quod Augustinus dicit, super Ioan., quod aqua baptismalis corpus tangit et cor abluit. Sed cor non abluitur nisi per gratiam. Ergo causat gratiam, et pari ratione alia Ecclesiae sacramenta.

[49642] IIIª q. 62 a. 1 co. Respondeo dicendum quod necesse est dicere sacramenta novae legis per aliquem modum gratiam causare. Manifestum est enim quod per sacramenta novae legis homo Christo incorporatur, sicut de Baptismo dicit apostolus, Galat. III, quotquot in Christo baptizati estis, Christum induistis. Non autem efficitur homo membrum Christi nisi per gratiam. Quidam tamen dicunt quod non sunt causa gratiae aliquid operando, sed quia Deus, sacramentis adhibitis, in anima gratiam operatur. Et ponunt exemplum de illo qui, afferens denarium plumbeum, accipit centum libras ex regis ordinatione, non quod denarius ille aliquid operetur ad habendum praedictae pecuniae quantitatem; sed hoc operatur sola voluntas regis. Unde et Bernardus dicit, in quodam sermone in cena domini, sicut investitur canonicus per librum, abbas per baculum, episcopus per anulum, sic divisiones gratiarum diversae sunt traditae sacramentis. Sed si quis recte consideret, iste modus non transcendit rationem signi. Nam denarius plumbeus non est nisi quoddam signum regiae ordinationis de hoc quod pecunia recipiatur ab isto. Similiter liber est quoddam signum quo designatur traditio canonicatus. Secundum hoc igitur sacramenta novae legis nihil plus essent quam signa gratiae, cum tamen ex multis sanctorum auctoritatibus habeatur quod sacramenta novae legis non solum significant, sed causant gratiam. Et ideo aliter dicendum, quod duplex est causa agens, principalis et instrumentalis. Principalis quidem operatur per virtutem suae formae, cui assimilatur effectus, sicut ignis suo calore calefacit. Et hoc modo non potest causare gratiam nisi Deus, quia gratia nihil est aliud quam quaedam participata similitudo divinae naturae, secundum illud II Pet. I, magna nobis et pretiosa promissa donavit, ut divinae simus consortes naturae. Causa vero instrumentalis non agit per virtutem suae formae, sed solum per motum quo movetur a principali agente. Unde effectus non assimilatur instrumento, sed principali agenti, sicut lectus non assimilatur securi, sed arti quae est in mente artificis. Et hoc modo sacramenta novae legis gratiam causant, adhibentur enim ex divina ordinatione ad gratiam in eis causandam. Unde Augustinus dicit, XIX contra Faust., haec omnia, scilicet sacramentalia, fiunt et transeunt, virtus tamen, scilicet Dei, quae per ista operatur, iugiter manet. Hoc autem proprie dicitur instrumentum, per quod aliquis operatur. Unde et Tit. III dicitur, salvos nos fecit per lavacrum regenerationis.

[49643] IIIª q. 62 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod causa principalis non proprie potest dici signum effectus, licet occulti, etiam si ipsa sit sensibilis et manifesta. Sed causa instrumentalis, si sit manifesta, potest dici signum effectus occulti, eo quod non solum est causa, sed quodammodo effectus, inquantum movetur a principali agente. Et secundum hoc, sacramenta novae legis simul sunt causa et signa. Et inde est quod, sicut communiter dicitur, efficiunt quod figurant. Ex quo etiam patet quod habent perfecte rationem sacramenti, inquantum ordinantur ad aliquid sacrum non solum per modum signi, sed etiam per modum causae.

[49644] IIIª q. 62 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum quod instrumentum habet duas actiones, unam instrumentalem, secundum quam operatur non in virtute propria, sed in virtute principalis agentis; aliam autem habet actionem propriam, quae competit sibi secundum propriam formam; sicut securi competit scindere ratione suae acuitatis, facere autem lectum inquantum est instrumentum artis. Non autem perficit actionem instrumentalem nisi exercendo actionem propriam; scindendo enim facit lectum. Et similiter sacramenta corporalia per propriam operationem quam exercent circa corpus, quod tangunt, efficiunt operationem instrumentalem ex virtute divina circa animam, sicut aqua Baptismi, abluendo corpus secundum propriam virtutem, abluit animam inquantum est instrumentum virtutis divinae; nam ex anima et corpore unum fit. Et hoc est quod Augustinus dicit, quod corpus tangit et cor abluit.

[49645] IIIª q. 62 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit de eo quod est causa gratiae per modum principalis agentis, hoc enim est proprium Dei, ut dictum est.

[49646] IIIª q. 62 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod gratia sacramentalis non addat aliquid supra gratiam virtutum et donorum. Per gratiam enim virtutum et donorum perficitur anima sufficienter et quantum ad essentiam animae, et quantum ad eius potentias, ut patet ex his quae in secunda parte dicta sunt. Sed gratia ordinatur ad animae perfectionem. Ergo gratia sacramentalis non potest aliquid addere super gratiam virtutum et donorum.

[49647] IIIª q. 62 a. 2 arg. 2 Praeterea, defectus animae ex peccatis causantur. Sed omnia peccata sufficienter excluduntur per gratiam virtutum et donorum, quia nullum est peccatum quod non contrarietur alicui virtuti. Gratia ergo sacramentalis, cum ordinetur ad defectus animae tollendos, non potest aliquid addere super gratiam virtutum et donorum.

[49648] IIIª q. 62 a. 2 arg. 3 Praeterea, omnis additio vel subtractio in formis variat speciem, ut dicitur in VIII Metaphys. Si igitur gratia sacramentalis addat aliquid super gratiam virtutum et donorum, sequitur quod aequivoce dicatur gratia. Et sic nihil certum ostenditur ex hoc quod sacramenta dicuntur gratiam causare.

[49649] IIIª q. 62 a. 2 s. c. Sed contra est quod, si gratia sacramentalis non addit aliquid super gratiam donorum et virtutum, frustra sacramenta habentibus et dona et virtutes conferrentur. In operibus autem Dei nihil est frustra. Ergo videtur quod gratia sacramentalis aliquid addat super gratiam virtutum et donorum.

[49650] IIIª q. 62 a. 2 co. Respondeo dicendum quod, sicut in secunda parte dictum est, gratia, secundum se considerata, perficit essentiam animae, inquantum participat quandam similitudinem divini esse. Et sicut ab essentia animae fluunt eius potentiae, ita a gratia fluunt quaedam perfectiones ad potentias animae, quae dicuntur virtutes et dona, quibus potentiae perficiuntur in ordine ad suos actus. Ordinantur autem sacramenta ad quosdam speciales effectus necessarios in vita Christiana, sicut Baptismus ordinatur ad quandam spiritualem regenerationem, qua homo moritur vitiis et fit membrum Christi; qui quidem effectus est aliquid speciale praeter actus potentiarum animae. Et eadem ratio est in aliis sacramentis. Sicut igitur virtutes et dona addunt super gratiam communiter dictam quandam perfectionem determinate ordinatam ad proprios actus potentiarum, ita gratia sacramentalis addit super gratiam communiter dictam, et super virtutes et dona, quoddam divinum auxilium ad consequendum sacramenti finem. Et per hunc modum gratia sacramentalis addit super gratiam virtutum et donorum.

[49651] IIIª q. 62 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod gratia virtutum et donorum sufficienter perficit essentiam et potentias animae quantum ad generalem ordinationem actuum. Sed quantum ad quosdam effectus speciales qui requiruntur in Christiana vita, requiritur sacramentalis gratia.

[49652] IIIª q. 62 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum quod per virtutes et dona sufficienter excluduntur vitia et peccata quantum ad praesens et futurum, inquantum scilicet impeditur homo per virtutes et dona a peccando. Sed quantum ad praeterita peccata, quae transeunt actu et permanent reatu, adhibetur homini remedium specialiter per sacramenta.

[49653] IIIª q. 62 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum quod ratio sacramentalis gratiae se habet ad gratiam communiter dictam sicut ratio speciei ad genus. Unde, sicut non aequivoce dicitur animal communiter dictum et pro homine sumptum, ita non aequivoce dicitur gratia communiter sumpta et gratia sacramentalis.

[49654] IIIª q. 62 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod sacramenta novae legis non contineant gratiam. Contentum enim videtur esse in continente. Sed gratia non est in sacramento, neque sicut in subiecto, quia subiectum gratiae non est corpus sed spiritus; neque sicut in vase, quia vas est locus mobilis, ut dicitur in IV Physic., esse autem in loco non convenit accidenti. Ergo videtur quod sacramenta novae legis non contineant gratiam.

[49655] IIIª q. 62 a. 3 arg. 2 Praeterea, sacramenta ordinantur ad hoc quod homines per ea gratiam consequantur. Sed gratia, cum sit accidens, non potest transire de subiecto in subiectum. Ergo pro nihilo esset gratia in sacramentis.

[49656] IIIª q. 62 a. 3 arg. 3 Praeterea, spirituale non continetur a corporali, etiam si in eo sit, non enim anima continetur a corpore, sed potius continet corpus. Ergo videtur quod gratia, cum sit quoddam spirituale, non contineatur in sacramento corporali.

[49657] IIIª q. 62 a. 3 s. c. Sed contra est quod Hugo de sancto Victore dicit, quod sacramentum ex sanctificatione invisibilem gratiam continet.

[49658] IIIª q. 62 a. 3 co. Respondeo dicendum quod multipliciter dicitur aliquid esse in alio, inter quos duplici modo gratia est in sacramentis. Uno modo, sicut in signis, nam sacramentum est signum gratiae. Alio modo, sicut in causa. Nam, sicut dictum est, sacramentum novae legis est instrumentalis gratiae causa. Unde gratia est in sacramento novae legis, non quidem secundum similitudinem speciei, sicut effectus est in causa univoca; neque etiam secundum aliquam formam propriam et permanentem proportionatam ad talem effectum, sicut sunt effectus in causis non univocis, puta res generatae in sole; sed secundum quandam instrumentalem virtutem, quae est fluens et incompleta in esse naturae, ut infra dicetur.

[49659] IIIª q. 62 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod gratia non dicitur esse in sacramento sicut in subiecto; neque sicut in vase prout vas est locus quidam, sed prout vas dicitur instrumentum alicuius operis faciendi, secundum quod dicitur Ezech. IX, unusquisque vas interfectionis habet in manu sua.

[49660] IIIª q. 62 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum quod, quamvis accidens non transeat a subiecto in subiectum, transit tamen a causa per instrumentum aliqualiter in subiectum, non ut eodem modo sit in eis, sed in unoquoque secundum propriam rationem.

[49661] IIIª q. 62 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum quod spirituale existens perfecte in aliquo, continet ipsum, et non continetur ab eo. Sed gratia est in sacramento secundum esse fluens et incompletum. Et ideo non inconvenienter sacramentum dicitur gratiam continere.

[49662] IIIª q. 62 a. 4 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in sacramentis non sit aliqua virtus gratiae causativa. Virtus enim gratiae causativa est virtus spiritualis. Sed in corpore non potest esse virtus spiritualis, neque ita quod sit propria ei, quia virtus fluit ab essentia rei, et ita non potest eam transcendere; neque ita quod recipiat eam ab alio, quia quod recipitur ab aliquo, est in eo per modum recipientis. Ergo in sacramentis non potest esse aliqua virtus gratiae causativa.

[49663] IIIª q. 62 a. 4 arg. 2 Praeterea, omne quod est, reducitur ad aliquod genus entis, et ad aliquem gradum boni. Sed non est dare in quo genere entis sit talis virtus, ut patet discurrenti per singula. Nec etiam potest reduci ad aliquem gradum bonorum, neque enim est inter minima bona, quia sacramenta sunt de necessitate salutis; neque etiam inter media bona, cuiusmodi sunt potentiae animae, quae sunt quaedam potentiae naturales; neque inter maxima bona, quia nec est gratia nec virtus mentis. Ergo videtur quod in sacramentis nulla sit virtus gratiae causativa.

[49664] IIIª q. 62 a. 4 arg. 3 Praeterea, si talis virtus est in sacramentis, non causatur in eis nisi per creationem a Deo. Sed inconveniens videtur quod tam nobilis creatura statim esse desinat sacramento perfecto. Ergo videtur quod nulla virtus sit in sacramentis ad gratiam causandam.

[49665] IIIª q. 62 a. 4 arg. 4 Praeterea, idem non potest esse in diversis. Sed ad sacramenta concurrunt diversa, scilicet verba et res, unius autem sacramenti non potest esse nisi una virtus. Ergo videtur quod in sacramentis nulla sit virtus.

[49666] IIIª q. 62 a. 4 s. c. Sed contra est quod Augustinus dicit, super Ioan., quae tanta vis aquae ut corpus tangat et cor abluat? Et Beda dicit quod dominus tactu suae mundissimae carnis vim regenerativam contulit aquis.

[49667] IIIª q. 62 a. 4 co. Respondeo dicendum quod illi qui ponunt quod sacramenta non causant gratiam nisi per quandam concomitantiam, ponunt quod in sacramento non sit aliqua virtus quae operetur ad sacramenti effectum, est tamen virtus divina sacramento coassistens, quae sacramentalem effectum operatur. Sed ponendo quod sacramentum est instrumentalis causa gratiae, necesse est simul ponere quod in sacramento sit quaedam virtus instrumentalis ad inducendum sacramentalem effectum. Et haec quidem virtus proportionatur instrumento. Unde comparatur ad virtutem absolutam et perfectam alicuius rei sicut comparatur instrumentum ad agens principale. Instrumentum enim, ut dictum est, non operatur nisi inquantum est motum a principali agente, quod per se operatur. Et ideo virtus principalis agentis habet permanens et completum esse in natura, virtus autem instrumentalis habet esse transiens ex uno in aliud, et incompletum; sicut et motus est actus imperfectus ab agente in patiens.

[49668] IIIª q. 62 a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod virtus spiritualis non potest esse in re corporea per modum virtutis permanentis et completae, sicut ratio probat. Nihil tamen prohibet in corpore esse virtutem spiritualem instrumentalem, inquantum scilicet corpus potest moveri ab aliqua substantia spirituali ad aliquem effectum spiritualem inducendum; sicut etiam in ipsa voce sensibili est quaedam vis spiritualis ad excitandum intellectum hominis, inquantum procedit a conceptione mentis. Et hoc modo vis spiritualis est in sacramentis, inquantum ordinantur a Deo ad effectum spiritualem.

[49669] IIIª q. 62 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum quod, sicut motus, eo quod est actus imperfectus, non proprie est in aliquo genere, sed reducitur ad genus actus perfecti, sicut alteratio ad qualitatem, ita virtus instrumentalis non est, proprie loquendo, in aliquo genere, sed reducitur ad genus et speciem virtutis perfectae.

[49670] IIIª q. 62 a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum quod, sicut virtus instrumentalis acquiritur instrumento ex hoc ipso quod movetur ab agente principali, ita et sacramentum consequitur spiritualem virtutem ex benedictione Christi et applicatione ministri ad usum sacramenti. Unde Augustinus dicit, in quodam sermone de Epiphania, nec mirum quod aquam, hoc est substantiam corporalem, ad purificandam animam dicimus pervenire. Pervenit plane, et penetrat conscientiae universa latibula. Quamvis enim ipsa sit subtilis et tenuis, benedictione tamen Christi subtilior, occultas vitae causas ad secreta mentis subtili rore pertransit.

[49671] IIIª q. 62 a. 4 ad 4 Ad quartum dicendum quod, sicut eadem vis principalis agentis instrumentaliter invenitur in omnibus instrumentis ordinatis ad effectum, prout sunt quodam ordine unum; ita etiam eadem vis sacramentalis invenitur in verbis et rebus, prout ex verbis et rebus perficitur unum sacramentum.

[49672] IIIª q. 62 a. 5 arg. 1 Ad quintum sic proceditur. Videtur quod sacramenta novae legis non habeant virtutem ex passione Christi. Virtus enim sacramentorum est ad gratiam causandam in anima, per quam spiritualiter vivit. Sed, sicut Augustinus dicit, super Ioan., verbum prout erat in principio apud Deum, vivificat animas, secundum autem quod est caro factum, vivificat corpora. Cum igitur passio Christi pertineat ad verbum secundum quod est caro factum, videtur quod non possit causare virtutem sacramentorum.

[49673] IIIª q. 62 a. 5 arg. 2 Praeterea, virtus sacramentorum videtur ex fide dependere, quia, sicut Augustinus dicit, super Ioan., verbum Dei perficit sacramentum, non quia dicitur, sed quia creditur. Sed fides nostra non solum respicit passionem Christi, sed etiam alia mysteria humanitatis ipsius, et principalius etiam divinitatem eius. Ergo videtur quod sacramenta non habeant specialiter virtutem a passione Christi.

[49674] IIIª q. 62 a. 5 arg. 3 Praeterea, sacramenta ordinantur ad hominum iustificationem, secundum illud I Cor. VI, abluti estis, et iustificati estis. Sed iustificatio attribuitur resurrectioni, secundum illud Rom. IV, resurrexit propter iustificationem nostram. Ergo videtur quod sacramenta magis habeant virtutem a resurrectione Christi quam ab eius passione.

[49675] IIIª q. 62 a. 5 s. c. Sed contra est quod, super illud Rom. V, in similitudinem praevaricationis Adae etc., dicit Glossa, ex latere Christi dormientis fluxerunt sacramenta, per quae salvata est Ecclesia. Sic ergo videntur sacramenta virtutem habere ex passione Christi.

[49676] IIIª q. 62 a. 5 co. Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, sacramentum operatur ad gratiam causandam per modum instrumenti. Est autem duplex instrumentum, unum quidem separatum, ut baculus; aliud autem coniunctum, ut manus. Per instrumentum autem coniunctum movetur instrumentum separatum, sicut baculus per manum. Principalis autem causa efficiens gratiae est ipse Deus, ad quem comparatur humanitas Christi sicut instrumentum coniunctum, sacramentum autem sicut instrumentum separatum. Et ideo oportet quod virtus salutifera derivetur a divinitate Christi per eius humanitatem in ipsa sacramenta. Gratia autem sacramentalis ad duo praecipue ordinari videtur, videlicet ad tollendos defectus praeteritorum peccatorum, inquantum transeunt actu et remanent reatu; et iterum ad perficiendum animam in his quae pertinent ad cultum Dei secundum religionem Christianae vitae. Manifestum est autem ex his quae supra dicta sunt, quod Christus liberavit nos a peccatis nostris praecipue per suam passionem, non solum efficienter et meritorie, sed etiam satisfactorie. Similiter etiam per suam passionem initiavit ritum Christianae religionis, offerens seipsum oblationem et hostiam Deo, ut dicitur Ephes. V. Unde manifestum est quod sacramenta Ecclesiae specialiter habent virtutem ex passione Christi, cuius virtus quodammodo nobis copulatur per susceptionem sacramentorum. In cuius signum, de latere Christi pendentis in cruce fluxerunt aqua et sanguis, quorum unum pertinet ad Baptismum, aliud ad Eucharistiam, quae sunt potissima sacramenta.

[49677] IIIª q. 62 a. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod verbum prout erat in principio apud Deum, vivificat animas sicut agens principale, caro tamen eius, et mysteria in ea perpetrata, operantur instrumentaliter ad animae vitam. Ad vitam autem corporis non solum instrumentaliter, sed etiam per quandam exemplaritatem, ut supra dictum est.

[49678] IIIª q. 62 a. 5 ad 2 Ad secundum dicendum quod per fidem Christus habitat in nobis, ut dicitur Ephes. III. Et ideo virtus Christi copulatur nobis per fidem. Virtus autem remissiva peccatorum speciali quodam modo pertinet ad passionem ipsius. Et ideo per fidem passionis eius specialiter homines liberantur a peccatis, secundum illud Rom. III, quem proposuit Deus propitiatorem per fidem in sanguine eius. Et ideo virtus sacramentorum, quae ordinatur ad tollendum peccata, praecipue est ex fide passionis Christi.

[49679] IIIª q. 62 a. 5 ad 3 Ad tertium dicendum quod iustificatio attribuitur resurrectioni ratione termini ad quem, qui est novitas vitae per gratiam. Attribuitur tamen passioni ratione termini a quo, scilicet quantum ad dimissionem culpae.

[49680] IIIª q. 62 a. 6 arg. 1 Ad sextum sic proceditur. Videtur quod sacramenta veteris legis gratiam causarent. Quia sicut dictum est, sacramenta novae legis habent efficaciam ex fide passionis Christi. Sed fides passionis Christi fuit in veteri lege, sicut et in nova, habemus enim eundem spiritum fidei, ut habetur II Cor. IV. Sicut ergo sacramenta novae legis conferunt gratiam, ita etiam sacramenta veteris legis gratiam conferebant.

[49681] IIIª q. 62 a. 6 arg. 2 Praeterea, sanctificatio non fit nisi per gratiam. Sed per sacramenta veteris legis homines sanctificabantur, dicitur enim Levit. VIII, cumque sanctificasset eos, Moyses scilicet Aaron et filios eius, in vestitu suo, et cetera. Ergo videtur quod sacramenta veteris legis gratiam conferebant.

[49682] IIIª q. 62 a. 6 arg. 3 Praeterea, Beda dicit, in homilia circumcisionis, idem salutiferae curationis auxilium circumcisio in lege contra originalis peccati vulnus agebat quod Baptismus agere revelatae tempore gratiae consuevit. Sed Baptismus nunc confert gratiam. Ergo circumcisio gratiam conferebat. Et pari ratione alia sacramenta legalia, quia sicut Baptismus est ianua sacramentorum novae legis, ita circumcisio erat ianua sacramentorum veteris legis; propter quod apostolus dicit, Galat. V, testificor omni circumcidenti se, quoniam debitor est universae legis faciendae.

[49683] IIIª q. 62 a. 6 s. c. Sed contra est quod dicitur Galat. IV, convertimini iterum ad infirma et egena elementa? Glossa, idest ad legem, quae dicitur infirma, quia perfecte non iustificat. Sed gratia perfecte iustificat. Ergo sacramenta veteris legis gratiam non conferebant.

[49684] IIIª q. 62 a. 6 co. Respondeo dicendum quod non potest dici quod sacramenta veteris legis conferrent gratiam iustificantem per seipsa, idest propria virtute, quia sic non fuisset necessaria passio Christi, secundum illud Galat. II, si ex lege est iustitia, Christus gratis mortuus est. Sed nec potest dici quod ex passione Christi virtutem haberent conferendi gratiam iustificandi. Sicut enim ex praedictis patet, virtus passionis Christi copulatur nobis per fidem et sacramenta, differenter tamen, nam continuatio quae est per fidem, fit per actum animae; continuatio autem quae est per sacramenta, fit per usum exteriorum rerum. Nihil autem prohibet id quod est posterius tempore, antequam sit, movere, secundum quod praecedit in actu animae, sicut finis, qui est posterior tempore, movet agentem secundum quod est apprehensus et desideratus ab ipso. Sed illud quod nondum est in rerum natura, non movet secundum usum exteriorum rerum. Unde causa efficiens non potest esse posterior in esse, ordine durationis, sicut causa finalis. Sic igitur manifestum est quod a passione Christi, quae est causa humanae iustificationis, convenienter derivatur virtus iustificativa ad sacramenta novae legis, non autem ad sacramenta veteris legis. Et tamen per fidem passionis Christi iustificabantur antiqui patres, sicut et nos. Sacramenta autem veteris legis erant quaedam illius fidei protestationes, inquantum significabant passionem Christi et effectus eius. Sic ergo patet quod sacramenta veteris legis non habebant in se aliquam virtutem qua operarentur ad conferendam gratiam iustificantem, sed solum significabant fidem, per quam iustificabantur.

[49685] IIIª q. 62 a. 6 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod antiqui patres habebant fidem de passione Christi futura, quae, secundum quod erat in apprehensione animae, poterat iustificare. Sed nos habemus fidem de passione Christi praecedenti, quae potest iustificare etiam secundum realem usum sacramentalium rerum, ut dictum est.

[49686] IIIª q. 62 a. 6 ad 2 Ad secundum dicendum quod illa sanctificatio erat figuralis, per hoc enim sanctificari dicebantur quod applicabantur cultui divino secundum ritum veteris legis, qui totus ordinabatur ad figurandum passionem Christi.

[49687] IIIª q. 62 a. 6 ad 3 Ad tertium dicendum quod de circumcisione multiplex fuit opinio. Quidam enim dixerunt quod per circumcisionem non conferebatur gratia, sed solum auferebatur peccatum. Sed hoc non potest esse, quia homo non iustificatur a peccato nisi per gratiam, secundum illud Rom. III, iustificati gratis per gratiam ipsius. Et ideo alii dixerunt quod per circumcisionem conferebatur gratia quantum ad effectus remotivos culpae, sed non quantum ad effectus positivos. Sed hoc etiam videtur esse falsum. Quia per circumcisionem dabatur pueris facultas perveniendi ad gloriam, quae est ultimus effectus positivus gratiae. Et praeterea, secundum ordinem causae formalis, priores sunt naturaliter effectus positivi quam privativi, licet secundum ordinem causae materialis sit e converso, forma enim non excludit privationem nisi informando subiectum. Et ideo alii dicunt quod circumcisio conferebat gratiam etiam quantum ad aliquem effectum positivum, qui est facere dignum vita aeterna, non tamen quantum ad hoc quod est reprimere concupiscentiam impellentem ad peccandum. Quod aliquando mihi visum est. Sed diligentius consideranti apparet hoc etiam non esse verum, quia minima gratia potest resistere cuilibet concupiscentiae et mereri vitam aeternam. Et ideo melius dicendum videtur quod circumcisio erat signum fidei iustificantis, unde apostolus dicit, Rom. IV, quod Abraham accepit signum circumcisionis, signaculum iustitiae fidei. Et ideo in circumcisione conferebatur gratia inquantum erat signum passionis Christi futurae, ut infra patebit.

[49688] IIIª q. 63 pr. Deinde considerandum est de alio effectu sacramentorum, qui est character. Et circa hoc quaeruntur sex. Primo, utrum ex sacramentis causetur character aliquis in anima. Secundo, quid sit ille character. Tertio, cuius sit character. Quarto, in quo sit sicut in subiecto. Quinto, utrum insit indelebiliter. Sexto, utrum omnia sacramenta imprimant characterem.

[49689] IIIª q. 63 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod sacramentum non imprimat aliquem characterem in anima. Character enim significare videtur quoddam signum distinctivum. Sed distinctio membrorum Christi ab aliis fit per aeternam praedestinationem, quae non ponit aliquid in praedestinato, sed solum in Deo praedestinante, ut in prima parte habitum est, dicitur enim II ad Tim. II, firmum fundamentum Dei stat, habens signaculum hoc, novit dominus qui sunt eius. Ergo sacramenta non imprimunt characterem in anima.

[49690] IIIª q. 63 a. 1 arg. 2 Praeterea, character signum est distinctivum. Signum autem, ut Augustinus dicit, in II de Doct. Christ., est quod, praeter speciem quam ingerit sensibus, facit aliquid aliud in cognitionem venire. Nihil autem est in anima quod aliquam speciem sensibus ingerat. Ergo videtur quod in anima non imprimatur aliquis character per sacramenta.

[49691] IIIª q. 63 a. 1 arg. 3 Praeterea, sicut per sacramenta novae legis distinguitur fidelis ab infideli, ita etiam per sacramenta veteris legis. Sed sacramenta veteris legis non imprimebant aliquem characterem, unde et dicuntur iustitiae carnis, secundum apostolum, ad Heb. IX. Ergo videtur quod nec sacramenta novae legis.

[49692] IIIª q. 63 a. 1 s. c. Sed contra est quod apostolus dicit, II Cor. I, qui unxit nos, Deus est, et qui signavit nos, et dedit pignus spiritus in cordibus nostris. Sed nihil aliud importat character quam quandam signationem. Ergo videtur quod Deus per sacramenta nobis suum characterem imprimat.

[49693] IIIª q. 63 a. 1 co. Respondeo dicendum quod, sicut ex praedictis patet, sacramenta novae legis ad duo ordinantur, videlicet ad remedium contra peccata; et ad perficiendum animam in his quae pertinent ad cultum Dei secundum ritum Christianae vitae. Quicumque autem ad aliquid certum deputatur, consuevit ad illud consignari, sicut milites qui adscribebantur ad militiam antiquitus solebant aliquibus characteribus corporalibus insigniri, eo quod deputabantur ad aliquid corporale. Et ideo, cum homines per sacramenta deputentur ad aliquid spirituale pertinens ad cultum Dei, consequens est quod per ea fideles aliquo spirituali charactere insigniantur. Unde Augustinus dicit, in II contra Parmenianum, si militiae characterem in corpore suo non militans pavidus exhorruerit, et ad clementiam imperatoris confugerit, ac, prece fusa et venia impetrata, militare iam coeperit, nunquid, homine liberato atque correcto, character ille repetitur, ac non potius agnitus approbatur? An forte minus haerent sacramenta Christiana quam corporalis haec nota?

[49694] IIIª q. 63 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod fideles Christi ad praemium quidem futurae gloriae deputantur signaculo praedestinationis divinae. Sed ad actus convenientes praesenti Ecclesiae deputantur quodam spirituali signaculo eis insignito, quod character nuncupatur.

[49695] IIIª q. 63 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum quod character animae impressus habet rationem signi inquantum per sensibile sacramentum imprimitur, per hoc enim scitur aliquis baptismali charactere insignitus, quod est ablutus aqua sensibili. Nihilominus tamen character, vel signaculum, dici potest per quandam similitudinem omne quod figurat alicui, vel distinguit ab alio, etiam si non sit sensibile, sicut Christus dicitur figura vel character paternae substantiae, secundum apostolum, Heb. I.

[49696] IIIª q. 63 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum quod, sicut supra dictum est, sacramenta veteris legis non habebant in se spiritualem virtutem ad aliquem spiritualem effectum operantem. Et ideo in illis sacramentis non requirebatur aliquis spiritualis character, sed sufficiebat ibi corporalis circumcisio, quam apostolus signaculum nominat, Rom. IV.

[49697] IIIª q. 63 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod character non sit spiritualis potestas. Character enim idem videtur esse quod figura, unde ad Heb. I, ubi dicitur, figura substantiae eius, in Graeco habetur loco figurae character. Sed figura est in quarta specie qualitatis, et ita differt a potestate, quae est in secunda specie qualitatis. Character ergo non est spiritualis potestas.

[49698] IIIª q. 63 a. 2 arg. 2 Praeterea, Dionysius dicit, II cap. Eccles. Hier., quod divina beatitudo accedentem ad beatitudinem in sui participationem recipit, et proprio lumine, quasi quodam signo, ipsi tradit suam participationem. Et sic videtur quod character sit quoddam lumen. Sed lumen pertinet magis ad tertiam speciem qualitatis. Non ergo character est potestas, quae videtur ad secundam speciem qualitatis pertinere.

[49699] IIIª q. 63 a. 2 arg. 3 Praeterea, a quibusdam character sic definitur, character est signum sanctum communionis fidei et sanctae ordinationis, datum a hierarcha. Signum autem est in genere relationis, non autem in genere potestatis. Non ergo character est spiritualis potestas.

[49700] IIIª q. 63 a. 2 arg. 4 Praeterea, potestas habet rationem causae et principii, ut patet in V Metaphys. Sed signum, quod ponitur in definitione characteris, magis pertinet ad rationem effectus. Character ergo non est spiritualis potestas.

[49701] IIIª q. 63 a. 2 s. c. Sed contra, philosophus dicit, in II Ethic., tria sunt in anima, potentia, habitus et passio. Sed character non est passio, quia passio cito transit, character autem indelebilis est, ut infra dicetur. Similiter etiam non est habitus. Quia nullus habitus est qui se possit ad bene et male habere. Character autem ad utrumque se habet, utuntur enim eo quidam bene, alii vero male. Quod in habitibus non contingit, nam habitu virtutis nullus utitur male, habitu malitiae nullus bene. Ergo relinquitur quod character sit potentia.

[49702] IIIª q. 63 a. 2 co. Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, sacramenta novae legis characterem imprimunt inquantum per ea deputamur ad cultum Dei secundum ritum Christianae religionis. Unde Dionysius, in II cap. Eccles. Hier., cum dixisset quod Deus quodam signo tradit sui participationem accedenti, subiungit, perficiens eum divinum et communicatorem divinorum. Divinus autem cultus consistit vel in recipiendo aliqua divina, vel in tradendo aliis. Ad utrumque autem horum requiritur quaedam potentia, nam ad tradendum aliquid aliis, requiritur potentia activa; ad recipiendum autem requiritur potentia passiva. Et ideo character importat quandam potentiam spiritualem ordinatam ad ea quae sunt divini cultus. Sciendum tamen quod haec spiritualis potentia est instrumentalis, sicut supra dictum est de virtute quae est in sacramentis. Habere enim sacramenti characterem competit ministris Dei, minister autem habet se per modum instrumenti, ut philosophus dicit, in I Polit. Et ideo, sicut virtus quae est in sacramentis, non est in genere per se, sed per reductionem, eo quod est quiddam fluens et incompletum; ita etiam character non proprie est in genere vel specie, sed reducitur ad secundam speciem qualitatis.

[49703] IIIª q. 63 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod figuratio est quaedam terminatio quantitatis. Unde, proprie loquendo, non est nisi in rebus corporeis, in spiritualibus autem dicitur metaphorice. Non autem ponitur aliquid in genere vel specie nisi per id quod de eo proprie praedicatur. Et ideo character non potest esse in quarta specie qualitatis, licet hoc quidam posuerint.

[49704] IIIª q. 63 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum quod in tertia specie qualitatis non sunt nisi sensibiles passiones, vel sensibiles qualitates. Character autem non est lumen sensibile. Et ita non est in tertia specie qualitatis, ut quidam dixerunt.

[49705] IIIª q. 63 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum quod relatio quae importatur in nomine signi, oportet quod super aliquid fundetur. Non autem relatio huius signi quod est character, potest fundari immediate super essentiam animae, quia sic conveniret omni animae naturaliter. Et ideo oportet aliquid poni in anima super quod fundetur talis relatio. Et hoc est essentia characteris. Unde non oportebit quod sit in genere relationis, sicut quidam posuerunt.

[49706] IIIª q. 63 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum quod character habet rationem signi per comparationem ad sacramentum sensibile a quo imprimitur. Sed secundum se consideratus, habet rationem principii, per modum iam dictum.

[49707] IIIª q. 63 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod character sacramentalis non sit character Christi. Dicitur enim Ephes. IV, nolite contristare spiritum sanctum Dei, in quo signati estis. Sed consignatio importatur in ratione characteris. Ergo character sacramentalis magis debet attribui spiritui sancto quam Christo.

[49708] IIIª q. 63 a. 3 arg. 2 Praeterea, character habet rationem signi. Est autem signum gratiae quae per sacramentum confertur. Gratia autem infunditur animae a tota Trinitate, unde dicitur in Psalmo, gratiam et gloriam dabit dominus. Ergo videtur quod character sacramentalis non debeat specialiter attribui Christo.

[49709] IIIª q. 63 a. 3 arg. 3 Praeterea, ad hoc aliquis characterem accipit ut eo a ceteris distinguatur. Sed distinctio sanctorum ab aliis fit per caritatem, quae sola distinguit inter filios regni et filios perditionis, ut Augustinus dicit, XV de Trin., unde et ipsi perditionis filii characterem bestiae habere dicuntur, ut patet Apoc. XIII. Caritas autem non attribuitur Christo, sed magis spiritui sancto, secundum illud Rom. V, caritas Dei diffusa est in cordibus nostris per spiritum sanctum, qui datus est nobis; vel etiam patri, secundum illud II Cor. ult., gratia domini nostri Iesu Christi et caritas Dei. Ergo videtur quod character sacramentalis non sit attribuendus Christo.

[49710] IIIª q. 63 a. 3 s. c. Sed contra est quod quidam sic definiunt characterem, character est distinctio a charactere aeterno impressa animae rationali, secundum imaginem consignans Trinitatem creatam Trinitati creanti et recreanti, et distinguens a non configuratis, secundum statum fidei. Sed character aeternus est ipse Christus, secundum illud Heb. I, qui cum sit splendor gloriae et figura, vel character, substantiae eius. Ergo videtur quod character proprie sit attribuendus Christo.

[49711] IIIª q. 63 a. 3 co. Respondeo dicendum quod, sicut ex supra dictis patet, character proprie est signaculum quoddam quo aliquid insignitur ut ordinandum in aliquem finem, sicut charactere insignitur denarius ad usum commutationum, et milites charactere insigniuntur quasi ad militiam deputati. Homo autem fidelis ad duo deputatur. Primo quidem, et principaliter, ad fruitionem gloriae. Et ad hoc insigniuntur signaculo gratiae, secundum illud Ezech. IX, signa thau super frontes virorum gementium et dolentium; et Apoc. VII, nolite nocere terrae et mari neque arboribus, quoadusque signemus servos Dei nostri in frontibus eorum. Secundo autem deputatur quisque fidelis ad recipiendum vel tradendum aliis ea quae pertinent ad cultum Dei. Et ad hoc proprie deputatur character sacramentalis. Totus autem ritus Christianae religionis derivatur a sacerdotio Christi. Et ideo manifestum est quod character sacramentalis specialiter est character Christi, cuius sacerdotio configurantur fideles secundum sacramentales characteres, qui nihil aliud sunt quam quaedam participationes sacerdotii Christi, ab ipso Christo derivatae.

[49712] IIIª q. 63 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod apostolus ibi loquitur de configuratione secundum quam aliquis deputatur ad futuram gloriam, quae fit per gratiam. Quae spiritui sancto attribuitur, inquantum ex amore procedit quod Deus nobis aliquid gratis largiatur, quod ad rationem gratiae pertinet, spiritus autem sanctus amor est. Unde et I ad Cor. XII dicitur, divisiones gratiarum sunt, idem autem spiritus.

[49713] IIIª q. 63 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum quod character sacramentalis est res respectu sacramenti exterioris, et est sacramentum respectu ultimi effectus. Et ideo dupliciter potest aliquid characteri attribui. Uno modo, secundum rationem sacramenti. Et hoc modo est signum invisibilis gratiae, quae in sacramento confertur. Alio modo, secundum characteris rationem. Et hoc modo signum est configurativum alicui principali, apud quem residet auctoritas eius ad quod aliquis deputatur, sicut milites, qui deputantur ad pugnam, insigniuntur signo ducis, quo quodammodo ei configurantur. Et hoc modo illi qui deputantur ad cultum Christianum, cuius auctor est Christus, characterem accipiunt quo Christo configurantur. Unde proprie est character Christi.

[49714] IIIª q. 63 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum quod charactere distinguitur aliquis ab alio per comparationem ad aliquem finem in quem ordinatur qui characterem accipit, sicut dictum est de charactere militari, quo in ordine ad pugnam distinguitur miles regis a milite hostis. Et similiter character fidelium est quo distinguuntur fideles Christi a servis Diaboli, vel in ordine ad vitam aeternam, vel in ordine ad cultum praesentis Ecclesiae. Quorum primum fit per caritatem et gratiam, ut obiectio procedit, secundum autem fit per characterem sacramentalem. Unde et character bestiae intelligi potest, per oppositum, vel obstinata malitia, qua aliqui deputantur ad poenam aeternam; vel professio illiciti cultus.

[49715] IIIª q. 63 a. 4 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod character non sit in potentiis animae sicut in subiecto. Character enim dicitur esse dispositio ad gratiam. Sed gratia est in essentia animae sicut in subiecto, ut in secunda parte dictum est. Ergo videtur quod character sit in essentia animae, non autem in potentiis.

[49716] IIIª q. 63 a. 4 arg. 2 Praeterea, potentia animae non videtur esse subiectum alicuius nisi habitus vel dispositionis. Sed character, ut supra dictum est, non est habitus vel dispositio, sed magis potentia, cuius subiectum non est nisi essentia animae. Ergo videtur quod character non sit sicut in subiecto in potentia animae, sed magis in essentia ipsius.

[49717] IIIª q. 63 a. 4 arg. 3 Praeterea, potentiae animae rationalis distinguuntur per cognitivas et appetitivas. Sed non potest dici quod character sit tantum in potentia cognoscitiva, nec etiam tantum in potentia appetitiva, quia non ordinatur neque ad cognoscendum tantum, neque ad appetendum. Similiter etiam non potest dici quod sit in utraque, quia idem accidens non potest esse in diversis subiectis. Ergo videtur quod character non sit in potentia animae sicut in subiecto, sed magis in essentia.

[49718] IIIª q. 63 a. 4 s. c. Sed contra est quod, sicut in praemissa definitione characteris continetur, character imprimitur animae rationali secundum imaginem. Sed imago Trinitatis in anima attenditur secundum potentias. Ergo character in potentiis animae existit.

[49719] IIIª q. 63 a. 4 co. Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, character est quoddam signaculum quo anima insignitur ad suscipiendum vel aliis tradendum ea quae sunt divini cultus. Divinus autem cultus in quibusdam actibus consistit. Ad actus autem proprie ordinantur potentiae animae, sicut essentia ordinatur ad esse. Et ideo character non est sicut in subiecto in essentia animae, sed in eius potentia.

[49720] IIIª q. 63 a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod subiectum alicui accidenti attribuitur secundum rationem eius ad quod propinque disponit, non autem secundum rationem eius ad quod disponit remote vel indirecte. Character autem directe quidem et propinque disponit animam ad ea quae sunt divini cultus exequenda, et quia haec idonee non fiunt sine auxilio gratiae, quia, ut dicitur Ioan. IV, eos qui adorant Deum, in spiritu et veritate adorare oportet, ex consequenti divina largitas recipientibus characterem gratiam largitur, per quam digne impleant ea ad quae deputantur. Et ideo characteri magis est attribuendum subiectum secundum rationem actuum ad divinum cultum pertinentium, quam secundum rationem gratiae.

[49721] IIIª q. 63 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum quod essentia animae est subiectum potentiae naturalis, quae ex principiis essentiae procedit. Talis autem potentia non est character, sed est quaedam spiritualis potentia ab extrinseco adveniens. Unde, sicut essentia animae, per quam est naturalis vita hominis, perficitur per gratiam, qua anima spiritualiter vivit; ita potentia naturalis animae perficitur per spiritualem potentiam, quae est character. Habitus enim et dispositio pertinent ad potentiam animae, eo quod ordinantur ad actus, quorum potentiae sunt principia. Et eadem ratione omne quod ad actum ordinatur, est potentiae tribuendum.

[49722] IIIª q. 63 a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum quod, sicut dictum est, character ordinatur ad ea quae sunt divini cultus. Qui quidem est quaedam fidei protestatio per exteriora signa. Et ideo oportet quod character sit in cognitiva potentia animae, in qua est fides.

[49723] IIIª q. 63 a. 5 arg. 1 Ad quintum sic proceditur. Videtur quod character non insit animae indelebiliter. Quanto enim aliquod accidens est perfectius, tanto firmius inhaeret. Sed gratia est perfectior quam character, quia character ordinatur ad gratiam sicut ad ulteriorem finem. Gratia autem amittitur per peccatum. Ergo multo magis character.

[49724] IIIª q. 63 a. 5 arg. 2 Praeterea, per characterem aliquis deputatur divino cultui, sicut dictum est. Sed aliqui a cultu divino transeunt ad contrarium cultum per apostasiam a fide. Ergo videtur quod tales amittant characterem sacramentalem.

[49725] IIIª q. 63 a. 5 arg. 3 Praeterea, cessante fine, cessare debet et id quod est ad finem, alioquin frustra remaneret, sicut post resurrectionem non erit matrimonium, quia cessabit generatio, ad quam matrimonium ordinatur cultus autem exterior, ad quem character ordinatur, non remanebit in patria, in qua nihil agetur in figura, sed totum in nuda veritate. Ergo character sacramentalis non remanet in perpetuum in anima. Et ita non inest indelebiliter.

[49726] IIIª q. 63 a. 5 s. c. Sed contra est quod Augustinus dicit, in II contra Parmenianum, non minus haerent sacramenta Christiana quam corporalis nota militiae. Sed character militaris non repetitur, sed agnitus approbatur, in eo qui veniam meretur ab imperatore post culpam. Ergo nec character sacramentalis deleri potest.

[49727] IIIª q. 63 a. 5 co. Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, character sacramentalis est quaedam participatio sacerdotii Christi in fidelibus eius, ut scilicet, sicut Christus habet plenam spiritualis sacerdotii potestatem, ita fideles eius ei configurentur in hoc quod participant aliquam spiritualem potestatem respectu sacramentorum et eorum quae pertinent ad divinum cultum. Et propter hoc etiam Christo non competit habere characterem, sed potestas sacerdotii eius comparatur ad characterem sicut id quod est plenum et perfectum ad aliquam sui participationem. Sacerdotium autem Christi est aeternum, secundum illud Psalmi, tu es sacerdos in aeternum secundum ordinem Melchisedech. Et inde est quod omnis sanctificatio quae fit per sacerdotium eius, est perpetua, re consecrata manente. Quod patet etiam in rebus inanimatis, nam Ecclesiae vel altaris manet consecratio semper, nisi destruatur. Cum igitur anima sit subiectum characteris secundum intellectivam partem, in qua est fides, ut dictum est; manifestum est quod, sicut intellectus perpetuus est et incorruptibilis, ita character indelebiliter manet in anima.

[49728] IIIª q. 63 a. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod aliter est in anima gratia, et aliter character. Nam gratia est in anima sicut quaedam forma habens esse completum in ea, character autem est in anima sicut quaedam virtus instrumentalis, ut supra dictum est. Forma autem completa est in subiecto secundum conditionem subiecti. Et quia anima est mutabilis secundum liberum arbitrium quandiu est in statu viae, consequens est quod insit animae mutabiliter. Sed virtus instrumentalis magis attenditur secundum conditionem principalis agentis. Et ideo character indelebiliter inest animae, non propter sui perfectionem, sed propter perfectionem sacerdotii Christi, a quo derivatur character sicut quaedam instrumentalis virtus.

[49729] IIIª q. 63 a. 5 ad 2 Ad secundum dicendum quod, sicut ibidem Augustinus dicit, nec ipsos apostatas videmus carere Baptismate, quibus per poenitentiam redeuntibus non restituitur, et ideo amitti non potuisse iudicatur. Et huius ratio est quia character est virtus instrumentalis, ut dictum est, ratio autem instrumenti consistit in hoc quod ab alio moveatur, non autem in hoc quod ipsum se moveat, quod pertinet ad voluntatem. Et ideo, quantumcumque voluntas moveatur in contrarium, character non removetur, propter immobilitatem principalis moventis.

[49730] IIIª q. 63 a. 5 ad 3 Ad tertium dicendum quod, quamvis post hanc vitam non remaneat exterior cultus, remanet tamen finis illius cultus. Et ideo post hanc vitam remanet character, et in bonis ad eorum gloriam, et in malis ad eorum ignominiam, sicut etiam militaris character remanet in militibus post adeptam victoriam, et in his qui vicerunt ad gloriam, et in his qui sunt victi ad poenam.

[49731] IIIª q. 63 a. 6 arg. 1 Ad sextum sic proceditur. Videtur quod per omnia sacramenta novae legis imprimatur character. Per omnia enim sacramenta novae legis fit aliquis particeps sacerdotii Christi. Sed character sacramentalis nihil est aliud quam participatio sacerdotii Christi, ut dictum est. Ergo videtur quod per omnia sacramenta novae legis imprimatur character.

[49732] IIIª q. 63 a. 6 arg. 2 Praeterea, character se habet ad animam in qua est, sicut consecratio ad res consecratas. Sed per quodlibet sacramentum novae legis homo recipit gratiam sanctificantem, ut supra dictum est. Ergo videtur quod per quodlibet sacramentum novae legis imprimatur character.

[49733] IIIª q. 63 a. 6 arg. 3 Praeterea, character est res et sacramentum. Sed in quolibet sacramento novae legis est aliquid quod est res tantum, et aliquid quod est sacramentum tantum, et aliquid quod est res et sacramentum. Ergo per quodlibet sacramentum novae legis imprimitur character.

[49734] IIIª q. 63 a. 6 s. c. Sed contra est quod sacramenta in quibus imprimitur character, non reiterantur, eo quod character est indelebilis, ut dictum est. Quaedam autem sacramenta iterantur, sicut patet de poenitentia et matrimonio. Ergo non omnia sacramenta imprimunt characterem.

[49735] IIIª q. 63 a. 6 co. Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, sacramenta novae legis ad duo ordinantur, scilicet in remedium peccati, et ad cultum divinum. Est autem omnibus sacramentis commune quod per ea exhibetur aliquod remedium contra peccatum, per hoc quod gratiam conferunt. Non autem omnia sacramenta ordinantur directe ad divinum cultum, sicut patet de poenitentia, per quam homo liberatur a peccato, non autem per hoc sacramentum exhibetur homini aliquid de novo pertinens ad divinum cultum, sed restituitur in statum pristinum. Pertinet autem aliquod sacramentum ad divinum cultum tripliciter, uno modo, per modum ipsius actionis; alio modo, per modum agentis; tertio modo, per modum recipientis. Per modum quidem ipsius actionis pertinet ad divinum cultum Eucharistia, in qua principaliter divinus cultus consistit, inquantum est Ecclesiae sacrificium. Et per hoc idem sacramentum non imprimitur homini character, quia per hoc sacramentum non ordinatur homo ad aliquid aliud ulterius agendum vel recipiendum in sacramentis, cum potius sit finis et consummatio omnium sacramentorum, ut Dionysius dicit, III cap. Eccles. Hier. Continet tamen in seipso Christum, in quo non est character, sed tota sacerdotii plenitudo. Sed ad agentes in sacramentis pertinet sacramentum ordinis, quia per hoc sacramentum deputantur homines ad sacramenta aliis tradenda. Sed ad recipientes pertinet sacramentum Baptismi, per quod homo accipit potestatem recipiendi alia Ecclesiae sacramenta, unde Baptismus dicitur esse ianua sacramentorum. Ad idem etiam ordinatur quodammodo confirmatio, ut infra suo loco dicetur. Et ideo per haec tria sacramenta character imprimitur, scilicet Baptismum, confirmationem et ordinem.

[49736] IIIª q. 63 a. 6 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod per omnia sacramenta fit homo particeps sacerdotii Christi, utpote percipiens aliquem effectum eius, non tamen per omnia sacramenta aliquis deputatur ad agendum aliquid vel recipiendum quod pertineat ad cultum sacerdotii Christi. Quod quidem exigitur ad hoc quod sacramentum characterem imprimat.

[49737] IIIª q. 63 a. 6 ad 2 Ad secundum dicendum quod per omnia sacramenta sanctificatur homo, propter hoc quod sanctitas importat munditiam a peccato, quod fit per gratiam. Sed specialiter per quaedam sacramenta, quae characterem imprimunt, homo sanctificatur quadam consecratione, utpote deputatus ad divinum cultum, sicut etiam res inanimatae sanctificari dicuntur inquantum divino cultui deputantur.

[49738] IIIª q. 63 a. 6 ad 3 Ad tertium dicendum quod, licet character sit res et sacramentum, non tamen oportet id quod est res et sacramentum, esse characterem. Quid autem sit res et sacramentum in aliis sacramentis, infra dicetur.

[49739] IIIª q. 64 pr. Deinde considerandum est de causis sacramentorum, sive per auctoritatem sive per ministerium. Et circa hoc quaeruntur decem. Primo, utrum solus Deus interius operetur in sacramentis. Secundo, utrum institutio sacramentorum sit solum a Deo. Tertio, de potestate quam Christus habuit in sacramentis. Quarto, utrum illam potestatem potuerit aliis communicare. Quinto, utrum potestas ministerii in sacramentis conveniat malis. Sexto, utrum mali peccent dispensando sacramenta. Septimo, utrum Angeli possint esse ministri sacramentorum. Octavo, utrum intentio ministri requiratur in sacramentis. Nono, utrum requiratur ibi recta fides; ita scilicet quod infidelis non possit tradere sacramentum. Decimo, utrum requiratur ibi recta intentio.

[49740] IIIª q. 64 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod non solus Deus, sed etiam minister, interius operetur ad effectum sacramenti. Interior enim effectus sacramenti est ut homo purgetur a peccatis, et illuminetur per gratiam. Sed ad ministros Ecclesiae pertinet purgare, illuminare et perficere, ut patet per Dionysium, in V cap. Coel. Hier. Ergo videtur quod non solus Deus, sed etiam ministri Ecclesiae operentur ad sacramenti effectum.

[49741] IIIª q. 64 a. 1 arg. 2 Praeterea, in collatione sacramentorum quaedam orationum suffragia proponuntur. Sed orationes iustorum sunt magis apud Deum exaudibiles quam quorumcumque, secundum illud Ioan. IX, si quis Dei cultor est, et voluntatem Dei facit, hunc Deus exaudit. Ergo videtur quod maiorem effectum sacramenti consequitur ille qui recipit illum a bono ministro. Sic ergo minister operatur aliquid ad interiorem effectum, et non solus Deus.

[49742] IIIª q. 64 a. 1 arg. 3 Praeterea, dignior est homo quam res inanimata. Sed res inanimata aliquid operatur ad effectum interiorem, nam aqua corpus tangit et cor abluit, ut Augustinus dicit, super Ioan. Ergo homo aliquid operatur ad interiorem effectum sacramenti, et non solus Deus.

[49743] IIIª q. 64 a. 1 s. c. Sed contra est quod dicitur Rom. VIII, Deus qui iustificat. Cum igitur interior effectus omnium sacramentorum sit iustificatio, videtur quod solus Deus operetur interiorem effectum sacramenti.

[49744] IIIª q. 64 a. 1 co. Respondeo dicendum quod operari aliquem effectum contingit dupliciter, uno modo, per modum principalis agentis; alio modo, per modum instrumenti. Primo igitur modo solus Deus operatur interiorem effectum sacramenti. Tum quia solus Deus illabitur animae, in qua sacramenti effectus consistit. Non autem potest aliquid immediate operari ubi non est. Tum quia gratia, quae est interior sacramenti effectus, est a solo Deo, ut in secunda parte habitum est. Character etiam, qui est interior quorundam sacramentorum effectus, est virtus instrumentalis, quae manat a principali agente, quod est Deus. Secundo autem modo homo potest operari ad interiorem effectum sacramenti, inquantum operatur per modum ministri. Nam eadem ratio est ministri et instrumenti, utriusque enim actio exterius adhibetur, sed sortitur effectum interiorem ex virtute principalis agentis, quod est Deus.

[49745] IIIª q. 64 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod purgatio, secundum quod attribuitur ministris Ecclesiae, non est a peccato, sed dicuntur diaconi purgare, inquantum vel immundos eiiciunt a coetu fidelium, vel eos sacris admonitionibus disponunt ad sacramentorum receptionem. Similiter etiam sacerdotes illuminare dicuntur sacrum populum, non quidem gratiam infundendo, sed sacramenta gratiae tradendo, ut patet per Dionysium ibidem.

[49746] IIIª q. 64 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum quod orationes quae dicuntur in sacramentorum collatione, proponuntur Deo non ex parte singularis personae, sed ex parte totius Ecclesiae, cuius preces sunt apud Deum exaudibiles, secundum illud Matth. XVIII, si duo ex vobis consenserint super terram de omni re quamcumque petierint, fiet eis a patre meo. Nihil tamen prohibet quin devotio viri iusti ad hoc aliquid operetur. Illud tamen quod est sacramenti effectus, non impetratur oratione Ecclesiae vel ministri, sed ex merito passionis Christi, cuius virtus operatur in sacramentis, ut dictum est. Unde effectus sacramenti non datur melior per meliorem ministrum. Aliquid tamen annexum impetrari potest recipienti sacramentum per devotionem ministri, nec tamen minister operatur illud, sed impetrat operandum a Deo.

[49747] IIIª q. 64 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum quod res inanimatae non operantur ad interiorem effectum nisi instrumentaliter, ut dictum est. Et similiter homines non operantur ad sacramentorum effectum nisi per modum ministerii, ut dictum est.

[49748] IIIª q. 64 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod sacramenta non sint solum ex institutione divina. Ea enim quae sunt divinitus instituta, traduntur nobis in sacra Scriptura. Sed quaedam aguntur in sacramentis de quibus nulla fit mentio in sacra Scriptura, puta de chrismate quo homines confirmantur, et de oleo quo sacerdotes inunguntur, et de multis aliis, tam verbis quam factis, quibus utimur in sacramentis. Non ergo sacramenta sunt solum ex institutione divina.

[49749] IIIª q. 64 a. 2 arg. 2 Praeterea, sacramenta sunt quaedam signa. Res autem sensibiles naturaliter quaedam significant. Nec potest dici quod Deus quibusdam significationibus delectetur, et non aliis, quia ipse omnia quae fecit approbat. Hoc autem proprium videtur esse Daemonum, ut quibusdam signis ad aliquid alliciantur, dicit enim Augustinus, XXI de Civ. Dei, illiciuntur Daemones per creaturas, quas non ipsi, sed Deus condidit, delectabilibus pro sua diversitate diversis, non ut animalia cibis, sed ut spiritus signis. Non ergo videtur quod sacramenta indigeant esse ex institutione divina.

[49750] IIIª q. 64 a. 2 arg. 3 Praeterea, apostoli vicem Dei gesserunt in terris, unde apostolus dicit, II Cor. II, nam et ego quod donavi, si quid donavi, propter vos in persona Christi, idest, ac si ipse Christus donasset. Sic ergo videtur quod apostoli, et eorum successores, possint nova sacramenta instituere.

[49751] IIIª q. 64 a. 2 s. c. Sed contra est quod ille instituit aliquid qui dat ei robur et virtutem, sicut patet de institutoribus legum. Sed virtus sacramenti est a solo Deo, ut ex dictis patet. Ergo solus Deus potest instituere sacramentum.

[49752] IIIª q. 64 a. 2 co. Respondeo dicendum quod, sicut ex supra dictis patet, sacramenta instrumentaliter operantur ad spirituales effectus. Instrumentum autem habet virtutem a principali agente. Agens autem respectu sacramenti est duplex, scilicet instituens sacramentum; et utens sacramento instituto, applicando scilicet ipsum ad inducendum effectum. Virtus autem sacramenti non potest esse ab eo qui utitur sacramento, quia non operatur nisi per modum ministerii. Unde relinquitur quod virtus sacramenti sit ab eo qui instituit sacramentum. Cum igitur virtus sacramenti sit a solo Deo, consequens est quod solus Deus sit sacramentorum institutor.

[49753] IIIª q. 64 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod illa quae aguntur in sacramentis per homines instituta, non sunt de necessitate sacramenti, sed ad quandam solemnitatem, quae adhibetur sacramentis ad excitandam devotionem et reverentiam in his qui sacramenta suscipiunt. Ea vero quae sunt de necessitate sacramenti, sunt ab ipso Christo instituta, qui est Deus et homo. Et licet non omnia sint tradita in Scripturis, habet tamen ea Ecclesia ex familiari apostolorum traditione, sicut apostolus dicit, I Cor. XI, cetera cum venero disponam.

[49754] IIIª q. 64 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum quod res sensibiles aptitudinem quandam habent ad significandum spirituales effectus ex sui natura, sed ista aptitudo determinatur ad specialem significationem ex institutione divina. Et hoc est quod Hugo de sancto Victore dicit, quod sacramentum ex institutione significat. Praeelegit tamen Deus quasdam res aliis ad significationes sacramentales, non quia ad eas contrahatur eius affectus, sed ut sit convenientior significatio.

[49755] IIIª q. 64 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum quod apostoli, et eorum successores, sunt vicarii Dei quantum ad regimen Ecclesiae institutae per fidem et fidei sacramenta. Unde, sicut non licet eis constituere aliam Ecclesiam, ita non licet eis tradere aliam fidem, neque instituere alia sacramenta, sed per sacramenta quae de latere Christi pendentis in cruce fluxerunt, dicitur esse fabricata Ecclesia Christi.

[49756] IIIª q. 64 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Christus, secundum quod homo, habuit potestatem operandi interiorem effectum sacramentorum dicit enim Ioannes Baptista, ut habetur Ioan. I, qui me misit baptizare in aqua, ille mihi dixit, super quem videris spiritum descendentem et manentem super eum, hic est qui baptizat in spiritu sancto. Sed baptizare in spiritu sancto est interius gratiam spiritus sancti conferre. Spiritus autem sanctus descendit super Christum inquantum homo, non inquantum Deus, quia sic ipse dat spiritum sanctum. Ergo videtur quod Christus, secundum quod homo, habuit potestatem interiorem effectum sacramentorum causandi.

[49757] IIIª q. 64 a. 3 arg. 2 Praeterea, Matth. IX dominus dicit, sciatis quod filius hominis habet in terra potestatem dimittendi peccata. Sed remissio peccatorum est interior effectus sacramenti. Ergo videtur quod Christus, secundum quod homo, interiorem effectum sacramentorum operatur.

[49758] IIIª q. 64 a. 3 arg. 3 Praeterea, institutio sacramentorum pertinet ad eum qui tanquam principale agens operatur ad interiorem sacramenti effectum. Manifestum est autem quod Christus sacramenta instituit. Ergo ipse est qui interius operatur sacramentorum effectum.

[49759] IIIª q. 64 a. 3 arg. 4 Praeterea, nullus potest sine sacramento effectum sacramenti conferre, nisi propria virtute sacramenti effectum operetur. Sed Christus sine sacramento contulit sacramenti effectum, ut patet in Magdalena, cui dixit, dimittuntur tibi peccata. Ergo videtur quod Christus, secundum quod homo, operetur interiorem sacramenti effectum.

[49760] IIIª q. 64 a. 3 arg. 5 Praeterea, illud in cuius virtute sacramentum operatur, est principale agens ad interiorem effectum. Sed sacramenta habent virtutem ex passione Christi et invocatione nominis eius, secundum illud I Cor. I, nunquid Paulus pro vobis crucifixus est? Aut in nomine Pauli baptizati estis? Ergo Christus, inquantum homo, operatur interiorem sacramenti effectum.

[49761] IIIª q. 64 a. 3 s. c. Sed contra est quod Augustinus dicit, in sacramentis divina virtus secretius operatur salutem. Divina autem virtus est Christi secundum quod est Deus, non autem secundum quod est homo. Ergo Christus non operatur interiorem sacramenti effectum secundum quod est homo, sed secundum quod est Deus.

[49762] IIIª q. 64 a. 3 co. Respondeo dicendum quod interiorem sacramentorum effectum operatur Christus et secundum quod est Deus, et secundum quod est homo, aliter tamen et aliter. Nam secundum quod est Deus, operatur in sacramentis per auctoritatem. Secundum autem quod est homo, operatur ad interiores effectus sacramentorum meritorie, et efficienter, sed instrumentaliter. Dictum est enim quod passio Christi, quae competit ei secundum humanam naturam, causa est nostrae iustificationis et meritorie, et effective, non quidem per modum principalis agentis, sive per auctoritatem, sed per modum instrumenti, inquantum humanitas est instrumentum divinitatis eius, ut supra dictum est. Sed tamen, quia est instrumentum coniunctum divinitati in persona, habet quandam principalitatem et causalitatem respectu instrumentorum extrinsecorum, qui sunt ministri Ecclesiae et ipsa sacramenta, ut ex supra dictis patet. Et ideo, sicut Christus, inquantum Deus, habet potestatem auctoritatis in sacramentis, ita, inquantum homo, habet potestatem ministerii principalis, sive potestatem excellentiae. Quae quidem consistit in quatuor. Primo quidem, in hoc quod meritum et virtus passionis eius operatur in sacramentis, ut supra dictum est. Et quia virtus passionis copulatur nobis per fidem, secundum illud Rom. III, quem proposuit Deus propitiatorem per fidem in sanguine eius, quam fidem per invocationem nominis Christi protestamur, ideo, secundo, ad potestatem excellentiae quam Christus habet in sacramentis, pertinet quod in eius nomine sacramenta sanctificantur. Et quia ex institutione sacramenta virtutem obtinent, inde est quod, tertio, ad excellentiam potestatis Christi pertinet quod ipse, qui dedit virtutem sacramentis, potuit instituere sacramenta. Et quia causa non dependet ab effectu, sed potius e converso, quarto, ad excellentiam potestatis Christi pertinet quod ipse potuit effectum sacramentorum sine exteriori sacramento conferre.

[49763] IIIª q. 64 a. 3 ad 1 Et per hoc patet responsio ad obiecta, utraque enim pars obiectionum vera est, ut dictum est, secundum aliquid.

[49764] IIIª q. 64 a. 4 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Christus potestatem suam quam habuit in sacramentis, non potuerit ministris communicare. Ut enim argumentatur Augustinus, contra Maximinum, si potuit et non voluit, invidus fuit. Sed invidia longe fuit a Christo, in quo fuit summa plenitudo caritatis. Ergo, cum Christus non communicaverit suam potestatem ministris, videtur quod non potuerit communicare.

[49765] IIIª q. 64 a. 4 arg. 2 Praeterea, super illud Ioan. XIV, maiora horum faciet, dicit Augustinus, prorsus maius hoc esse dixerim, scilicet ut ex impio iustus fiat, quam creare caelum et terram. Sed Christus non potuit communicare suis discipulis quod crearent caelum et terram. Ergo neque quod iustificent impium. Cum igitur iustificatio impii fiat per potestatem Christi quam habet in sacramentis, videtur quod potestatem suam quam habet in sacramentis, non potuerit ministris communicare.

[49766] IIIª q. 64 a. 4 arg. 3 Praeterea, Christo inquantum est caput Ecclesiae, competit ut ab ipso gratia derivetur ad alios, secundum illud Ioan. I, de plenitudine eius omnes accepimus. Sed hoc non fuit aliis communicabile, quia sic Ecclesia esset monstruosa, multa capita habens. Ergo videtur quod Christus suam potestatem non potuerit ministris communicare.

[49767] IIIª q. 64 a. 4 s. c. Sed contra est quod, super illud Ioan. I, ego nesciebam eum, dicit Augustinus quod non noverat potestatem Baptismi ipsum dominum habiturum et sibi retenturum. Hoc autem non ignorasset Ioannes si talis potestas communicabilis non esset. Potuit ergo potestatem suam Christus ministris communicare.

[49768] IIIª q. 64 a. 4 co. Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, Christus in sacramentis habuit duplicem potestatem. Unam auctoritatis, quae competit ei secundum quod Deus. Et talis potestas nulli creaturae potuit communicari, sicut nec divina essentia. Aliam potestatem habuit excellentiae, quae competit ei secundum quod homo. Et talem potestatem potuit ministris communicare, dando scilicet eis tantam gratiae plenitudinem ut eorum meritum operaretur ad sacramentorum effectus; ut ad invocationem nominum ipsorum sanctificarentur sacramenta; et ut ipsi possent sacramenta instituere; et sine ritu sacramentorum effectum conferre solo imperio. Potest enim instrumentum coniunctum, quanto fuerit fortius, tanto magis virtutem suam instrumento separato tribuere, sicut manus baculo.

[49769] IIIª q. 64 a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod Christus non ex invidia praetermisit potestatem excellentiae ministris communicare, sed propter fidelium utilitatem, ne in homine spem ponerent, et essent diversa sacramenta, ex quibus divisio in Ecclesia oriretur; sicut apud illos qui dicebant, ego sum Pauli, ego autem Apollo, ego vero Cephae, ut dicitur I Cor. I.

[49770] IIIª q. 64 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum quod obiectio illa procedit de potestate auctoritatis, quae convenit Christo secundum quod est Deus. Licet et potestas excellentiae possit auctoritas nominari per comparationem ad alios ministros. Unde super illud I Cor. I, divisus est Christus? Dicit Glossa quod potuit eis dare auctoritatem Baptismi, quibus contulit ministerium.

[49771] IIIª q. 64 a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum quod ad hoc inconveniens evitandum, ne scilicet multa capita in Ecclesia essent, Christus noluit potestatem suae excellentiae ministris communicare. Si tamen communicasset, ipse esset caput principaliter, alii vero secundario.

[49772] IIIª q. 64 a. 5 arg. 1 Ad quintum sic proceditur. Videtur quod per malos ministros sacramenta conferri non possint. Sacramenta enim novae legis ordinantur ad emundationem culpae et collationem gratiae. Sed mali, cum sint immundi, non possunt alios a peccato mundare, secundum illud Eccli. XXXIV, ab immundo quis mundabitur? Et etiam, cum gratiam non habeant, non videtur quod gratiam conferre possint, quia nullus dat quod non habet. Non ergo videtur quod per malos sacramenta conferri possint.

[49773] IIIª q. 64 a. 5 arg. 2 Praeterea, tota virtus sacramentorum derivatur a Christo, ut dictum est. Sed mali sunt praecisi a Christo, quia non habent caritatem, per quam membra capiti uniuntur, secundum illud I Ioan. IV, qui manet in caritate, in Deo manet, et Deus in eo. Ergo videtur quod per malos sacramenta conferri non possint.

[49774] IIIª q. 64 a. 5 arg. 3 Praeterea, si desit aliquid horum quae debitum est esse in sacramentis, non perficitur sacramentum, sicut si desit debita forma vel materia. Sed debitus minister sacramenti est ille qui caret macula peccati, secundum illud Levit. XXI, homo de semine tuo per familias qui habuit maculam, non offeret panes Deo tuo, nec accedet ad ministerium eius. Ergo videtur quod, si minister sit malus, nihil efficiatur in sacramento.

[49775] IIIª q. 64 a. 5 s. c. Sed contra est quod Augustinus dicit, super illud Ioan. I, super quem videris spiritum etc., quod non noverat Ioannes potestatem Baptismi ipsum dominum habiturum et sibi retenturum, sed ministerium plane transiturum in bonos et malos. Quid tibi facit malus minister, ubi bonus est dominus?

[49776] IIIª q. 64 a. 5 co. Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, ministri Ecclesiae instrumentaliter operantur in sacramentis, eo quod quodammodo eadem est ratio ministri et instrumenti. Sicut autem supra dictum est, instrumentum non agit secundum propriam formam, sed secundum virtutem eius a quo movetur. Et ideo accidit instrumento, inquantum est instrumentum, qualemcumque formam vel virtutem habeat, praeter id quod exigitur ad rationem instrumenti, sicut quod corpus medici, quod est instrumentum animae habentis artem, sit sanum vel infirmum; et sicut quod fistula per quam transit aqua, sit argentea vel plumbea. Unde ministri Ecclesiae possunt sacramenta conferre etiam si sint mali.

[49777] IIIª q. 64 a. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod ministri Ecclesiae neque a peccatis mundant homines ad sacramenta accedentes, neque gratiam conferunt, sua virtute, sed hoc facit Christus sua potestate per eos sicut per quaedam instrumenta. Et ideo effectus consequitur in suscipientibus sacramenta non secundum similitudinem ministrorum, sed secundum configurationem ad Christum.

[49778] IIIª q. 64 a. 5 ad 2 Ad secundum dicendum quod per caritatem membra Christi uniuntur suo capiti ut ab eo vitam recipiant, quia, ut dicitur I Ioan. III, qui non diligit, manet in morte. Potest autem aliquis operari per instrumentum carens vita, et a se separatum quantum ad corporis unionem, dummodo sit coniunctum per quandam motionem, aliter enim operatur artifex per manum, et aliter per securim. Sic igitur Christus operatur in sacramentis et per malos, tanquam per instrumenta carentia vita; et per bonos, tanquam per membra viventia.

[49779] IIIª q. 64 a. 5 ad 3 Ad tertium dicendum quod aliquid est debitum esse in sacramento dupliciter. Uno modo, sicut existens de necessitate sacramenti. Quod quidem si desit, non perficitur sacramentum, sicut si desit debita forma vel debita materia. Alio modo est aliquid debitum esse in sacramento secundum quandam decentiam. Et hoc modo debitum est ut ministri sacramentorum sint boni.

[49780] IIIª q. 64 a. 6 arg. 1 Ad sextum sic proceditur. Videtur quod mali ministrantes sacramenta non peccent. Sicut enim ministratur Deo in sacramentis, ita per opera caritatis, unde dicitur Heb. ult., beneficentiae et communionis nolite oblivisci, talibus enim hostiis promeretur Deus. Sed mali non peccant si ministrent Deo in operibus caritatis, quinimmo hoc est consulendum, secundum illud Dan. IV, consilium meum regi placeat, peccata tua eleemosynis redime. Ergo videtur quod mali non peccent in sacramentis ministrando.

[49781] IIIª q. 64 a. 6 arg. 2 Praeterea, quicumque communicat alicui in peccato, etiam ipse est reus peccati, secundum illud Rom. I, dignus est morte non solum qui peccatum agit, sed etiam qui consentit facientibus. Sed si mali ministri peccent sacramenta ministrando, illi qui ab eis sacramenta recipiunt, eis in peccato communicant. Ergo etiam ipsi peccarent. Quod videtur inconveniens.

[49782] IIIª q. 64 a. 6 arg. 3 Praeterea, nullus videtur esse perplexus, quia sic homo cogeretur desperare, quasi non posset peccatum evadere. Sed si mali peccarent sacramenta tradendo, essent perplexi, quia etiam quandoque peccarent si sacramenta non traderent, puta cum eis ex officio incumbit necessitas; dicitur enim I Cor. IX, vae mihi est si non evangelizavero, necessitas enim mihi incumbit. Quandoque etiam propter periculum, sicut si puer, in periculo mortis existens, offeratur alicui peccatori baptizandus. Ergo videtur quod mali non peccent sacramenta ministrando.

[49783] IIIª q. 64 a. 6 s. c. Sed contra est quod Dionysius dicit, I cap. Eccles. Hier., quod malis non est fas neque tangere symbola, idest sacramentalia signa. Et in epistola ad Demophilum dicit, talis, scilicet peccator, audax videtur sacerdotalibus manum imponens; et non timet neque verecundatur, divina praeter dignitatem exequens, et Deum putans ignorare quod ipse in seipso cognovit; et decipere existimat falso nomine patrem ab ipso appellatum; et audet immundas infamias non dicam orationes, super divina signa Christiformiter enuntiare.

[49784] IIIª q. 64 a. 6 co. Respondeo dicendum quod aliquis in agendo peccat ex hoc quod operatur non secundum quod oportet, ut patet per philosophum, in libro Ethicorum. Dictum est autem conveniens esse ut sacramentorum ministri sint iusti, quia ministri debent domino conformari, secundum illud Levit. XIX, sancti eritis, quoniam ego sanctus sum; et Eccli. X, secundum iudicem populi, sic et ministri eius. Et ideo non est dubium quin mali exhibentes se ministros Dei et Ecclesiae in dispensatione sacramentorum, peccent. Et quia hoc peccatum pertinet ad irreverentiam Dei et contaminationem sanctorum, quantum est ex parte ipsius hominis peccatoris, licet sancta secundum seipsa incontaminabilia sint, consequens est quod tale peccatum ex genere suo est mortale.

[49785] IIIª q. 64 a. 6 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod opera caritatis non sunt aliqua consecratione sanctificata, sed ipsa pertinent ad iustitiae sanctitatem sicut quaedam iustitiae partes. Et ideo homo qui se exhibet Deo ministrum in operibus caritatis, si sit iustus, amplius sanctificabitur, si vero sit peccator, per hoc ad sanctitatem disponitur. Sed sacramenta in seipsis sanctificationem quandam habent per mysticam consecrationem. Et ideo praeexigitur in ministro sanctitas iustitiae, ut congruat suo ministerio. Et ideo incongrue agit et peccat, si in peccato existens ad tale ministerium accedat.

[49786] IIIª q. 64 a. 6 ad 2 Ad secundum dicendum quod ille qui ad sacramenta accedit, suscipit quidem sacramentum a ministro Ecclesiae, non inquantum est talis persona, sed inquantum est Ecclesiae minister. Et ideo, quandiu ab Ecclesia toleratur in ministerio, ille qui ab eo suscipit sacramentum, non communicat peccato eius, sed communicat Ecclesiae, quae eum tanquam ministrum exhibet. Si vero ab Ecclesia non toleretur, puta cum degradatur vel excommunicatur vel suspenditur, peccat qui ab eo accipit sacramentum, quia communicat peccato ipsius.

[49787] IIIª q. 64 a. 6 ad 3 Ad tertium dicendum quod ille qui est in peccato mortali, non est perplexus simpliciter, si ex officio ei incumbat sacramenta dispensare, quia potest poenitere de peccato et licite ministrare. Non est autem inconveniens quod sit perplexus supposito quodam, scilicet quod velit remanere in peccato. In articulo tamen necessitatis non peccaret baptizando in casu in quo etiam posset laicus dispensare. Sic enim patet quod non exhibet se ministrum Ecclesiae, sed subvenit necessitatem patienti. Secus autem est in aliis sacramentis, quae non sunt tantae necessitatis sicut Baptismus, ut infra patebit.

[49788] IIIª q. 64 a. 7 arg. 1 Ad septimum sic proceditur. Videtur quod Angeli possent sacramenta ministrare. Quidquid enim potest minister inferior, potest et superior, sicut quidquid potest diaconus, potest et sacerdos, sed non convertitur. Sed Angeli sunt superiores ministri in ordine hierarchico quam etiam quicumque homines, ut patet per Dionysium, in libro Cael. Hier. Ergo, cum homines possint ministrare in sacramentis, videtur quod multo magis Angeli.

[49789] IIIª q. 64 a. 7 arg. 2 Praeterea, homines sancti assimilantur Angelis in caelo, ut dicitur Matth. XXII. Sed aliqui sancti in caelo existentes possunt ministrare in sacramentis, quia character sacramentalis est indelebilis, ut dictum est. Ergo videtur quod etiam Angeli in sacris possint ministrare.

[49790] IIIª q. 64 a. 7 arg. 3 Praeterea, sicut supra dictum est, Diabolus est caput malorum, et mali sunt membra eius. Sed per malos possunt dispensari sacramenta. Ergo videtur quod etiam per Daemones.

[49791] IIIª q. 64 a. 7 s. c. Sed contra est quod dicitur Heb. V, omnis pontifex, ex hominibus assumptus, pro hominibus constituitur in his quae sunt ad Deum. Sed Angeli boni vel mali non sunt ex hominibus. Ergo ipsi non constituuntur ministri in his quae sunt ad Deum, idest in sacramentis.

[49792] IIIª q. 64 a. 7 co. Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, tota virtus sacramentorum a passione Christi derivatur, quae est Christi secundum quod homo. Cui in natura conformantur homines, non autem Angeli, sed potius secundum passionem dicitur modico ab Angelis minoratus, ut patet Heb. II. Et ideo ad homines pertinet dispensare sacramenta et in eis ministrare, non autem ad Angelos. Sciendum tamen quod, sicut Deus virtutem suam non alligavit sacramentis quin possit sine sacramentis effectum sacramentorum conferre, ita etiam virtutem suam non alligavit Ecclesiae ministris, quin etiam Angelis possit virtutem tribuere ministrandi in sacramentis. Et quia boni Angeli sunt nuntii veritatis, si aliquod sacramentale ministerium a bonis Angelis perficeretur, esset ratum habendum, quia deberet constare hoc fieri voluntate divina, sicut quaedam templa dicuntur angelico ministerio consecrata. Si vero Daemones, qui sunt spiritus mendacii, aliquod sacramentale ministerium exhiberent, non esset ratum habendum.

[49793] IIIª q. 64 a. 7 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod illud quod faciunt homines inferiori modo, scilicet per sacramenta sensibilia, quae sunt proportionata naturae ipsorum, faciunt Angeli, tanquam superiores ministri, superiori modo, scilicet invisibiliter purgando, illuminando et perficiendo.

[49794] IIIª q. 64 a. 7 ad 2 Ad secundum dicendum quod sancti qui sunt in caelo, sunt similes Angelis quantum ad participationem gloriae, non autem quantum ad conditionem naturae. Et per consequens neque quantum ad sacramenta.

[49795] IIIª q. 64 a. 7 ad 3 Ad tertium dicendum quod mali homines non habent quod possint ministrare in sacramentis ex hoc quod per malitiam sunt membra Diaboli. Et ideo non sequitur quod Diabolus, qui est eorum caput, magis hoc possit.

[49796] IIIª q. 64 a. 8 arg. 1 Ad octavum sic proceditur. Videtur quod intentio ministri non requiratur ad perfectionem sacramenti. Minister enim in sacramento instrumentaliter operatur. Sed actio non perficitur secundum intentionem instrumenti, sed secundum intentionem principalis agentis. Ergo intentio ministri non requiritur ad perfectionem sacramenti.

[49797] IIIª q. 64 a. 8 arg. 2 Praeterea, non potest homini esse nota intentio alterius. Si igitur intentio ministri requiratur ad perfectionem sacramenti, non posset homini ad sacramentum accedenti esse notum quod sacramentum suscepisset. Et ita non posset habere certitudinem salutis, praecipue cum quaedam sacramenta sint de necessitate salutis, ut infra dicetur.

[49798] IIIª q. 64 a. 8 arg. 3 Praeterea, intentio hominis non potest esse ad id circa quod non est attentus. Sed aliquando illi qui in sacramentis ministrant, non attendunt ad ea quae dicunt vel faciunt, alia cogitantes. Ergo, secundum hoc, non perficitur sacramentum, propter intentionis defectum.

[49799] IIIª q. 64 a. 8 s. c. Sed contra est quod ea quae sunt praeter intentionem, sunt casualia. Quod non est dicendum de operatione sacramentorum. Ergo sacramenta requirunt intentionem ministri.

[49800] IIIª q. 64 a. 8 co. Respondeo dicendum quod, quando aliquid se habet ad multa, oportet quod per aliquid determinetur ad unum, si illud effici debeat. Ea vero quae in sacramentis aguntur, possunt diversimode agi, sicut ablutio aquae, quae fit in Baptismo, potest ordinari et ad munditiam corporalem, et ad sanitatem corporalem, et ad ludum et ad multa alia huiusmodi. Et ideo oportet quod determinetur ad unum, idest ad sacramentalem effectum, per intentionem abluentis. Et haec intentio exprimitur per verba quae in sacramentis dicuntur, puta cum dicit, ego te baptizo in nomine patris, et cetera.

[49801] IIIª q. 64 a. 8 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod instrumentum inanimatum non habet aliquam intentionem respectu effectus, sed loco intentionis est motus quo movetur a principali agente. Sed instrumentum animatum, sicut est minister, non solum movetur, sed etiam quodammodo movet seipsum, inquantum sua voluntate movet membra ad operandum. Et ideo requiritur eius intentio, qua se subiiciat principali agenti, ut scilicet intendat facere quod facit Christus et Ecclesia.

[49802] IIIª q. 64 a. 8 ad 2 Ad secundum dicendum quod circa hoc est duplex opinio. Quidam enim dicunt quod requiritur mentalis intentio in ministro, quae si desit, non perficitur sacramentum. Sed hunc defectum in pueris, qui non habent intentionem accedendi ad sacramentum, supplet Christus, qui interius baptizat. In adultis autem, quia intendunt sacramenta suscipere, supplet illum defectum fides et devotio. Sed hoc satis posset dici quantum ad ultimum effectum, qui est iustificatio a peccatis, sed quantum ad effectum qui est res et sacramentum, scilicet quantum ad characterem, non videtur quod per devotionem accedentis possit suppleri; quia character nunquam imprimitur nisi per sacramentum. Et ideo alii melius dicunt quod minister sacramenti agit in persona totius Ecclesiae, cuius est minister; in verbis autem quae proferuntur, exprimitur intentio Ecclesiae; quae sufficit ad perfectionem sacramenti, nisi contrarium exterius exprimatur ex parte ministri et recipientis sacramentum.

[49803] IIIª q. 64 a. 8 ad 3 Ad tertium dicendum quod, licet ille qui aliud cogitat, non habeat actualem intentionem, habet tamen habitualem, quae sufficit ad perfectionem sacramenti, puta si, cum sacerdos accedit ad baptizandum, intendit facere circa baptizandum quod facit Ecclesia. Unde, si postea in ipso exercitio actus cogitatio eius ad alia rapiatur, ex virtute primae intentionis perficitur sacramentum. Quamvis studiose curare debeat sacramenti minister ut etiam actualem intentionem adhibeat. Sed hoc non totaliter est positum in hominis potestate, quia praeter intentionem, cum homo vult multum intendere, incipit alia cogitare; secundum illud Psalmi, cor meum dereliquit me.

[49804] IIIª q. 64 a. 9 arg. 1 Ad nonum sic proceditur. Videtur quod fides ministri sit de necessitate sacramenti. Sicut enim dictum est, intentio ministri est necessaria ad sacramenti perfectionem. Sed fides intentionem dirigit, ut Augustinus dicit, contra Iulianum. Ergo, si desit vera fides in ministro, non perficitur sacramentum.

[49805] IIIª q. 64 a. 9 arg. 2 Praeterea, si minister Ecclesiae veram fidem non habeat, videtur esse haereticus. Sed haeretici, ut videtur, non possunt sacramenta conferre. Dicit enim Cyprianus, in epistola contra haereticos, omnia quaecumque faciunt haeretici, carnalia sunt et inania et falsa, ita ut nihil eorum quae illi gesserint, a nobis debeat probari. Et Leo Papa dicit, in epistola ad Leonem Augustum, manifestum est per crudelissimam et insanissimam vesaniam in Alexandrina sede omnium caelestium sacramentorum lumen extinctum. Intercepta est sacrificii oblatio, defecit chrismatis sanctificatio, et paricidalibus manibus impiorum omnia sese subtraxere mysteria. Ergo vera fides ministri est de necessitate sacramenti.

[49806] IIIª q. 64 a. 9 arg. 3 Praeterea, illi qui non habent veram fidem, videntur esse per excommunicationem ab Ecclesia separati, dicitur enim in secunda canonica Ioannis, si quis venit ad vos et hanc doctrinam non affert, nolite recipere eum in domum, nec ave dixeritis ei; et Tit. III, haereticum hominem, post primam et secundam correctionem, devita. Sed excommunicatus non videtur conferre posse Ecclesiae sacramentum, cum sit ab Ecclesia separatus, ad cuius ministerium pertinet sacramentorum dispensatio. Ergo videtur quod vera fides ministri sit de necessitate sacramenti.

[49807] IIIª q. 64 a. 9 s. c. Sed contra est quod Augustinus dicit, contra Petilianum Donatistam, mementote sacramentis Dei nihil obesse mores malorum hominum, quod illa vel non sint, vel minus sancta sint.

[49808] IIIª q. 64 a. 9 co. Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, quia minister in sacramentis instrumentaliter operatur, non agit in virtute propria, sed in virtute Christi. Sicut autem pertinet ad propriam virtutem hominis caritas, ita et fides. Unde, sicut non requiritur ad perfectionem sacramenti quod minister sit in caritate, sed possunt etiam peccatores sacramenta conferre, ut supra dictum est; ita non requiritur fides eius, sed infidelis potest verum sacramentum praebere, dummodo cetera adsint quae sunt de necessitate sacramenti.

[49809] IIIª q. 64 a. 9 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod potest contingere quod aliquis patiatur defectum fidei circa aliquid aliud, et non circa veritatem sacramenti quod exhibet, puta si aliquis credat iuramentum esse in omni casu illicitum, et tamen credat Baptismum efficaciam habere ad salutem. Et sic talis infidelitas non impedit intentionem conferendi sacramentum. Si vero patiatur fidei defectum circa ipsum sacramentum quod exhibet, licet credat per id quod agitur exterius nullum sequi interiorem effectum, non tamen ignorat quod Ecclesia Catholica intendit per huiusmodi quae exterius aguntur, sacramentum praebere. Unde, non obstante infidelitate, potest intendere facere id quod facit Ecclesia, licet existimet id nihil esse. Et talis intentio sufficit ad sacramentum, quia, sicut supra dictum est, minister sacramenti agit in persona totius Ecclesiae, ex cuius fide suppletur id quod deest fidei ministro.

[49810] IIIª q. 64 a. 9 ad 2 Ad secundum dicendum quod haereticorum quidam in collatione sacramentorum formam Ecclesiae non servant. Et tales neque sacramentum conferunt, neque rem sacramenti. Quidam vero servant Ecclesiae formam. Et tales conferunt quidem sacramentum, sed non conferunt rem sacramenti. Et hoc dico, si sunt manifeste ab Ecclesia praecisi. Quia ex hoc ipso quod aliquis accipit sacramenta ab eis, peccat, et per hoc impeditur ne effectum sacramenti consequatur. Unde Augustinus dicit, in libro de fide ad Petrum, firmissime tene, et nullatenus dubites, extra Ecclesiam baptizatis, si ad Ecclesiam non redierint, Baptismo cumulari perniciem. Et per hunc modum dicit Leo Papa in sede Alexandrina sacramentorum lumen esse extinctum, scilicet, quantum ad rem sacramenti, non autem quantum ad ipsum sacramentum. Cyprianus autem nec sacramentum conferre haereticos credebat, sed in hoc eius sententia non tenetur. Unde Augustinus dicit, martyrem Cyprianum, qui apud haereticos vel schismaticos datum Baptismum nolebat cognoscere, tanta merita, usque ad triumphum martyrii, secuta sunt, ut caritatis qua excellebat luce obumbratio illa fugaretur, et, si quid purgandum erat, passionis falce tolleretur.

[49811] IIIª q. 64 a. 9 ad 3 Ad tertium dicendum quod potestas ministrandi sacramenta pertinet ad spiritualem characterem, qui indelebilis est, ut ex supra dictis patet. Et ideo per hoc quod aliquis ab Ecclesia suspenditur vel excommunicatur, vel etiam degradatur, non amittit potestatem conferendi sacramentum, sed licentiam utendi hac potestate. Et ideo sacramentum quidem confert, sed tamen peccat conferendo. Et similiter ille qui ab eo accipit sacramentum, et sic non percipit rem sacramenti, nisi forte per ignorantiam excusetur.

[49812] IIIª q. 64 a. 10 arg. 1 Ad decimum sic proceditur. Videtur quod intentio recta ministri requiratur ad perfectionem sacramenti. Intentio enim ministri debet conformari intentioni Ecclesiae, ut ex dictis patet. Sed intentio Ecclesiae semper est recta. Ergo de necessitate ad sacramenti perfectionem requiritur intentio recta ministri.

[49813] IIIª q. 64 a. 10 arg. 2 Praeterea, perversa intentio deterior esse videtur quam intentio iocosa. Sed intentio iocosa tollit sacramentum, puta si aliquis non serio, sed ludo aliquem baptizaret. Ergo multo magis perversa intentio aufert sacramentum, puta si aliquis aliquem baptizaret ut postmodum eum occideret.

[49814] IIIª q. 64 a. 10 arg. 3 Praeterea, perversa intentio facit totum opus vitiosum, secundum illud Luc. XI, si oculus tuus fuerit nequam, totum corpus tuum tenebrosum erit. Sed sacramenta Christi non possunt inquinari per malos homines, sicut Augustinus dicit, contra Petilianum. Ergo videtur quod, si sit perversa intentio ministri, non sit ibi verum sacramentum.

[49815] IIIª q. 64 a. 10 s. c. Sed contra est quod perversa intentio pertinet ad malitiam ministri. Sed malitia ministri non tollit sacramentum. Ergo nec perversa intentio.

[49816] IIIª q. 64 a. 10 co. Respondeo dicendum quod intentio ministri potest perverti dupliciter. Uno modo, respectu ipsius sacramenti, puta cum aliquis non intendit sacramentum conferre, sed delusorie aliquid agere. Et talis perversitas tollit veritatem sacramenti, praecipue quando suam intentionem exterius manifestat. Alio modo potest perverti intentio ministri quantum ad id quod sequitur sacramentum, puta si sacerdos intendat aliquam feminam baptizare ut abutatur ea; vel si intendat conficere corpus Christi ut eo ad veneficia utatur. Et quia prius non dependet a posteriori, inde est quod talis intentionis perversitas veritatem sacramenti non tollit, sed ipse minister ex tali intentione graviter peccat.

[49817] IIIª q. 64 a. 10 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod Ecclesiae intentio recta est et quantum ad sacramenti perfectionem, et quantum ad sacramenti usum, sed prima rectitudo perficit sacramentum, secunda operatur ad meritum. Et ideo minister qui conformat intentionem suam Ecclesiae quantum ad primam rectitudinem, non autem quantum ad secundam, perficit quidem sacramentum, sed non est sibi ad meritum.

[49818] IIIª q. 64 a. 10 ad 2 Ad secundum dicendum quod intentio ludicra vel iocosa excludit primam rectitudinem intentionis, per quam perficitur sacramentum. Et ideo non est similis ratio.

[49819] IIIª q. 64 a. 10 ad 3 Ad tertium dicendum quod perversa intentio pervertit opus intendentis, non autem opus alterius. Et ideo ex perversa intentione ministri pervertitur id quod agit in sacramentis inquantum est opus eius, non inquantum est opus Christi, cuius est minister. Et est simile si minister alicuius hominis prava intentione deferret pauperibus eleemosynam, quam dominus recta intentione mandaret.

[49820] IIIª q. 65 pr. Deinde considerandum est de numero sacramentorum. Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum sint septem sacramenta. Secundo, de ordine eorum ad invicem. Tertio, de comparatione eorum. Quarto, utrum omnia sint de necessitate salutis.

[49821] IIIª q. 65 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod non debeant esse septem sacramenta. Sacramenta enim efficaciam habent ex virtute divina, et ex virtute passionis Christi. Sed una est virtus divina, et una est Christi passio, una enim oblatione consummavit sanctificatos in sempiternum, ut dicitur Heb. X. Ergo non debuit esse nisi unum sacramentum.

[49822] IIIª q. 65 a. 1 arg. 2 Praeterea, sacramentum ordinatur contra defectum peccati. Hic autem est duplex, scilicet poena et culpa. Ergo sufficeret esse duo sacramenta.

[49823] IIIª q. 65 a. 1 arg. 3 Praeterea, sacramenta pertinent ad actiones ecclesiasticae hierarchiae, ut patet per Dionysium. Sed, sicut ipse dicit, tres sunt actiones hierarchicae, purgatio, illuminatio et perfectio. Ergo non debent esse nisi tria sacramenta.

[49824] IIIª q. 65 a. 1 arg. 4 Praeterea, Augustinus dicit, XIX contra Faustum, sacramenta novae legis sunt numero pauciora quam sacramenta veteris legis. Sed in veteri lege non erat aliquod sacramentum quod responderet confirmationi et extremae unctioni. Ergo neque debent numerari inter sacramenta novae legis.

[49825] IIIª q. 65 a. 1 arg. 5 Praeterea, luxuria non est gravius inter cetera peccata, ut patet ex his quae in secunda parte dicta sunt. Sed contra alia peccata non instituitur aliquod sacramentum. Ergo neque contra luxuriam debuit institui sacramentum matrimonii.

[49826] IIIª q. 65 a. 1 s. c. 1 Sed contra, videtur quod sint plura sacramenta. Sacramenta enim dicuntur quaedam sacra signa. Sed multae aliae sanctificationes fiunt in Ecclesia secundum sensibilia signa, sicut aqua benedicta, consecratio altaris, et alia huiusmodi. Ergo sunt plura sacramenta quam septem.

[49827] IIIª q. 65 a. 1 s. c. 2 Praeterea, Hugo de sancto Victore dicit quod sacramenta veteris legis fuerunt oblationes, decimae et sacrificia. Sed sacrificium Ecclesiae est unum sacramentum, quod dicitur Eucharistia. Ergo etiam oblationes et decimae debent dici sacramenta.

[49828] IIIª q. 65 a. 1 s. c. 3 Praeterea, tria sunt genera peccatorum, originale, mortale et veniale. Sed contra originale peccatum ordinatur Baptismus; contra mortale autem poenitentia. Ergo deberet esse aliud, praeter septem, quod ordinetur contra veniale.

[49829] IIIª q. 65 a. 1 co. Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, ordinantur sacramenta Ecclesiae ad duo, scilicet, ad perficiendum hominem in his quae pertinent ad cultum Dei secundum religionem Christianae vitae; et etiam in remedium contra defectum peccati. Utroque autem modo convenienter ponuntur septem sacramenta. Vita enim spiritualis conformitatem aliquam habet ad vitam corporalem, sicut et cetera corporalia similitudinem quandam spiritualium habent. In vita autem corporali dupliciter aliquis perficitur, uno modo, quantum ad personam propriam; alio modo, per respectum ad totam communitatem societatis in qua vivit, quia homo naturaliter est animal sociale. Respectu autem sui ipsius perficitur homo in vita corporali dupliciter, uno modo, per se, acquirendo scilicet aliquam vitae perfectionem; alio modo, per accidens, scilicet removendo impedimenta vitae, puta aegritudines, vel aliquid huiusmodi. Per se autem perficitur corporalis vita tripliciter. Primo quidem, per generationem, per quam homo incipit esse et vivere. Et loco huius in spirituali vita est Baptismus, qui est spiritualis regeneratio, secundum illud ad Tit. III, per lavacrum regenerationis, et cetera. Secundo, per augmentum, quo aliquis perducitur ad perfectam quantitatem et virtutem. Et loco huius in spirituali vita est confirmatio, in qua datur spiritus sanctus ad robur. Unde dicitur discipulis iam baptizatis, Luc. ult., sedete in civitate quousque induamini virtute ex alto. Tertio, per nutritionem, qua conservatur in homine vita et virtus. Et loco huius in spirituali vita est Eucharistia. Unde dicitur Ioan. VI, nisi manducaveritis carnem filii hominis et biberitis eius sanguinem, non habebitis vitam in vobis. Et hoc quidem sufficeret homini si haberet et corporaliter et spiritualiter impassibilem vitam, sed quia homo incurrit interdum et corporalem infirmitatem et spiritualem, scilicet peccatum, ideo necessaria est homini curatio ab infirmitate. Quae quidem est duplex. Una quidem est sanatio, quae sanitatem restituit. Et loco huius in spirituali vita est poenitentia, secundum illud Psalmi, sana animam meam, quia peccavi tibi. Alia autem est restitutio valetudinis pristinae per convenientem diaetam et exercitium. Et loco huius in spirituali vita est extrema unctio, quae removet peccatorum reliquias, et hominem paratum reddit ad finalem gloriam. Unde dicitur Iac. V, et si in peccatis sit, dimittetur ei. Perficitur autem homo in ordine ad totam communitatem dupliciter. Uno modo, per hoc quod accipit potestatem regendi multitudinem, et exercendi actus publicos. Et loco huius in spirituali vita est sacramentum ordinis, secundum illud Heb. VII, quod sacerdotes hostias offerunt non solum pro se, sed etiam pro populo. Secundo, quantum ad naturalem propagationem. Quod fit per matrimonium, tam in corporali quam in spirituali vita, eo quod est non solum sacramentum, sed naturae officium. Ex his etiam patet sacramentorum numerus secundum quod ordinantur contra defectum peccati. Nam Baptismus ordinatur contra carentiam vitae spiritualis; confirmatio contra infirmitatem animi quae in nuper natis invenitur; Eucharistia contra labilitatem animi ad peccandum; poenitentia contra actuale peccatum post Baptismum commissum; extrema unctio contra reliquias peccatorum, quae scilicet non sunt sufficienter per poenitentiam sublatae, aut ex negligentia aut ex ignorantia; ordo contra dissolutionem multitudinis; matrimonium in remedium contra concupiscentiam personalem, et contra defectum multitudinis qui per mortem accidit. Quidam vero accipiunt numerum sacramentorum per quandam adaptationem ad virtutes, et ad defectus culparum et poenalitatum, dicentes quod fidei respondet Baptismus, et ordinatur contra culpam originalem; spei extrema unctio, et ordinatur contra culpam venialem; caritati Eucharistia, et ordinatur contra poenalitatem malitiae; prudentiae ordo, et ordinatur contra ignorantiam; iustitiae poenitentia, et ordinatur contra peccatum mortale; temperantiae matrimonium, et ordinatur contra concupiscentiam; fortitudini confirmatio, et ordinatur contra infirmitatem.

[49830] IIIª q. 65 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod idem agens principale utitur diversis instrumentis ad diversos effectus, secundum congruentiam operum. Et similiter virtus divina et passio Christi operatur in nobis per diversa sacramenta quasi per diversa instrumenta.

[49831] IIIª q. 65 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum quod culpa et poena diversitatem habent et secundum speciem, inquantum sunt diversae species culparum et poenarum; et secundum diversos hominum status et habitudines. Et secundum hoc oportuit multiplicari sacramenta, ut ex dictis patet.

[49832] IIIª q. 65 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum quod in actionibus hierarchicis considerantur et agentes, et recipientes, et actiones. Agentes autem sunt ministri Ecclesiae. Ad quos pertinet ordinis sacramentum. Recipientes autem sunt illi qui ad sacramenta accedunt. Qui producuntur per matrimonium. Actiones autem sunt purgatio, illuminatio et perfectio. Sed sola purgatio non potest esse sacramentum novae legis, quod gratiam confert, sed pertinet ad quaedam sacramentalia, quae sunt catechismus et exorcismus. Purgatio autem et illuminatio simul, secundum Dionysium, pertinet ad Baptismum, et, propter recidivum, secundario pertinet ad poenitentiam et extremam unctionem. Perfectio autem, quantum ad virtutem quidem, quae est quasi perfectio formalis, pertinet ad confirmationem, quantum autem ad consecutionem finis, pertinet ad Eucharistiam.

[49833] IIIª q. 65 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum quod in sacramento confirmationis datur plenitudo spiritus sancti ad robur; in extrema autem unctione praeparatur homo ut recipiat immediate gloriam; quorum neutrum competit veteri testamento. Et ideo nihil potuit his sacramentis in veteri lege respondere. Nihilominus tamen sacramenta veteris legis fuerunt plura numero, propter diversitatem sacrificiorum et caeremoniarum.

[49834] IIIª q. 65 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum quod contra concupiscentiam venereorum oportuit specialiter remedium adhiberi per aliquod sacramentum, primo quidem, quia per huiusmodi concupiscentiam non solum vitiatur persona, sed etiam natura; secundo, propter vehementiam eius, qua rationem absorbet.

[49835] IIIª q. 65 a. 1 ad 6 Ad sextum dicendum quod aqua benedicta et aliae consecrationes non dicuntur sacramenta, quia non perducunt ad sacramenti effectum, qui est gratiae consecutio. Sed sunt dispositiones quaedam ad sacramenta, vel removendo prohibens, sicut aqua benedicta ordinatur contra insidias Daemonum, et contra peccata venialia; vel idoneitatem quandam faciendo ad sacramenti perceptionem, sicut consecratur altare et vasa propter reverentiam Eucharistiae.

[49836] IIIª q. 65 a. 1 ad 7 Ad septimum dicendum quod oblationes et decimae erant, tam in lege naturae quam in lege Moysi, ordinatae non solum in subsidium ministrorum et pauperum, sed etiam in figuram, et ideo erant sacramenta. Nunc autem non remanserunt inquantum sunt figuralia, et ideo non sunt sacramenta.

[49837] IIIª q. 65 a. 1 ad 8 Ad octavum dicendum quod ad deletionem venialis peccati non requiritur infusio gratiae. Unde, cum in quolibet sacramento novae legis gratia infundatur, nullum sacramentum novae legis instituitur directe contra veniale; quod tollitur per quaedam sacramentalia, puta per aquam benedictam, et alia huiusmodi. Quidam tamen dicunt extremam unctionem contra veniale peccatum ordinari. Sed de hoc suo loco dicetur.

[49838] IIIª q. 65 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter sacramenta ordinentur secundum modum praedictum. Ut enim apostolus dicit, I Cor. XV, prius est quod est animale, deinde quod spirituale. Sed per matrimonium generatur homo prima generatione, quae est animalis, per Baptismum autem regeneratur homo secunda generatione quae est spiritualis. Ergo matrimonium debet praecedere Baptismum.

[49839] IIIª q. 65 a. 2 arg. 2 Praeterea, per sacramentum ordinis aliquis accipit potestatem agendi actiones sacramentales. Sed agens est prior sua actione. Ergo ordo debet praecedere Baptismum et alia sacramenta.

[49840] IIIª q. 65 a. 2 arg. 3 Praeterea, Eucharistia est spirituale nutrimentum, confirmatio autem comparatur augmento. Nutrimentum autem est causa augmenti, et per consequens prius. Ergo Eucharistia est prior confirmatione.

[49841] IIIª q. 65 a. 2 arg. 4 Praeterea, poenitentia praeparat hominem ad Eucharistiam. Sed dispositio praecedit perfectionem. Ergo poenitentia debet praecedere Eucharistiam.

[49842] IIIª q. 65 a. 2 arg. 5 Praeterea, quod est propinquius fini ultimo, est posterius. Sed extrema unctio, inter omnia sacramenta, propinquior est ultimo fini beatitudinis. Ergo debet habere ultimum locum inter sacramenta.

[49843] IIIª q. 65 a. 2 s. c. In contrarium est quod communiter ordinantur ab omnibus sacramenta sicut dictum est.

[49844] IIIª q. 65 a. 2 co. Respondeo dicendum quod ratio ordinis sacramentorum apparet ex his quae supra dicta sunt. Nam sicut unum est prius quam multitudo, ita sacramenta quae ordinantur ad perfectionem unius personae, naturaliter praecedunt ea quae ordinantur ad perfectionem multitudinis. Et ideo ultimo inter sacramenta ponuntur ordo et matrimonium, quae ordinantur ad multitudinis perfectionem, matrimonium tamen post ordinem, eo quod minus participat de ratione spiritualis vitae, ad quam ordinantur sacramenta. Inter ea vero quae ordinantur ad perfectionem unius personae, naturaliter sunt priora illa quae per se ordinantur ad perfectionem spiritualis vitae, quam illa quae ordinantur per accidens, scilicet ad removendum nocivum accidens superveniens, cuiusmodi sunt poenitentia et extrema unctio. Posterior tamen est naturaliter extrema unctio, quae conservat sanationem quam poenitentia inchoat. Inter alia vero tria, manifestum est quod Baptismus, qui est spiritualis regeneratio, est primum; et deinde confirmatio, quae ordinatur ad formalem perfectionem virtutis; et postmodum Eucharistia, quae ordinatur ad perfectionem finis.

[49845] IIIª q. 65 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod matrimonium, secundum quod ordinatur ad animalem vitam, est naturae officium. Sed secundum quod habet aliquid spiritualitatis, est sacramentum. Et quia minimum habet de spiritualitate, ultimo ponitur inter sacramenta.

[49846] IIIª q. 65 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum quod, ad hoc quod aliquid sit agens, praesupponitur quod sit in se perfectum. Et ideo priora sunt sacramenta quibus aliquis in seipso perficitur, quam sacramentum ordinis, in quo aliquis constituitur perfector aliorum.

[49847] IIIª q. 65 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum quod nutrimentum et praecedit augmentum, sicut causa eius; et subsequitur augmentum, sicut conservans hominem in perfecta quantitate et virtute. Et ideo potest Eucharistia praemitti confirmationi, ut Dionysius facit, in libro Eccl. Hier., et potest postponi, sicut Magister facit, in IV sententiarum.

[49848] IIIª q. 65 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum quod ratio illa recte procederet si poenitentia ex necessitate requireretur ut praeparatoria ad Eucharistiam. Sed hoc non est verum, nam si aliquis esset sine peccato mortali, non indigeret poenitentia ad sumptionem Eucharistiae. Et sic patet quod per accidens poenitentia praeparat ad Eucharistiam, scilicet, supposito peccato. Unde dicitur II Paral. ult., tu, domine iustorum, non posuisti poenitentiam iustis.

[49849] IIIª q. 65 a. 2 ad 5 Ad quintum dicendum quod extrema unctio, propter rationem inductam, est ultimum inter sacramenta quae ordinantur ad perfectionem unius personae.

[49850] IIIª q. 65 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod sacramentum Eucharistiae non sit potissimum inter sacramenta. Bonum enim commune potius est quam bonum unius, ut dicitur I Ethic. Sed matrimonium ordinatur ad bonum commune speciei humanae per viam generationis, sacramentum autem Eucharistiae ordinatur ad bonum proprium sumentis. Ergo non est potissimum sacramentorum.

[49851] IIIª q. 65 a. 3 arg. 2 Praeterea, digniora sacramenta esse videntur quae per maiorem ministrum conferuntur. Sed sacramentum confirmationis et sacramentum ordinis non conferuntur nisi per episcopum, qui est maior minister quam simplex minister, qui est sacerdos, per quem confertur Eucharistiae sacramentum. Ergo illa sacramenta sunt potiora.

[49852] IIIª q. 65 a. 3 arg. 3 Praeterea, sacramenta tanto sunt potiora quanto maiorem virtutem habent. Sed quaedam sacramenta imprimunt characterem, scilicet Baptismus, confirmatio et ordo, quod non facit Eucharistia. Ergo illa sacramenta sunt potiora.

[49853] IIIª q. 65 a. 3 arg. 4 Praeterea, illud videtur esse potius ex quo alia dependent et non e converso. Sed ex Baptismo dependet Eucharistia, non enim potest aliquis Eucharistiam accipere nisi fuerit baptizatus. Ergo Baptismus est potior Eucharistia.

[49854] IIIª q. 65 a. 3 s. c. Sed contra est quod Dionysius dicit, III cap. Eccles. Hier., quod non contingit aliquem perfici perfectione hierarchica nisi per divinissimam Eucharistiam. Ergo hoc sacramentum potissimum et perfectivum est omnium aliorum.

[49855] IIIª q. 65 a. 3 co. Respondeo dicendum quod, simpliciter loquendo, sacramentum Eucharistiae est potissimum inter alia sacramenta. Quod quidem tripliciter apparet. Primo quidem, ex eo quod in eo continetur ipse Christus substantialiter, in aliis autem sacramentis continetur quaedam virtus instrumentalis participata a Christo, ut ex supra dictis patet. Semper autem quod est per essentiam, potius est eo quod est per participationem. Secundo hoc apparet ex ordine sacramentorum ad invicem, nam omnia alia sacramenta ordinari videntur ad hoc sacramentum sicut ad finem. Manifestum est enim quod sacramentum ordinis ordinatur ad Eucharistiae consecrationem. Sacramentum vero Baptismi ordinatur ad Eucharistiae receptionem. In quo etiam perficitur aliquis per confirmationem, ut non vereatur se subtrahere a tali sacramento. Per poenitentiam etiam et extremam unctionem praeparatur homo ad digne sumendum corpus Christi. Matrimonium autem saltem sua significatione attingit hoc sacramentum, inquantum significat coniunctionem Christi et Ecclesiae, cuius unitas per sacramentum Eucharistiae figuratur, unde et apostolus dicit, Ephes. V, sacramentum hoc magnum est, ego autem dico in Christo et in Ecclesia. Tertio hoc apparet ex ritu sacramentorum. Nam fere omnia sacramenta in Eucharistia consummantur, ut dicit Dionysius, III cap. Eccles. Hier., sicut patet quod ordinati communicant, et etiam baptizati si sint adulti. Aliorum autem sacramentorum comparatio ad invicem potest esse multipliciter. Nam in via necessitatis, Baptismus est potissimum sacramentorum; in via autem perfectionis, sacramentum ordinis; medio autem modo se habet sacramentum confirmationis. Sacramentum vero poenitentiae et extremae unctionis sunt inferioris gradus a praedictis sacramentis, quia, sicut dictum est, ordinantur ad vitam Christianam non per se, sed quasi per accidens, scilicet in remedium supervenientis defectus. Inter quae tamen extrema unctio comparatur ad poenitentiam sicut confirmatio ad Baptismum, ita scilicet quod poenitentia est maioris necessitatis, sed extrema unctio est maioris perfectionis.

[49856] IIIª q. 65 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod matrimonium ordinatur ad bonum commune corporaliter. Sed bonum commune spirituale totius Ecclesiae continetur substantialiter in ipso Eucharistiae sacramento.

[49857] IIIª q. 65 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum quod per ordinem et confirmationem deputantur fideles Christi ad aliqua specialia officia, quod pertinet ad officium principis. Et ideo tradere huiusmodi sacramenta pertinet ad solum episcopum, qui est quasi princeps in Ecclesia. Per sacramentum vero Eucharistiae non deputatur homo ad aliquod officium, sed magis hoc sacramentum est finis omnium officiorum, ut dictum est.

[49858] IIIª q. 65 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum quod character sacramentalis, sicut supra dictum est, quaedam participatio est sacerdotii Christi. Unde sacramentum quod ipsum Christum coniungit homini, est dignius sacramento quod imprimit Christi characterem.

[49859] IIIª q. 65 a. 3 ad 4 Ad quartum dicendum quod ratio illa procedit ex parte necessitatis. Sic enim Baptismus, cum sit maximae necessitatis, est potissimum sacramentorum. Sicut ordo et confirmatio habent quandam excellentiam ratione ministerii; et matrimonium ratione significationis. Nihil enim prohibet aliquid esse secundum quid dignius, quod tamen non est dignius simpliciter.

[49860] IIIª q. 65 a. 4 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod omnia sacramenta sunt de necessitate salutis. Id enim quod non est necessarium, videtur esse superfluum. Sed nullum sacramentum est superfluum, quia Deus nihil facit frustra. Ergo omnia sacramenta sunt de necessitate salutis.

[49861] IIIª q. 65 a. 4 arg. 2 Praeterea, sicut de Baptismo dicitur, nisi quis renatus fuerit ex aqua et spiritu sancto, non potest introire in regnum Dei, ita de Eucharistia dicitur, Ioan. VI, nisi manducaveritis carnem filii hominis et biberitis eius sanguinem, non habebitis vitam in vobis. Ergo, sicut Baptismus est sacramentum necessitatis, ita et Eucharistia.

[49862] IIIª q. 65 a. 4 arg. 3 Praeterea, sine sacramento Baptismi potest aliquis salvus fieri, dummodo non contemptus religionis, sed necessitas sacramentum excludat, ut infra dicetur. Sed in quolibet sacramento contemptus religionis impedit hominis salutem. Ergo, pari ratione, omnia sacramenta sunt de necessitate salutis.

[49863] IIIª q. 65 a. 4 s. c. Sed contra est quod pueri salvantur per solum Baptismum, sine aliis sacramentis.

[49864] IIIª q. 65 a. 4 co. Respondeo dicendum quod necessarium respectu finis, de quo nunc loquimur, dicitur aliquid dupliciter. Uno modo, sine quo non potest esse finis, sicut cibus est necessarius vitae humanae. Et hoc est simpliciter necessarium ad finem. Alio modo dicitur esse necessarium id sine quo non habetur finis ita convenienter, sicut equus necessarius est ad iter. Hoc autem non est simpliciter necessarium ad finem. Primo igitur modo necessitatis sunt tria sacramenta necessaria. Duo quidem personae singulari, Baptismus quidem simpliciter et absolute; poenitentia autem, supposito peccato mortali post Baptismum. Sacramentum autem ordinis est necessarium Ecclesiae, quia, ubi non est gubernator, populus corruet, ut dicitur Proverb. XI. Sed secundo modo sunt necessaria alia sacramenta. Nam confirmatio perficit Baptismum quodammodo; extrema unctio poenitentiam; matrimonium vero Ecclesiae multitudinem per propagationem conservat.

[49865] IIIª q. 65 a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod ad hoc quod aliquid non sit superfluum, sufficit necessarium primo vel secundo modo. Et sic sunt necessaria sacramenta, ut dictum est.

[49866] IIIª q. 65 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum quod illud verbum domini est intelligendum de spirituali manducatione, et non de sola sacramentali, ut Augustinus exponit, super Ioannem.

[49867] IIIª q. 65 a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum quod, licet omnium sacramentorum contemptus sit saluti contrarius, non tamen est contemptus sacramenti ex hoc quod aliquis non curat accipere sacramentum quod non est de necessitate salutis. Alioquin qui non accipiunt ordinem, et qui non contrahunt matrimonium, contemnerent huiusmodi sacramenta.