Textum Taurini 1953 editum
et automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas
denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit

---

 

---

[63466] De malo, q. 16 pr. 1 Et primo quaeritur utrum Daemones habeant corpora naturaliter sibi unita.

[63467] De malo, q. 16 pr. 2 Secundo utrum Daemones sint natura mali, vel voluntate.

[63468] De malo, q. 16 pr. 3 Tertio utrum Diabolus appetierit aequalitatem divinam.

[63469] De malo, q. 16 pr. 4 Quarto utrum Diabolus peccare potuerit in primo instanti suae creationis.

[63470] De malo, q. 16 pr. 5 Quinto utrum liberum arbitrium in Daemonibus possit redire ad bonum.

[63471] De malo, q. 16 pr. 6 Sexto utrum intellectus Daemonis sit obtenebratus ut in eum cadat error.

[63472] De malo, q. 16 pr. 7 Septimo utrum Daemones cognoscant futura.

[63473] De malo, q. 16 pr. 8 Octavo utrum Daemones cognoscant cogitationes cordium.

[63474] De malo, q. 16 pr. 9 Nono utrum Daemones possint transmutare corpora.

[63475] De malo, q. 16 pr. 10 Decimo utrum Daemones possint movere corpora localiter.

[63476] De malo, q. 16 pr. 11 Undecimo utrum possint immutare vim cognoscitivam sensus.

[63477] De malo, q. 16 pr. 12 Duodecimo utrum possint immutare hominis intellectum.

[63479] De malo, q. 16 a. 1 tit. 2 Et videtur quod sic.

[63480] De malo, q. 16 a. 1 arg. 1 Dicit enim Augustinus XI super Genes. ad litteram: in spiritu rationalis creaturae bonum est hoc ipsum, quod vivit et vivificat corpus; sive aereum, sicut ipsius Diaboli, vel Daemonum spiritus; sive terrenum, sicut hominis anima. Sed corpus quod vivificatur, est naturaliter unitum spiritui vivificanti: quia vita est quoddam naturale. Ergo Daemones habent corpora naturaliter sibi unita.

[63481] De malo, q. 16 a. 1 arg. 2 Praeterea, experientia fit ex multis memoriis, quae fit ex sensu praeteriti, ut dicitur in principio Metaph., et sic ubicumque est experientia, est sensus. Sensus autem non est sine corpore naturaliter unito, eo quod sensus est actus organi corporalis. In Daemonibus autem est experientia: dicit enim Augustinus in II super Genes. ad litteram, quod quaedam vera cognoscunt, partim quia ingeniis subtilioribus vigent, partim experientia callidiore, partim quia a sanctis Angelis discunt. Ergo Daemones habent corpora sibi naturaliter unita.

[63482] De malo, q. 16 a. 1 arg. 3 Praeterea, Dionysius dicit IV cap. de Divin. Nomin., quod malum in Daemonibus est furor irrationabilis, demens concupiscentia, et phantasia proterva. Sed haec tria pertinent ad partem animae sensitivam, in qua est phantasia, irascibilis et concupiscibilis; pars autem sensitiva non est sine corpore. Ergo Daemones habent corpora naturaliter sibi unita.

[63483] De malo, q. 16 a. 1 arg. 4 Praeterea, quanto aliquid quod est inferioris ordinis, est superius, tanto maiorem coniunctionem habet cum superiori ordine. Unde in Lib. de causis, dicitur, quod ex intelligentiis est quae est intelligentia tantum, scilicet inferior; et ex eis est quae est intelligentia divina, scilicet superior; et ex animabus est quae est anima tantum, sicut brutorum; et ex eis est anima intellectualis, sicut hominum; et ex corporibus quod est corpus tantum; et ex eis quod est corpus animatum. Unde Dionysius dicit VII cap. de Divin. Nomin., quod divina sapientia fines primorum coniungit principiis secundorum. Sed aer est nobilius corpus quam terra. Cum ergo sint quaedam corpora terrestria animata, multo magis erunt corpora quaedam aerea animata; et huiusmodi Daemones dicimus.

[63484] De malo, q. 16 a. 1 arg. 5 Praeterea, illud per quod aliquid alicui convenit, magis est illius rei susceptivum; sicut si corpus opacum illuminatur mediante diaphano, diaphanum est magis illuminabile. Sed corpus terrestre hominis, vel alterius animalis, vivificatur per spiritus vitales, qui sunt corpora aerea. Ergo corpus aereum est magis animabile quam corpus terrestre; et sic idem quod prius.

[63485] De malo, q. 16 a. 1 arg. 6 Praeterea, medium sapit naturam extremorum. Sed corpus supremum, scilicet caeleste, participat vita cum sit animatum, secundum philosophum: similiter etiam in corpore inferiori, scilicet terra, aqua, et in inferiori aeris parte, sunt quaedam corpora animata habentia vitam. Ergo etiam in aere medio sunt quaedam corpora animata viventia. Huiusmodi autem non sunt nisi Daemones, quia usque illuc aves ascendere non possunt. Ergo Daemones sunt animalia habentia corpora naturaliter sibi unita.

[63486] De malo, q. 16 a. 1 arg. 7 Praeterea, id quod inest alicui creaturae in comparatione ad Deum, naturaliter inest ei: quia relatio creaturae ad Deum in creatura fundatur. Sed Gregorius dicit in II Moralium, quod Angelorum spiritus comparatione quidem nostrorum corporum spiritus sunt; sed comparatione summi incircumscripti spiritus, corpus. Et Damascenus dicit in II Lib., quod Angelus incorporeus et immaterialis dicitur quantum ad nos: omne enim comparatum ad Deum, et grossum et materiale invenitur; solus enim essentialiter immaterialis et incorporeus Deus est. Ergo Daemones naturaliter habent corpora sibi unita, cum sint eiusdem naturae cum Angelis.

[63487] De malo, q. 16 a. 1 arg. 8 Praeterea, illud quod ponitur in definitione alicuius, est naturale ei: quia definitio significat naturam rei. Sed corpus ponitur in definitione Daemonis, dicit enim Chalcidius in commento super Timaeum: Daemon est animal rationale, immortale, passibile animo, aethereum corpore; et Apuleius dicit in Lib. de Deo Socratis, quod Daemones sunt genere animalia, animo passiva, mente rationalia, corpore aerea, tempore aeterna; ut Augustinus introducit in VIII de Civit. Dei. Ergo Daemones habent corpora naturaliter sibi unita.

[63488] De malo, q. 16 a. 1 arg. 9 Praeterea, omne illud quod ratione sui corporis suscipit actionem poenalem ignis materialis, habet corpus sibi naturaliter unitum. Sed Daemones sunt huiusmodi; dicit enim Augustinus XXI de Civit. Dei, quod ignis erit supplicio hominum attributus et Daemonum; quia sunt prava quaedam etiam in Daemonibus corpora. Ergo Daemones habent corpora naturaliter sibi unita.

[63489] De malo, q. 16 a. 1 arg. 10 Praeterea, illud quod inest alicui a principio suae creationis, et semper naturaliter inest ei. Sed corpus inest Daemoni a principio suae creationis, et semper: dicit enim Augustinus IX de Civit. Dei: hoc ipsum quod mortales sunt homines corpore, ad misericordiam Dei patris pertinere arbitratus est Plotinus, ne semper huius vitae miseria tenerentur: hac misericordia indigna iudicata est iniquitas Daemonum, qui in animo passivi, miseria non mortale sicut homines, sed aeternum corpus acceperint. Ergo Daemones habent corpora naturaliter sibi unita.

[63490] De malo, q. 16 a. 1 arg. 11 Praeterea, Augustinus dicit XI de Civit. Dei: ut intelligeremus animarum merita non qualitatibus corporum esse pensanda, aereum corpus possidet pessimus Daemon; homo autem, et nunc (licet malus longe minoris mitiorisque malitiae) et ante peccatum luteum corpus accepit. Sed homo habet corpus luteum naturaliter sibi unitum. Ergo et Daemon corpus aereum.

[63491] De malo, q. 16 a. 1 arg. 12 Praeterea, quanto aliqua substantia est perfectior, tanto magis habet id quod de necessitate exigitur ad eius operationem. Sed anima humana, quae est inferioris naturae quam Daemon, habet organa corporalia naturaliter sibi unita, quae exiguntur ad eius operationes. Ergo cum Daemones indigeant corporibus ad aliquas operationes (alioquin corpora non assumerent) videtur quod habeant corpora naturaliter sibi unita.

[63492] De malo, q. 16 a. 1 arg. 13 Praeterea, plura bona sunt paucioribus meliora. Sed corpus et spiritus sunt plura bona quam spiritus tantum. Cum ergo homo, qui est inferioris naturae, sit compositus ex corpore et spiritu, multo magis Daemon, qui est superioris naturae.

[63493] De malo, q. 16 a. 1 arg. 14 Praeterea, nulla alia potentia invenitur a corporeis organis separata, nisi intellectus et voluntas. Sed Daemones quaedam operantur in inferiora corpora, sicut patet Iob I et II, quae non operantur sola voluntate: quia hoc est proprium Dei, ut corporalis materia ei ad nutum obediat, sicut dicit Augustinus in III de Trinit., et per consequens etiam neque solo intellectu, qui non operatur in exteriora nisi per voluntatem; et sic Daemones habent alias potentias operativas, praeter intellectum et voluntatem. Ergo habent corpora naturaliter sibi unita.

[63494] De malo, q. 16 a. 1 arg. 15 Praeterea, nihil potest agere in aliquid distans, nisi virtus eius per medium deferatur in illud. Virtus autem spiritus puri non potest deferri per medium corporale, quia corpus non est capax spiritualis virtutis. Cum ergo Daemon agat in aliquid distans, videtur quod non sit spiritus purus; sed sit aliquid compositum ex corpore et spiritu.

[63495] De malo, q. 16 a. 1 arg. 16 Praeterea, virtus imaginativa non est absque organo corporali. Sed in Angelis et Daemonibus est virtus imaginativa; dicit enim Augustinus XII super Genes. ad litteram, quod in suo spiritu corporalium rerum similitudines futurorum cognitione praeformant. Ergo Angeli et Daemones habent corpora naturaliter sibi unita.

[63496] De malo, q. 16 a. 1 arg. 17 Praeterea, Augustinus dicit in eodem libro, quod assumente atque rapiente aliquo spiritu, tollitur anima ad videndas similitudines corporum. Non autem posset anima similitudines corporum videre in substantia omnino spirituali. Ergo spiritus Angeli vel Daemonis rapiens animam, habet aliqua corporea organa, in quibus huiusmodi species conservantur.

[63497] De malo, q. 16 a. 1 arg. 18 Praeterea, materia est causa multitudinis secundum numerum. Sed Angeli, et etiam Daemones, sunt plures numero: ponitur enim in eis discretio personalis. Ergo in eis est materia, ex qua causatur pluralitas secundum numerum. Sed haec est materia sub dimensionibus contenta, quibus separatis, substantia est indivisibilis, ut dicitur in I Physic., et sic non poterit per materiae divisionem causari pluralitas numeralis. Ergo in Angelis et Daemonibus sunt dimensiones corporales; et ita habent corpora naturaliter sibi unita.

[63498] De malo, q. 16 a. 1 arg. 19 Praeterea, ubicumque invenitur proprietas corporis, invenitur et corpus. Sed egredi et moveri est proprie corporum; quod tamen Daemonibus convenit; dicitur enim Iob I, 12, quod egressus est Satan a facie domini. Ergo Daemones habent corpora naturaliter sibi unita.

[63499] De malo, q. 16 a. 1 s. c. 1 Sed contra. Nihil compositum ex anima et corpore dicitur spiritus; unde dicitur Is. XXXI, 3: Aegyptus homo, et non Deus, et equi eorum caro, et non spiritus. Sed Daemones dicuntur spiritus, ut patet Matth. XII, v. 43: cum immundus spiritus exierit ab homine et cetera. Ergo Daemones non habent corpora naturaliter sibi unita.

[63500] De malo, q. 16 a. 1 s. c. 2 Praeterea, Daemones et Angeli sunt eiusdem naturae. Dicit enim Dionysius IV cap. de Divin. Nomin., quod Daemones non semper, nec naturaliter sunt mali; sed per defectum angelicorum bonorum. Angeli autem sunt incorporei, sicut ipse in eodem capite dicit. Ergo etiam Daemones non habent corpora sibi naturaliter unita.

[63501] De malo, q. 16 a. 1 s. c. 3 Praeterea, Damascenus dicit in II libro, quod Angeli non circumterminantur vel continentur; cum a parietibus et ianuis et claustris et signaculis indeterminabiles sint. Si autem haberent corpora naturaliter sibi unita, possent concludi ianuis et claustris, eo quod plura corpora non possunt esse simul in eodem loco; vel si hoc per divisionem eorum fieret, sequeretur Daemonum mors. Non ergo Daemones habent corpora sibi naturaliter unita.

[63502] De malo, q. 16 a. 1 s. c. 4 Praeterea, Marc. V, 9, dicitur, quod domino interroganti a Daemonibus: quod tibi nomen est; respondit: legio, multi enim sumus. Continet autem legio, sicut Hieronymus dicit super Matth., sex milia sexcentos sexaginta sex. Non autem esset possibile tot Daemones in uno hominis corpore esse, si essent corporei. Non ergo Daemones habent corpora sibi naturaliter unita.

[63503] De malo, q. 16 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod sive Daemones habeant corpora sibi naturaliter unita, sive non habeant, hoc non multum refert ad fidei Christianae doctrinam. Dicit enim Augustinus XXI de Civit. Dei: sunt quaedam etiam sua Daemonibus corpora, sicut doctis hominibus visum est ex isto aere crasso atque humido, cuius impulsus stante vento sentitur. Si tamen quisquam nulla habere Daemones corpora assereret non est laborandum de hac re, aut operosa inquisitione, aut contentiosa disputatione certandum. Ut tamen huius quaestionis veritas innotescat, considerandum est, quid de corporeo et incorporeo, et quid de Daemonibus aliqui sensisse inveniantur. Aliqui, enim qui primitus de rebus scrutari coeperunt, nihil nisi corporea esse existimaverunt, sicut de primis naturalibus dicit Aristoteles. Ex quorum opinione derivatus est error Manichaeorum, qui etiam Deum lucem quamdam corpoream esse posuerunt. Quod contingit ex hoc quod imaginationem per intellectum transcendere non valebant. Probatur autem aliquid esse incorporeum manifeste ex ipsa operatione intellectus, quae non potest esse operatio corporis alicuius, ut probatur in III de anima. Hac ergo opinione exclusa, posuerunt aliqui, esse quidem aliquid incorporeum, sed nullum huiusmodi esse quod non sit corpori unitum; adeo quod etiam Deum ponebant esse animam mundi, ut de Varrone Augustinus narrat in VII de Civit. Dei. Sed hanc opinionem Anaxagoras quidem excludit per universalem virtutem movendi omnia, ponens, intellectum qui omnia movet, oportere omnibus esse immixtum; Aristoteles autem, per motus perpetuitatem, quae non potest procedere nisi ab infinita virtute primi motoris. Infinita autem virtus non potest esse in aliqua magnitudine; unde in VIII Physic., concludit quod primus motor caret omni magnitudine corporali. Plato autem per viam abstractionis, ponens bonum et unum (quae sine ratione corporis intelligi possunt) subsistere in primo principio sine corpore; et ideo supposito quod primum principium, quod est Deus, neque sit corpus neque corpori unitus, posuerunt aliqui, hoc solius Dei proprium esse; ceteras vero spirituales substantias corporibus unitas esse. Unde Origenes dicit in I periarchon, quod solius Dei proprium est ut sine rationali substantia et absque ulla corporeae abiectionis societate intelligatur existere. Sed haec etiam positio evidenti ratione excluditur. Semper enim ubi invenitur aliquid alicui coniunctum, non secundum propriam rationem, sed secundum aliquid aliud, sine illo invenitur; sicut ignis invenitur sine permixtione aliorum elementorum, quae non pertinent ad propriam eius rationem. Non autem invenitur accidens sine substantia, quia hoc pertinet ad propriam rationem accidentis. Manifestum est autem quod intellectus non unitur corpori in quantum est intellectus, sed secundum alias vires. Unde manifestum est quod inveniuntur aliqui intellectus a corpore separati. Deus autem supra intellectum est. His ergo visis de corporeo et incorporeo, circa Daemones considerandum est, quod Peripatetici Aristotelis sectatores non posuerunt Daemones esse; sed ea quae attribuuntur Daemonibus, dicebant provenire ex virtute caelestium corporum, et aliarum naturalium rerum. Unde Augustinus dicit in X de civitate Dei: Porphyrio visum fuisse, quod herbis et lapidibus et animantibus et sonis certis quibusdam, ac vocibus et figurationibus atque figmentis, quibusdam etiam observatis in caeli conversione motibus siderum, fabricari in terra ab hominibus potestates siderum idoneas variis effectibus exequendis. Sed hoc apparet manifeste falsum, per hoc quod inveniuntur aliquae operationes Daemonum quae nullo modo possunt ex aliqua naturali causa procedere, puta quod aliquis arreptus a Daemone loquitur linguam ignotam; et multa alia inveniuntur opera Daemonum tam in arreptitiis quam in nigromanticis artibus, quae nullo modo possunt nisi ex aliquo intellectu procedere. Et ideo coacti sunt alii etiam philosophi ponere Daemones esse. Quorum Plotinus, ut Augustinus narrat in IX de Civit. Dei dicit, animas hominum Daemones esse, et ex hominibus fieri heroes si meriti boni sint; Lemures autem, seu Larvas, si mali; Manes autem, si incertum est bonorum eos, seu malorum esse meritorum. Sed, sicut Chrysostomus dicit super Matth., Daemones de monumentis exibant perniciosum dogma imponere volentes, scilicet quod animae mortuorum Daemones fiant; unde et multi aruspicum occiderunt pueros, ut animam eorum cooperantem haberent. Non autem habet rationem, posse unam virtutem incorpoream in aliam transmutari substantiam, scilicet animam in substantiam Daemonis: neque etiam rationabile est animam a corpore separatam hic oberrare. Iustorum enim animae in manu Dei sunt; quae autem sunt peccatorum, confestim hinc abducuntur. Unde hac opinione remota, alii posuerunt, ut Augustinus narrat VIII de Civit. Dei, quod omnium animalium in quibus est anima rationalis, tripartita divisio est, in deos, homines et Daemones. Deos autem dicebant habere caelestia corpora, Daemones aerea, homines terrena; et sic Plato sub substantiis intellectualibus omnino a corpore separatis hos tres ordines substantiarum corporibus unitarum ponebat. Sed quantum ad Daemones videtur haec positio impossibilis esse. Primo quidem, quia cum aer sit corpus simile in toto et in partibus necesse est, si aliquae partes aeris animatae ponuntur, quod totus aer sit animatus. Quod patet esse falsum: quia nulla operatio vitae nec per motum nec per aliquid aliud deprehenditur in toto aere. Secundo, quia omne corpus animatum inferius, est organicum, propter diversas operationes animae. Corpus autem organicum esse non potest, nisi sit in se terminabile et figurabile; quod aeri non convenit. Unde nullum corpus aereum potest esse animatum, praesertim quia si in se non sit terminabile non posset a circumsistente aere distingui. Tertio cum forma non sit propter materiam, sed potius e converso; non ideo anima unitur corpori quia est tale corpus, sed potius corpus unitur animae, quia est necessarium alicui animali operationi, scilicet propter sensum, vel propter aliquem motum. Non est autem motus necessarius alicuius partis aeris ad generationem rerum, sicut motus caelestium corporum, quae quidem ponunt animata; unde propter hoc solum spiritualis substantia uniretur aereo corpori, ut ipsum moveret. Relinquitur ergo quod hoc sit principaliter propter sensum, sicut et in nobis accidit. Unde et Platonici posuerunt, Daemones esse animalia animo passiva; quod pertinet ad partem sensitivam. Sensus autem non potest esse sine tactu, qui est fundamentum omnium sensuum; unde eo corrupto corrumpitur animal. Organum autem tactus non potest esse corpus aereum, nec aliquod corpus simplex, ut probatur in Lib. de anima. Unde relinquitur quod nullum corpus aereum possit esse animatum; et ideo dicimus, Daemones non habere corpora naturaliter sibi unita.

[63504] De malo, q. 16 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Augustinus ibi et in multis aliis locis loquitur de corporibus Daemonum, secundum quod visum est quibusdam doctis hominibus, id est Platonicis, ut patet ex auctoritate eius supra inducta.

[63505] De malo, q. 16 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod experientia proprie ad sensum pertinet. Quamvis enim intellectus non solum cognoscat formas separatas, ut Platonici posuerunt, sed etiam corpora, non tamen intellectus cognoscit ea prout sunt hic et nunc, quod est proprie experiri, sed secundum rationem communem. Transfertur enim experientiae nomen etiam ad intellectualem cognitionem, sicut etiam ipsa nomina sensuum, ut visus et auditus. Nihil tamen prohibet dicere, quod Augustinus in Daemonibus experientiam ponit, secundum quod ponuntur habere corpora, et per consequens sensum.

[63506] De malo, q. 16 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod satis probabile est quod Dionysius, qui in plurimis fuit sectator sententiae Platonicae, opinatus sit cum eis, Daemones esse animalia quaedam habentia appetitum et apprehensionem sensitivam. Potest tamen dici quod furor et concupiscentia in Daemonibus ponitur metaphorice propter similitudinem operationis, non secundum quod important quasdam passiones partis sensitivae pertinentes ad vim irascibilem et concupiscibilem: quia sic etiam in sanctis Angelis ponuntur, ut patet per Augustinum IX de Civit. Dei, et per Dionysium II cap. Caelest. Hierar., et similiter phantasia, quae a visione nomen accepit, ut dicitur in Lib. de anima, metaphorice attribuitur Daemonibus, sicut et visus intellectui.

[63507] De malo, q. 16 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod etsi aer sit nobilius corpus quam terra, tamen et aer et omnia alia elementa materialiter se habent ad corpora mixta; unde forma corporis mixti est nobilior quam forma elementi. Et propter hoc, quia anima est nobilissima formarum, non potest esse forma aerei corporis, sed solum corporis mixti, in quo terra et aqua magis secundum quantitatem abundant, ut fiat mixtionis aequalitas.

[63508] De malo, q. 16 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod anima comparatur ad corpus dupliciter. Uno modo ut forma; et sic spiritus (quod est corpus aereum) non est medium inter animam et corpus mixtum terrestre; sed immediate anima unitur corpori mixto ut forma. Alio modo comparatur anima ad corpus animatum ut motor; et in hac comparatione cadit medium corpus aereum, id est spiritus, inter animam et corpus animatum. Et quia habitudo formae praecedit habitudinem motoris, consequens est quod per prius sit animabile corpus mixtum terrestre quam corpus aereum.

[63509] De malo, q. 16 a. 1 ad 6 Ad sextum dicendum, quod, si supponatur corpora caelestia esse animata, ut quidam ponunt; non tamen propter hoc oportet quod in media regione sint corpora animata. Corpora enim infima per mixtionem ad medium deducta, maiorem habent similitudinem cum corporibus caelestibus secundum remotionem a contrarietate, quam corpora simplicia, puta ignis et aer, in quibus sunt superexcellentiae contrariorum.

[63510] De malo, q. 16 a. 1 ad 7 Ad septimum dicendum, quod possibile est, Damascenum quantum ad hoc secutum esse Origenem, ut crederet et Angelos et Daemones naturaliter sibi unita habere corpora; ratione quorum, in comparatione ad nos, spiritus dicantur; in comparatione autem ad Deum, corporei. Potest tamen dici, quod corporeum accipitur et ab eo et a Gregorio pro composito, ut ex eorum verbis nihil aliud intelligatur quam quod Angeli et Daemones in comparatione ad nos sunt simplices, in comparatione autem ad Deum sunt compositi.

[63511] De malo, q. 16 a. 1 ad 8 Ad octavum dicendum, quod definitio illa datur secundum positiones Platonicorum.

[63512] De malo, q. 16 a. 1 ad 9 Ad nonum dicendum, quod Augustinus etiam ibi loquitur secundum Platonicos; unde dixit ibidem: sicut doctis hominibus visum est.

[63513] De malo, q. 16 a. 1 ad 10 Ad decimum dicendum, quod Augustinus ibi loquitur contra Platonicos, qui ponebant quod cultus divinitatis est exhibendus propter corporum aeternitatem: contra quos Augustinus eorum positione utitur, ostendens quod si corpora incorruptibilia habent, ex hoc ipso sunt magis miseri, cum sint passivi.

[63514] De malo, q. 16 a. 1 ad 11 Ad undecimum dicendum, quod Augustinus ibi loquitur contra Origenem, qui ponebat quod pro diversitate meritorum diversi spiritus nobiliora, vel minus nobilia corpora acceperunt. Et secundum hoc oporteret quod Daemones, quorum malitia est maior, haberent grossiora corpora quam homines.

[63515] De malo, q. 16 a. 1 ad 12 Ad duodecimum dicendum, quod anima habet naturaliter sibi unita corporea organa, quae exiguntur ad naturales eius operationes. Apparere autem hominibus non est naturalis operatio Daemonis, neque aliqua alia ad quam requiratur corporeum organum; unde non oportet quod Daemones habeant corpora naturaliter sibi unita.

[63516] De malo, q. 16 a. 1 ad 13 Ad decimumtertium dicendum, quod plura bona sunt paucioribus meliora, dum tamen sint singula unius ordinis. Illud tamen quod in uno habet perfectionem suae bonitatis, sicut Deus, multo melius est quam illud quod habet suam bonitatem dispartitam secundum diversas partes. Et secundum hoc Angelus, qui est totaliter spiritus, secundum suam naturam, est melior homine composito ex corpore et spiritu.

[63517] De malo, q. 16 a. 1 ad 14 Ad decimumquartum dicendum, quod in Angelo aut Daemone, si incorporei ponantur, non est alia potentia neque operatio, nisi intellectus et voluntas; unde Dionysius dicit IV cap. de Divin. Nomin., quod intellectuales sunt omnes eorum substantiae, virtutes et operationes. Oportet enim quod virtus et operatio cuiuslibet rei consequatur naturam ipsius. Angelus autem non est intellectus secundum suam partem, sicut anima; sed secundum suam totam naturam intellectualis est. Unde nulla virtus seu potentia in Angelo potest esse nisi pertinens ad apprehensionem vel appetitum intellectualem. Non autem est inconveniens quod Angeli aliqua corpora solo imperio voluntatis moveant motu dumtaxat locali: videmus enim quod anima humana solo intellectu et voluntate movet corpus sibi unitum. Quanto autem aliqua substantia intellectualis est altior, tanto habet virtutem motivam magis universalem; unde substantia intellectualis separata a corpore, potest movere imperio voluntatis aliquod corpus non sibi unitum; et tanto magis, quanto substantia intellectualis fuerit altior, in tantum quod ministerio quorumdam Angelorum etiam corpora caelestia dicuntur moveri. Est autem solius Dei proprium quod materia corporalis obediat ei ad nutum, quantum ad formarum susceptionem.

[63518] De malo, q. 16 a. 1 ad 15 Ad decimumquintum dicendum, quod Angelus non agit immediate in aliquod corpus a se distans, quia, ut Damascenus dicit, Angelus ubi est, ibi operatur; sed tamen utendo quibusdam corporibus, quae solo imperio voluntatis localiter movet, quorum virtus in medio diffunditur, operatur circa aliqua distantia, sicut ex virtute corporalium rerum utitur ad aliquos corporales effectus, sicut Augustinus dicit in III de Trinit.

[63519] De malo, q. 16 a. 1 ad 16 Ad decimumsextum dicendum, quod Augustinus illud non dicit asserendo, sed dubitando: quod patet ex ipso modo loquendi. Dicit enim XII super Genes. ad Litt.: quonam modo haec visa in spiritum hominis veniant, utrum ibi primitus informentur, an formata ingerantur, et in quadam coniunctione cernantur, ut hominibus Angeli ostendant suas cognitiones rerum corporalium propter similitudines, quando in suo spiritu cognitionem futurorum praeformant; et scire difficillimum est, etsi iam sciamus, disserere atque explicare operosissimum. Est autem prima pars verior, scilicet quod Angeli in imaginatione hominis formant similitudines rerum quas demonstrant. Non autem videtur rationabile quod ipsi eas in spiritu suo forment, et formatas in eis spiritus hominis videat.

[63520] De malo, q. 16 a. 1 ad 17 Unde etiam patet responsio ad decimumseptimum.

[63521] De malo, q. 16 a. 1 ad 18 Ad decimumoctavum dicendum, quod materia dimensionibus subiecta, est principium distinctionis numeralis in his quibus inveniuntur multa individua unius speciei; huiusmodi enim non differunt secundum formam. Sed in Angelis simul est distinctio specierum et individuorum: quia in eis non inveniuntur plura individua unius speciei, ut alibi ostensum est.

[63522] De malo, q. 16 a. 1 ad 19 Ad decimumnonum dicendum quod Angeli non sunt in loco corporaliter, unde nec ea quae ad motum localem pertinent, univoce dicuntur de Angelis et de corporibus.

[63523] De malo, q. 16 a. 1 ad s. c. 1 Ad primum ergo eorum quae in contrarium obiiciuntur, posset responderi, si quis sustineret quod Daemones habent corpora aerea, quod Daemones non subduntur suis corporibus sicut nos, sed magis habent corpus suum sibi subiectum, ut Augustinus dicit super Genes. ad litteram. Unde magis possunt Daemones dici spiritus quam nos, quamvis habeant corpora naturaliter sibi unita; praesertim quia etiam ipse aer spiritus nominatur.

[63524] De malo, q. 16 a. 1 ad s. c. 2 Ad secundum potest dici, quod Dionysius omnino voluit superiores Angelos esse incorporeos, sicut et Platonici posuerunt, potest autem esse quod non existimavit Daemones esse ex illis superioribus Angelis, sed ex inferioribus qui habent corpora naturaliter sibi unita. Unde Augustinus dicit in III super Genes. ad litteram, quod nonnulli nostrum caelestes eos putant, vel supercaelestes Angelos fuisse, ut Damascenus dicit, quod princeps eorum praeerat terrestri ordini.

[63525] De malo, q. 16 a. 1 ad s. c. 3 Ad tertium dicendum, quod sicut aer, cum sit corpus, non potest simul cum alio corpore esse in eodem loco; nec tamen continetur claustris, aut ianuis, quia per tenuissimas vias exire potest; ita etiam de corporibus Daemonum dici potest, praesertim quia non est necessarium ponere quod habeant magnum corpus naturaliter sibi unitum.

[63526] De malo, q. 16 a. 1 ad s. c. 4 Unde etiam patet responsio ad quartum.

[63528] De malo, q. 16 a. 2 tit. 2 Et videtur quod non voluntate, sed natura.

[63529] De malo, q. 16 a. 2 arg. 1 In Daemone enim, cum sit substantia intellectualis a corpore separata, non est nisi appetitus intellectualis, qui dicitur voluntas. Sed appetitus intellectualis non est nisi simpliciter boni, ut dicitur in XI Metaph. Nullus autem appetendo id quod est simpliciter bonum, efficitur malus. Ergo Daemon non potuit per voluntatem propriam fieri malus; est ergo naturaliter malus.

[63530] De malo, q. 16 a. 2 arg. 2 Praeterea, nihil innaturalium immutabiliter inest: unaquaeque enim res sibi relicta redit ad suam naturam. Sed malitia Daemonibus immutabiliter inest. Ergo inest eis a natura.

[63531] De malo, q. 16 a. 2 arg. 3 Sed dicendum, quod huiusmodi immutabilitatis causa est voluntas Daemonis.- Sed contra, effectus immutabilis non potest esse a causa mutabili. Sed voluntas Daemonis est mutabilis; alias non potuisset de bono fieri malus propria voluntate. Non ergo immutabilis malitia Daemonis potest esse ab eius voluntate: ergo est a natura.

[63532] De malo, q. 16 a. 2 arg. 4 Praeterea, nulla potentia potest tendere nisi in suum obiectum, sicut visus non potest videre nisi visibile. Sed obiectum voluntatis est bonum apprehensum. Ergo non potest voluntas tendere in aliquid, nisi apprehendatur sub ratione boni. Aut ergo est vere bonum, et sic voluntas non efficietur mala illud appetendo; aut non erit vere bonum, et sic apprehensio erit falsa. Ergo cuiuscumque apprehensio non potest esse falsa, nec voluntas eius potest esse mala. Sed apprehensio Daemonis est solum per intellectum, in quo non cadit falsitas: dicit enim Augustinus in Lib. LXXXIII quaestionum: qui non intelligit verum, nihil intelligit; et philosophus in Lib. de anima, quod intellectus semper est rectus; unde et circa prima principia, quorum est intellectus, non contingit errare. Ergo neque voluntas Daemonis potest fieri mala.

[63533] De malo, q. 16 a. 2 arg. 5 Praeterea, falsitas non accidit in intellectu nostro nisi secundum quod componit et dividit; et hoc in quantum in ratiocinando obnubilatur ratio per phantasiam. Sed intellectus substantiae separatae a corpore non intelligit componendo et dividendo, neque ratiocinando, neque phantasmate, quod non est sine corpore. Ergo Daemon, qui est substantia separata a corpore, non potest errare secundum intellectum; sic etiam videtur quod voluntas eius non possit fieri mala.

[63534] De malo, q. 16 a. 2 arg. 6 Praeterea, intelligentiae substantia et operatio est supra tempus, et in momento aeternitatis. Sed quod huiusmodi est, immutabile est. Ergo cum Daemon sit substantia intellectualis, eius operatio non potest mutari de bono in malum, secundum operationem voluntatis.

[63535] De malo, q. 16 a. 2 arg. 7 Praeterea, Dionysius dicit IV cap. de divinis Nomin., quod malum est corruptio boni. Corruptio autem non invenitur in his quae carent contrarietate, sicut in corporibus caelestibus; sed solum in his quae habent contrarietatem, scilicet in elementis et elementatis. Contrarietas autem invenitur quidem in ratione, eo quod habet viam ad opposita; non autem in intellectu, qui sistit in uno. Unde comparatur ad rationem sicut centrum ad circulum et sicut instans ad tempus, ut Boetius dicit in IV de Consolat. Ergo malum voluntarii peccati non potest inveniri in Daemonibus, qui non sunt substantiae rationales, sicut homines; sed intellectuales, sicut Angeli.

[63536] De malo, q. 16 a. 2 arg. 8 Praeterea, substantiae spirituales sunt nobiliores quam corpora caelestia. Sed in motu corporum caelestium non potest accidere error. Ergo multo minus in motu voluntario substantiae spiritualis.

[63537] De malo, q. 16 a. 2 arg. 9 Praeterea, ideo homo potest sua voluntate fieri malus, quia potest appetere aliquid quod est sibi bonum secundum naturam sensibilem, et est sibi malum secundum naturam intellectualem. Sed hoc non habet locum in Daemone, quia non est compositus ex spiritu et corpore, sicut homo. Ergo Daemon non potuit propria voluntate fieri malus.

[63538] De malo, q. 16 a. 2 arg. 10 Praeterea, dicitur in Lib. de causis, quod substantia intellectualis quando scit essentiam suam, scit reliquas res; et quando scit reliquas res scit essentiam suam. Ergo quacumque una re cognita, cognoscit omnia. Non ergo potest contingere quod in aliquo subiecto appetibili consideret unam circumstantiam secundum quam est bonum, et non consideret aliam secundum quam est malum. Ex hoc autem videtur procedere malitia voluntatis, quod consideratur aliquid prout est bonum secundum quid, et non consideratur secundum quod est malum simpliciter. Ergo videtur quod in substantia intellectuali, cuiusmodi est Daemon, non possit esse malitia voluntatis.

[63539] De malo, q. 16 a. 2 arg. 11 Praeterea, malitia voluntatis est quae est corruptiva virtutis per superabundantiam vel defectum. Sed circa verum, quod est bonum appetibile intellectualis substantiae, non potest esse aliqua superabundantia: quia quantumcumque aliquid est magis verum, tanto melius est. Unde in Daemonibus non est malitia voluntatis.

[63540] De malo, q. 16 a. 2 arg. 12 Praeterea, si Daemon est factus malus voluntate: aut voluntate deficiente, aut non. Sed non potest dici quod sit factus malus voluntate non deficiente, quia talis voluntas est bona arbor, quae non potest facere fructum malum, ut dicitur Matth., VII, 18. Si autem voluntate deficiente, ipse defectus boni est quoddam malum, ut dicit Dionysius IV cap. de divinis nominibus; et tunc iterum quaereretur de illo malo, utrum causetur ex aliqua voluntate deficiente, et sic semper. Cum ergo non sit procedere in infinitum, videtur quod prima causa malitiae Daemonis non sit voluntas, sed magis natura.

[63541] De malo, q. 16 a. 2 arg. 13 Praeterea, voluntas hominis movetur ad malum ex tribus: scilicet ex carne, mundo, Diabolo. Sed ex his non movetur voluntas Daemonis. Ergo non est factus malus voluntate.

[63542] De malo, q. 16 a. 2 arg. 14 Praeterea, potentior est gratia cum natura quam sola. Sed gratia cum natura, si non proficit, deficit: quia caritas aut proficit aut deficit, ut Bernardus dicit. Ergo natura etiam sola, si non proficit, deficit. Sed natura Daemonis non potuit per se proficere. Ergo ex necessitate deficiens factus est malus. Non ergo est malus voluntate, sed natura.

[63543] De malo, q. 16 a. 2 arg. 15 Praeterea, illud quod inest alicui in primo instanti suae creationis, inest ei naturaliter. Sed Daemon potuit esse malus in primo instanti suae creationis; quod videtur ex hoc quod lux corporalis et quaedam aliae creaturae possunt habere in primo instanti suae creationis, quo esse incipiunt, actum suum: anima etiam pueri in primo instanti quo creatur inficitur. Ergo Daemon est naturaliter malus.

[63544] De malo, q. 16 a. 2 arg. 16 Praeterea, duplex est operatio Dei; scilicet creatio et gubernatio. Sed non repugnat bonitati gubernantis, quod aliquod malum eius gubernationi subiicitur. Ergo non repugnat bonitati creantis quod aliquod malum ab ipso creetur; et ita potuit creare Daemonem malum, et sic esset naturaliter malus: quia quod inest alicui ex sua creatione, naturaliter inest ei.

[63545] De malo, q. 16 a. 2 arg. 17 Praeterea, qui potest totum, potest et partem. Sed Deus potest Angelo iusto auferre simul naturam et iustitiam, redigendo ipsum in nihilum. Ergo etiam a principio potuit Angelos privare iustitia. Ergo potuit ipsum facere malum; et sic esset naturaliter malus: quia hoc est unicuique naturale quod est ei a Deo.

[63546] De malo, q. 16 a. 2 arg. 18 Praeterea, quibusdam hominibus ex corpore inest naturalis inclinatio ad malum, sicut quidam sunt naturaliter iracundi vel luxuriosi. Sed Daemones, secundum quosdam habent corpora naturaliter sibi unita. Ergo secundum hoc possent esse naturaliter mali.

[63547] De malo, q. 16 a. 2 s. c. 1 Sed contra. Est quod Dionysius dicit, quod neque Daemones natura sunt mali.

[63548] De malo, q. 16 a. 2 s. c. 2 Praeterea, quod inest alicui naturaliter, inest ei semper. Sed Daemon aliquando fuit bonus, secundum illud Ezech., XXVIII, 12-13: plenus sapientia (...) in deliciis Paradisi fuisti. Ergo non est naturaliter malus.

[63549] De malo, q. 16 a. 2 s. c. 3 Praeterea, super illud Psalm. LXVIII, 5: quae non rapui, tunc exsolvebam, dicit Glossa, quod Diabolus voluit rapere divinitatem. Anselmus etiam dicit in Lib. de casu Diaboli, quod deseruit iustitiam, volendo quod non debuit. Ergo voluntate est malus, non natura.

[63550] De malo, q. 16 a. 2 co. Respondeo. Dicendum quod aliquid dicitur malum dupliciter. Uno modo quia est in se malum, sicut furtum vel homicidium; et hoc est simpliciter malum. Alio modo dicitur aliquid malum alicui; et hoc nihil prohibet esse simpliciter bonum, sed secundum quid malum: sicut iustitia, quae est secundum se et simpliciter bona, in malum latroni vertitur, qui per eam punitur. Cum autem dicimus aliquid naturaliter esse malum, dupliciter intelligi potest. Uno modo ut malum sit natura ipsius, vel aliquid naturae eius, sive proprium accidens consequens naturam. Alio modo potest dici aliquid naturaliter malum, quia est ei naturalis inclinatio ad malum; sicut quidam homines sunt naturaliter iracundi vel concupiscentes propter complexionem. Primo ergo modo nihil prohibet aliquid esse naturaliter malum in his quibus naturaliter contrarietas inest; sicut ignis quidem in se bonus est, sed naturaliter est malus aquae, quia eam corrumpit, et e converso. Et eadem ratione lupus est naturaliter malus ovi. Sed quod aliquid hoc modo sit in se naturaliter malum, est impossibile: implicat enim contradictionem. Malum enim dicitur unumquodque ex eo quod aliqua perfectione sibi debita privatur. In tantum autem unumquodque perfectum est, in quantum attingit ad id quod competit suae naturae. Hoc modo Dionysius multipliciter probat IV cap. de Divin. Nomin., quod Daemones non sunt naturaliter mali. Si autem secundo modo dicatur aliquid malum, quia inest ei naturalis inclinatio ad malum, nec sic etiam Daemonibus competit esse naturaliter malos. Si enim Daemones sunt quaedam substantiae a corporibus separatae, intellectuales, naturalis inclinatio ad malum eis inesse non potest, duplici ratione. Primo quidem, quia appetitus est inclinatio cuiuslibet appetentis: substantiis autem intellectualibus, in quantum huiusmodi, inest appetitus respectu boni simpliciter; unde omnis naturalis inclinatio in eis est ad bonum simpliciter. Cum autem natura inclinet ad sibi simile, quia unumquodque secundum suam naturam bonum est, ut ostensum est; consequens est quod naturalis inclinatio non sit nisi in aliquod bonum. In quantum tamen contingit illud bonum esse particulare et repugnans bono simpliciter, vel etiam bono particulari alterius rei, in tantum inclinatio naturalis est ad malum simpliciter, vel ad malum alicuius alterius: sicut concupiscentiae inclinatio, quae est in delectabile secundum sensum, quod est quoddam particulare bonum, si sit immoderata, opponitur bono rationis, quod est bonum simpliciter. Unde manifestum est quod Daemonibus, si sunt substantiae intellectuales, inclinatio naturalis ad malum simpliciter inesse non potest: quia inclinatio cuiuslibet naturae est in sibi simile, et per consequens in id quod est sibi conveniens et bonum. Non autem est aliquid malum simpliciter nisi quia est in se malum, ut dictum est. Unde relinquitur quod cuicumque inest naturalis inclinatio ad malum simpliciter, hoc sit compositum ex duabus naturis, quarum inferior habet inclinationem ad bonum aliquod particulare conveniens inferiori naturae, et repugnans naturae superiori, secundum quam attenditur bonum simpliciter; sicut in homine est inclinatio naturalis ad id quod est conveniens carnali sensui contra bonum rationis. Hoc autem non habet locum in Daemonibus, si sunt substantiae intellectuales et simplices, a corporibus separatae. Si autem habent corpora naturaliter sibi unita, nec sic potest inesse eis naturalis inclinatio ad malum secundum totum Daemonum genus. Primo quidem, quia cum materia sit propter formam, non est possibile quod tota materia alicuius speciei habeat naturalem repugnantiam ad bonum formale ipsius; sed forte in aliquibus paucis hoc accidit propter aliquam corruptionem. Unde non est possibile quod Daemonibus universaliter ex natura suorum corporum insit inclinatio ad malum. Secundo, quia sicut Augustinus dicit super Genes. ad litteram, Daemones non subduntur suis corporibus sicut nos; sed ea subdita habent, et transformant in quamcumque figuram voluerint; unde ex corporibus suis non posset eis inesse aliqua inclinatio, quae multum impediret eos a bono. Sic ergo patet quod Daemones nullo modo naturaliter sunt mali. Relinquitur ergo quod sint voluntate mali; quod quidem qualiter sit, considerandum restat. Sciendum est ergo, quod appetitus nihil est aliud quam inclinatio quaedam in appetibile; et sicut appetitus naturalis consequitur formam naturalem, ita et appetitus sensitivus, vel rationalis, sive intellectivus sequitur formam apprehensam: non enim est nisi boni apprehensi per sensum vel intellectum. Non ergo potest malum in appetitu accidere ex hoc quod discordet ab apprehensione quam sequitur; sed ex eo quod discordat ab aliqua superiori regula. Et ideo considerandum est utrum illa apprehensio quam sequitur inclinatio huius appetitus, sit dirigibilis aliqua superiori regula. Si non habeat superiorem regulam qua dirigi debeat, tunc impossibile est quod sit malum in tali appetitu; et hoc quidem contingit in duobus. Apprehensio enim bruti animalis non habet superiorem regulam qua dirigi debeat; et ideo in eius appetitu non potest esse malum. Bonum enim est quod moveatur huiusmodi animal ad concupiscentiam vel iram secundum formam sensibilem apprehensam. Unde Dionysius dicit IV cap. de Divin. Nomin., quod bonum canis est esse furibundum. Similiter etiam intellectus divinus non habet superiorem regulam qua dirigi possit; ideo in appetitu eius seu voluntate non potest esse malum. In homine autem est duplex apprehensio a superiori regula dirigenda: nam cognitio sensitiva debet dirigi per rationem, et cognitio rationis per sapientiam seu legem divinam. Dupliciter ergo potest esse malum in appetitu hominis. Uno modo quia apprehensio sensitiva non regulatur secundum rationem; et secundum hoc Dionysius dicit IV cap. de Divin. Nomin., quod malum hominis est praeter rationem esse. Alio modo quia ratio humana est dirigenda secundum sapientiam et legem divinam; et secundum hoc Ambrosius dicit, quod peccatum est transgressio legis divinae. In substantiis autem a corpore separatis est una cognitio, scilicet intellectualis, dirigenda secundum regulam sapientiae divinae; et ideo in voluntate earum potest esse malum ex hoc quod non sequitur ordinem superioris regulae, scilicet sapientiae divinae; et per hunc modum Daemones facti sunt voluntate mali.

[63551] De malo, q. 16 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod sicut Augustinus dicit in Lib. de natura boni, malum non solum est privatio speciei, sed etiam modi et ordinis. Unde dupliciter contingit in voluntate esse peccatum. Uno modo, quia tendit in id quod est malum simpliciter, quasi carens specie boni; sicut cum quis eligit furtum vel fornicationem. Alio modo cum quis vult quod est simpliciter et secundum se bonum, puta orare vel meditari; non tamen tendit in illud secundum ordinem divinae regulae. Sic ergo dicendum est, quod primum malum voluntatis Daemonis non fuit ex hoc quod vellet malum simpliciter; sed quia voluit quod est bonum simpliciter et conveniens sibi; non tamen quasi sequendo directionem superioris regulae, id est divinae sapientiae, ut Dionysius dicit IV cap. de Divin. Nomin., quod malum Daemonibus est aversio, scilicet a superiori regula: et convenientium ipsis excessus; quia videlicet bonum sibi conveniens consequi voluerunt non quasi regulati superiori regula, quod excedebat gradum eorum.

[63552] De malo, q. 16 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod aliquid potest immutabiliter inesse dupliciter. Uno modo ex causa positiva; et sic impossibile est quod aliquid contra naturam existens sit immutabiliter: quia illud quod est praeter naturam, per accidens se habet ad rem; unde possibile est illud abesse. Alio modo ex causa privativa; et sic nihil prohibet quod immutabiliter inest, contra naturam esse: quia aliquod naturale principium irreparabiliter subtrahi potest; sicut caecitas est contra naturam animalis; et tamen immutabiliter inest propter irreparabilitatem visus. Sic ergo malitia Daemonibus irreparabiliter inest propter privationem gratiae.

[63553] De malo, q. 16 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod causa mutabilis non potest producere effectum immutabilem positive; potest autem privative, sicut voluntate hominis causatur immutabilis caecitas alicuius.

[63554] De malo, q. 16 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod secundum Augustinum in Lib. de natura boni, malum non solum consistit in privatione speciei, sed etiam in privatione modi et ordinis. Unde malum in actu voluntatis non solum est ex obiecto, quod dat speciem actui per hoc quod aliquis velit malum, sed etiam ex subtractione debiti modi vel ordinis ipsius actus; puta, si aliquis in hoc ipso quod vult bonum, non servat debitum modum et ordinem. Et tale fuit Daemonis peccatum, quo factus est malus. Non enim appetiit aliquod malum, sed quoddam bonum sibi conveniens; inordinate tamen et immoderate illud appetiit, quia scilicet non appetiit illud ut assequendum per divinam gratiam, sed per propriam virtutem: quod excedebat modum suae conditionis, ut Dionysius dicit cap. IV de Divin. Nomin.: aversio ergo Daemonibus est malum, in quantum scilicet eorum appetitus avertit se a directione superioris regulae: et convenientium ipsis excessus, in quantum scilicet appetendo bona convenientia modum suum excesserunt. Semper autem in peccato defectus intellectus (vel rationis) et voluntatis proportionabiliter se concomitantur. Unde non oportet ponere in primo peccato Daemonis talem defectum intellectus, ut aliquid falsum existimaverit, puta aliquod malum esse bonum; sed in hoc quod defecit ab apprehensione suae regulae, et ordinis eius.

[63555] De malo, q. 16 a. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod ex hoc quod Daemon non utitur phantasia nec discursu rationis, et per alia huiusmodi, potest haberi, quod in his quae ad naturalem cognitionem pertinent, non errat, ut existimet aliquid falsum esse verum: quia cum Deum propter infirmitatem eius apprehendere non possit, nihil prohibet quod intellectus eius defecerit in apprehendendo sufficienter ordinem divini regiminis; et ex hoc consecutum est peccatum in eius voluntate.

[63556] De malo, q. 16 a. 2 ad 6 Ad sextum dicendum, quod non omnia quae sunt supra tempus, aequaliter in aeternitate sunt; et per consequens nec aequaliter immobilitatem habent: nam Deus est perfecte aeternus et immutabilis. Aliae vero substantiae quae sunt supra tempus, participant aeternitatem et immutabilitatem unaquaeque secundum suum gradum. Videmus enim quod immutabilitas consequitur quamdam totalitatem. Quae enim aliquid particulariter recipiunt, quasi de una parte in aliam mutantur; sicut materia elementorum, quia non recipit simul omnes formas corporales, vel aliquam formam completam continentem virtualiter in se omnes (sicut patet de materia caelestis corporis); inde est quod mutatur de una forma particulari in aliam, quod non contingit in materia corporis caelestis; et tamen quia corpus caeleste particularem quemdam situm habet, fit in eo renovatio situs. Sic ergo intellectus Angeli habet quidem totalitatem in obiecto per comparationem ad nostrum intellectum, qui ex diversis singularibus colligit formam universalem. Intellectus vero Angeli ipsam formam universalem secundum seipsam apprehendit; et tamen intellectus Angeli per comparationem ad intellectum divinum particularitatem habet in suo obiecto. Nam intellectus divinus comprehendit universaliter totum ens et totam veritatem in uno; unde intellectus eius est omnino immutabilis secundum suam operationem; non enim habet unde de uno ad aliud transeat, quia omnia simul in uno considerat. Intellectus vero Angeli, qui non omnia in uno considerat, sed particulariter aliqua in seipsis, potest de uno in aliud pertransire. Tamen quantum ad hoc operatio eius immutabilis est, quod semper intelligit. Et similiter considerandum est circa voluntatem, cuius operatio proportionatur operationi intellectus. Unde non est inconveniens si voluntas Angeli de bono in malum mutetur.

[63557] De malo, q. 16 a. 2 ad 7 Ad septimum dicendum, quod peccatum Daemonis non provenit ex defectu rationis qui haberet rationem contrarietatis, non enim approbavit malum pro bono, nec verum pro falso, sed solum ex defectu qui habuit rationem negationis, in quantum scilicet voluntas eius non fuit regulata regula divini regiminis. Qui quidem defectus potest habere locum in natura intellectuali contrarietate carente.

[63558] De malo, q. 16 a. 2 ad 8 Ad octavum dicendum, quod corpora caelestia subduntur regulae divini regiminis, non quasi se agentia, sed quasi ab alio acta vel mota. Et si in motibus eorum esset aliquis defectus vel deviatio ab ordine divinae regulae, non hoc redundaret in defectum Dei ordinantis, qui non potest deficere. Sed intellectuales et rationales naturae subduntur divino regimini, quasi se dirigentes secundum regulam divinam; unde potest inordinatio in eis accidere ex eorum defectu absque defectu regentis.

[63559] De malo, q. 16 a. 2 ad 9 Ad nonum dicendum, quod ratio illa concludit quod in Daemonibus non potuit esse peccatum hoc modo quod appeterent aliquod malum sibi quasi bonum: quia propter simplicitatem naturae ipsorum, non est dare quod sit aliquid eis bonum secundum unam partem quod non sit eis bonum secundum aliam.

[63560] De malo, q. 16 a. 2 ad 10 Ad decimum dicendum, quod intelligentia quando scit essentiam suam aut reliquas res, scit per modum substantiae suae. Causa autem prima excedit modum substantiae, Angeli vel Daemonis. Unde non oportet quod Angelus cognoscendo essentiam suam apprehendat totum ordinem divini regiminis.

[63561] De malo, q. 16 a. 2 ad 11 Ad undecimum dicendum, quod etiam ratio illa concludit, quod Daemon non peccavit ex eo quod appeteret aliquid quod esset malum per superabundantiam vel defectum.

[63562] De malo, q. 16 a. 2 ad 12 Ad duodecimum dicendum, quod Daemon peccavit voluntate deficiente; et ipse defectus voluntatis est peccatum eius: sicut homo currit corpore suo moto, et ipse motus corporis est cursus eius.

[63563] De malo, q. 16 a. 2 ad 13 Ad decimumtertium dicendum, quod illorum trium moventium ad peccandum unum movet, scilicet Diabolus, per modum persuadentis; alia vero duo, scilicet caro et mundus, per modum allicientis. Et quamvis Daemones non peccaverint ex aliquo alio persuasi, peccant tamen allecti, non a carne, quam non habent, nec a rebus sensibilibus mundi, quibus non indigent; sed a pulchritudine suae naturae; unde dicitur Ezech. cap. XXVIII, 17: perdidisti sapientiam tuam in decore tuo.

[63564] De malo, q. 16 a. 2 ad 14 Ad decimumquartum dicendum, quod non est intelligendum caritatem actualem semper diminui quando non proficit actu. Sed quando non proficit in homine, disponitur ad defectum propter seminaria peccatorum, quae ex corruptione humanae naturae proveniunt. Sed hoc in Angelis locum non habet.

[63565] De malo, q. 16 a. 2 ad 15 Ad decimumquintum dicendum, quod Angeli in primo instanti creationis actum aliquem voluntatis habere potuerunt; non tamen in primo instanti creationis ipsorum potuit esse actus ipsorum quo sunt mali effecti; cuius ratio postea ostendetur. Nec est simile de anima humana, quae inficitur in primo instanti suae creationis: quia haec infectio non est ex operatione animae, sed ex unione eius ad corpus infectum; quod de Angelo dici non potest.

[63566] De malo, q. 16 a. 2 ad 16 Ad decimumsextum dicendum, quod omnia quae subduntur operi creationis, procedunt ex Deo sicut ex principio. Et quia Deus non est auctor malorum, impossibile est quod aliquod malum operi creationis subiaceat. Sed multa subduntur operi divinae gubernationis, quorum Deus non est actor, sed solum permissor; et ideo gubernationi eius possunt aliqua mala subesse.

[63567] De malo, q. 16 a. 2 ad 17 Ad decimumseptimum dicendum, quod iustitiam gratuitam Deus homini subtrahere potest salva sua iustitia, etiam sine peccato: quia gratis eam dedit ex sua largitate supra modum naturae: si tamen subtraheretur iustitia gratuita per modum praedictum, non ex hoc efficeretur malus, sed remaneret bonus bonitate naturali. Iustitia vero naturalis consequitur naturam intellectualem et rationalem, cuius intellectus naturaliter ordinatur ad verum, et voluntas ad bonum. Unde non potest esse quod talis iustitia subtrahatur a Deo rationali naturae, ipsa natura manente; potest tamen de potentia absoluta naturam rationalem in nihilum redigere, subtracto influxu essendi.

[63568] De malo, q. 16 a. 2 ad 18 Ad decimumoctavum dicendum, quod etiamsi Daemones essent corporei, non possent habere naturalem inclinationem ad malum, ratione supradicta.

[63570] De malo, q. 16 a. 3 tit. 2 Et videtur quod non.

[63571] De malo, q. 16 a. 3 arg. 1 Dicit enim Dionysius cap. IV de Divin. Nomin., quod aversio est in Daemonibus malum. Sed ille qui appetit aequalitatem alicuius, vel similitudinem, non avertitur ab eo, sed magis suo appetitu accedit ad eum. Ergo Diabolus non peccabit aequalitatem Dei appetens.

[63572] De malo, q. 16 a. 3 arg. 2 Praeterea, Dionysius ibidem dicit, quod malum in Daemonibus est excessus convenientium ipsis, quia scilicet appetierunt excellenter habere id quod eis conveniebat. Sed habere aequalitatem Dei nullo modo conveniebat eis. Ergo non appetierunt aequalitatem divinam.

[63573] De malo, q. 16 a. 3 arg. 3 Praeterea Anselmus dicit in libro de casu Diaboli, quod Diabolus hoc appetiit ad quod pervenisset, si stetisset. Sed non pervenisset ad aequalitatem Dei. Ergo non appetiit aequalitatem Dei.

[63574] De malo, q. 16 a. 3 arg. 4 Sed dicendum, quod non appetiit aequalitatem Dei absolute, sed quantum ad aliquid, quantum ad hoc scilicet quod est praeesse multitudini Angelorum.- Sed contra, Diabolus non peccavit appetendo illud quod ei competebat secundum ordinem suae naturae; sed ab eo quod est secundum naturam cecidit in illud quod est extra naturam, ut Damascenus dicit. Sed praeesse omnibus aliis Angelis competebat ei secundum ordinem naturae, secundum quam erat eminentior aliis, ut Gregorius dicit in quadam homilia. Ergo non peccavit ex hoc quod appetiit praeesse multitudini Angelorum.

[63575] De malo, q. 16 a. 3 arg. 5 Si dicatur, quod appetiit praeesse multitudini Angelorum similiter sicut Deus.- Contra, Ioan. V, 19, dicitur: quaecumque facit pater, et filius similiter facit. Sed per hoc quod filius similiter facit sicut et pater, probat Augustinus, quod filius est absolute patri aequalis. Ergo secundum hoc Diabolus appetivisset absolute aequalitatem divinam.

[63576] De malo, q. 16 a. 3 arg. 6 Item dicendum, quod Diabolus appetiit aequalitatem divinam quantum ad hoc quod est non subesse Deo.- Sed contra, nihil potest esse nisi participando divinum esse, quod est ipsum esse subsistens. Omne autem participans est subiectum participato. Si ergo appetiit non subesse Deo, sequitur quod appetiit non esse; quod est inconveniens, quia quaelibet res appetit esse.

[63577] De malo, q. 16 a. 3 arg. 7 Sed dicendum, quod voluntas potest esse etiam impossibilium, ut dicitur in III Ethic.; et ita Angelus potuit velle esse absque hoc quod subesset Deo, quamvis sit impossibile.- Sed contra, quamvis voluntas possit esse impossibilium, non tamen potest esse non apprehensorum, quia bonum apprehensum est obiectum voluntatis, ut dicitur in III de anima. Sed quod aliquid praeter Deum habeat esse, et non sit sub Deo, non cadit sub apprehensione, quia implicat contradictionem: hoc enim significat esse, de quocumque alio dicatur, subiici Deo per modum participationis. Ergo nullo modo potuit Angelus appetere non subesse Deo.

[63578] De malo, q. 16 a. 3 arg. 8 Sed dicendum, quod illud quod implicite contradictionem implicat quandoque cadit sub appetitu voluntatis, quia ratio est perturbata; et ita propter perturbationem cognoscitivae virtutis, Diabolus potuit appetere illud quod contradictionem implicat.- Sed contra, perturbatio rationis est aut poena, aut culpa. Sed primam culpam Diaboli, de qua nunc agitur, non praecessit neque culpa, neque poena. Ergo non potuit ex perturbatione rationis appetere aliquid contradictionem implicans.

[63579] De malo, q. 16 a. 3 arg. 9 Praeterea, Diabolus per liberum arbitrium peccavit, cuius actus est eligere. Sed electio non est impossibilium, licet voluntas impossibilium sit, ut dicitur in III Ethic. Ergo Diabolus non potuit appetere non subesse Deo, aut aequalitatem Dei; cum hoc sit impossibile.

[63580] De malo, q. 16 a. 3 arg. 10 Praeterea, Augustinus dicit in Lib. de natura boni: peccatum non est appetitio rerum malarum, sed desertio meliorum. Sed nihil potest esse melius quam esse Deo aequale. Ergo non potuit Diabolus peccare appetendo aequalitatem Dei per hoc quod desereret aliquid melius.

[63581] De malo, q. 16 a. 3 arg. 11 Praeterea, sicut Augustinus dicit in libro I de doctrina Christiana: omnis perversitas est frui rebus utendis, aut uti rebus fruendis. Sed si Diabolus appetiit divinam aequalitatem, non appetiit eam ut utens, quia non potuit eam referre in aliquid melius: si autem ut fruens, non peccavit, quia fruebatur re fruenda. Ergo nullo modo peccavit appetendo aequalitatem Dei.

[63582] De malo, q. 16 a. 3 arg. 12 Praeterea, sicut intellectus fertur in id quod est sibi connaturale, ita etiam voluntas. Sed non est connaturale Diabolo quod sit Deo aequalis. Ergo hoc non potuit appetere.

[63583] De malo, q. 16 a. 3 arg. 13 Praeterea, appetitus non est nisi boni. Sed hoc non fuisset bonum Diabolo quod esset Deo aequalis: quia si in gradum superioris naturae transferretur, iam ipse a sua natura deficeret: sicut si equus fieret homo, non esset equus. Ergo Diabolus non appetiit aequalitatem Dei.

[63584] De malo, q. 16 a. 3 arg. 14 Praeterea, Isidorus dicit in Lib. de summo bono, quod Diabolus non appetiit ea quae Dei sunt, sed quae sua sunt. Sed aequalitas est maxime Dei. Ergo Diabolus non appetiit Dei aequalitatem.

[63585] De malo, q. 16 a. 3 arg. 15 Praeterea, sicut bonum et malum opponuntur, similiter laudabile et vituperabile. Sed esse dissimilem Deo est reprehensibile et vituperabile. Ergo laudabile est esse summe similem Deo, quod pertinet ad rationem aequalitatis. Non ergo Angelus peccavit appetendo Dei aequalitatem.

[63586] De malo, q. 16 a. 3 s. c. 1 Sed contra. Est quod super illud Philip. cap. II, 6: non rapinam arbitratus est se esse aequalem Deo, dicit Glossa, quod Diabolus usurpavit sibi Dei aequalitatem. Loquitur autem ibi de aequalitate filii ad patrem, quae est aequalitas absoluta. Ergo Diabolus appetiit aequalitatem Dei absolutam.

[63587] De malo, q. 16 a. 3 s. c. 2 Praeterea, super illud Psalm. LXVIII, 5: quae non rapui, tunc exsolvebam, dicit Glossa, quod Diabolus voluit rapere divinitatem, et perdidit felicitatem. Ergo appetiit aequalitatem Dei.

[63588] De malo, q. 16 a. 3 s. c. 3 Praeterea, Is., XIV, 13, dicitur de Lucifero quod dixit: ascendam in caelum. Sed hoc non potest intelligi de Empyreo, in quo cum aliis Angelis fuit conditus. Ergo intelligitur de caelo sanctae Trinitatis. Voluit ergo conscendere ad aequalitatem Dei.

[63589] De malo, q. 16 a. 3 s. c. 4 Praeterea, sicut accipi potest ab Augustino in IX de Trinit., in plus fertur appetitus quam intellectus: unde anima, quae perfecte se non cognoscit, appetit se perfecte cognoscere. Intellectus autem Angeli cognoscebat Deum esse infinitum. Ergo ad hoc magis potuit tendere eius appetitus ut appeteret Deo esse aequalis.

[63590] De malo, q. 16 a. 3 s. c. 5 Praeterea, illa quae non possunt dividi secundum naturam, possunt quandoque dividi secundum voluntatem et rationem; unde nihil prohibet quod aliquis appetat id ad quod sequitur non esse; sicut carere miseria, licet non appetat non esse. Similiter ergo videtur quod nihil prohibeat quod Diabolus appetierit Dei aequalitatem, quamvis ad hoc sequatur quod ipse non esset de his quae pertinent ad esse.

[63591] De malo, q. 16 a. 3 s. c. 6 Praeterea, Augustinus dicit in Lib. de libero Arb., quod libido maxime in omni peccato dominatur. Sed peccatum Diaboli fuit maximum, quia fuit primum in suo genere. Ergo habuit maximam libidinem: ergo appetiit maximum bonum, quod est Dei aequalitas.

[63592] De malo, q. 16 a. 3 s. c. 7 Praeterea, Isidorus dicit in Lib. de summo bono, quod Diabolus peccavit in hoc quod voluit suam fortitudinem non a Deo, sed a se custodiri. Sed custodire creaturam, et non custodiri ab aliquo superiori, est proprium Dei. Ergo voluit Diabolus id quod est proprium Dei, et sic voluit Deo esse aequalis.

[63593] De malo, q. 16 a. 3 co. Respondeo. Dicendum quod diversae auctoritates in id tendere videntur quod Diabolus peccaverit appetendo inordinate divinam aequalitatem. Non autem potest esse quod appetierit divinam aequalitatem absolute: aequalitas enim relatio quaedam est duorum ad invicem ex parte utriusque extremi. Huiusmodi ratio manifesta est. Primo quidem ex parte Dei, cui non solum impossibile est aliquid aequari, sed etiam hoc est contra rationem essentiae eius. Deus enim per suam essentiam est ipsum esse subsistens: nec est possibile esse duo huiusmodi, sicut nec possibile foret esse duas ideas homini separatas, aut duas albedines per se substantes. Unde quidquid aliud ab eo est, necesse est quod sit tanquam participans esse, quod non potest esse aequale ei, quod est essentialiter ipsum esse. Nec hoc potuit Diabolus in sua conditione ignorare: naturale enim est intelligentiae, sive intellectui separato, quod intelligat substantiam suam. Et sic naturaliter cognoscebat quod esse suum erat ab aliquo superiori participatum: quae quidem cognitio naturalis in eo nondum erat corrupta per peccatum. Unde relinquitur quod intellectus eius non poterat apprehendere aequalitatem sui ad Deum sub ratione possibilis. Nullus autem tendit in id quod apprehendit ut impossibile, ut dicitur in I de caelo et mundo; unde impossibile est quod motus voluntatis Diaboli tenderet ad appetendum absolute divinam aequalitatem. Secundo hoc apparet ex parte ipsius Angeli appetentis. Voluntas enim semper appetit aliquid bonum vel sibi vel alii. Non autem dicitur peccasse Diabolus ex hoc quod voluit aequalitatem divinam alii: potuit enim sine peccato velle filium esse aequalem patri, sed ex hoc quod appetiit divinam aequalitatem sibi. Dicit enim philosophus in IX Ethic., quod unusquisque appetit bonum sibi. Si autem fieret alius, non curat quid illi accideret. Unde patet quod Diabolus non appetiit id, quo existente iam ipso idem non esset. Si autem esset aequalis Deo, etiam si hoc esset possibile, iam non esset ipse idem: tolleretur enim eius species, si transferretur in gradum superioris naturae. Unde relinquitur quod non potuit appetere absolutam Dei aequalitatem. Et simili ratione non potuit appetere quod absolute non esset Deo subiectus: tum quia hoc est impossibile, nec potuit in eius apprehensione cadere quasi possibile, ut per supradicta patet; tum etiam quia ipse esse desineret, si totaliter Deo subiectus non esset. Et quidquid aliud dici potest quod ad ordinem naturae pertineat, in hoc eius malum consistere non potuit: malum enim non invenitur in his quae sunt semper actu, sed solum in his in quibus potentia potest separari ab actu, ut dicitur in IX Metaph. Angeli autem omnes sic conditi sunt, ut quidquid pertinet ad naturalem perfectionem eorum, statim a principio suae creationis habuerint: tamen erant in potentia ad supernaturalia bona, quae per Dei gratiam consequi poterant. Unde relinquitur quod peccatum Diaboli non fuerit in aliquo quod pertinet ad ordinem naturalem, sed secundum aliquid supernaturale. Fuit ergo primum peccatum Diaboli in hoc quod ad consequendum supernaturalem beatitudinem, quae in plena Dei visione consistit, non se erexit in Deum, tanquam finalem perfectionem ex eius gratia desiderans cum Angelis sanctis, sed eam consequi voluit per virtutem suae naturae; non tamen sine Deo in naturam operante, sed sine Deo gratiam conferente. Unde Augustinus in Lib. de libero arbitrio, peccatum Diaboli in hoc ponit quod est sua potestate delectatus; et in IV super Gen. ad Litt., dicit quod si ad se natura angelica converteretur, saepe Angelus amplius delectaretur quam eo cuius participatione beata est, et intumescens superbia caderet. Et quia habere finalem beatitudinem per virtutem suae naturae, et non ex gratia alicuius superioris, est proprium Deo, manifestum est quod quantum ad hoc appetiit Diabolus Dei aequalitatem. Et quantum ad hoc etiam appetiit Deo non subiici, ut scilicet eius gratia supra suae naturae virtutem non indigeret. Et hoc etiam congruit ei quod supra dictum est, quod Diabolus non peccavit appetendo aliquod malum, sed appetendo aliquod bonum, scilicet finalem beatitudinem, non secundum ordinem debitum, id est non ut consequendam secundum gratiam Dei.

[63594] De malo, q. 16 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Diabolus, appetendo Dei aequalitatem, conversus quidem est ad divina quantum ad id quod appetiit, quod erat in se bonum; sed est aversus a Deo quantum ad modum quo appetiit, quia scilicet per hoc aversus est ab ordine divinae regulae, sicut et quilibet peccator quantum ad hoc quod appetit aliquod commutabile bonum, convertitur in Deum, cuius participatione omnia sunt bona; in quantum vero inordinate appetit illud, avertitur a Deo, id est ab ordine iustitiae eius.

[63595] De malo, q. 16 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod malum Daemonum fuit excessus convenientium ipsis, in quantum scilicet appetierunt beatitudinem ad quam facti erant, et ad quam pervenissent, si debito modo appetiissent; sed excesserunt mensuram proprii ordinis, ut dictum est.

[63596] De malo, q. 16 a. 3 ad 3 Et per hoc patet responsio ad tertium.

[63597] De malo, q. 16 a. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod potest dici quod Diabolus peccavit per hoc quod appetiit praeesse multitudini Angelorum, non secundum naturalem ordinem, sed quantum ad hoc quod alii consequerentur per eius gratiam beatitudinem, quam ipse volebat consequi per suam naturam.

[63598] De malo, q. 16 a. 3 ad 5 Ad quintum dicendum, quod in hoc non etiam appetiit similiter praeesse inferioribus Angelis sicut Deus praeest, ut scilicet praeesset omnino tanquam primum principium, sed potuit appetere similiter praeesse Deo, quantum ad hoc quod dictum est.

[63599] De malo, q. 16 a. 3 ad 6 Ad sextum dicendum, quod ratio illa procedit de hoc quod est non subesse simpliciter Deo: quod non potuit appetere Diabolus in his quae pertinent ad ordinem naturalem.

[63600] De malo, q. 16 a. 3 ad 7 Et similiter dicendum ad septimum.

[63601] De malo, q. 16 a. 3 ad 8 Ad octavum dicendum, quod in Angelis non potuit esse perturbationis cognitio, nisi forte post peccatum; potuit tamen in eis esse defectus cognitionis respectu gratuitorum, ut dictum est.

[63602] De malo, q. 16 a. 3 ad 9 Ad nonum dicendum, quod voluntas quae dicitur esse impossibilium, non est perfecta voluntas tendens in aliquid consequendum, quia nullus tendit in id quod existimat impossibile, ut dictum est; sed est quaedam imperfecta voluntas, quae dicitur velleitas, qua scilicet aliquis vellet id quod existimat impossibile, sed sub hac conditione si possibile esset. Talis autem non est voluntas aversionis et conversionis, in qua peccatum et meritum consistit.

[63603] De malo, q. 16 a. 3 ad 10 Ad decimum dicendum, quod peccatum dicitur esse desertio meliorum, quantum ad aversionem, quae formaliter complet rationem peccati. In peccato autem Diaboli aversio attenditur non quantum ad id quod appetiit, sed quantum ad hoc quod recessit ab ordine divinae iustitiae. Et secundum hoc deseruit meliora, quia scilicet melior est regula divinae iustitiae quam regula voluntatis angelicae.

[63604] De malo, q. 16 a. 3 ad 11 Ad undecimum dicendum, quod quicumque aliquid concupiscit appetens id sibi, appetit illud propter se, et ideo se quidem fruitur, illo autem quod concupiscit, utitur; et secundum hoc Diabolus appetens sibi divinam aequalitatem, eo modo quo dictum est, usus est rebus fruendis.

[63605] De malo, q. 16 a. 3 ad 12 Ad duodecimum dicendum, quod voluntas Angeli peccantis tendebat quidem in id ad quod natura eius ordinabatur, licet esset bonum excedens bonum naturae ipsius, sed tamen modus non competebat naturae ipsius.

[63606] De malo, q. 16 a. 3 ad 13 Ad decimumtertium dicendum, quod ratio illa procedit de appetitu absolutae aequalitatis ad Deum.

[63607] De malo, q. 16 a. 3 ad 14 Ad decimumquartum dicendum, quod quia motus recipit speciem a termino, ille dicitur appetere quae sua sunt, qui appetit aliquid ut suum sit, etiam si appetat rem alienam: et hoc modo Diabolus appetiit quae sua sunt, appetendo sibi id quod est proprium Dei.

[63608] De malo, q. 16 a. 3 ad 15 Ad decimumquintum dicendum, quod esse similem Deo secundum quod competit unicuique, est laudabile; perverse tamen vult esse similis Deo, qui divinam similitudinem appetit non secundum ordinem divinitus institutum.

[63609] De malo, q. 16 a. 3 ad s. c. 1 Ad primum vero quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod hoc pertinet ad excellentiam Christi, quam ibi apostolus commendare intendit, quod ipse habet absolutam aequalitatem ad patrem: quam non absolutam, sed secundum quid, homo et Diabolus appetendo peccaverunt.

[63610] De malo, q. 16 a. 3 ad s. c. 2 Et similiter dicendum ad secundum.

[63611] De malo, q. 16 a. 3 ad s. c. 3 Ad tertium dicendum, quod, sicut Augustinus dicit in III et XI super Gen. ad Litt., quidam posuerunt Daemones peccantes non fuisse de caelestibus Angelis, sed de his qui praeerant terrestri ordini: et secundum hoc potest ad litteram intelligi de ascensu in caelum corporale. Sed si fuerunt de caelestibus Angelis, ut communius tenetur, dicendum est quod voluerunt ascendere in caelum sanctae Trinitatis, non quidem appetendo absolutam aequalitatem Dei, sed aliqualem, ut supra dictum est.

[63612] De malo, q. 16 a. 3 ad s. c. 4 Ad quartum dicendum, quod quantum ad obiecta non plus potest tendere appetitus quamvis apprehensiva, quia non potest esse appetitus nisi boni apprehensi; quantum autem ad intensionem actus possunt se invicem excedere, quia quandoque maior est fervor desiderii quam claritas cognitionis, quandoque autem e converso. Potest etiam contingere quod intellectus cognoscit aliquid, sed non habet illud; et voluntas potest illud appetere tanquam cognitum: et hoc modo cum intellectus non habeat perfectam sui cognitionem, quia tamen apprehendit quid est perfecta cognitio, potest voluntas appetere illam, sicut et e converso intellectus potest apprehendere id quod non est in voluntate. Et secundum hoc non sequitur quod Diabolus appeteret aliquid quod non potuit intelligere.

[63613] De malo, q. 16 a. 3 ad s. c. 5 Ad quintum dicendum, quod cum aliquis vult a se aliquid removere, utitur se ut termino a quo, quod non est necesse salvari in motu; et ideo potest aliquis appetere se non esse ut careat miseriis. Sed cum aliquis appetit aliquod bonum sibi, utitur se ut termino ad quem. Huiusmodi autem terminum necesse est salvari in motu; et ideo non potest aliquis appetere sibi aliquod bonum, quo habito ipse non maneat.

[63614] De malo, q. 16 a. 3 ad s. c. 6 Ad sextum dicendum, quod libido maxima non oportet quod sit de maximo bono, sed de eo quod est maximum inter appetibilia.

[63615] De malo, q. 16 a. 3 ad s. c. 7 Ad septimum dicendum, quod Diabolus voluit suam fortitudinem a se custodiri, non quantum ad omnia, sed quantum ad hoc quod per seipsum beatitudinem adipisceretur.

[63617] De malo, q. 16 a. 4 tit. 2 Et videtur quod sic.

[63618] De malo, q. 16 a. 4 arg. 1 Dicitur enim I Ioan., III, 8, quod ab initio Diabolus peccavit. Sed hoc non potest intelligi ab initio quod hominem tentando occidit, quia antea ipse malus erat. Ergo hoc intelligitur ab initio quo ipse conditus fuit.

[63619] De malo, q. 16 a. 4 arg. 2 Praeterea, Ioan., VIII, 44, dicitur de Diabolo, quod in veritate non stetit. Stetisset autem in veritate si non peccasset in primo instanti suae creationis. Ergo videtur quod Diabolus in primo instanti suae creationis peccare potuerit.

[63620] De malo, q. 16 a. 4 arg. 3 Praeterea, potestas Diaboli quam habuit in primo instanti suae creationis, non fuit nec augmentata nec diminuta ante peccatum. Sed potuit peccare et peccavit post primum instans suae creationis. Ergo in primo instanti suae creationis peccare potuit.

[63621] De malo, q. 16 a. 4 arg. 4 Sed dicendum, quod si in primo instanti suae creationis peccasset, peccatum illud retorqueretur in Deum, qui est causa naturae ipsius.- Sed contra, Deus operatur esse Angeli, quamdiu Angelus est, non solum cum primo fuit creatus, ut patet per Augustinum, IV super Genes. ad Litt.; unde Ioan., cap. V, 17, dicitur: pater meus usque modo operatur, et ego operor. Si ergo peccatum Diaboli in primo instanti suae creationis commissum, referatur in Deum, pari ratione referretur in Deum in quocumque alio instanti peccaret: quod patet esse falsum.

[63622] De malo, q. 16 a. 4 arg. 5 Praeterea, potentia naturalis Angeli, quae erat ei data divinitus, se habebat ad utrumque, scilicet ad bonum et ad malum; nec processisset ad malum, nisi ab aliquo determinaretur in id. Non autem poterat determinari ad malum a Deo, sed solum a propria voluntate. Ergo si in primo instanti peccasset Angelus, non imputaretur Deo, sed propriae voluntati.

[63623] De malo, q. 16 a. 4 arg. 6 Praeterea, effectus causae secundae potest esse deficiens, sine hoc quod imputetur causae primae; sicut claudicatio non imputatur virtuti motivae, sed instrumento distorto. Sed Deus comparatur ad actum Angeli sicut prima causa. Ergo si Angelus peccaret in primo instanti suae creationis, non imputaretur Deo, sed libero arbitrio eius.

[63624] De malo, q. 16 a. 4 arg. 7 Item dicendum, quod si Diabolus peccasset in primo instanti suae creationis, nunquam potuisset esse sine peccato; et sic inesset ei malitia ex necessitate, et non ex libero arbitrio; quod est contra rationem peccati.- Sed contra, ista necessitas non est alia, nisi secundum quam necesse est esse dum est: quae quidem necessitas invenitur in omni actu peccati. Si ergo haec necessitas est contra rationem liberi arbitrii, sequeretur quod nullum peccatum esset ex libero arbitrio, quod est inconveniens.

[63625] De malo, q. 16 a. 4 arg. 8 Sed dicendum, quod in aliis peccatis ante actum peccati, est dare aliquod instans in quo praedicta necessitas peccanti non inest.- Sed contra, nullus peccat antequam actum peccati faciat. Sed ea quae sunt de ratione peccati, simul sunt cum peccato. Ergo posse peccare vel non peccare, non requiritur ante actum peccati.

[63626] De malo, q. 16 a. 4 arg. 9 Praeterea, peccatum Diaboli fuit in hoc quod inordinate appetiit beatitudinem. Sed in primo instanti potuit intelligere beatitudinem. Ergo et in primo instanti potuit inordinate velle beatitudinem.

[63627] De malo, q. 16 a. 4 arg. 10 Praeterea, quicumque agens non agit ex necessitate, potest vitare illud quod agit. Sed si Diabolus peccasset in primo instanti suae creationis, non propter hoc peccasset ex necessitate naturae. Ergo nihilominus potuit peccatum vitare; et sic nihil videtur impedire quin Diabolus peccare potuerit in primo instanti suae creationis.

[63628] De malo, q. 16 a. 4 arg. 11 Praeterea, si Diabolus non peccavit in primo instanti suae creationis, videtur ex omni parte sequi inconveniens. Si enim antequam peccaret, non fuit praescius sui casus, boni autem Angeli certi erant de sua stabilitate futura, sine qua beati esse non possent, sequeretur quod Deus distinxisset inter hos et illos, revelando quibusdam quae ad eos pertinebant et non aliis, absque differentia meritorum praecedente; quod videtur inconveniens. Si autem fuit praescius sui casus, habuit poenam tristitiae ante culpam; quod etiam est inconveniens. Non ergo dicendum est, quod Diabolus in primo instanti suae creationis non peccaverit.

[63629] De malo, q. 16 a. 4 arg. 12 Praeterea, secundum Augustinum in I super Genes. ad Litter., informitas creaturae conditae non praecessit duratione, sed solum natura vel origine formationem, quae describitur per opera sex dierum. Sed, sicut ipse postmodum, dicit, per distinctionem lucis ad tenebras intelligitur distinctio bonorum Angelorum a malis. Ergo statim in primo instanti creationis rerum fuerunt quidam Angeli boni et quidam mali.

[63630] De malo, q. 16 a. 4 arg. 13 Praeterea, dum boni Angeli sunt conversi ad Deum, mali Angeli sunt aversi ab eo: alioquin non esset ratio quare Deus illos confirmasset et non istos, si nullum fuisset impedimentum ex parte eorum qui non sunt confirmati. Sed videtur quod in primo instanti suae creationis Angeli boni fuerunt conversi ad Deum, quia, secundum Augustinum IV super Genesim ad Litter., per vesperum primae diei intelligitur conversio intellectus angelici ad suam naturam, quae quidem fuit in primo instanti suae creationis; per mane autem sequentis diei intelligitur conversio eius ad verbum. Si ergo secundum eius sententiam omnia fuerunt simul facta quae referuntur in operibus sex dierum, videtur quod simul Angelus cum se cognovit in primo instanti suae creationis, fuerit conversus ad Deum, vel aversus peccando.

[63631] De malo, q. 16 a. 4 arg. 14 Praeterea, secundum Dionysium cap. VI de Divin. Nomin., Angelus non habet discursivam cognitionem sicut et nos, ut scilicet ex principiis procedat in conclusiones, sed simul utrumque considerat. Sic autem se habet finis ad ea quae sunt ad finem, sicut principia ad conclusiones ut philosophus dicit in Physic. II. Cum ergo natura Angeli comparetur ad Deum sicut ad finem, videtur quod simul ferebatur in seipsum et in Deum convertendo vel avertendo; et sic idem quod prius.

[63632] De malo, q. 16 a. 4 arg. 15 Praeterea, si Angelus in primo instanti suae creationis fuit bonus, constat quod diligebat Deum. Diligebat etiam naturaliter seipsum. Aut ergo diligebat se, et Deum propter se, et sic peccabat fruendo seipso; aut diligebat se propter Deum, quod est ex caritate converti in Deum. Ergo oportet quod Angelus in primo instanti suae creationis vel converteretur in Deum vel averteretur ab ipso; et sic idem quod prius.

[63633] De malo, q. 16 a. 4 arg. 16 Praeterea, homo fuit factus ad reparandam ruinam angelicam, ut sancti dicunt. Ergo non prius homo factus est quam Diabolus peccando cecidit. Sed homo videtur factus fuisse in principio creationis rerum secundum sententiam Augustini, qui ponit omnia simul fuisse creata. Ergo etiam Diabolus in primo instanti suae creationis peccavit.

[63634] De malo, q. 16 a. 4 arg. 17 Praeterea, creatura spiritualis est virtuosior qualibet creatura corporali. Sed aliquae creaturae corporales habent instantaneum motum, sicut lumen et radius visualis. Ergo multo magis Angelus potuit moveri motu peccati in primo instanti suae creationis.

[63635] De malo, q. 16 a. 4 arg. 18 Praeterea, quanto aliquid est nobilius, tanto minus est otiosum. Sed voluntas dicitur esse nobilior quam intellectus, quia voluntas movet intellectum ad suum actum. Cum ergo intellectus Angeli non fuerit otiosus in primo instanti suae creationis, videtur quod nec voluntas; et ita potuit in primo instanti suae creationis peccare per voluntatem.

[63636] De malo, q. 16 a. 4 arg. 19 Praeterea, Angelus mensuratur aevo. Sed aevum ponitur esse totum simul. Ergo quandocumque peccavit Angelus, peccavit in primo instanti suae creationis.

[63637] De malo, q. 16 a. 4 arg. 20 Praeterea, sicut aliquis peccat per liberum arbitrium, ita et meretur. Sed aliqua creatura meruit in primo instanti suae creationis, scilicet anima Christi. Ergo et Diabolus potuit peccare in primo instanti suae creationis.

[63638] De malo, q. 16 a. 4 arg. 21 Praeterea, sicut Angelus est creatura Dei, ita et anima. Sed anima pueri in primo instanti suae creationis subiicitur peccato. Ergo pari ratione Angelus potuit esse malus.

[63639] De malo, q. 16 a. 4 arg. 22 Praeterea, sicut creatura decideret in nihilum nisi manu divina contineretur, ut Gregorius dicit, ita et decideret in peccatum rationalis creatura, nisi contineretur per gratiam. Si ergo Angelus in primo instanti suae creationis non habuit gratiam, non potuit esse quin peccaret; si autem habuit gratiam et non fuit usus ea, similiter peccavit. Si autem usus fuit ea convertendo se ad Deum, fuit confirmatus in bono, ut de cetero peccare non posset. Ergo omnes Angeli, qui peccaverunt, in primo instanti suae creationis peccaverunt.

[63640] De malo, q. 16 a. 4 arg. 23 Praeterea, proprium simul est cum eo cuius est proprium. Sed peccatum est proprium Diaboli, secundum illud Ioan. VIII, 44: cum loquitur mendacium, ex propriis loquitur. Ergo in primo instanti quo Diabolus fuit creatus, peccavit.

[63641] De malo, q. 16 a. 4 s. c. 1 Sed contra. Est quod dicitur Ezech. cap. XXVIII, 12-13, ad Diabolum in persona regis Tyri: plenus sapientia et perfectus decore in deliciis Paradisi Dei fuisti.

[63642] De malo, q. 16 a. 4 s. c. 2 Praeterea, in Lib. de causis dicitur: inter rem cuius substantia et actio est in momento aeternitatis, et rem cuius substantia et actio est in momento temporis, media est res, cuius substantia est in momento aeternitatis, et actio in tempore. Deus autem est res, cuius substantia et actio est in aeternitate; corpus autem est res cuius substantia et actio est in tempore. Ergo substantia Angeli, qui est medius, est in aeternitate, et actio in tempore. Non ergo potuit in instanti suae creationis peccare.

[63643] De malo, q. 16 a. 4 s. c. 3 Praeterea, sicut Augustinus dicit in Lib. Enchir., malum dicitur quia nocet: nocet autem quia adimit bonum. Deus autem fecit Angelum bonum in integritate suae naturae. Cum ergo nihil possit esse simul integrum et diminutum, videtur quod non potuit Angelus in instanti suae creationis esse malus.

[63644] De malo, q. 16 a. 4 s. c. 4 Praeterea, quod non est deliberatum, non potest esse peccatum, ad minus mortale. Sed quod est momentaneum, non potest esse deliberatum. Ergo non potest esse peccatum mortale. Impossibile vero videtur quod Angelus in primo instanti suae creationis fuerit factus malus peccando.

[63645] De malo, q. 16 a. 4 co. Respondeo. Dicendum quod hanc quaestionem tractat Augustinus XI super Genes. ad litteram, et in XI de Civit. Dei; in neutro tamen loco aliquid super hoc assertive determinat, quamvis in XI super Genes. ad litteram, magis videatur in hoc declinare quod in primo instanti suae creationis peccaverit; et in XI de Civit. Dei videatur magis declinare ad contrarium. Unde quidam moderni asserere praesumpserunt, quod Diabolus in primo instanti suae creationis fuit malus, non quidem per naturam, sed per motum liberi arbitrii quo peccavit. Sed haec positio reprobata fuit ab omnibus magistris tunc Parisiis legentibus. Et quidem quod Angelus non peccaverit in primo instanti suae creationis, sed aliquando fuerit bonus, dicitur expresse haberi ex auctoritate canonicae Scripturae: dicitur enim Is., XIV, 12: quomodo cecidisti, Lucifer, qui mane oriebaris; et in Ezech., dicitur: in deliciis Paradisi Dei fuisti. Quae tamen Augustinus exponit XI super Genes. ad Litt., ut intelligantur haec esse dicta de Diabolo quantum ad membra eius, id est quantum ad homines, qui a gratia Christi cadunt. Sed quare non potuerit in primo instanti suae creationis peccare, assignare quidem oportet, etsi difficile sit. Quidam enim assignarunt huiusmodi rationem ex parte naturae angelicae, quae est condita a Deo; unde dicunt, quod oportuit in primo instanti suae creationis eum esse bonum, qualis a Deo creatus est, ne aliquid ponatur simul esse integrum et diminutum, sicut obiiciebatur. Sed hoc nullam necessitatem videtur habere; quia malitia culpae non repugnat bonitati naturae, sed in ea fundatur sicut in subiecto. Unde Augustinus dicit in XI de Civit. Dei, quod quisquis huic sententiae acquiescit, non cum Manichaeis sentit, qui dicunt, quod Diabolus habet naturam mali Deo contrariam. Nec esset inconveniens dicere, quod, quantum est ex creatione Dei, Angelus in primo instanti habuit naturam omnino integram, ita tamen quod haec integritas fuerit mox impedita per resistentiam angelicae voluntatis; sicut si radius solis impediatur ne illuminet aerem in ipso solis exortu. Quidam vero rationem assignant ex hoc quod existimant, in omni peccato deliberationem requiri. Et quia deliberatio non potest esse in momento, credunt quod peccatum Angeli non potuerit esse in momento. Non autem fuit malus nisi in termino peccati. Unde relinquitur quod in primo instanti suae creationis non potuerit esse malus. Sed isti decipiuntur per hoc quod iudicant de intellectu Angeli secundum modum intellectus humani; cum tamen longe aliter se habeat. Intellectus enim humanus est discursivus; et ideo sicut procedit arguendo in speculativis, ita etiam procedit consiliando sive deliberando in agendis: nam consilium est inquisitio quaedam, ut dicitur in III Ethic. Intellectus autem Angeli apprehendit veritatem absque discursu et inquisitione, ut dicit Dionysius VII cap. de Divin. Nomin. Et ideo nihil prohibet quin Angelus in primo instanti quo veritatem intelligit, possit eligere; quod est actus liberi arbitrii: sicut et homo in ipso instanti quo certificatur per consilium, eligit quid est faciendum. Et si certum esset quod oporteret fieri absque consilio, statim in primo instanti eligeret; sicut patet in arte Scripturae, et in aliis huiusmodi, in quibus non est opus consilio. Si ergo in primo instanti Angelus apprehendere potuit quid esset appetendum, eo quod deliberatione non indiget, statim in eodem instanti potuit eligere. Non est ergo causa quare non potuerit peccare in primo instanti suae creationis, quia non potuit in illo instanti eligere; quod est actus liberi arbitrii. Oportet ergo aliunde idem investigare. Considerandum est ergo, quod differentia est inter motum qui sic mensuratur a tempore quod causat tempus, sicut est primus motus caeli, et inter motum qui mensuratur tempore sed non causat tempus, sicut sunt motus animalium, in quibus successio temporis non correspondet diversitati vel identitati mobilis. Contingit enim aliquod animal manere in eodem loco, tempore tamen currente, nam quies mensuratur tempore, sicut et motus, ut dicitur in VI Physic. Sed in motu qui causat tempus successio temporis et motus se consequitur, quia per prius et per posterius in motu, est prius et posterius in tempore, ut dicitur in IV Physicor. Et ideo quidquid in tali motu distinguitur, est in diversis instantibus temporis; quod enim in tali motu non est distinctum, non potest esse in diversis instantibus: unde cessante motu caeli, necesse est esse simul temporis cessationem, secundum illud quod dicitur Apocal. X, 7, quod tempus amplius non erit. Est autem considerandum, quod in conceptionibus et affectionibus Angelorum est quaedam temporalis successio: dicit enim Augustinus in VIII super Genes. ad litteram, quod Deus movet creaturam spiritualem per tempus. Non enim Angeli omnia simul actu intelligunt: quia non omnia intelligit unus Angelus per unam speciem, sed diversa diversis speciebus: tanto enim unusquisque Angelus naturaliter per pauciores species plura cognoscit, quanto superior est. Unde Dionysius dicit XII cap. caelestis hierarchiae, quod superiores Angeli habent scientiam magis universalem; et in libro de causis dicitur, quod superiores intelligentiae habent formas magis universales, id est ad plura cognoscibilia se extendentes; sicut etiam in hominibus videmus quod quanto aliquis est altioris intellectus, tanto ex paucioribus plura cognoscere potest. Solus autem Deus, una scilicet sua essentia, omnia cognoscit. Ideo autem homo non potest simul multa actu intelligere, quia non potest perfecte et finaliter intellectus eius fieri in actu secundum diversas species, sicut nec idem corpus secundum diversas figuras. Unde et circa Angelos dicendum est, quod omnia illa quae Angelus per unam speciem cognoscit, potest simul cognoscere; quae autem per diversas species cognoscit, non potest simul cognoscere, sed successive. Ista autem successio non mensuratur per tempus quod causatur a motu caeli, supra quem sunt affectiones et conceptiones Angelorum; superius autem non mensuratur ab inferiori, sed oportet quod ipsae conceptiones et affectiones sibi succedentes causent diversa instantia huius temporis. In ea igitur quae secundum unam speciem Angelus apprehendere non potest, necesse est quod moveatur in diversis instantibus sui temporis. Ea autem quae sunt supra naturam, ad gratiam pertinentia, circa quae fuit peccatum Angeli, ut habitum est, magis distant a quibuscumque naturaliter cognitis quam quaecumque naturaliter cognita ab invicem. Unde si non omnia naturaliter cognita propter eorum distantiam potest Angelus apprehendere per unam speciem et simul, multo minus potest simul moveri in naturaliter cognita et in supernaturalia, quae sunt gratuita. Manifestum est autem quod motus Angeli primo est in id quod est sibi connaturale, quia per id pertingit in id quod est supra naturam. Et ideo oportuit quod Angelus in primo instanti suae creationis converteretur ad naturalem sui cognitionem, secundum quam non potuit peccare, ut ex supra dictis patet; postmodum vero potuit converti in id quod est supra naturam, vel ab eo averti. Et ideo Angelus in primo instanti suae creationis non fuit neque beatus per conversionem perfectam in Deum, neque peccator per aversionem ab ipso. Unde Augustinus dicit, IV super Genes. ad litteram, quod post vesperam primae diei fit mane cum lux spiritualis, scilicet angelica natura, post cognitionem propriae naturae, quae non est quod Deus, refert se ad laudandam lucem quae est ipse Deus, cuius contemplatione formatur.

[63646] De malo, q. 16 a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Augustinus, XI de Civit. Dei, exponit quod Diabolus ab initio peccat, id est ab initio sui peccati in peccato perseverat. Quidam tamen exponunt ab initio, id est statim post initium.

[63647] De malo, q. 16 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod dicitur Diabolus in veritate non stetisse, non quia nunquam in ea fuit, sed quia in ea non perseveravit, ut Augustinus exponit, XI de Civit. Dei.

[63648] De malo, q. 16 a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum, quod hoc quod Angelus non potuerit in primo instanti peccare, non fuit neque propter defectum alicuius potentiae qui postmodum fuerit suppletus, neque propter perfectionem quae postmodum fuerit subtracta ante peccatum; sed propter ordinem actus: quia primo oportebat quod consideraret id quod pertinet ad suam naturam, et postmodum moveretur in supernaturalia per conversionem vel aversionem.

[63649] De malo, q. 16 a. 4 ad 4 Ad quartum dicendum, quod operatio quam habet res in principio sui esse, congruit naturae ipsius; et ideo oportebat quod retorqueretur in auctorem naturae. Sed postmodum poterat moveri ex his quae sunt secundum naturam, in alia, vel bene vel male; et hoc non oportebat referri ad auctorem naturae, sed in voluntatem Angeli peccantis.

[63650] De malo, q. 16 a. 4 ad 5 Ad quintum dicendum, quod voluntas rationalis creaturae determinata est ad unum, in quod naturaliter movetur; sicut omnis homo naturaliter vult esse, et vivere, et beatitudinem. Et ista sunt ad quae primo movetur naturaliter creatura vel intelligenda vel volenda, quia semper actio naturalis praesupponitur aliis actionibus. Et ideo si Angelus in primo instanti suae creationis peccasset, videtur hoc competere suae naturae; et ita aliqualiter referretur ad auctorem naturae.

[63651] De malo, q. 16 a. 4 ad 6 Ad sextum dicendum, quod defectus proveniens ex causa secunda non imputatur primae in illis quae causa secunda non habet ex prima, sicut tibia non habet curvitatem ex virtute motiva. Sed oportet quod prima actio Angeli sit secundum naturalia eius, quae habet ex Deo; et ideo ratio non sequitur.

[63652] De malo, q. 16 a. 4 ad 7 Ad septimum dicendum, quod illa responsio procedebat secundum hoc quod aestimatur quod motus liberi arbitrii in Angelis procedebat ex deliberatione consilii. Oportet enim quod deliberans consilietur de duobus, quorum utrumque potest facere, ut alterum eorum eligat in futuro. Sed quando deliberatio non praecedit electionem, tunc non requiritur quod, antequam aliquis eligat, habeat potestatem eligendi vel non eligendi; sed in ipso instanti libere fertur in hoc vel in illud.

[63653] De malo, q. 16 a. 4 ad 8 Unde octavum, nonum et decimum concedimus.

[63654] De malo, q. 16 a. 4 ad 11 Ad undecimum dicendum, quod sicut Angelus non peccavit in primo instanti suae creationis, ita nec bonus Angelus fuit perfecte beatus in primo instanti suae creationis. Et ideo non oportuit quod fuerit praescius futurae stabilitatis; sicut nec mali Angeli fuerunt praescii sui casus antequam peccarent. Quia tamen beatitudo Angeli est principaliter a Deo, peccatum vero est ex libero arbitrio creaturae; potuit Deus, in primo instanti suae creationis, beatificare Angelum, movendo ipsum in id quod est supra naturam: quia et hoc ipsum quod movebatur in illo instanti in id quod est secundum naturam, erat ei a Deo. Non autem potuit Angelus per seipsum perverse moveri in id quod est supra naturam, nisi post primum instans.

[63655] De malo, q. 16 a. 4 ad 12 Ad duodecimum dicendum, quod ista distinctio lucis ad tenebras potest intelligi facta esse non quidem in illo rerum principio, sed per totum tempus quod nunc agitur, in quo distinguuntur boni a malis. Sed hoc videtur ad allegoriam pertinere, ut ibidem dicitur. Et ideo ponit ibi aliam expositionem, ut per lucem intelligatur formatio primae creaturae, per tenebras autem informitas creaturae nondum formatae. Sed in XI de Civit. Dei dicit, per hoc significatam esse distinctionem bonorum Angelorum et malorum secundum divinam praescientiam; unde ibi dicit: solus ille ista decernere potuit, qui potuit priusquam caderent, praescire casuros.

[63656] De malo, q. 16 a. 4 ad 13 Ad decimumtertium dicendum, quod Augustinus, in IV super Genes. ad litteram, sub dubio derelinquit an simul Angeli omnia illa cognoscant, et sic simul fuerit in eis dies et vespera et mane, vel non simul, sed successive; et qualitercumque sit, sufficit ad eius intentionem, quod illa distinctio dierum accipiatur secundum angelicam cognitionem, non autem secundum dies temporaliter currentes.

[63657] De malo, q. 16 a. 4 ad 14 Ad decimumquartum dicendum, quod Angelus in primo instanti suae creationis simul dum movebatur in suam naturam, movebatur etiam in Deum in quantum est auctor naturae, quia, ut dicitur in Lib. de causis, intelligentia cognoscendo essentiam suam cognoscit causam suam; non tamen tunc ferebatur in Deum, secundum quod est auctor gratiae.

[63658] De malo, q. 16 a. 4 ad 15 Ad decimumquintum dicendum, quod diligere se propter Deum, in quantum est obiectum supernaturalis beatitudinis et auctor gratiae, est actus caritatis. Sed diligere Deum super omnia, et se propter Deum, in quantum in eo consistit naturale bonum omnis creaturae, competit naturaliter non solum creaturae rationali, sed etiam brutis animalibus, et corporibus inanimatis, in quantum participant naturali amore summi boni, ut Dionysius dicit IV cap. de Divin. Nomin. Et hoc modo Angelus in primo instanti suae creationis se dilexit propter Deum.

[63659] De malo, q. 16 a. 4 ad 16 Ad decimumsextum dicendum, quod illa ratio deficit in tribus. Primo quidem, quia homo non est simpliciter factus propter reparationem ruinae angelicae, sed propter fruitionem Dei et perfectionem universi, etiam si nunquam fuisset ruina angelica. Secundo, quia homo, ad minus secundum corpus, actu non fuit factus in operibus sex dierum, secundum sententiam Augustini; sed solum secundum rationes seminales. Solum autem illa quae non prius poterant esse in rationibus seminalibus quam in seipsis, secundum Augustinum, fuerunt facta in principio creationis rerum. Tertio, quia nihil prohibet aliquid fieri propter finem futurum, quem homo praescit, sicut aliquis praeparat ligna in aestate propter frigus futurum in hieme.

[63660] De malo, q. 16 a. 4 ad 17 Ad decimumseptimum dicendum, quod aliquis motus liberi arbitrii in animo potest esse in instanti, non tamen in primo instanti suae creationis potuit habere motum liberi arbitrii in peccatum, ratione supradicta.

[63661] De malo, q. 16 a. 4 ad 18 Ad decimumoctavum dicendum, quod etsi Angelus in primo instanti suae creationis habuit motum voluntatis, sicut etiam intellectus; non tamen sequitur quod habuit motum voluntatis ad peccandum.

[63662] De malo, q. 16 a. 4 ad 19 Ad decimumnonum dicendum, quod aevum mensurat esse Angeli, non tamen mensurat actiones eius, in quibus est successio sive intellectus sive voluntatis, ut ex supradictis, patet.

[63663] De malo, q. 16 a. 4 ad 20 Ad vicesimum dicendum, quod alia ratio est de merito et de peccato: nam meritum procedit ex hoc quod mens rationalis creaturae movetur a Deo, qui a principio potest movere ad quod voluerit; sed ad peccandum movetur mens rationalis creaturae a seipsa, quae non potest se movere nisi secundum exigentiam naturalis ordinis.

[63664] De malo, q. 16 a. 4 ad 21 Ad vicesimumprimum dicendum, quod anima in primo instanti suae creationis efficitur mala, non per actionem propriam, sed per unionem ad corpus infectum; unde non est similis ratio de Angelo, qui non potuit fieri malus nisi per actum proprium.

[63665] De malo, q. 16 a. 4 ad 22 Ad vicesimumsecundum dicendum, quod ratio illa deficit in duobus. Primo quidem, quia sicut creatura decideret in nihilum nisi per divinam potentiam contineretur, ita etiam deficeret in non bonum, si non contineretur a Deo. Non tamen sequitur, quod nisi contineretur a Deo per gratiam, rueret in peccatum; nisi solum de natura corrupta, quae de se habet inclinationem ad malum. Secundo, quia homo non obligatur ex necessitate praecepti ad utendum gratia semper, quia praecepta affirmativa non obligant ad semper: et ideo non est necessarium quod in quolibet instanti aliquis mereatur vel peccet.

[63666] De malo, q. 16 a. 4 ad 23 Ad vicesimumtertium dicendum, quod Diabolus dicitur loqui mendacium ex propriis, non quia mendacium sit naturalis proprietas eius, sed quia ea quae sunt vera non habet a seipso, sed a Deo; quod autem falsa loquatur hoc habet a seipso, non autem a Deo.

[63668] De malo, q. 16 a. 5 tit. 2 Et videtur quod sic.

[63669] De malo, q. 16 a. 5 arg. 1 Dicit enim Dionysius IV cap. de Divin. Nomin., quod data naturalia in Daemonibus integra permanent post peccatum. Sed ante peccatum poterat Diabolus converti ad bonum. Ergo etiam Diabolus post peccatum poterit reverti ad bonum.

[63670] De malo, q. 16 a. 5 arg. 2 Praeterea, nihil immobiliter quiescit in eo quod est contra naturam: quia id quod est contra naturam, per accidens se habet; ea vero quae sunt per accidens, de facili moveri possunt: quia accidens est quod adest et abest praeter subiecti corruptionem. Sed peccatum est contra naturam Angeli, quia ab eo quod est secundum naturam, cecidit in id quod est contra naturam, ut Damascenus dicit II Libr. Ergo non potest esse quod liberum arbitrium Diaboli immobiliter perseveret in malo.

[63671] De malo, q. 16 a. 5 arg. 3 Sed dicendum, quod hoc convenit Diabolo ratione sui status, quia scilicet statim peccando amisit statum viatoris, ad quem pertinet mutari de bono in malum, et e converso.- Sed contra, statui viae succedit status praemii vel poenae, quae est a Deo. Sed immobilitas in peccato non potest esse a Deo, quia Deus non est conservator illius rei cuius non est auctor. Ergo non potest esse quod immobilitas peccati conveniat Angelo ratione status quem nunc habet.

[63672] De malo, q. 16 a. 5 arg. 4 Praeterea, omne quod non inest alicui per se, oportet quod ei insit ex aliqua causa. Sed immobiliter peccare non convenit Angelo secundum se: sic enim conveniret ei secundum naturam; et sic esset naturaliter malus, quod supra improbatum est. Nec iterum convenit ei ex aliqua causa: quia neque a Deo, neque a natura, ut probatum est; neque etiam ex propria voluntate, quia cum voluntas creaturae sit de se mutabilis, non videtur quod possit immobilitatis causa existere. Ergo immobiliter peccare nullo modo convenit Diabolo.

[63673] De malo, q. 16 a. 5 arg. 5 Praeterea, Augustinus dicit in Lib. de vera et falsa poenitentia, cap. V: si posset Diabolus sperare de Deo, et culpam in se sentire; quod non invenit in se, inveniret in Dei pietate, scilicet veniam sui peccati. Sed Diabolus potest sperare de Deo, quia spes oritur ex fide, sicut et timor. Dicitur autem Iacob., II, 19, quod Daemones credunt et contremiscunt. Ergo non est impossibile Diabolum consequi veniam sui peccati; et ita non immobiliter in peccatis perseverare.

[63674] De malo, q. 16 a. 5 arg. 6 Praeterea, si Diabolus non potest sperare de Dei misericordia, aut hoc est ex parte sua, aut hoc est ex parte Dei. Sed non est ex parte Dei: quia, sicut Augustinus in eodem libro dicit, omnis malitia brevis in comparatione ad misericordiam Dei. Si autem dicatur, quod hoc est ex parte sui, quia non potest per seipsum resurgere a peccato; pari ratione hoc competeret cuilibet peccanti mortaliter: quia nullus potest per seipsum de peccato exire, nisi liberetur a Deo; nec tamen omnes peccantes mortaliter, irrevocabiliter perseverant in malo. Ergo Diabolus non perseverat immobiliter in malo.

[63675] De malo, q. 16 a. 5 arg. 7 Praeterea, ista consequentia valet: possum currere, si volo; ergo possum currere. Sed Diabolus potest converti ad bonum, si vult, quia in ipso velle consistit conversio. Ergo Diabolus potest converti ad bonum.

[63676] De malo, q. 16 a. 5 arg. 8 Praeterea, si motus sit naturalis, sequitur quod quies sit naturalis: quia per quam naturam aliquid movetur ad locum, etiam quiescit in loco. Ergo, pari ratione, si motus est voluntarius, et quies voluntaria. Sed Diabolus voluntarie motus fuit ad malum. Ergo voluntarie quiescit in malo: non ergo ex necessitate.

[63677] De malo, q. 16 a. 5 arg. 9 Praeterea, secundum Chrysostomum super Ioannem, sicut se habet lux solis ad aerem, ita se habet lux increata ad spiritualem substantiam. Sed quanto aer est purior, tanto magis potest percipere lucem solis: Angelus autem est subtilioris naturae inter spirituales substantias quam anima. Cum ergo anima post peccatum possit percipere lucem gratiae, videtur quod multo fortius Angelus. Ergo videtur quod non immobiliter perseveret in malo.

[63678] De malo, q. 16 a. 5 arg. 10 Praeterea, quod natura est tale, semper est tale. Sed Angelus naturaliter habet quod possit converti in bonum. Ergo semper potest in bonum converti, sicut ante peccatum, sic et post peccatum.

[63679] De malo, q. 16 a. 5 arg. 11 Praeterea, Diabolus non reportavit commodum ex suo peccato. Sed ante peccatum tenebatur converti in Deum. Ergo etiam post peccatum tenetur converti in Deum. Sed nullus tenetur ad impossibile. Ergo non est impossibile Diabolum converti ad Deum; et sic, ut videtur, non immobiliter manet in peccato.

[63680] De malo, q. 16 a. 5 arg. 12 Praeterea, quanto aliquod agens est magis infimum, tanto magis est determinatum ad unum: sicut corpus grave et leve magis est determinatum ad unum motum quam ratio, quae potest in diversa moveri. Sed anima est ordine naturae iuxta Angelum. Cum ergo anima non sic determinetur ad unum quin post peccatum possit reverti ad bonum, videtur quod multo minus Angelus.

[63681] De malo, q. 16 a. 5 arg. 13 Praeterea, inferior appetitus potest dirigi per superiorem appetitum, sicut in nobis appetitus sensitivus dirigitur per appetitum rationalem, ut dicitur in III de anima. Sed supra appetitum Daemonis est alius superior appetitus, scilicet appetitus Dei, et boni Angeli. Ergo appetitus Daemonis, quo tendit in malum, potest in bonum dirigi.

[63682] De malo, q. 16 a. 5 arg. 14 Praeterea, unumquodque naturaliter convertitur ad id quod melius est. Sed Diabolus intelligit bonum divinum esse melius quam bonum suum. Ergo potest in bonum divinum converti: non ergo immobiliter perseverat in aversione a Deo, quae est malum eius.

[63683] De malo, q. 16 a. 5 arg. 15 Praeterea, mutatio status non tollit Diabolo libertatem arbitrii, quae est ei naturalis. Sed libero arbitrio per se convenit converti posse in bonum: quia posse peccare non est libertas arbitrii, nec pars libertatis, ut Anselmus dicit. Ergo mutatio status non tollit Diabolo quin possit converti in bonum.

[63684] De malo, q. 16 a. 5 arg. 16 Praeterea, Diabolus antequam peccaret poterat converti in bonum. Si autem post peccatum non potest converti in bonum, aut hoc est per subtractionem aliquam, aut propter additionem. Sed non per subtractionem, quia potentiae naturales in eis manent integrae, sicut et cetera naturalia bona, ut Dionysius dicit; similiter etiam nec per additionem, quia quod additur alicui, advenit ei secundum modum eius. Et ita, cum liberum arbitrium Angeli secundum se sit convertibile, videtur quod illud quod ei additur, vertibiliter inhaereat ei. Non ergo immobiliter perseverat in malo.

[63685] De malo, q. 16 a. 5 arg. 17 Praeterea, voluntas proportionatur intellectui a quo movetur. Sed intellectus Angeli non ita intelligit unum quin etiam possit intelligere aliud. Ergo non ita vult unum quin possit etiam reverti ad aliud volendum, et ita non immobiliter perseverat in malo.

[63686] De malo, q. 16 a. 5 arg. 18 Praeterea, Dionysius dicit, IV cap. de Divin. Nomin., quod Daemones intelligunt et volunt bonum. Nihil autem aliud videtur requiri ad hoc quod convertantur, nisi quod huic voluntati consentiant. Ergo videtur quod possint iterato converti in bonum.

[63687] De malo, q. 16 a. 5 arg. 19 Praeterea, Anselmus dicit, quod si in Daemonibus est libertas arbitrii, oportet quod sit in eis vel quantum ad hoc quod possunt servare rectitudinem, aut quantum ad hoc quod possunt eam deserere, aut quantum ad hoc quod possunt eam recuperare. Sed hoc non est in eis quantum ad hoc quod possint conservare rectitudinem, quia non habent eam; nec quantum ad hoc quod possint eam deserere, quia hoc pertinet ad posse peccare, quod non est pars libertatis. Relinquitur ergo quod sit in eis liberum arbitrium quantum ad hoc quod est potestas recuperandi rectitudinem; et ita non immobiliter perseverant in malo.

[63688] De malo, q. 16 a. 5 arg. 20 Praeterea, quod aequaliter deformatur, aequaliter reformari potest. Sed Diabolus est aequaliter deformatus, sicut et multi homines, qui ex eadem causa peccant, scilicet ex malitia. Ergo cum homines possint reformari, etiam Daemones reformari poterunt.

[63689] De malo, q. 16 a. 5 arg. 21 Praeterea, sicut se habet appetitus ad bonum et malum, ita intellectus ad verum et falsum. Sed nullus intellectus est qui ita inhaereat falso quod non possit redire ad verum. Ergo voluntas Diaboli non ita inhaeret malo quin possit redire ad bonum.

[63690] De malo, q. 16 a. 5 s. c. 1 Sed contra. Est quod I Ioan., III, 8, dicitur: ab initio (sui peccati) Diabolus peccat; quod exponens Augustinus, XI de Civit. Dei, dicit, quod semper peccat ab initio sui peccati.

[63691] De malo, q. 16 a. 5 s. c. 2 Praeterea, Gregorius dicit, XXXIV Moralium: cor antiqui hostis sicut lapis indurabitur, quia nulla unquam conversionis poenitentia mollietur.

[63692] De malo, q. 16 a. 5 s. c. 3 Praeterea, Angelus medius est inter Deum et hominem. Sed Deus habet liberum arbitrium invertibile ante electionem et post; homo autem habet ipsum vertibile ante et post. Ergo Angelus medio modo se habet, ut scilicet sit vertibile ante sed non post: nam contrarium est impossibile, ut scilicet sit vertibile post, et non ante. Non ergo post electionem peccati potest reverti ad bonum.

[63693] De malo, q. 16 a. 5 co. Respondeo. Dicendum quod circa hanc quaestionem erravit Origenes existimans cuiuslibet creaturae liberum arbitrium in quolibet statu esse vertibile ad bonum et ad malum; unde putavit etiam Daemones quandoque per liberum arbitrium posse redire ad bonum, et per divinam misericordiam veniam consequi peccatorum. Sed Augustinus dicit, XXI de Civit. Dei: Origenem propter hoc et propter alia nonnulla reprobavit Ecclesia, quia ex hoc quod misericors videbatur, defecit faciendo sanctis veras miserias, quibus poenas luerent; et falsas beatitudines, in quibus verum ac securum, hoc est, sine timore certum sempiternumque boni gaudium non haberent. Ponebat enim eadem ratione quod et boni Angeli et homines quandoque possent per liberum arbitrium peccare, et ita a beatitudine decidere: quod manifeste contrariatur sententiae domini dicentis: ibunt hi in supplicium aeternum, iusti autem in vitam aeternam. Considerandum est autem, quod hic Origenis error ex hoc provenit quod non recte consideravit quid per se pertineret ad liberi arbitrii potestatem, sine qua homo in nullo statu invenitur. Est ergo considerandum, quod ad rationem liberi arbitrii pertinet quod in diversa possit. Unde res cognitione carentes, quarum actiones sunt determinatae ad unum, nihil agunt suo arbitrio. Animalia vero irrationalia agunt quidem arbitrio, sed non libero; quia iudicium quo aliquid prosequuntur vel fugiunt, est in eis determinatum a natura, ita ut ipsum praeterire non possint, sicut ovis non potest non fugere lupum visum. Sed omne illud quod habet intellectum et rationem, agit libero arbitrio, in quantum scilicet arbitrium eius, quo agit, consequitur apprehensionem intellectus vel rationis, quae se habet ad multa. Et ideo, sicut dictum est, ad rationem liberi arbitrii pertinet quod in diversa possit. Sed ista diversitas potest attendi tripliciter. Uno modo secundum differentiam rerum quae eliguntur propter finem: nam unicuique naturaliter convenit unus finis quem naturali necessitate appetit, quia natura semper tendit ad unum; sed quia ad unum finem multa possunt ordinari, appetitus intellectualis vel rationalis naturae potest tendere in diversa, eligendo ea quae sunt ad finem. Et hoc modo Deus tamquam proprium finem naturaliter vult suam bonitatem, nec potest non velle eam. Sed quia ad bonitatem eius ordinari possunt diversi modi et ordines rerum, voluntas eius non sic fertur ad unum in suis effectibus, quin, quantum est de se, possit ferri in aliud; et secundum hoc competit Deo libertas arbitrii. Similiter et Angelus et homo habent finem naturaliter sibi praestitutum, beatitudinem, unde naturaliter appetunt eam, nec possunt velle miseriam, ut Augustinus dicit in VIII de Trin. Sed quia ad beatitudinem diversa possunt ordinari, in eligendo ea quae sunt ad finem, potest voluntas tam hominis quam Angeli boni vel mali in diversa ferri. Secunda autem diversitas in quam liberum arbitrium potest, attenditur secundum differentiam boni et mali. Sed ista diversitas non per se pertinet ad potestatem liberi arbitrii, sed per accidens se habet ad eam, in quantum invenitur in natura deficere potenti. Cum enim voluntas de se ordinetur in bonum sicut in proprium obiectum: quod in malum tendat, non potest contingere nisi ex hoc quod malum apprehenditur sub ratione boni; quod pertinet ad defectum intellectus vel rationis, unde causatur libertas arbitrii. Non autem pertinet ad rationem alicuius potentiae quod deficiat in suo actu, sicut non pertinet ad rationem visivae potentiae quod aliquis obscure videat. Et ideo nihil prohibet inveniri liberum arbitrium quod ita tendit in bonum, quod nullo modo potest tendere in malum, vel ex natura, sicut in Deo, vel ex perfectione gratiae, sicut in hominibus et Angelis beatis. Tertia autem diversitas in quam liberum arbitrium potest, attenditur secundum differentiam mutationis. Quae quidem non consistit in hoc quod aliquis diversa velit: nam et ipse Deus vult ut diversa fiant secundum quod convenit diversis temporibus et personis; sed mutatio liberi arbitrii consistit in hoc quod aliquis illud idem et pro eodem tempore non velit quod prius volebat, aut velit quod prius nolebat. Et haec diversitas non per se pertinet ad rationem liberi arbitrii, sed accidit ei secundum conditionem naturae mutabilis: sicut non est de ratione visivae potentiae quod diversimode videat; sed hoc contingit quandoque propter diversam dispositionem videntis, cuius oculus quandoque est purus, quandoque autem turbatus. Et similiter etiam mutabilitas seu diversitas liberi arbitrii non est de ratione eius, sed accidit ei, in quantum est in natura mutabili. Mutatur enim in nobis liberum arbitrium ex causa intrinseca, et ex causa extrinseca. Ex causa quidem intrinseca, vel propter rationem, puta cum quis aliquid prius nesciebat quod postea cognoscit; vel propter appetitum qui quandoque sic est dispositus per passionem vel habitum, ut tendat in aliquid sicut in sibi conveniens, quod cessante passione vel habitu sibi conveniens non est. Ex causa vero extrinseca, puta cum Deus immutat voluntatem hominis per gratiam de malo in bonum, secundum illud Prov., XXI, 1: cor regum in manu Dei, (et) quocumque voluerit vertet illud. Haec autem duplex causa cessat in Angelis post primam electionem. Et primo quidem naturaliter in his quae ad ordinem naturae pertinent, immutabiliter se habent: quia mutatio est existentis in potentia, ut dicitur in III Phys. Hoc autem ad naturam angelicam pertinet, ut actu habeant notitiam omnium quae naturaliter scire possunt; sicut nos naturaliter actu habemus notitiam primorum principiorum, ex quibus procedimus ratiocinando ad acquirendam cognitionem conclusionum. Quod in Angelis non contingit, quia in ipsis principiis intuentur omnes conclusiones quae ad naturalem eorum cognitionem pertinent. Et ideo sicut immobiliter nos habemus in cognitione primorum principiorum, ita intellectus eorum immobiliter se habet circa omnia quae naturaliter cognoscit. Et quia voluntas proportionatur intellectui, consequens est quod etiam voluntas eorum naturaliter sit immutabilis circa ea quae ad ordinem naturae pertinent. Verum est autem quod sunt in potentia respectu motus in supernaturalia, sive per conversionem sive per aversionem, unde haec sola mutatio in eis esse potest, ut de gradu naturae ipsorum moveantur in id quod est supra naturam, convertendo se vel avertendo. Sed quia omne quod advenit alicui, advenit ei secundum modum suae naturae, consequens est ut immobiliter Angeli perseverent vel in aversione vel in conversione respectu supernaturalis boni. Ex parte vero extrinseca immutabiles sunt vel in bono vel in malo post primam electionem, quia tunc finitur in eis status viatoris; unde non pertinet ad rationem divinae sapientiae ut ulterius Daemonibus gratia infundatur, per quam revocentur a malo primae aversionis, in qua immobiliter perseverant. Et ideo quamvis diversa eligant per liberum arbitrium, in omnibus tamen peccant: quia in omni eorum electione permanet vis primae electionis ipsorum.

[63694] De malo, q. 16 a. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod bona naturalia in Angelis sunt integra quantum pertinet ad naturae ordinem; sunt tamen corrupta vel depravata, seu diminuta, per comparationem ad capacitatem gratiae vel gloriae.

[63695] De malo, q. 16 a. 5 ad 2 Ad secundum dicendum, quod peccatum est contra naturam non secundum id quod peccans appetit, sed secundum inordinationem, ex qua habet rationem mali; et ideo nihil prohibet quod peccator immobiliter perseveret in eo quod peccando appetit.

[63696] De malo, q. 16 a. 5 ad 3 Ad tertium dicendum, quod Deus est causa status Angelorum, in quo sunt obstinati in malo, non quidem sicut causando vel conservando malitiam, sed sicut non impartiendo gratiam: sic enim dicitur aliquos indurare, secundum illud Rom., IX, 18: cuius vult miseretur, et quem vult indurat.

[63697] De malo, q. 16 a. 5 ad 4 Ad quartum dicendum, quod immobiliter permanere in malo, non convenit Diabolo ex una causa, sed ex duabus. Nam esse in malo competit ei ex propria voluntate; sed immobiliter inhaerere ei ad quod voluntas applicatur, convenit ei ex propria natura.

[63698] De malo, q. 16 a. 5 ad 5 Ad quintum dicendum, quod Diabolus non potest in se, proprie loquendo, culpam sentire, ita scilicet quod apprehendat et refugiat quasi malum culpae suum peccatum: quia hoc pertineret ad mutationem liberi arbitrii: et per consequens non potest sperare ex divina misericordia veniam, quasi de culpa.

[63699] De malo, q. 16 a. 5 ad 6 Ad sextum dicendum, quod Diabolus non solum non potest per seipsum resurgere a peccato, sicut nec homo, sed ulterius secundum modum naturae suae competit ei ut immobiliter inhaereat ei quod per propriam voluntatem elegit; et ideo peccatum eius est magis irremediabile quam peccatum hominis.

[63700] De malo, q. 16 a. 5 ad 7 Ad septimum dicendum, quod cum dico: possum currere, si volo; antecedens est possibile, et ideo consequens est possibile. Sed cum dico: Diabolus potest reverti ad bonum, si vult; antecedens est impossibile, ut ex dictis patet; unde non est similis ratio.

[63701] De malo, q. 16 a. 5 ad 8 Ad octavum dicendum, quod sicut motus aversionis a Deo fuit in Diabolo voluntarius, ita etiam et quies in eo quod voluit, est voluntaria: nam voluntarie perseverat in malo; sed tamen voluntas eius in hoc immutabiliter manet, ratione iam dicta.

[63702] De malo, q. 16 a. 5 ad 9 Ad nonum dicendum, quod a luce increata substantia spiritualis illuminatur dupliciter: uno modo lumine naturali, et sic Angelus bonus vel malus magis illuminatur quam anima; alio modo lumine gratiae, et sic malus Angelus minus est capax huius illuminationis propter impedimentum gratiae, quod immobiliter in eis manet, ut dictum est.

[63703] De malo, q. 16 a. 5 ad 10 Ad decimum dicendum, quod liberum arbitrium Diaboli non est naturaliter vertibile quantum ad naturalia sua, sed solum habet vertibilitatem respectu supernaturalium, ad quae potest converti vel ab eis averti; quod cum fecerit, immutabiliter in hoc perseverat, sicut dictum est.

[63704] De malo, q. 16 a. 5 ad 11 Ad undecimum dicendum, quod sicut ebrius tenetur non peccare, non quidem considerato praesenti statu, sed considerata ebrietatis voluntaria causa, secundum quam imputatur ei aliquid ad culpam, ita etiam potest intelligi quod Diabolus tenetur converti ad Deum, quamvis hoc ei sit impossibile secundum praesentem statum, quia in hunc statum ex voluntaria causa devenit.

[63705] De malo, q. 16 a. 5 ad 12 Ad duodecimum dicendum, quod illud quod est magis infimum, est magis determinatum ad unum secundum obiecta, quia virtus superior ad plura se extendit; sed tamen illud quod est supremum, ratione immutabilitatis est magis determinatum ad unum; et hoc modo liberum arbitrium Diaboli est determinatum ad malum.

[63706] De malo, q. 16 a. 5 ad 13 Ad decimumtertium dicendum, quod movere voluntatem solus Deus potest, qui etiam secundum absolutam potentiam posset mutare voluntatem Daemonis in bonum; sed tamen hoc non congruit naturae ipsius, ut dictum est. Unde non est simile de appetitu sensitivo, qui secundum naturam mutabilis est.

[63707] De malo, q. 16 a. 5 ad 14 Ad decimumquartum dicendum, quod Diabolus bonum divinum, secundum quod est fons omnis naturalis boni, intelligit esse melius quam bonum proprium, non autem secundum quod est proprium principium boni gratuiti: quia adhuc manet in prima perversitate, qua summam beatitudinem per naturalem virtutem voluit obtinere.

[63708] De malo, q. 16 a. 5 ad 15 Ad decimumquintum dicendum, quod per mutationem status non amisit liberum arbitrium Daemon, quin in bonum connaturale possit ferri; amisit tamen quod non possit in bonum gratiae.

[63709] De malo, q. 16 a. 5 ad 16 Ad decimumsextum dicendum, quod immobilitas Diaboli in malo causatur proprie per adhaesionem, quae habet rationem oppositionis: et ex hoc ipso quod adhaeret alicui secundum modum suae naturae, magis sequitur quod immobiliter inhaereat quam quod vertibiliter.

[63710] De malo, q. 16 a. 5 ad 17 Ad decimumseptimum dicendum, quod appetitus Diaboli potest quidem diversa appetere, ut dictum est, sed tamen in omnibus quae appetit, in malo immobiliter perseverat, ut ex dictis patet.

[63711] De malo, q. 16 a. 5 ad 18 Ad decimumoctavum dicendum, quod ratio illa procedit de cognitione et voluntate naturalis boni; nunc autem loquimur de bono gratuito, et de malo culpae, quod ei apponitur.

[63712] De malo, q. 16 a. 5 ad 19 Ad decimumnonum dicendum, quod Diabolus habet libertatem servandi rectitudinem, si eam haberet. Nam, ut Anselmus dicit in eodem libro, liberum arbitrium semper habet potestatem servandi rectitudinem, et cum habet, et cum non habet eam; sicut cum aliquis habet potestatem servandi pecuniam si haberet, haberet etiamsi non habet.

[63713] De malo, q. 16 a. 5 ad 20 Ad vicesimum dicendum, quod quamvis aliquem hominem contingat ex eadem causa peccare ex qua Diabolus peccavit, non tamen propter hoc omnino similiter deformatur; sed Diabolus immobiliter, homo autem mutabiliter secundum convenientiam suae naturae.

[63714] De malo, q. 16 a. 5 ad 21 Ad vicesimumprimum dicendum, quod sicut Diabolus immobiliter perseverat in malo cui inhaeret, ita etiam immobiliter perseveraret in falso cui assentiret.

[63716] De malo, q. 16 a. 6 tit. 2 Et videtur quod sic.

[63717] De malo, q. 16 a. 6 arg. 1 Dicitur enim de Leviathan, per quem Diabolus intelligitur: existimabit abyssum quasi senescentem: quod exponens Gregorius in XXXIV Moral. dicit: abyssum senescere existimat qui terminari quandoque in suppliciis supernam animadversionem putat. Hoc autem est falsum. Ergo in Diabolo cadit falsa vel erronea opinio.

[63718] De malo, q. 16 a. 6 arg. 2 Praeterea, quicumque dubitat potest errare. Sed Diabolus quandoque dubitat, ut patet per hoc quod ipse dicit Matth. IV, 3: si filius Dei es, dic ut lapides isti panes fiant. Ergo Diabolus potest errare.

[63719] De malo, q. 16 a. 6 arg. 3 Sed dicendum quod Diabolus errare potest quantum ad cognitionem gratuitam, non autem quantum ad cognitionem naturalem.- Sed contra est quod Dionysius dicit caput IV de Divin. Nomin. Data ipsis, scilicet Daemonibus, naturalia bona, nequaquam mutata esse dicimus; sed sunt integra et splendidissima, quamvis ipsi non videant, claudentes suas inspectivas boni virtutes. Sed ille qui non videt ex hoc quod suum visum claudit, potest decipi vel errare. Ergo Diabolus potest errare, etiam circa sua naturalia.

[63720] De malo, q. 16 a. 6 arg. 4 Praeterea, ubicumque potest inveniri potentia sine actu, ibi potest esse malum, ut patet per philosophum in IX Metaph. Sed in intellectu angelico, etiam quantum ad naturalem cognitionem, potest esse potentia sine actu: non enim simul actu considerant omnia ad quae eorum naturalis cognitio se extendit; alioquin non mutarentur per tempora, ut Augustinus dicit in VIII super Genes. ad litteram. Ergo in intellectu Angeli potest esse malum. Sed malum intellectus est falsum, ut dicitur in VI Ethic. Ergo quamvis Diabolus sit naturae integrae, nihil prohibet in intellectu eius inveniri falsam opinionem.

[63721] De malo, q. 16 a. 6 arg. 5 Praeterea, voluntas Diaboli potest deficere per peccatum, quia est ex nihilo, ut patet per Augustinus, VII de Civit. Dei. Sed similiter intellectus eius est ex nihilo. Ergo pari ratione potest deficere per errorem.

[63722] De malo, q. 16 a. 6 arg. 6 Praeterea, peccatum excludit a beatitudine. Sed beatitudo magis pertinet ad intellectum quam ad voluntatem, secundum illud Ioan. XVII, 3: haec est vita aeterna, ut cognoscat te Deum verum, et quem misisti Iesum Christum. Cum ergo per peccatum sit depravata voluntas Diaboli, in tantum ut semper permaneat in peccato; multo magis sic est depravatus intellectus eius, ut semper permaneat in errore.

[63723] De malo, q. 16 a. 6 arg. 7 Praeterea, Anselmus probat in Lib. de Verit., quod est una sola veritas, scilicet increata, ut Augustinus etiam dicit, quod omnia videntur in lumine divino. Sed Daemones sunt elongati a participatione Dei, secundum illud II ad Cor. cap. VI, 14: quae conventio lucis ad tenebras? Ergo Daemones nullam veritatem cognoscere possunt.

[63724] De malo, q. 16 a. 6 arg. 8 Praeterea, super illud Iob XLI, 24, factus est ut nullum timeret, dicit Gregorius in XXXIV Moral. de Diabolo, quod appetitum celsitudinis vertit in rigorem mentis, ut iam per duritiam se male esse non sentiat qui per gloriam praeesse quaerebat. Sed constat quod male est ei. Ergo habet de seipso falsam opinionem.

[63725] De malo, q. 16 a. 6 arg. 9 Praeterea, quicumque opinatur falsum quod prius opinabatur verum, quandoque errat. Sed hoc convenit Diabolo, quia super illud, sedente eo pro tribunali, misit ad eum uxor eius, etc., dicit Glossa: nunc demum Diabolus intelligens, per Christum se spolia sua amissurum, sicut primum per mulierem mortem intulerat, ita modo per mulierem vult Christum de manibus Iudaeorum liberare, ne per eius mortem, mortis amittat imperium. Ex quo videtur quod aliquando ei videbatur sibi expediens quod Christus moreretur, dum mortem eius procurabat: postmodum autem fuit ei visum quod hoc non expediret suo dominio. Ergo videtur quod aliquando habuerit falsam opinionem.

[63726] De malo, q. 16 a. 6 arg. 10 Praeterea, Augustinus dicit in Lib. de vera religione: cavendi sunt inferiores Inferi, id est post hanc vitam poenae graviores, ubi nulla potest esse commemoratio veritatis, quia nulla ratiocinatio; et hoc ideo quia non perfundit lumen verum, quod illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum. Sed in statu illorum Inferorum sunt Daemones. Ergo ipsi nullam veritatem cognoscunt, nec est in eis aliqua ratiocinatio.

[63727] De malo, q. 16 a. 6 arg. 11 Praeterea, sicut se habet vera cognitio ad rectum appetitum, ita se habet falsa cognitio ad perversum appetitum. Sed non potest esse rectus appetitus nisi praecedat vera cognitio. Ergo perversum appetitum semper praecedit falsa cognitio. Sed in Daemonibus semper est perversus appetitus. Ergo in eis est falsa cognitio.

[63728] De malo, q. 16 a. 6 arg. 12 Praeterea, super illud Luc. X, 30: plagis impositis abierunt semivivo relicto, dicit quaedam Glossa quod homo vulneratur per peccatum in naturalibus. Sed illud reformat in homine gratia quod per peccatum vulneratur. Cum ergo gratia reformet totam imaginem, sub qua comprehenditur non solum voluntas, sed etiam intellectus, videtur quod per peccatum Daemonis fuerit vulneratus eius intellectus, etiam quantum ad naturae cognitionem; et ita videtur quod etiam in naturali cognitione eius possit esse error et deceptio.

[63729] De malo, q. 16 a. 6 arg. 13 Praeterea, Dionysius dicit cap. IV de Divin. Nomin., quod nullus ad malum aspiciens operatur. Sed id quod operatur Diabolus est malum. Ergo decipitur in sua existimatione.

[63730] De malo, q. 16 a. 6 arg. 14 Praeterea, Augustinus dicit in Lib. de vera religione: ille Angelus magis seipsum quam Deum diligendo, subditus ei esse noluit, et intumuit per superbiam, et a summa decentia defecit per peccatum, scilicet lapsus; et ob hoc minus est, quia eo quod minus erat, frui voluit, quia magis voluit sua potentia frui quam Dei. Sed in hoc ipso quod suae naturae et virtuti perverse inhaesit, et per hoc quod incepit minus esse, videtur ab ordine suorum naturalium defecisse. Ergo et circa cognitionem naturalem potest in ipsum cadere falsitas sive deceptio.

[63731] De malo, q. 16 a. 6 arg. 15 Praeterea, Gregorius dicit in pastorali, quod menti furore ebriae perversum videtur esse quod rectum est. Sed mens Diaboli est furore ebria: dicit enim Dionysius cap. IV de Divin. Nomin., quod malum Daemonis est furor irascibilis. Ergo perversum putat omne quod rectum est; et ita in sua opinione decipitur.

[63732] De malo, q. 16 a. 6 arg. 16 Praeterea, universalis cognitio in nobis est deceptionis principium, sicut cum considerantes lilii albedinem, quae sibi et multis aliis est communis, decipimur existimantes, quod est album esse lilium. Sed Angeli cognoscunt per formas universales; et tanto magis, quanto sunt superiores. Cum ergo Lucifer fuerit supremus inter Angelos, et per consequens habeat formas maxime universales; videtur quod maxime possit decipi.

[63733] De malo, q. 16 a. 6 arg. 17 Praeterea, simplex, ad quod se convertit, totum se convertit. Ergo pari ratione a quo se avertit, totum se avertit. Sed Diabolus est simplex secundum suam essentiam. Ergo cum sit aversus a Deo, videtur quod totaliter sit ab eo aversus, scilicet et quantum ad affectionem, et quantum ad cognitionem. Ergo videtur quod eius cognitio totaliter a veritate deficiat, cum Deus veritas sit.

[63734] De malo, q. 16 a. 6 arg. 18 Praeterea, super illud II ad Cor. VI, 15: quae comparatio Christi ad Belial? Dicit Glossa, quod Diabolus omnia facit male. Sed ipsum intelligere est quoddam agere. Ergo videtur quod Diabolus male se habeat etiam in intelligendo; et ita videtur quod in eius intellectu cadat falsa opinio.

[63735] De malo, q. 16 a. 6 s. c. 1 Sed contra. Est quod Dionysius dicit cap. VII de Divin. Nomin., quod Angeli sunt simplices intellectus. Sed in simplici intelligentia, etiam humana, non potest esse falsum. Ergo multo minus in cognitione angelica. Sed Diabolus est angelicae naturae. Ergo in eius cognitione non cadit falsitas.

[63736] De malo, q. 16 a. 6 s. c. 2 Praeterea, in Daemonibus, cum sint substantiae incorporeae, non est cognitio nisi intellectiva. Sed intellectus semper est rectus, ut philosophus dicit in III de anima, et Augustinus etiam probat in Lib. LXXXIII quaestionum, quod nullus falsum intelligit. Ergo videtur quod in cognitione Daemonum non possit esse deceptio quantum ad cognitionem.

[63737] De malo, q. 16 a. 6 s. c. 3 Sed dicendum, quod in cognitione Daemonum non potest esse deceptio quantum ad cognitionem naturalem, sed solum quantum ad cognitionem gratuitam.- Sed contra, cognitio gratuita praecipue refertur ad Deum, secundum quod excedit naturalem cognitionem creaturae. Sed, sicut philosophus probat in IX Metaphys., in cognitione substantiarum simplicium quae super nos sunt, non potest esse falsum; sed est ibi defectus solum in non attingendo. Ergo circa cognitionem gratuitam non potest esse aliqua falsa opinio in Daemonibus, sed solum deficiunt in cognoscendo.

[63738] De malo, q. 16 a. 6 s. c. 4 Praeterea, omne quod advenit alicui, advenit secundum modum suae naturae, ut dicitur in Lib. de causis. Si ergo Daemones secundum suam naturalem cognitionem non possunt errare, videtur quod nec etiam circa cognitionem gratuitorum, quae eis supervenit, errare possint.

[63739] De malo, q. 16 a. 6 s. c. 5 Item dicendum, quod Daemones possunt errare circa cognitionem affectivam.- Sed contra, cognitio angelica excedit omnem humanam cognitionem. Sed aliqua vis cognoscitiva est in homine quae non errat, etiam in peccatore, scilicet synderesis. Ergo videtur quod multo fortius cognitio Angeli peccantis sit absque errore.

[63740] De malo, q. 16 a. 6 s. c. 6 Praeterea, Daemon ex libero arbitrio peccavit, quod est facultas voluntatis et rationis. Sed ratio et voluntas referuntur ad diversa obiecta: nam voluntas respicit bonum, ratio autem verum. Ergo nihil prohibet voluntatem Diaboli esse deficientem circa bonum; ita tamen quod intellectus eius non sit deficiens circa verum.

[63741] De malo, q. 16 a. 6 s. c. 7 Praeterea, nihil corrumpitur vel diminuitur nisi per suum oppositum. Sed peccatum non opponitur naturae. Ergo videtur quod neque corrumpat neque diminuat bonum naturae. Sed naturalis cognitio non patitur errorem. Ergo videtur quod nec etiam post peccatum possit in eo esse error.

[63742] De malo, q. 16 a. 6 s. c. 8 Praeterea, Gregorius dicit in IV Dialog. quod anima a corpore elevata cognoscit verum sine errore. Sed magis elevatur a corpore Angelus, etiam malus, quam anima. Ergo videtur quod multo minus in malis Angelis possit cadere error.

[63743] De malo, q. 16 a. 6 co. Respondeo. Dicendum quod falsa opinio est quaedam defectiva operatio intellectus, sicut partus monstruosus est quaedam defectiva operatio naturae: unde philosophus dicit in VI Ethic., quod malum intellectus est falsum. Defectiva autem operatio semper procedit ex defectu alicuius principii, sicut ex aliquo defectu seminis procedit monstruositas partus, ut dicitur in II Physic. Unde necesse est quod omnis falsa aestimatio procedat ex defectu alicuius principii cognoscendi; sicut in nobis falsa opinio accidit plerumque ex indebita ratiocinatione. Nihil autem potest deficere quantum ad id ad quod semper est in actu secundum suam naturam; sed in eo aliquid deficere potest respectu cuius est in potentia: nam id quod est in potentia, potest subiici et perfectioni et privationi. Actus autem opponitur privationi, ad quam pertinet omnis defectus. Sicut autem supra dictum est, Angelus secundum conditionem suae naturae actu habet perfectam notitiam omnium eorum ad quae vis sua cognoscitiva naturaliter se extendit: non enim discurrit a principiis ad conclusiones, sed statim in ipsis principiis notis conclusiones videt. Alioquin si actu habens principiorum notitiam, in potentia conclusiones cognosceret, oporteret ipsum, sicut et nos, per rationis discursum per principia notitiam conclusionum acquirere: cuius contrarium patet per Dionysium cap. VII de Divin. Nomin. Sicut ergo nobis non potest inesse falsa opinio circa prima principia naturaliter nobis nota, ita nec Angelo potest inesse falsa opinio circa quaecumque quae naturali eius cognitioni subsunt. Et quia peccando Diabolus proprietatem naturae suae non amisit, sed data naturalia in eis manent integra et splendidissima, ut Dionysius dicit cap. IV de Divin. Nomin., consequens est quod nec Diabolus falsam opinionem habere possit in his quae pertinent ad eius naturalem cognitionem. Quamvis autem mens eius sit in actu respectu eorum quae naturaliter cognoscere potest; est tamen in potentia respectu eorum quae suam naturalem cognitionem excedunt; et ad ea cognoscenda indiget superiori lumine illustrari. Sicut enim virtus activa quanto est superior, tanto in plura agenda se potest extendere, ita virtus cognoscitiva, quae est altior, ad plura cognoscenda se extendit. Unde necesse est quod respectu eorum in quibus superior intellectus inferiorem excedit, inferior intellectus sit quasi in potentia, indigens perfici per superiorem. Sic ergo respectu eorum quae sunt in divina cognitione, omnis intellectus angelicus est in potentia, indigens illustrari, ad ea cognoscenda, quodam supernaturali lumine, quod est lumen gratiae divinae; et sic respectu huius cognitionis gratuitae potest in quolibet aliquis defectus existere; aliter tamen et aliter. Nam in bono Angelo potest quidem respectu huiusmodi cognoscibilium esse defectus, sed simplicis negationis; secundum quod Dionysius dicit cap. VII Ecclesiast. Hierarch., quod a nescientia purgantur. Non autem potest in eis esse defectus falsae opinionis; quia cum voluntas eorum sit ordinata, non applicant suum intellectum ad iudicandum de illis quae cognitionem eorum excedunt. Sed in malis Angelis, propter inordinatam et superbam voluntatem, potest esse respectu huiusmodi cognoscibilium etiam defectus falsae opinionis, in quantum exhibent praesumptuose suum intellectum ad iudicandum de his quae eos excedunt. Et haec quidem falsitas respectu huiusmodi cognoscibilium potest in eis esse speculative, in quantum scilicet absolute in falsum iudicium prorumpunt; et practice, sive affective, in quantum falso existimant aliquid esse appetendum vel agendum in ordine ad praedicta cognoscibilia.

[63744] De malo, q. 16 a. 6 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod interminabilitas divinae animadversionis pertinet ad cognitionem gratuitam: quia ratio divinorum iudiciorum excedit omnem naturalem cognitionem creaturae, secundum illud Psalm. XXXV, 7: iudicia tua abyssus multa. Non tamen Diabolus ignorat interminabilitatem sui supplicii: hoc enim diminueret eius miseriam. Sicut enim ad augmentum felicitatis bonorum pertinet securitas de perpetuitate gloriae, ita ad augmentum miseriae damnatorum pertinet certitudo de interminabilitate miseriae. Unde dicendum est, quod dicitur Diabolus existimare abyssum senescentem, sicut Gregorius, ibidem, exponit, quia opinionem terminabilitatis poenarum mentibus hominum ingerit in hoc mundo, ut minus peccare formident.

[63745] De malo, q. 16 a. 6 ad 2 Ad secundum dicendum, quod dubitatio Diaboli fuit de mysterio incarnationis, quod excedit naturalem cognitionem, etiam Angelorum.

[63746] De malo, q. 16 a. 6 ad 3 Ad tertium dicendum, quod Daemones dicuntur non videre sua naturalia, non quin ea absolute videant, alioquin nihil cognoscere possent, quia, ut dicitur in Lib. de causis, intelligentia intelligit omnia alia intelligendo essentiam suam: sed non videt ea in ordine ad bona gratuita, a quibus considerandis avertit suam intentionem, solis suis naturalibus finaliter inhaerens.

[63747] De malo, q. 16 a. 6 ad 4 Ad quartum dicendum, quod habere notitiam in actu, dicitur dupliciter. Uno modo quantum ad actualem considerationem; et sic non intelligitur quod Angelus habeat actualem notitiam omnium, ad quae sua naturalis cognitio se extendit. Alio modo quantum ad habitualem notitiam, quia, ut dicitur in II de anima, et in VIII Physic., aliter dicitur aliquis esse potentia sciens ante addiscere, quando scilicet nondum habet habitum scientiae; et aliter ante considerare: et hoc modo Angelus habet actualem notitiam respectu omnium quae naturaliter cognoscere potest. Et istud sufficit ad repellendam falsitatem contrariam. Non enim nos semper actu consideramus principia, sed ipse habitus principiorum sufficit ad repellendum omnem contrarium errorem cum ipsa.

[63748] De malo, q. 16 a. 6 ad 5 Ad quintum dicendum, quod ex hoc quod aliquid est ex nihilo, sequitur quod sit secundum aliquid vertibile; non tamen oportet quod sit vertibile quantum ad omnia. Corpora quidem caelestia mutabilia sunt secundum locum, sed non secundum substantiam. Et similiter intellectus Angeli ex hoc quod est ex nihilo, potest deficere circa supernaturalia, non autem circa naturalem cognitionem: quia etiam voluntas Angeli circa huiusmodi potest peccare, ut supra habitum est.

[63749] De malo, q. 16 a. 6 ad 6 Ad sextum dicendum, quod beatitudo activa consistit in intellectu, ad quem pertinet visio Dei, magis quam in voluntate, ad quam pertinet delectatio: quia delectatio consequitur operationem sicut causam, et adiungitur ei sicut quaedam superveniens perfectio. Unde philosophus dicit in X Ethic. quod delectatio perficit operationem, sicut decor iuventutem. Sed appetere finem et movere in ipsum praecipue convenit voluntati: et hoc impeditur per peccatum; et ideo peccatum magis respicit voluntatem quam intellectum.

[63750] De malo, q. 16 a. 6 ad 7 Ad septimum dicendum, quod Daemones elongati sunt a participatione divinae veritatis et divini luminis, secundum quod participatur per gratiam; non autem secundum quod participatur per naturam.

[63751] De malo, q. 16 a. 6 ad 8 Ad octavum dicendum, quod Diabolus non sentit se esse male, quia culpam suam non apprehendit ut malum; sed adhuc obstinata mente perseverat in malo; unde pertinet ad falsitatem practicae seu affectivae cognitionis.

[63752] De malo, q. 16 a. 6 ad 9 Ad nonum dicendum, quod effectus passionis Christi pertinet ad supernaturalem cognitionem, circa quam Diabolus errare potuit.

[63753] De malo, q. 16 a. 6 ad 10 Ad decimum dicendum, quod cum dicitur quod apud Inferos non est commemoratio veritatis, non est intelligendum quasi nullam veritatem cognoscant; alioquin non cognoscerent se actus peccatorum perpetrasse, et sic excluderetur vermis conscientiae: sed est intelligendum quod non sunt in statu acquirendi cognitionem veritatis, per quam intellectus eorum perficiatur.

[63754] De malo, q. 16 a. 6 ad 11 Ad undecimum dicendum, quod secundum Dionysium IV cap. de Divin. Nomin., bonum causatur ex tota et integra causa, malum autem ex singularibus defectibus; et ideo plura requiruntur ad bonum quam ad malum. Unde non sequitur, si ad rectitudinem appetitus requiritur vera cognitio intellectus, quod perversitas appetitus non possit esse sine falsitate cognitionis. Quamvis etiam dici possit quod et appetitus possit esse rectus aliqua falsa cognitione praecedente, puta cum aliquis exhibet honorem paternum ei quem falso putat patrem. Et similiter appetitus perversus semper est cum aliqua falsitate practicae cognitionis.

[63755] De malo, q. 16 a. 6 ad 12 Ad duodecimum dicendum, quod culpa vulnerat hominem in naturalibus quantum ad capacitatem gratuitorum, non autem ita quod adimat aliquid de essentia naturae; et sic non sequitur quod intellectus eius erret nisi circa gratuita.

[63756] De malo, q. 16 a. 6 ad 13 Ad decimumtertium dicendum, quod ratio illa procedit de cognitione practica vel affectiva, secundum quam aliquis aspiciens ad bonum eligit malum.

[63757] De malo, q. 16 a. 6 ad 14 Ad decimumquartum dicendum, quod in hoc quod Diabolus sibi magis inhaesit per amorem quam Deo, peccavit circa ordinem naturalium ad gratuita, quia non retulit amorem suae naturae in Deum; et hoc etiam dicitur minus esse, in quantum privatus est esse gratuito.

[63758] De malo, q. 16 a. 6 ad 15 Ad decimumquintum dicendum, quod furor de Diabolo dicitur metaphorice; et ex talibus locutionibus non trahitur conveniens argumentatio: tamen etiam potest dici, quod hoc etiam pertinet ad practicam cognitionem.

[63759] De malo, q. 16 a. 6 ad 16 Ad decimumsextum dicendum, quod universalis cognitio dicitur esse in Angelis, non quia cognoscant solam naturam universalem rerum, per quem modum universalis cognitio est in nobis deceptionis causa, sed dicitur cognitio eorum esse universalis in quantum universaliter ad multa cognoscibilia se extendit, de quibus propriam et completam cognitionem habent.

[63760] De malo, q. 16 a. 6 ad 17 Ad decimumseptimum dicendum, quod Angelus est simplex in essentia, sed multiplex in virtute, in quantum scilicet virtus eius ad multa se extendit, non quidem per diversarum naturarum potentias, sicut in nobis est appetitus sensitivus et intellectivus: hoc enim repugnaret simplicitati essentiae. Secundum ergo appetitum intellectualem, prout in multa se potest extendere, potest ab aliquo averti secundum aliquid, et non secundum aliud: et sic appetitus eius non est aversus a Deo secundum naturalia, sed secundum gratuita.

[63761] De malo, q. 16 a. 6 ad 18 Ad decimumoctavum dicendum, quod Diabolus omnia male agit quantum ad ea quae agit ex libero arbitrio; sed actiones naturales in eo sunt bonae, quia proprie loquendo, actiones illae naturales sunt Dei instituentis naturam.

[63762] De malo, q. 16 a. 6 ad s. c. 1 Ad primum autem quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod Angelus habet simplicem intellectum quantum ad hoc quod sicut non intelligit veritatem discurrendo a principiis ad conclusiones, sed statim in principiis videt conclusionum veritatem, ita etiam non intelligit superaddendo praedicatum subiecto per modum compositionis et divisionis intellectus nostri, sed statim in simplici consideratione subiecti considerat ea quae subiecto conveniunt, vel quae ab eo removentur: utriusque enim est eadem ratio, eo quod dispositio subiecti est principium cognoscendi inhaerentiam praedicati ad ipsum. Unde Angelus per simplicem apprehensionem subiecti cognoscit esse vel non esse, sicut et nos componendo et dividendo. Nihil enim prohibet per simplex intelligere compositum, sicut per immateriale cognoscitur materiale. Ex hoc autem in intellectu nostro componente potest provenire falsitas, in quantum iudicat aliquid esse vel non esse. Unde in intellectu Daemonis potest esse falsitas, praecipue quantum ad ea quae excedunt naturalem cognitionem.

[63763] De malo, q. 16 a. 6 ad s. c. 2 Ad secundum dicendum, quod intellectus semper dicitur esse rectus in intelligendo: quia, ut Augustinus dicit in Lib. LXXXIII quaestionum, quicumque intelligit aliquid, intelligit illud esse ut est; potest tamen potentia intellectus non intelligendo verum, errare, ut patet in eo qui opinatur falsum.

[63764] De malo, q. 16 a. 6 ad s. c. 3 Ad tertium dicendum, quod circa ipsam essentiam divinam non potest Daemon deficere nisi in non attingendo, sicut ratio inducta probat; sed in his quae supernaturaliter facit in creaturis, potest intellectus Daemonis deficere falsum opinando.

[63765] De malo, q. 16 a. 6 ad s. c. 4 Ad quartum dicendum, quod modus intelligendi ipsius Daemonis conformatur substantiae suae: non tamen oportet quod eamdem vim habeat ad iudicandum de his quae excedunt naturam suam, sicut ad iudicandum ea quae sunt sibi connaturalia. Et ideo licet nunquam falsum iudicium habeat de his quae pertinent ad naturalem cognitionem eius, potest tamen habere falsum iudicium de his quae naturalem eius cognitionem excedunt.

[63766] De malo, q. 16 a. 6 ad s. c. 5 Ad quintum dicendum, quod synderesis est cognoscitiva universalium principiorum operabilium, quae naturaliter homo cognoscit, sicut et principia universalia speculabilium; unde ex hoc non potest concludi, nisi quod Daemones in naturali cognitione non errent.

[63767] De malo, q. 16 a. 6 ad s. c. 6 Ad sextum dicendum, quod voluntas non movetur a bono nisi in quantum est apprehensum: unde non potest deficere ab appetitu boni, nisi etiam subsit defectus aliquis circa apprehensionem; non quidem quantum ad universalia principia, quorum est synderesis, sed quantum ad particularia eligibilia.

[63768] De malo, q. 16 a. 6 ad s. c. 7 Ad septimum dicendum, quod quia culpa non directe opponitur naturae, inde est quod Daemones, per peccatum non incurrerunt falsitatem quantum ad naturalem cognitionem.

[63769] De malo, q. 16 a. 6 ad s. c. 8 Ad octavum dicendum, quod Gregorius loquitur de elevatione animae quae fit per gratiam: lumen enim gratiae omnem falsitatem excludit.

[63771] De malo, q. 16 a. 7 tit. 2 Et videtur quod sic.

[63772] De malo, q. 16 a. 7 arg. 1 Dicit enim Augustinus, IX de civitate Dei: temporalia divinae virtutis effecta, angelicis sensibus etiam malorum spirituum potius quam infirmitati hominum possunt esse conspicua. Sed homines considerando effectus divinae virtutis, multa de futuris praecognoscunt, ut medicus sanitatem, nauta tranquillitatem futuram. Ergo multo magis Daemones futura praecognoscere possunt.

[63773] De malo, q. 16 a. 7 arg. 2 Praeterea, nullus vere potest praenuntiare nisi illud quod praecognoscit. Sed, sicut Augustinus dicit in Lib. de Divinat. Daemonum, Daemones quaedam vera praenuntiant de futuris eventibus. Ergo Daemones praecognoscunt futura.

[63774] De malo, q. 16 a. 7 arg. 3 Praeterea, si Daemones sint substantiae incorporeae, oportet quod secundum substantiam et operationem sint supra tempus, secundum illud quod dicitur in Lib. de causis, quod intelligentiae substantia et operatio est supra tempus. Sed praesens, praeteritum et futurum sunt differentiae temporis. Ergo quantum ad cognitionem Daemonis non differt, utrum sit aliquid praesens, praeteritum, aut futurum. Sed Daemones possunt cognoscere praesentia et praeterita. Ergo etiam possunt cognoscere futura.

[63775] De malo, q. 16 a. 7 arg. 4 Sed dicendum, quod ad hoc quod aliquid possit cognosci, non solum requiritur quod cognoscens sit praesentialiter et in actu, sed etiam cognitum.- Sed contra, certior est cognitio Dei quam cognitio Daemonis. Si ergo ad certitudinem cognitionis Daemonis requiritur quod cognitum sit praesentialiter in actu, multo magis hoc requiritur ad cognitionem Dei; et sic nec Deus futura cognosceret: quod est inconveniens.

[63776] De malo, q. 16 a. 7 arg. 5 Praeterea, omnis cognitio est secundum modum cognoscentis. Sed in Daemone, cum sit substantia incorporea, non est cognitio sensitiva, sed solum intellectualis. Cum ergo intellectus abstrahat ab hic et nunc, videtur quod non differat quantum ad cognitionem Daemonis, utrum aliquid sit praesens, praeteritum vel futurum.

[63777] De malo, q. 16 a. 7 arg. 6 Praeterea, manifestum est quod Daemones cognoscunt singularia dum sunt. Non autem cognoscunt ea per species a rebus acquisitas, quia hoc non posset fieri nisi mediante sensu. Ergo cognoscunt ea per species innatas. Sed species innatae fuerunt in mente Daemonis ab initio suae creationis. Ergo ab initio suae creationis Daemon cognovit omnia singularia futura.

[63778] De malo, q. 16 a. 7 arg. 7 Sed dicendum, quod ad ea quae excedunt naturalem cognitionem Angeli, non sufficiunt species innatae, sed requiruntur species infusae.- Sed contra, cognitioni cui subditur quod maius est, multo magis quod minus est. Sed naturali cognitioni Daemonis subduntur substantiae immateriales, quae sunt multo altiores quam substantiae sensibiles. Ergo singularia sensibilia eorum cognitionem non excedunt.

[63779] De malo, q. 16 a. 7 arg. 8 Praeterea, sicut ideales rationes quae sunt in mente divina, se habent in causando et cognoscendo, ita similitudines rerum quae sunt in mente angelica, se habent in cognoscendo. Sed rationes ideales quae sunt in mente divina, aequaliter se habent ad praeterita, praesentia et futura, causanda et cognoscenda. Ergo videtur quod species rerum quae sunt in mente angelica, aequaliter se habeant ad praesentia, praeterita et futura.

[63780] De malo, q. 16 a. 7 arg. 9 Praeterea, sicut Deus per verbum suum produxit formas in materia, ita etiam in intelligentia angelica, ut patet per Augustinum II super Genes. ad litteram. Sed formae rerum in materia corporali, eodem modo se habent respectu praesentis, praeteriti et futuri. Ergo videtur quod pari ratione species rerum quae sunt in mente angelica; et sic videtur, quod Daemones per huiusmodi species possint cognoscere futura.

[63781] De malo, q. 16 a. 7 arg. 10 Praeterea, Isidorus dicit in Lib. de summo bono, quod triplici acumine scientiae vigent Daemones; partim quidem ex experientia longi temporis; partim ex subtilitate suae naturae; partim autem ex revelatione bonorum spirituum. Sed omnes isti modi possunt se extendere ad cognitionem futurorum sicut praesentium. Ergo Daemones possunt cognoscere futura.

[63782] De malo, q. 16 a. 7 arg. 11 Sed dicendum, quod Daemones possunt cognoscere futura quae ex necessitate eveniunt, et quae habent causas determinatas, non autem alia.- Sed contra, experimentalis cognitio ex similibus ad similia procedit. Sed omnium quae accidunt, quantumcumque sint contingentia, aliqua similia praecesserunt in saeculis praeteritis, in quibus Daemones fuerunt: dicitur enim Eccle., I, 10: nihil sub sole novum (...) iam enim praecessit in saeculis quae fuerunt ante nos. Ergo Daemones omnium futurorum contingentium cognitionem habent.

[63783] De malo, q. 16 a. 7 arg. 12 Praeterea, experientia a sensu oritur; dicit enim philosophus in I Metaph.: ex sensu fit memoria, ex multis autem memoriis unum experimentum. Sed in Daemonibus non est sensus. Ergo nihil in eis operatur experientia, ut cognoscant quaedam futura magis quam alia.

[63784] De malo, q. 16 a. 7 arg. 13 Praeterea, si Daemones non cognoscunt ea quae non habent causam determinatam quando sunt futura, cognoscunt autem ea quando sunt praesentia, videtur sequi quod eorum intellectus reducatur de potentia in actum. Sed hoc videtur impossibile: quia nihil reducitur de potentia in actum nisi ab aliquo excellentiori; non est autem ponere aliquod creatum excellentius intellectu angelico. Ergo videtur quod Daemones cognoscant contingentia quae non habent causas determinatas, etiam antequam fiant.

[63785] De malo, q. 16 a. 7 arg. 14 Praeterea, omne quod fit ex pluribus causis ordinatis et non impeditis, videtur ex necessitate accidere. Sed omnis effectus qui accidit in hoc mundo, accidit ex concursu plurium causarum ordinatarum ad invicem, et non impeditarum: quia si fuissent impeditae, non esset subsecutus effectus. Ergo omnia quae sunt in hoc mundo, accidunt ex necessitate; sic videtur quod Daemones omnia futura cognoscant.

[63786] De malo, q. 16 a. 7 arg. 15 Praeterea, fortuna et casus sunt in his quae accidunt ut in paucioribus. Sed si nihil accidat ut in paucioribus, nihil erit contingens ut in pluribus, sed omnia ex necessitate evenient: ea enim quae sunt ut in pluribus, non differunt ab his quae sunt ex necessitate, nisi per hoc quod deficiunt in paucioribus. Si ergo nihil est a fortuna et casu, sequitur quod omnia sunt ex necessitate. Sed primum videtur esse verum, secundum sententiam Augustini, qui dicit in Lib. LXXXIII quaestionum, quod nihil agitur in hoc mundo temere, id est a fortuna vel casu. Ergo omnia ex necessitate eveniunt; et sic Daemones omnia futura cognoscunt.

[63787] De malo, q. 16 a. 7 arg. 16 Praeterea, omnes motus inferiorum corporum reducuntur in motus caelestium corporum, sicut in causas: dicit enim Augustinus in III de Trin., quod Deus regit inferiora corpora per superiora. Sed motus superiorum corporum proveniunt uniformiter ex necessitate. Ergo etiam omnia quae accidunt in inferioribus corporibus, proveniunt ex necessitate: et sic idem quod prius.

[63788] De malo, q. 16 a. 7 arg. 17 Sed dicendum, quod hoc habet locum in motibus pure corporalibus, non autem in his quae causantur ex libero arbitrio.- Sed contra, principium motus hominis, et cuiuslibet animalis, est ex aliquo de novo in rebus corporalibus accidente; sicut completa digestione homo per seipsum excitatur a somno et surgit, ut dicitur in VIII Physic. Si ergo ea quae exterius accidunt in rebus corporalibus, subduntur necessitati caelestium corporum, videtur quod pari ratione ea quae fiunt ex libero arbitrio.

[63789] De malo, q. 16 a. 7 arg. 18 Praeterea, liberum arbitrium ad voluntatem pertinere videtur, quae est appetitus rationalis, cuius actus est electio. Sed voluntas movetur a bono sicut a proprio obiecto. Ergo ex necessitate movetur ad electionem boni, et ad fugam mali. Sic ergo omnia ex necessitate eveniunt, etiam quae ex libero arbitrio fiunt; et ita ex consequenti videtur quod Daemones omnia futura praecognoscere possint.

[63790] De malo, q. 16 a. 7 s. c. 1 Sed contra. Est quod Damascenus dicit in II libro, quod neque homines neque Daemones futura praenoscunt, sed solus Deus.

[63791] De malo, q. 16 a. 7 s. c. 2 Praeterea, unusquisque potest melius cognoscere quae ad ipsum pertinent, quam quae pertinent ad alios; unde dicitur I ad Cor., cap. II, 11: quae sunt hominis, (nemo novit), nisi spiritus hominis qui in ipso est. Sed Daemones non fuerunt praescii sui casus futuri, ut patet per Augustinum XI super Genes. ad Litter. Ergo multo minus alia futura Daemones praecognoscere possunt.

[63792] De malo, q. 16 a. 7 s. c. 3 Praeterea, cognitio non est nisi veri. Sed futura contingentia non habent veritatem determinatam, ut probat philosophus in I perihermeneias. Ergo Daemones non cognoscunt determinate futura.

[63793] De malo, q. 16 a. 7 co. Respondeo. Dicendum quod dupliciter possunt futura cognosci: uno modo in seipsis, alio modo in suis causis. In seipsis quidem a nullo cognosci possunt nisi a Deo. Cuius ratio est, quia futura, prout futura sunt, nondum habent esse in seipsis; esse autem et verum convertuntur; unde cum omnis cognitio sit alicuius veri, impossibile est quod aliqua cognitio respiciens futura in ratione futuri, cognoscat ea in seipsis. Cum autem praesens, praeteritum et futurum sint differentiae temporis, temporalem ordinem designantes: omne quod qualitercumque est in tempore, comparatur ad futura sub ratione futuri. Et ideo impossibile est quod aliqua cognitio subiacens ordini temporis, cognoscat futura in seipsis. Talis autem est omnis cognitio creaturae, ut post dicetur. Unde impossibile est quod aliqua creatura cognoscat futura in seipsis; sed hoc est proprium solius Dei, cuius cognitio est elevata supra totum ordinem temporis, ita quod nulla pars temporis comparatur ad operationem divinam sub ratione praeteriti vel futuri; sed totus decursus temporis, et ea quae per totum tempus aguntur, praesentialiter et conformiter eius aspectui subduntur. Et eius simplex intuitus super omnia simul fertur, prout unumquodque est in suo tempore. Potest autem accipi conveniens similitudo ex ordine locali. Sicut enim prius et posterius in motu et tempore consequitur prius et posterius in magnitudine, ut dicitur in IV Physic., ita Deus praesentialiter omnia intuetur, quae ad invicem comparantur secundum ordinem praesentis, praeteriti et futuri. Quod non potest aliquis eorum cuius intuitus sub hoc ordine temporis cadit; sicut ille qui est in alta specula constitutus, videt simul omnes transeuntes per viam, non sub ratione praecedentis et subsequentis quoad ipsum, quamvis videat quosdam alios praecedere; tamen quicumque in ipsa via constitutus est in ordine transeuntium non potest videre nisi praecedentes, vel iuxta se positos. In causis autem suis sunt aliqua futura tripliciter. Uno modo secundum potentiam tantum, quia scilicet aequaliter possunt esse vel non esse; quae dicuntur contingentia ad utrumlibet. Quaedam vero sunt in causis suis non solum secundum potentiam, sed secundum rationem causae activae, quae non potest impediri a suo effectu; et haec dicuntur ex necessitate contingere. Quaedam vero sunt in causis suis et secundum potentiam et secundum causam activam, quae potest tamen impediri a suo effectu; et ista dicuntur contingere ut in pluribus. Quia vero unumquodque cognoscitur secundum quod est in actu, non autem secundum quod est in potentia, ut dicitur in IX Metaph., inde est quod ea quae sunt ad utrumlibet, non possunt praecognosci in suis causis determinate, sed sub disiunctione, utpote quia erunt vel non erunt: sic enim habent veritatem. Ea vero quae sunt in causis suis ut ex necessitate ab eis provenientia, possunt per certitudinem cognosci in causis suis ab homine, et multo certius a Daemone vel ab Angelo, quibus magis est nota virtus causarum naturalium quam hominibus. Ea vero quae contingunt ut in pluribus, possunt cognosci in causis suis non per omnimodam certitudinem, sed per coniecturalem quamdam cognitionem; certius tamen ab Angelis bonis vel malis, quam ab hominibus. Considerandum tamen, quod cognoscere futurum in causa sua, nihil est aliud quam cognoscere praesentem inclinationem causae ad effectum. Unde hoc non proprie est cognoscere futurum, sed praesens. Unde cognitio futurorum propria est Dei, secundum illud Is., XLI, 23: annuntiate quae ventura sunt, et dicemus quod dii estis vos.

[63794] De malo, q. 16 a. 7 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ratio illa procedit de futuris secundum quod cognoscuntur in suis causis.

[63795] De malo, q. 16 a. 7 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Daemones de futuris quandoque vera praenuntiant, et quandoque falsa: vera autem praenuntiant prius cognoscentes ea aut ex revelatione bonorum spirituum a Deo derivata; aut in causis extrinsecis quarum virtutem cognoscunt; aut in proprio proposito, puta cum praenuntiant ea quae sunt ipsi facturi. Falsa autem praenuntiant quandoque quidem volentes homines fallere, quia, ut dicitur Ioan. VIII, 44, Diabolus est mendax, et pater eius, scilicet mendacii; quandoque vero eo quod ipsi falluntur, utpote cum divinitus prohibentur facere quod proponebant; vel cum divina virtute aliquid contingit praeter solitum cursum naturalium causarum, ut Augustinus dicit in libro de Divinat. Daemonum.

[63796] De malo, q. 16 a. 7 ad 3 Ad tertium dicendum, quod substantia et operatio Daemonis est quidem supra tempus, quod est numerus motus caeli, tamen in eius operatione adiungitur tempus, secundum quod non omnia simul actu intelligit. Quod quidem tempus est vicissitudo quaedam affectionum et conceptionum intelligibilium: unde Augustinus dicit in VIII super Genes. ad litteram, quod Deus movet creaturam spiritualem per tempus.

[63797] De malo, q. 16 a. 7 ad 4 Ad quartum dicendum, quod alia ratio est de Deo, qui totum tempus praesentialiter intuetur, eo quod eius intellectus est omnino liber a tempore, et sic respicit futurum ut existens; quod non potest dici de Angelo vel Daemone.

[63798] De malo, q. 16 a. 7 ad 5 Ad quintum dicendum, quod intellectus omnis abstrahit aliquo modo ab hic et nunc; aliter tamen intellectus humanus quam angelicus. Nam intellectus humanus abstrahit ab hic et nunc et quantum ad ipsa cognita, quia non cognoscit singularia quae sunt sub hic et nunc; et quantum ad ipsas species intelligibiles, quae sunt a conditionibus individualibus abstractae. Intellectus autem Angeli boni vel mali abstrahit ab hic et nunc quantum ad ipsas species intelligibiles, quae sunt immateriales et universales, non autem quantum ad ipsa cognita: cognoscit enim per species intelligibiles, propter earum efficaciam, non solum universalia, sed etiam singularia; et ita differt in cognitione Daemonis cognoscere praesentia vel futura.

[63799] De malo, q. 16 a. 7 ad 6 Ad sextum dicendum, quod Angeli non cognoscunt singularia quando sunt in actu, per species de novo acquisitas, sed per species quas prius habebant; per quas tamen non cognoscebant ea prout erant futura. Cuius ratio est, quia omnis cognitio fit per quamdam assimilationem cognoscentis et cogniti. Species autem intelligibiles quae sunt in intellectu angelico, sunt directe similitudines respicientes naturas specierum, per quas tamen singularia cognoscere possunt; non tamen nisi in quantum participant naturam specierum, quod non est antequam sint in actu. Et ideo statim quando sunt in actu, cognoscuntur ab Angelo; sicut e converso accidit apud nos, quod oculus statim quod accipit speciem lapidis, cognoscit lapidem praeexistentem. Formae enim intellectus angelici praeexistunt rebus temporalibus, sicut formae rerum praeexistunt sensibus nostris.

[63800] De malo, q. 16 a. 7 ad 7 Ad septimum dicendum, quod cognoscere singularia temporalia ut sunt praesentia, non est supra virtutem intellectus angelici: sed solum cognoscere ea prout sunt futura.

[63801] De malo, q. 16 a. 7 ad 8 Ad octavum dicendum, quod sicut dicit Dionysius in IX cap. de Divin. Nomin., non potest inveniri diligens, id est perfecta, similitudo creaturae ad Deum; et ideo licet species quae sunt in intellectu angelico, sint utcumque similes rationibus idealibus intellectus divini, non tamen possunt eas adaequare, ut videlicet ad omnia se extendant ad quae se extendunt rationes ideales intellectus divini. Unde licet ideales rationes intellectus divini, quae penitus sunt supra tempus, se habeant indifferenter ad praesens, praeteritum, et futurum, non sequitur quod eodem modo se habeat de speciebus intellectus angelici.

[63802] De malo, q. 16 a. 7 ad 9 Ad nonum dicendum, quod formae quae sunt in rebus, a divina mente procedentes, habent quidem se semper eodem modo quantum ad rationem speciei, non autem quantum ad participationem individuorum, quia quandoque forma speciei participatur a quibusdam individuis, quandoque vero ab aliis; et sic etiam species intellectus angelici secundum seipsas semper eodem modo se habent: sed ex transmutatione individuorum naturalium provenit quod quandoque assimilantur speciebus existentibus in intellectu Angeli, quandoque autem non assimilantur.

[63803] De malo, q. 16 a. 7 ad 10 Ad decimum dicendum, quod hoc quod Daemones ex revelatione supernorum spirituum aliqua cognoscunt, eorum naturalem facultatem excedit; quod vero subtilitate suae naturae cognoscunt, pertinet ad cognitionem naturalem, qua in causis naturalibus effectus possunt praecognoscere. Sed circa actus humanos ex libero arbitrio dependentes, qui ex naturalibus causis praecognosci non possunt, Daemones per experientiam multa cognoscunt.

[63804] De malo, q. 16 a. 7 ad 11 Ad undecimum dicendum, quod ea quae futura sunt, praecesserunt quidem in saeculis praeteritis secundum aliquam similitudinem, non tamen quantum ad omnia; sed forte unus effectus futurus assimilatur diversis effectibus praeteritis quantum ad diversa. Et tamen cognitio, quae ex similibus procedit in rebus contingentibus, non habet certitudinem propter transmutabilitatem materiae; sed est cognitio coniecturalis.

[63805] De malo, q. 16 a. 7 ad 12 Ad duodecimum dicendum, quod experientia procedit ex sensu, in quantum sensus est cognoscitivus alicuius praesentis. Et secundum hoc in Daemonibus ponitur experientia; non quia sensu aliquid percipiant, sed quia cognoscunt aliquid cum fit praesens, quod ante non cognoverant per modum praedictum.

[63806] De malo, q. 16 a. 7 ad 13 Ad decimumtertium dicendum, quod hoc quod Daemon non cognoscit id quod est futurum, non provenit ex eo quod intellectus suus sit in potentia, sed ex eo quod singulare futurum nondum participat formam speciei, cuius similitudo actu praeexistit in intellectu Daemonis.

[63807] De malo, q. 16 a. 7 ad 14 Ad decimumquartum dicendum, quod quatuor viis processerunt aliqui ponentes omnia ex necessitate evenire. Quarum una fuit via Stoicorum, qui imponebant necessitatem futuris eventibus ex certa serie causarum ad invicem connexarum, quam fatum dicebant; et ad hoc tendit haec ratio. Sed Aristoteles solvit eam in VI Metaphys., dicens, quod si duo supponantur, quod scilicet omne quod evenit habet causam, et quod posita causa necesse est effectum poni, sequitur omnia ex necessitate contingere; erit enim quemlibet effectum futurum reducere in aliquam causam praesentem vel praeteritam, quam ex quo est vel fuit, necesse est eam esse vel fuisse; puta, quod iste occidetur, si de nocte exibit domo; exibit autem, si volet bibere; quod volet, si sitiet; et hoc erit, si comedet salsa; et forte iam comederat, vel comedit: unde sequitur quod necessarium erit eum occidi. Sed utraque praedictarum suppositionum falsa est. Falsum enim est quod causa posita, etiamsi de se sit sufficiens, necesse sit effectum poni, quia potest impediri, puta ignis a combustione lignorum per iniectionem aquae. Similiter etiam non est verum quod omne quod evenit, habeat causam. Quaedam enim eveniunt per accidens; quod autem est per accidens non habet causam, quia proprie non est ens, ut Plato dixit. Unde quod iste fodiat sepulcrum, causam habet; et iterum quod in aliquo loco conditus sit thesaurus, causam habet; sed iste concursus qui est per accidens, scilicet hunc volentem sepulcrum fodere in loco ubi est thesaurus reconditus; non habet causam, quia est per accidens.

[63808] De malo, q. 16 a. 7 ad 15 Ad decimumquintum dicendum, quod quidam voluerunt imponere necessitatem futuris eventibus ex providentia divina, in qua fatum constituebant; et ad hoc videtur haec ratio tendere. Ideo enim Augustinus dicit nihil in mundo temere fieri, quia omnia sunt providentiae divinae subiecta. Sed hoc non tollit contingentiam futurorum eventuum, neque propter certitudinem divinae cognitionis, neque propter efficaciam divinae voluntatis. Et hoc quidem quantum ad scientiam patet ex his quae supra dicta sunt. Sicut enim se habet divina scientia ad futura contingentia, sic se habet oculus noster ad contingentia quae in praesenti sunt, ut dictum est. Unde sicut certissime videmus Socratem sedere cum sedet, nec tamen propter hoc sequitur quod sit simpliciter necessarium; ita etiam ex hoc quod Deus videt omnia quae eveniunt, in seipsis, non tollitur contingentia rerum. Ex parte autem voluntatis considerandum est, quod voluntas divina est universaliter causa entis, et universaliter omnium quae consequuntur modum necessitatis et contingentiae. Ipsa autem est supra ordinem necessarii et contingentis, sicut est supra totum esse creatum. Et ideo necessitas et contingentia in rebus distinguuntur non per habitudinem ad voluntatem divinam, quae est causa communis, sed per comparationem ad causas creatas, quas proportionaliter divina voluntas ad effectus ordinavit; ut scilicet necessariorum effectuum sint causae intransmutabiles, contingentium autem transmutabiles.

[63809] De malo, q. 16 a. 7 ad 16 Ad decimumsextum dicendum, quod quidam etiam conati sunt futuris eventibus necessitatem imponere ex virtute caelestium corporum, in qua fatum constituebant; et secundum hoc procedit haec ratio. Quae quidem deficit primo in hoc quod non omnia principia futurorum eventuum sunt subiecta virtuti caelestium corporum; intellectus enim, et per consequens voluntas quae in ratione est, non sunt vires alicuius organi corporalis; et ideo non subduntur directe actioni alicuius corporalis virtutis. Deficit etiam quantum ad effectus pure corporales: virtus enim corporis caelestis est virtus naturalis; natura autem semper tendit ad unum; id autem quod est per accidens, non est vere unum, ut dicitur in V Metaph. Unde id quod est per accidens, potest quidem quandoque reduci in aliquam causam intellectualem, quae potest accipere ut unum id quod est per accidens; non autem in causam naturalem. Manifestum est autem, in effectibus pure corporalibus multa evenire per accidens: puta quod fulgur cadat in loco nemoroso, ubi sunt multae arbores sitae, quae accenduntur, et comburunt totam silvam. Unde non omnes effectus pure corporales reduci possunt sicut in causam in virtutem caelestis corporis; et propter hoc non omnes corporales effectus caelestium corporum ex necessitate eveniunt, quia possunt per accidens impediri; sicut dicitur in Lib. de somno et Vigil., quod multa in commotionibus aeris non eveniunt quorum signa praecesserunt in caelestibus corporibus.

[63810] De malo, q. 16 a. 7 ad 17 Ad decimumseptimum dicendum, quod ratio et voluntas excitantur quidem ad agendum ab aliquo exteriori, quod inducit passionem in corpore, aut in viribus sensitivis; sed in potestate rationis et voluntatis remanet ut operetur vel non operetur secundum motum talium passionum.

[63811] De malo, q. 16 a. 7 ad 18 Ad decimumoctavum dicendum, quod ratio illa tangit quartam viam ex qua aliqui necessitatem actibus humanis imponere voluerunt. Sed ad hoc repellendum, considerandum est, quod movetur voluntas a bono, sicut intellectus a vero. Intellectus autem ex necessitate assentit primis principiis, quae sunt secundum se nota; et omnibus illis quae ex his considerat ex necessitate concludi, quia sine his principia vera esse non possunt. Et similiter voluntas ex necessitate appetit ultimum finem, qui est propter se appetendus (omnes enim ex necessitate volunt esse beati); similiter ea quae considerat ut sine quibus beatitudo esse non possit. Alia vero eligibilia quae possunt considerari vel sicut ad beatitudinem pertinentia secundum aliquam rationem boni, vel sicut impeditiva, ita tamen ut sine his beatitudo possit haberi, voluntas non ex necessitate affectat; sicut nec intellectus opinabilibus assentit de necessitate, in quibus considerat quod eis remotis nihilominus stare possunt principia per se nota.

[63813] De malo, q. 16 a. 8 tit. 2 Et videtur quod sic.

[63814] De malo, q. 16 a. 8 arg. 1 Dicit enim Gregorius in XVIII Moral.: corda nostra quamdiu in hac vita sumus, ab altero in alterum videri non possunt; quia non intra vitrea, sed intra lutea vascula concluduntur. Sed grossities luteorum vasculorum non potest impedire intellectualem visum, qualis est Daemonum. Ergo Daemones cordium nostrorum cogitationes cognoscunt.

[63815] De malo, q. 16 a. 8 arg. 2 Praeterea, sicut se habet visus corporalis ad formam corporalem, ita se habet visus spiritualis ad formam spiritualem. Sed visus sensibilis corporalis potest videre formam corporalem in re sensibili existentem. Ergo visus spiritualis Daemonis potest videre formam spiritualem in nostra anima existentem. Sed secundum illam formantur cogitationes cordis. Ergo Daemon potest cognoscere cordis humani cogitationes.

[63816] De malo, q. 16 a. 8 arg. 3 Sed dicebatur, quod illas cogitationes Daemon cognoscere potest in quibus phantasmatibus utimur, non autem illas quae in pura speculatione consistunt.- Sed contra est quod philosophus dicit in III de anima, quod nequaquam sine phantasmate intelligit anima: cuius signum est, quod corrupto organo phantasiae, omnis intellectualis operatio impeditur. Si ergo illas cogitationes nostras cognoscunt Daemones in quibus phantasmatibus utimur, consequens est ut omnes nostras cogitationes cognoscant.

[63817] De malo, q. 16 a. 8 arg. 4 Sed dicendum, quod verbum philosophi intelligitur de his quae naturaliter cognoscimus, non autem de his quae divinitus revelantur.- Sed contra est quod Dionysius dicit IV cap. caelestis hierarchiae quod impossibile est nobis aliter lucere divinum radium, nisi varietate sacrorum velaminum circumvelatum. Sacra autem velamina dicit similitudines sensibiles. Ergo etiam in his quae nobis divinitus revelantur, indigemus phantasticis similitudinibus sensibilium rerum; et sic omnes cogitationes nostras Daemon potest videre.

[63818] De malo, q. 16 a. 8 arg. 5 Praeterea, intellectus noster magis cognoscit ea quae sunt minus intelligibilia secundum naturam, propter hoc quod recipit cognitionem a sensu; quod in Daemonibus locum non habet, et sic magis cognoscunt ea quae sunt secundum se magis cognoscibilia. Sed species in intellectu existentes sunt intelligibiles actu, et per consequens magis secundum se cognoscibiles, quam formae in rebus materialibus existentes, quae sunt intelligibiles in potentia. Cum ergo Daemon suo intellectu cognoscat formas in rebus materialibus existentes, multo fortius cognoscere potest species intelligibiles intellectus nostri, secundum quas formantur cogitationes. Ergo potest videre cogitationes nostras.

[63819] De malo, q. 16 a. 8 arg. 6 Praeterea, propter quod unumquodque, illud magis. Sed ipse intellectus noster est intelligibilis per speciem intelligibilem in eo existentem, ut patet per philosophum in III de anima. Ergo cum Daemon cognoscat ipsam substantiam intellectus nostri, multo magis cognoscit species intelligibiles ipsius.

[63820] De malo, q. 16 a. 8 arg. 7 Praeterea, Daemon melius cognoscit animas nostras quam nos cognoscamus. Cogitationes autem in anima sunt. Ergo etiam cogitationes nostras melius novit quam nos.

[63821] De malo, q. 16 a. 8 arg. 8 Praeterea, Daemon in causis cognoscit effectus, ut supra dictum est. Sed ipse cognoscit animam nostram, et potentias et habitus eius, quae sunt causae cogitationum. Ergo cognoscit cogitationes nostras.

[63822] De malo, q. 16 a. 8 arg. 9 Praeterea, nullus potest vere enuntiare quod ignorat. Sed, sicut Augustinus dicit, XII super Genes. ad litteram, certissimis indiciis constat enuntiatas a Daemonibus hominum cogitationes. Ergo Daemones cognoscunt cogitationes.

[63823] De malo, q. 16 a. 8 arg. 10 Praeterea, omnis cognitio fit per assimilationem cognoscentis ad cognitum. Sed per peccata cogitationum homines assimilantur Daemonibus. Ergo Daemones cogitationes tales cognoscere possunt.

[63824] De malo, q. 16 a. 8 arg. 11 Praeterea, verbum cordis interius magis est simile Daemoni, qui est spiritualis substantia, quam verbum exterius, quod est corporale. Sed Daemon cognoscit verbum exterius hominis quod ore profertur. Ergo multo magis cognoscit verbum interius, quod pertinet ad cogitationem, ut patet per Augustinum, XIV de Trinit.

[63825] De malo, q. 16 a. 8 arg. 12 Praeterea, actus est magis cognoscibilis quam habitus. Sed Daemon cognoscit id quod est in habituali memoria hominis: quod patet per hoc quod Augustinus dicit, XVIII de Civit. Dei, quod quidam philosophus in somnis apparens cuidam dormienti, dissolvit ei quaestionem de qua dubitabat; quod videtur per Daemones procuratum. Ergo videtur quod Daemon multo magis cognoscere potest actuales hominum cogitationes.

[63826] De malo, q. 16 a. 8 arg. 13 Praeterea, quanto virtus cognoscitiva est magis elevata, tanto potest in aliquod maius. Sed virtus cognoscitiva Daemonis est magis elevata quam virtus cognoscitiva hominis. Cum ergo homo cogitationes cognoscere possit alterius hominis per aliqua corporalia signa, secundum illud Eccli. XIX, 26: ex visu cognoscitur vir, et ab occursu faciei cognoscitur sensatus; consequens videtur quod Daemones ulterius cogitationes hominum in seipsis videant.

[63827] De malo, q. 16 a. 8 arg. 14 Praeterea, si non viderent eas in seipsis, sed solum per signa corporalia, nullo modo possent eas cognoscere: quia idem signum corporale ad multa se habet; sicut rubor faciei potest provenire ex exteriori passione irae, et etiam verecundiae. Sed certum est Daemones aliqualiter cogitationes hominum scire, ut patet per Augustinum, XII super Genes. ad litteram et in Lib. de divinatione Daemonum et in Lib. Retractat. Ergo cognoscunt cogitationes per seipsas.

[63828] De malo, q. 16 a. 8 arg. 15 Praeterea, signa corporalia sunt quaedam sensibilia. Sed secundum Dionysium VII cap. de Divin. Nomin., Daemones non cognoscunt infallibilem veritatem ex sensibus. Ergo Daemones non cognoscunt cogitationes ex corporalibus signis, sed per seipsas.

[63829] De malo, q. 16 a. 8 arg. 16 Sed dicebatur, quod Daemon non potest cognoscere cogitationes intrinsecas per seipsas, quia in potestate voluntatis est eas occultare.- Sed contra, non occultat eas totaliter removendo, quia sic nihil cogitaret, nec iterum faciendo eas distare, quia distantia corporalis non impedit cognitionem Angeli; nec etiam aliquid interponendo, quod nihil est in anima quod lateat Daemonem. Ergo nullo modo voluntas potest suas cogitationes Daemoni occultare.

[63830] De malo, q. 16 a. 8 arg. 17 Praeterea, sicut Augustinus dicit, II super Genes. ad litteram, Angeli per species quas in sui creatione receperunt, omnia quae sunt infra eos, cognoscunt. Sed cogitationes nostrae sunt infra eos, quia ordine naturae anima est inferior Angelo. Ergo Daemones per species illas innatas possunt cognoscere cogitationes hominum.

[63831] De malo, q. 16 a. 8 s. c. 1 Sed contra. Est quod dicitur Ierem. cap. XVII, 9-10: pravum est cor hominis et inscrutabile: quis cognoscet illud? Ego dominus scrutans corda et probans renes. Ergo solius Dei est cogitationes hominum cognoscere: non ergo Daemones eas cognoscunt.

[63832] De malo, q. 16 a. 8 s. c. 2 Praeterea, I ad Cor. II, 11, dicit apostolus: quae sunt hominis, (nemo novit) nisi spiritus hominis qui in ipso est. Cogitationes autem maxime sunt intimae homini. Ergo Daemones non possunt hominis cogitationes cognoscere, sed ipse solus.

[63833] De malo, q. 16 a. 8 s. c. 3 Praeterea, in Lib. de Eccles. dogmatibus dicitur: internas animae cogitationes Diabolum non videre certi sumus.

[63834] De malo, q. 16 a. 8 co. Respondeo. Dicendum quod, sicut Augustinus dicit, XII super Genes. ad litteram et in Lib. de divinatione Daemonum, compertum est certis indiciis quod Daemones cogitationes hominum aliqualiter cognoscunt. Quas quidem contingit dupliciter cognoscere. Uno modo secundum quod videntur in seipsis, sicut aliquis homo proprias cogitationes cognoscit; alio modo per aliqua corporalia signa: quod maxime manifestum est, cum ex interioribus cogitationibus homo ducitur in aliquam passionem; quae si fuerit vehemens, etiam in exteriori apparentia habet aliquod indicium, per quod potest etiam a grossioribus deprehendi; sicut timentes pallescunt, verecundati autem erubescunt, ut philosophus dicit in IV Ethic. Sed etiam si sit levior passio, deprehendi potest a subtilibus medicis per cordis immutationem, quae ex pulsu percipitur. Huiusmodi autem exteriora et interiora signa corporalia, multo magis Daemon cognoscere potest quam quicumque homo. Et ideo certum est quod Daemones aliquas cogitationes hominum cognoscere possunt, secundum modum praedictum: unde Augustinus dicit in Lib. de divinatione Daemonum, quod aliquando Daemones hominum dispositiones non solum voce prolatas, verum etiam cogitatione conceptas, cum signa quaedam ex animo exprimuntur in corpore, tota facilitate perdiscunt. Utrum autem per hunc modum possint eas videre in seipsis, Augustinus sub dubio dereliquit in Lib. Retract., dicens: pervenire ista ad notitiam Daemonum, per nonnulla experimenta compertum est: sed utrum signa quaedam dentur ex corpore cogitantium, illis sensibilia, nos autem latentia, an alia vi spirituali eas cognoscant; aut difficillime potest ab hominibus, aut omnino non potest inveniri. Ad huius ergo difficultatis inquisitionem considerare oportet, quod in cogitatione duo sunt attendenda: ipsa scilicet species et usus speciei, qui est intelligere, vel cogitare. Nam sicut in solo Deo non differt forma et ipsum esse, ita in solo Deo non differt species intellecta et ipsum intelligere, quod est esse intelligentem. Circa species autem intelligibiles considerandum est, quod unusquisque intellectus aliter se habet ad species intelligibiles superioris intellectus, et aliter ad species intelligibiles intellectus inferioris. Nam species intelligibiles superioris intellectus sunt universaliores; et ideo non possunt comprehendi per species intelligibiles inferioris intellectus. Et ideo inferior intellectus non potest eas perfecte cognoscere, potest autem perfecte cognoscere ea quae sunt in inferiori intellectu tanquam magis particulares, et secundum suas universaliores species potest de eis iudicare. Et secundum hoc, cum intellectus angelicus sit superior ordine naturae nostro intellectu possunt Angeli boni vel mali species in anima nostra existentes cognoscere. Sed quantum ad usum, considerandum est, quod usus specierum intelligibilium, qui est actualis cogitatio dependet ex voluntate; utimur enim speciebus habitualiter in nobis existentibus cum volumus; unde et in III de anima, Commentator dicit, quod habitus est quo quis utitur cum voluerit. Motus autem voluntatis humanae dependet ex summo ordine rerum, qui est summum bonum, quod etiam secundum Platonem et Aristotelem ponitur altissima causa; voluntas enim non est alicuius boni particularis, ut proprii obiecti, sed boni universalis, cuius radix est summum bonum. Id autem quod cadit sub ordine superioris causae, non potest cognoscere inferior causa, sed solum superior causa movens, et ille qui movetur. Sicut si aliquis civis est sub praeposito tanquam sub inferiori causa, et sub rege tanquam sub suprema, non poterit praepositus cognoscere circa civem, si quid immediate rex circa ipsum ordinaverit, sed hoc sciet solum rex, et civis qui movetur secundum ordinem regis. Unde cum voluntas interius non possit ab alio nisi a Deo moveri, cuius ordini immediate subest motus voluntatis, et per consequens voluntariae cogitationis non potest cognosci neque a Daemonibus, neque a quocumque alio, nisi ab ipso Deo, et ab homine volente et cogitante.

[63835] De malo, q. 16 a. 8 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod homo impeditur a cognitione cogitationum non solum ex ipsa natura cogitationum, sicut Daemones, sed etiam ex ipsa grossitie luteorum corporum, quae sensus corporeus, ex quo dependet nostra cogitatio, penetrare non potest; et secundum hoc loquitur Gregorius.

[63836] De malo, q. 16 a. 8 ad 2 Ad secundum dicendum, quod sicut visus corporalis non potest omnem formam corporalem cognoscere, sed solum sibi proportionatam (non enim noctua potest videre lumen solis), ita etiam visus spiritualis non potest videre omnem speciem spiritualem, sed sibi proportionatam. Potest autem visus spiritualis Angeli boni vel mali videre formas spirituales intellectus nostri; non tamen propter hoc vident qualiter eis utamur cogitando.

[63837] De malo, q. 16 a. 8 ad 3 Ad tertium dicendum, quod in usu cognoscendi quamdiu in hac vita sumus, semper est nobis phantasma necessarium, quantumcumque sit spiritualis cognitio, quia etiam Deus cognoscitur a nobis per phantasma sui effectus in quantum cognoscimus Deum per negationem, vel per causalitatem, vel per excellentiam, ut Dionysius dicit in libro de divinis nominibus. Non tamen oportet quod omnis cognitio in nobis causetur ex phantasmatibus; quaedam enim cognitio in nobis causatur ex revelatione.

[63838] De malo, q. 16 a. 8 ad 4 Et per hoc etiam patet responsio ad quartum, quod procedit de usu cogitationis.

[63839] De malo, q. 16 a. 8 ad 5 Ad quintum dicendum, quod ratio illa concludit quod Daemon cognoscat formam intelligibilem nostri intellectus; non tamen ex hoc sequitur quod cognoscat cogitationem, ratione iam dicta.

[63840] De malo, q. 16 a. 8 ad 6 Et similiter dicendum ad sextum. Quamvis etiam ad hoc dici possit quod intellectus nobis ipsis est intelligibilis per speciem intelligibilem, in quantum scilicet per obiectum, cuius similitudo est forma intelligibilis, cognoscimus actum, et per actum potentiam. Non autem oportet ita esse quantum ad intellectum Angeli boni vel mali.

[63841] De malo, q. 16 a. 8 ad 7 Ad septimum dicendum, quod, duplex est cognitio animae. Una quidem qua cognoscitur de anima quid est, discernendo ipsam ab omnibus aliis; et quantum ad hoc melius cognoscit animam Daemon, qui intuetur eam in seipsa, quam homo, qui investigat naturam ipsius per actus ipsius. Alia autem cognitio est animae, qua cognoscitur de ea quod est; et hoc modo homo cognoscit animam percipiendo ipsam esse ex actibus suis quos experitur; et ad hunc modum cognoscendi pertinet illa cognitio qua cognoscimus nos aliquid cogitare. Quae autem sit natura cognitionis humanae, melius cognoscit Daemon quam homo.

[63842] De malo, q. 16 a. 8 ad 8 Ad octavum dicendum, quod quamvis Daemon cognoscat aliquas causas cogitationum, non tamen cognoscit omnes: quia non cognoscit motum voluntatis, ut dictum est.

[63843] De malo, q. 16 a. 8 ad 9 Ad nonum dicendum, quod Daemones enuntiant cogitationes hominum, in quantum eas cognoscunt per aliqua corporalia indicia, ut dictum est.

[63844] De malo, q. 16 a. 8 ad 10 Ad decimum dicendum, quod cognitio fit per assimilationem, non quidem naturae, sed intentionis. Non enim lapis est in anima, ut per eum lapidem exteriorem cognoscamus, ut Empedocles posuit, sed species lapidis.

[63845] De malo, q. 16 a. 8 ad 11 Et similiter etiam ad undecimum.

[63846] De malo, q. 16 a. 8 ad 12 Ad duodecimum dicendum, quod habitus animae est quaedam qualitas informans ipsam; et ideo magis potest Daemon cognoscere habitum animae quam cogitationes ipsius, quae subiacent voluntati. Nec tamen ex illo facto potest haberi quod Daemon sciat aliqua esse in memoria hominis. Potuit enim esse quod Daemon satisfecit dubitanti secundum illa quae ipse sciebat, non ex eo quod sciret philosophum illa cognoscere; vel poterat hoc scire per aliqua exteriora signa; vel potuit hoc fieri per aliquem Angelum bonum.

[63847] De malo, q. 16 a. 8 ad 13 Ad decimumtertium dicendum, quod Daemon melius cognoscit cogitationes quam anima alterius hominis, non quia videat eas in se, sed quia videt eas per exteriora signa magis occulta.

[63848] De malo, q. 16 a. 8 ad 14 Ad decimumquartum dicendum, quod idem signum corporale in generali potest respondere multis effectibus; sed tamen in speciali sunt aliquae differentiae, quas Daemon melius potest percipere quam homo.

[63849] De malo, q. 16 a. 8 ad 15 Ad decimumquintum dicendum, quod per virtutem intelligibilem, qua Angelus naturaliter cognoscit, non accipit ex sensibus; potest tamen aliquid supernaturale cognoscere ex aliquo sensibili effectu, sicut hominem esse Deum ex mortui suscitatione; non quia ex sensibilibus species intelligibiles accipiat, sed quia percipiendo effectus sensibiles, per species innatas quas habet, coniicit aliqua excedentia cognitionem suae naturae.

[63850] De malo, q. 16 a. 8 ad 16 Ad decimumsextum dicendum, quod nullo illorum modorum voluntas occultat cogitationes hominis, sed dicitur eas occultare, quia ex hoc ipso occultae sunt quod ex voluntate procedunt.

[63851] De malo, q. 16 a. 8 ad 17 Ad decimumseptimum dicendum, quod Augustinus intendit loqui de naturis inferioribus, quas naturaliter Angeli cognoscunt per formas innatas, non autem de cogitationibus voluntariis.

[63853] De malo, q. 16 a. 9 tit. 2 Et videtur quod sic.

[63854] De malo, q. 16 a. 9 arg. 1 Dicit enim Augustinus in Lib. LXXXIII quaest.: omnia quae visibiliter fiunt, etiam per inferiores potestates aeris huius non absurde fieri posse creduntur. Sed formales transmutationes inferiorum corporum fiunt visibiliter, quandoque quidem naturaliter, quandoque autem miraculose. Ergo fieri possunt per Daemones, qui dicuntur inferiores potestates aeris huius.

[63855] De malo, q. 16 a. 9 arg. 2 Sed dicendum, quod huiusmodi transmutationes Daemones faciunt non propria virtute, sed per virtutem aliquorum naturaliter activorum.- Sed contra, si solum per virtutem naturalium activorum Daemones naturalia corpora transmutare possent, non possent alias transmutationes facere quam quae per virtutem naturalium agentium fieri possent. Virtute autem naturalium agentium non potest transmutari corpus hominis in corpus bestiale, quod tamen Daemones faciunt; narrat enim Augustinus Lib. XVIII de Civit. Dei, quod Cyrces magica arte socios Ulyssis mutavit in bestias; et Arcades quando transnatabant quoddam stagnum, convertebantur in lupos; et quod stabulariae mulieres homines in iumenta convertebant. Non ergo sola virtute naturalium activorum Daemones corpora formaliter transmutare possunt.

[63856] De malo, q. 16 a. 9 arg. 3 Praeterea, super illud Psalm. LXXVII, 49, immissiones per Angelos malos, dicit Glossa, quod Deus punit per malos Angelos. Sed quandoque aliquae punitiones sunt factae per transformationem corporum humanorum, sicut uxor Lot, Gen. c. XIX, 26, legitur conversa in statuam salis, et socii Diomedis dicuntur conversi fuisse in volucres, sicut Augustinus narrat XVIII de Civit. Dei. Ergo videtur quod Daemones possint corpora formaliter transmutare.

[63857] De malo, q. 16 a. 9 arg. 4 Praeterea, quanto aliquid magis est actu, tanto efficacius est in agendo: quia unumquodque agit secundum quod est actu; et propter hoc, quia ignis est maxime formalis, habet maximam virtutem inter alia corpora inferiora in agendo. Sed cum Daemon sit substantia spiritualis, formalior est quolibet corpore, et magis in actu existens. Ergo habet virtutem magis efficacem ad agendum quam aliqua corpora. Si ergo virtute quorumdam corporum, corpora possunt formaliter transmutari, multo magis hoc virtute Daemonum fieri potest.

[63858] De malo, q. 16 a. 9 arg. 5 Praeterea, illud quod habet aliquam formam, deficit quandoque a perficiendo actionem illius formae, quia non complete recipit illam formam. Si ergo aliqua forma esset separata, haberet omnem actionem formae. Sed cum Daemones ponantur substantiae quaedam spirituales et immateriales, consequens est quod sint quaedam formae separatae. Ergo habent virtutem agendi omnem actionem formae, et ita (ut videtur) possunt corpora formaliter transmutare.

[63859] De malo, q. 16 a. 9 arg. 6 Praeterea, Dionysius dicit XV cap. caelestis hierarchiae, quod ignei fluvii significant thearthicos, id est divinos, proventus copiosam ipsis et indeficientem affluentiam largientes, et vivificae nutritivos generabilitatis. Sed generatio est transmutatio secundum formam. Ergo boni Angeli possunt corpora formaliter transmutare; pari ergo ratione et Daemones, qui sunt eiusdem naturae.

[63860] De malo, q. 16 a. 9 arg. 7 Praeterea, corpora caelestia moventur a Deo per ministerium Angelorum. Agunt autem Angeli per intellectum et voluntatem; voluntas autem ad diversa se habet. Ergo Angeli possunt diversimode corpora caelestia movere. Variato autem motu caelestium corporum, variantur transmutationes formales inferiorum corporum, quae ex caelestium corporum motu dependent. Ergo videtur quod Angeli possunt formaliter transmutare inferiora corpora, prout volunt; pari ergo ratione Daemones, qui sunt eiusdem naturae.

[63861] De malo, q. 16 a. 9 arg. 8 Praeterea, in Lib. de causis dicitur, quod virtus intelligentiae est infinita inferius, quamvis sit finita superius. Sed omnia corpora sunt infra intelligentiam. Ergo et infinitate suae virtutis potest ea qualitercumque voluerit immutare. Sed intelligentiae dicuntur Angeli sive boni sive mali. Possunt ergo Daemones corpora formaliter transmutare.

[63862] De malo, q. 16 a. 9 arg. 9 Praeterea, Augustinus dicit in III de Trinit., quod Daemonibus subsunt ignis et aer, et alia huiusmodi corpora, quantum eis a Deo permittitur. Sed ignis et aer et huiusmodi corpora sunt susceptiva formalis transmutationis. Ergo Daemones possunt huiusmodi corpora formaliter transmutare.

[63863] De malo, q. 16 a. 9 arg. 10 Praeterea, quicumque inducit formam, formaliter transmutat. Sed Daemones possunt inducere formas non solum accidentales, verum etiam substantiales; nam magi Pharaonis, virtute Daemonum, ranas fecerunt. Ergo videtur quod Daemones possint corpora formaliter transmutare.

[63864] De malo, q. 16 a. 9 arg. 11 Praeterea, Augustinus dicit in libro LXXXIII quaestionum, quod magi faciunt miracula per privatos contractus cum Daemonibus. Sed in miraculis corpora transmutantur. Ergo videtur quod Daemones possint corpora transmutare.

[63865] De malo, q. 16 a. 9 arg. 12 Praeterea, Gregorius dicit in quadam homilia, quod ad Angelos qui sunt de ordine virtutum pertinet miracula facere, in quibus, ut dictum est, corpora transmutantur. Sed Daemones sunt eiusdem naturae cum Angelis. Ergo videtur etiam quod Daemones possint corpora transmutare.

[63866] De malo, q. 16 a. 9 arg. 13 Praeterea, Daemon est maioris virtutis quam anima hominis. Sed ex virtute apprehensionis animae transmutatur formaliter materia corporalis, sicut patet in fascinatione, secundum Avicennam. Ergo multo magis Daemon potest immutare formaliter materiam corporalem.

[63867] De malo, q. 16 a. 9 s. c. 1 Sed contra. Est quod Augustinus dicit, XVIII de Civit. Dei: non solum animum, sed nec corpus quidem nulla ratione crediderim Daemonum arte vel potestate in bestialia lineamenta posse converti. Sed corpus hominis non est minus passivum quam alia corpora. Ergo videtur quod etiam alia corpora Daemonum arte vel potestate transmutari non possunt.

[63868] De malo, q. 16 a. 9 s. c. 2 Praeterea, philosophus probat in VII Metaph., quod generatio formarum in materia non est a formis immaterialibus, sed a formis quae sunt in materia; ubi Commentator dicit, quod substantiae immateriales non possunt transmutare materiam ad formam. Sed Daemones sunt substantiae immateriales. Ergo videtur quod non possint formaliter corpora materialia transmutare.

[63869] De malo, q. 16 a. 9 co. Respondeo. Dicendum quod sicut apostolus dicit Rom. XIII, 1, quae a Deo sunt, ordinata sunt; unde bonum universi est bonum ordinis, ut Augustinus dicit in Enchirid.; et philosophus in XII Metaphys. Huic autem ordini omnes creaturae subiiciuntur, cum sint a Deo productae. Ipse autem Deus, qui est huius ordinis causa, huic ordini praesidet, non autem ei subiicitur. Et quia unumquodque per suam formam operationem propriam habet, hic rerum ordo non solum attenditur secundum formarum excellentiam, sed consequenter secundum operationes et motus; ut scilicet id cuius subtilior est forma, sit etiam altior operatio. Et inde est quod secundum Dionysium, in Lib. II de Cael. Hierarch., infima a supremis moventur per media. Quod etiam Augustinus dicit in III de Trinit. Et hoc convenit proportioni quae est necessaria inter agens et patiens. Cum enim suprema in entibus habeant virtutes maxime universales, passiva infima non sunt proportionata ad recipiendum effectum universalem immediate, sed per medias virtutes magis particulares et contractas; sicut apparet etiam in ipso ordine corporalium rerum. Nam corpora caelestia sunt principia generationis hominum, et aliorum animalium perfectorum, mediante virtute particulari, quae est in seminibus; quamvis quaedam animalia ex putrefactione generentur per solam virtutem caelestium corporum absque semine; quod accidit ratione imperfectionis eorum. Videmus enim sensibiliter quod aliquis debilis effectus producitur ab agente remoto; sed fortis effectus requirit agens propinquum; potest enim aliquid calefieri ab igne, etiamsi sit remotum ab igne; sed inflammari non potest, nisi igni coniungatur; unde qui vult rem remotam ab igne et camino accenso inflammare, facit hoc mediante candela. Et similiter generatio perfectorum animalium causatur a caelestibus corporibus mediantibus propriis activis; generatio autem animalium imperfectorum immediate. Substantiae autem spirituales sunt superiores ordine naturae etiam ipsis caelestibus corporibus. Unde propria virtute non possunt formaliter transmutare inferiora corpora, nisi adhibendo aliqua corporalia activa proportionata effectibus quos intendunt; sicut homo potest calefacere per ignem.

[63870] De malo, q. 16 a. 9 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod omnia quae visibiliter fiunt in hoc mundo possunt fieri per Daemones, non sola propria virtute, sed mediantibus activis naturalibus, ut dictum est.

[63871] De malo, q. 16 a. 9 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Daemon utitur activo naturali ad aliquem effectum producendum sicut instrumento: instrumentum autem agit non solum virtute propria, sed etiam in virtute principalis agentis; et ideo per instrumentum potest aliquid fieri ultra virtutem instrumenti absolute consideratam, sicut lectus fit per serram virtute artis. Et similiter Daemones per activa naturalia, quae adhibent ad effectus, possunt quaedam facere ultra virtutem naturalium agentium: non tamen hoc quod humani corporis lineamenta in bestialia convertantur secundum rei veritatem, quia hoc est praeter ordinem a Deo naturae inditum; sed omnes praedictae conversiones factae sunt secundum phantasticam apparitionem magis quam secundum veritatem, ut Augustinus ibidem manifestat.

[63872] De malo, q. 16 a. 9 ad 3 Ad tertium dicendum, quod Deus non semper punit per malos Angelos, sed quandoque etiam per bonos, sicut patet de Angelo qui percussit castra Assyriorum, ut habetur Is., XXXVII, 36. Si tamen illa conversio uxoris Lot in statuam salis facta est mediantibus Daemonibus, manifestum est quod in illa operatione Daemon fuit instrumentum divinae virtutis; unde talem effectum produxit non propria virtute, sed virtute divina, quae non subiicitur ordini rerum, sed potest immediate quoscumque effectus producere, supremos vel infimos, prout voluerit. De sociis autem Diomedis dicit Augustinus, quod non sunt conversi in aves, sed eis submersis, Daemones aves procreaverunt; per quas longo tempore homines ludificarent, quibusdam earum aliis succedentibus. Ex quo ostenditur quod non fuit solum secundum phantasticam apparitionem.

[63873] De malo, q. 16 a. 9 ad 4 Ad quartum dicendum, quod ex hoc ipso quod substantia spiritualis est magis in actu quam corpus, consequens est quod habeat virtutem altiorem, et magis universalem; unde infimos effectus non potest producere nisi mediantibus inferioribus causis.

[63874] De malo, q. 16 a. 9 ad 5 Ad quintum dicendum, quod forma separata, quae est purus actus, scilicet Deus, non determinatur ad aliquam speciem vel genus aliquod; sed incircumscripte habet totam virtutem essendi, utpote ipsum suum esse existens, sicut patet per Dionysium cap. V de Divin. Nomin. Et ideo eius virtuti subiicitur omnis actio: sed aliae formae separatae habent determinatam naturam speciei; unde non potest quaelibet quodlibet operari, sed unaquaeque id quod competit suae naturae, absque aliquo impedimento materialis defectus; sicut si calor esset forma separata, non haberet impedimentum in calefaciendo ex defectu materiae non perfecte participantis calorem, sicut ea quae sunt debiliter calida; non tamen posset facere actionem albedinis, aut alterius formae.

[63875] De malo, q. 16 a. 9 ad 6 Ad sextum dicendum, quod vivifica generabilitas, de qua Dionysius loquitur, potest referri etiam ad intelligibilem generationem, ut ipse dicit, cap. II de Divin. Nomin. Aliorum patres dicuntur, quos scilicet purgant, illuminant et perficiunt. Si tamen referatur ad corporalem generationem, intelligendum est quod datur eis virtus ad generationem causandam mediantibus corporalibus agentibus.

[63876] De malo, q. 16 a. 9 ad 7 Ad septimum dicendum, quod ratio illa in tribus deficit. Primo quidem, quia etsi Angeli caelos moveant, non tamen Daemones, de quibus nunc agitur. Secundo, quia etsi per intellectum et voluntatem moveant, non tamen sequitur quod possint aliter movere, sed secundum modum proportionatum naturae ipsorum: Angelus enim non est sua voluntas, sicut Deus, sed habet voluntatem in natura determinata; et secundum modum eius voluntas effectum sortitur. Deus autem, qui est ipsa voluntas, indifferenter potest facere omne illud quod potest cadere sub voluntate. Tertio, dato quod Angeli aliter moverent caelos, et ex hoc sequeretur aliqua transformatio in inferioribus, hoc non fieret immediate ab eis, sed mediantibus corporibus caelestibus.

[63877] De malo, q. 16 a. 9 ad 8 Ad octavum dicendum, quod virtus intelligentiae dicitur esse infinita respectu inferiorum, in quantum non potest ab inferioribus comprehendi, sed superexcedit ea, non autem ita quod indifferenter omnem effectum in eis producere possit.

[63878] De malo, q. 16 a. 9 ad 9 Ad nonum dicendum, quod ignis et aer et huiusmodi corpora serviunt Angelis secundum ordinem divinitus institutum.

[63879] De malo, q. 16 a. 9 ad 10 Ad decimum dicendum, quod magi Pharaonis fecerunt ranas, adhibendo quaedam activa naturalia, quae Augustinus in III de Trinit. nominat semina ex occultis elementorum finibus accepta.

[63880] De malo, q. 16 a. 9 ad 11 Ad undecimum dicendum, quod signa sive miracula quae magi faciunt per privatos contractus Daemonum, non sunt supra ordinem universalium causarum, sicut illa quae virtute divina fiunt, sed fiunt virtute activorum naturalium supra hominum comprehensionem et facultatem, propter tria: primo quidem, quia Daemones magis cognoscunt naturalium activorum virtutem quam homines; secundo, quia celerius possunt ea congregare; tertio, quia activa naturalia, quae assumunt ut instrumenta, se possunt extendere ad maiores effectus ex virtute vel arte Daemonum, quam ex virtute vel arte hominum; et sic hominibus miracula videntur quae per Daemones fiunt; sicut etiam hominibus inexpertis videntur miracula quae per aliquos artifices fiunt.

[63881] De malo, q. 16 a. 9 ad 12 Ad duodecimum dicendum, quod ordo virtutum facit miracula instrumentaliter agendo ex virtute divina.

[63882] De malo, q. 16 a. 9 ad 13 Ad decimumtertium dicendum, quod in fascinatione Daemonum non transmutatur materia corporalis ex sola vi apprehensionis, ut Avicenna posuit, sed ex eo quod propter vehementem affectionem invidiae vel irae seu odii, ut plerumque accidit in vetulabus, inficiuntur spiritus; et haec infectio pertingit usque ad oculos, ex quibus inficitur aer circumstans, ex quo corpus alicuius infantis propter teneritudinem recipit aliquam infectionem, per modum quo speculum novum inficitur ad aspectum mulieris menstruatae, ut dicitur in Lib. de somno et Vigil.

[63884] De malo, q. 16 a. 10 tit. 2 Et videtur quod non.

[63885] De malo, q. 16 a. 10 arg. 1 Motus enim localis perfectior est inter omnes alios, ut philosophus dicit in VIII Phys. Sed Daemones non possunt transmutare corpora formaliter. Ergo multo minus possunt ea movere localiter.

[63886] De malo, q. 16 a. 10 arg. 2 Praeterea, anima est spiritualis substantia, sicut et Daemon. Sed anima non potest movere localiter corpus, nisi a se vivificatum; unde si aliquod membrum mortificetur, redditur immobile. Sed Daemones non vivificant aliquod corpus. Ergo non possunt aliquod corpus movere localiter.

[63887] De malo, q. 16 a. 10 arg. 3 Praeterea, omnis actio est per contactum, ut dicitur in I de Generat. Non videtur autem quod possit esse aliquis contactus Daemonis ad corpora, quia nihil habet cum eis commune. Cum ergo movere localiter sit quoddam agere, videtur quod Daemones non possint corpora localiter movere.

[63888] De malo, q. 16 a. 10 arg. 4 Praeterea, si Daemones possent aliqua corpora movere localiter, maxime possent movere localiter corpora caelestia, quae propinquiora sunt eis in ordine naturae. Sed corpora caelestia movere non possunt: quia cum movens et motum sint simul, ut dicitur in VII Physicor., sequeretur quod Daemones sint in caelo; quod neque secundum nos est verum, neque secundum Platonicos. Ergo multo minus possunt movere alia corpora.

[63889] De malo, q. 16 a. 10 arg. 5 Praeterea, inferiora moventur a superioribus per media, ut dictum est. Sed inter substantias spirituales et inferiora corpora, media sunt corpora caelestia, quorum motus sunt principia omnium inferiorum motuum. Ergo Daemones non possunt movere localiter inferiora corpora, cum non possint movere caelestia corpora.

[63890] De malo, q. 16 a. 10 arg. 6 Praeterea, motus localis est causa aliorum motuum, ut patet in VIII Physic. Si ergo Daemones possent corpora movere localiter; possent etiam per consequens ea movere formaliter: quod patet esse falsum ex praedictis.

[63891] De malo, q. 16 a. 10 arg. 7 Praeterea, motus naturaliter sequitur formam inclinantem ad determinatum locum, sicut patet in motibus gravium et levium. Sed Daemones non possunt imprimere formas materiae corporali, ut supra, habitum est. Ergo si moveant corpora localiter, motus ille erit violentus.

[63892] De malo, q. 16 a. 10 arg. 8 Praeterea, idem est motus totius et partis, sicut totius terrae et unius glebae ut dicitur in III Phys. Si ergo Daemones possunt movere glebam unius terrae, pari ratione possunt movere totam terram: quod non possunt, quia hoc esset mutare ordinem universi. Ergo Daemones non possunt aliquod corpus localiter movere.

[63893] De malo, q. 16 a. 10 s. c. Sed contra est, quia, sicut Augustinus dicit in III de Trinit., Daemones colligunt semina, quae adhibent ad certos effectus. Hoc autem sine motu locali fieri non posset. Ergo Daemones possunt corpora movere localiter.

[63894] De malo, q. 16 a. 10 co. Respondeo. Dicendum quod, sicut supra, dictum est, in actionibus virtutum activarum considerandus est ordo rerum, qui non solum attenditur secundum naturas ipsarum, sed etiam secundum earum motus: habent enim et ipsi motus quemdam ordinem ad invicem. Et hoc dupliciter. Uno modo secundum propriam rationem. Et secundum hoc motus localis ad alios motus duplicem habet comparationem: uno modo, quia est primus motuum; alio modo, quia per motum localem minima variatio fit circa mobile; nam cum per alios motus varietur aliquid quod est intrinsecum rei, puta qualitas, aut quantitas, aut etiam forma substantialis per motum localem variatur corpus solum secundum aliquid extrinsecum, scilicet secundum locum. Et quantum ad utrumque secundum praedicta competit quod corpora moveantur a substantiis spiritualibus motu locali immediatius quam aliis motibus. Primo quidem, quia posteriora perficiuntur mediantibus prioribus; unde et alii motus a substantia spirituali causantur mediante motu locali. Alio modo quia, sicut supra dictum est, effectus debiles possunt fieri immediate a remotiore agente; unde minima variatio corporalis, quae fit per motum localem, potest fieri immediate per substantiam spiritualem, quasi per agens remotum; non autem alia maior variatio, qualis est aliorum motuum. Alio modo consideratur ordo motuum secundum ordinem mobilium, sicut motus caeli est prior motu corporis elementaris. Et secundum hoc competit superioribus substantiis spiritualibus movere superius corpus, ita quod motor orbis Saturni non posset movere caelum stellarum; nec motor eius posset eum movere, si haberet plures stellas, ut dicitur in II de caelo. Sicut ergo superiores substantiae spirituales movent superiora caelestia corpora, ita etiam inferiores movere possunt localiter inferiora corpora, quales sunt Daemones; sive hoc habeant ex conditione naturae, sive secundum illos qui dicunt, quod Daemones non fuerunt ex illis superioribus Angelis, sed ex illis qui praeficiuntur a Deo huic terrestri ordini secundum proportionem suae naturae, sive etiam hoc eis conveniat ex poena peccati, propter quam sunt detrusi a caelestibus sedibus in hunc aerem, secundum Gregorium qui ponit aliquos de supremis Angelis per peccatum cecidisse.

[63895] De malo, q. 16 a. 10 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod motus localis est perfectior propter perfectionem mobilis, in quo, secundum ipsum, fit minima variatio.

[63896] De malo, q. 16 a. 10 ad 2 Ad secundum dicendum, quod anima humana infimum gradum tenet in ordine substantiarum spiritualium; unde non habet virtutem movendi corpus, etiam localiter, nisi proportionatum sibi per hoc quod est vivificatum ab ea.

[63897] De malo, q. 16 a. 10 ad 3 Ad tertium dicendum, quod Daemonis ad corpus non est contactus corporalis, sed virtualis; qui quidem requirit convenientiam proportionis moventis ad mobile.

[63898] De malo, q. 16 a. 10 ad 4 Ad quartum dicendum, quod corpora caelestia excedunt proportionem virtutis Daemonum vel propter damnationem culpae, ut dictum est.

[63899] De malo, q. 16 a. 10 ad 5 Ad quintum dicendum, quod motus naturales inferiorum corporum dependent ex motibus caelestium corporum, et causantur ab eis; possunt tamen aliqui motus fieri in inferioribus corporibus ex aliquibus aliis causis, puta ab ipso homine per voluntatem, et eadem ratione a Daemone vel Angelo; quamvis dispositio corporum secundum quam sunt susceptiva talis motus, aliqualiter a corpore caelesti dependeat.

[63900] De malo, q. 16 a. 10 ad 6 Ad sextum dicendum, quod alii motus omnes naturaliter provenientes, causantur ex motibus localibus caelestium corporum, non autem ex quibuscumque aliis localibus motibus. Nec tamen si per motus locales aliquorum corporum Daemones secundum alios motus transmutent, hoc faciunt propria virtute, sed magis virtute corporum localiter ab eis motorum.

[63901] De malo, q. 16 a. 10 ad 7 Ad septimum dicendum, quod nihil prohibet dicere, corpora quae moventur localiter a Daemonibus, per violentiam moveri, sicut etiam cum moventur ab hominibus.

[63902] De malo, q. 16 a. 10 ad 8 Ad octavum dicendum, quod idem est naturalis motus totius et partis; non tamen eadem vis sufficit ad movendum totum quae movet partem. Unde licet Daemones possint movere aliquam partem terrae, non sequitur quod possint movere totam terram, quia hoc non est proportionatum naturae ipsorum, ut mutent ordinem elementorum mundi.

[63904] De malo, q. 16 a. 11 tit. 2 Et videtur quod non.

[63905] De malo, q. 16 a. 11 arg. 1 Dicit enim Augustinus, XI de Trinit., quod visio tam corporalis quam imaginaria fit per aliquam formam. Forma autem quae est in sensu vel imaginatione, est nobilior quam forma corporalis, cuius est similitudo; ut patet per Augustinum, III super Genes. ad litteram. Cum igitur Daemones non possint imprimere in materiam corporalem formas corporeas, ut supra ostensum est; multo minus videtur quod possint immutare sensum vel imaginationem ad aliquid cognoscendum.

[63906] De malo, q. 16 a. 11 arg. 2 Praeterea, sentire et imaginari sunt opera vitae. Sed omnia opera vitae sunt ex principio intrinseco, per quod animal vivit. Cum ergo Daemon sit principium extrinsecum, videtur quod non possit movere hominem ad aliquid imaginandum vel sentiendum.

[63907] De malo, q. 16 a. 11 arg. 3 Sed dicendum, quod Daemon movet sensum ad imaginationem, non quidem imprimendo novas species, sed species praeexistentes in spiritibus sensitivis reducendo ad organum imaginationis vel sensus.- Sed contra, Augustinus dicit in XI de Trin., quod ad videndum quacumque visione exigitur intentio, quae coniungat speciem visibilem ipsi potentiae visivae. Intentio autem pertinet ad vim appetitivam, quam Daemon movere non potest, quia sic hominem cogeret ad peccandum, cum in appetitu consistat peccatum. Non ergo per hoc quod reducit formas ad organum sensus vel imaginationis, potest movere hominem ad hoc quod sentiat vel imaginetur.

[63908] De malo, q. 16 a. 11 arg. 4 Praeterea, sicut se habet species intelligibilis ad intellectum, ita se habet phantasma ad imaginationem. Contingit autem quandoque quod species intelligibilis praesentialiter est in intellectu; nec tamen intellectus actu intelligit. Ergo videtur quod licet Daemon reducat ad organum imaginationis phantasmata, sive formas imaginatas, non propter hoc facit hominem imaginari.

[63909] De malo, q. 16 a. 11 arg. 5 Praeterea, huiusmodi formae in spiritibus sensitivis aut sunt in potentia, aut sunt in actu. Non autem videntur quod sint in actu, quia forma rei cognitae non videtur esse actu in cognoscente, nisi dum actu cognoscitur. Si autem sint in potentia, non poterunt movere organum imaginationis vel sensus, quia nihil movetur ab eo quod est in potentia, sed solum ab eo quod est in actu. Ergo per reductionem spirituum ad organa sensus vel imaginationis, non potest Daemon movere hominem ad apprehendendum aliquid sensu vel imaginatione, nisi prius huiusmodi formas de potentia in actum reduxerit; quod videtur facere non posse eadem ratione qua non potest movere materiam corporalem ad formam.

[63910] De malo, q. 16 a. 11 arg. 6 Praeterea, secundum Augustinum in III de Trin., Daemones in rebus corporalibus operantur per quaedam naturalia semina, quae sunt agentia naturalia. Sed activum naturale, quo nata sunt moveri sensus et imaginatio, est corpus exterius obiectum. Ergo videtur quod absque huiusmodi corporis obiecto non possint Daemones imaginationem vel sensum hominis movere.

[63911] De malo, q. 16 a. 11 arg. 7 Praeterea, Augustinus dicit in XVIII de Civ. Dei, quod operatione Daemonum phantasticum hominis, veluti corporatum, in alicuius animalis effigie appareat sensibus alienis. Ex quo videtur quod pari ratione nihil aliud Daemon possit sensibus hominum ostendere, nisi per modum incorporationis.

[63912] De malo, q. 16 a. 11 arg. 8 Praeterea, sensus est potentia passiva. Omne autem passivum movetur ab activo sibi proportionato. Activum autem proportionatum sensui est duplex: unum quidem quasi originans, scilicet obiectum; aliud autem quasi deferens, sicut medium. Sed Daemon, cum sit incorporeus, non potest esse obiectum sensus, neque etiam medium. Ergo videtur quod nullo modo possit movere sensum.

[63913] De malo, q. 16 a. 11 arg. 9 Praeterea, si Daemon movet vim cognoscitivam interiorem; aut hoc facit se obiiciendo virtuti cognoscitivae, aut hoc facit immutando ipsam. Non autem hoc facit se obiiciendo, quia oporteret quod vel assumeret corpus, et sic non posset interius ingredi ad organum imaginationis, cum duo corpora non sint simul in eodem loco; neque etiam assumendo phantasma, quod etiam esse non potest, quia phantasma non est sine quantitate; Daemon autem omni quantitate caret. Similiter etiam nec hoc potest facere immutando; quia aut immutaret alterando, quod videtur non posse facere, quia omnis alteratio fit per qualitates activas quibus Daemones carent; aut immutaret transformando, sive localiter movendo, quod videtur esse inconveniens, duabus rationibus: primo quidem, quia transformatio organi non posset fieri sine sensu doloris; secundo, quia secundum hoc Daemon non ostenderet homini nisi nota cum tamen Augustinus dicat quod ostendit homini formas et notas et ignotas. Ergo videtur quod Daemones nullo modo possint immutare imaginationem vel sensum hominis.

[63914] De malo, q. 16 a. 11 arg. 10 Praeterea, secundum philosophum in VII Physic., transmutatio phantasmatum impedit intelligibilem cognitionem veritatis. Si ergo Daemon possit transmutare hominis phantasiam, sequitur quod possit eum impedire totaliter ab omni cognitione veritatis.

[63915] De malo, q. 16 a. 11 arg. 11 Praeterea, agens proximum oportet esse coniunctum, quia movens et motum sunt simul, ut probatur in VII Physic. Sed Daemon non potest esse coniunctus interiori phantasiae, quia super illud Habacuc II, 20: dominus in templo sancto suo, dicit Glossa Hieronymi, quod Daemon non potest intra idolum esse, sed exterius aliquid operatur; et multo minus intra corpus humanum. Ergo videtur quod non potest phantasiam immediate movere.

[63916] De malo, q. 16 a. 11 s. c. 1 Sed contra. Est quod Augustinus dicit in Lib. LXXXIII quaest.: serpit hoc malum, scilicet Daemonis, per omnes aditus sensuales; dat sese figuris, accommodat coloribus, adhaeret sonis, odoribus se subiicit, infundit saporibus. Sed per huiusmodi, sensus immutantur. Ergo videtur quod Daemones possint sensus humanos immutare.

[63917] De malo, q. 16 a. 11 s. c. 2 Praeterea, Augustinus dicit, XVIII de Civit. Dei, quod transmutationes hominum in animalia bruta, quae dicuntur arte Daemonum factae, non fuerunt secundum veritatem, sed solum secundum apparentiam. Hoc autem esse non posset, si Daemones humanos sensus transmutare non possent. Possunt ergo humani sensus per Daemones transmutari.

[63918] De malo, q. 16 a. 11 co. Respondeo. Dicendum quod evidentibus indiciis et experimentis apparet quod operatione Daemonum aliqua sensibiliter hominibus ostenduntur. Quod quidem quandoque fit per hoc quod Daemones aliqua exteriora corpora humanis sensibus exhibent vel quae praeexistunt a natura formata, vel quae ipsi formant per naturalia semina, sicut ex supradictis patet; et hoc non habet aliquam dubitationem. Naturaliter enim humani sensus ad praesentiam sensibilium corporum immutantur. Sed quandoque Daemones aliqua faciunt hominibus apparere quae in rerum exteriorum veritate non subsistunt; et hoc habet dubitationem qualiter fieri possit. Quam quidem Augustinus tangit, Lib. XII super Genes. ad litteram, ponens tres modos, quorum altero necesse est ut hoc fiat. Cum enim praemisisset, quod quidam volunt animam humanam habere vim quamdam divinationis in seipsa (quod videtur congruere opinionibus Platonicorum ponentium animam omnium scientiam habere ex idearum participatione), excludit hanc opinionem per hoc: quia si in sua potestate anima hoc haberet, semper posset homo divinare cum vellet; quod patet esse falsum. Relinquitur ergo quod indigeat ad hoc ab aliquo extrinseco adiuvari; non quidem a corpore, sed a spiritu. Quaeritur autem ulterius, quomodo anima iuvetur a spiritu ad aliqua videnda: utrum scilicet in corpore sit aliquid, ut inde quasi relaxetur et emittatur eius intentio, quo in id veniat, ubi in seipsa videat significantes similitudines, quae ibi iam erant, nec videbantur, sicut multa in memoria, quae non semper intuemur; an fiant illic quae ante non fuerunt; et subdit tertium membrum, vel in aliquo spiritu sint, quo illa erumpens et emergens ibi eas videt. Sed horum trium hoc tertium est omnino impossibile: anima enim humana secundum praesentis vitae statum non potest in tantum elevari, ut ipsam essentiam spiritualis et incorporeae substantiae videat, quia in statu praesentis vitae non intelligimus absque phantasmate, per quod cognoscere non possumus de aliqua spirituali substantia quid sit. Multo autem minus potest inspicere species intelligibiles quae sunt in mente spiritualis substantiae, quia quae sunt hominis, nemo novit nisi spiritus hominis qui in ipso est et quidquid sit de intellectuali cognitione animae humanae, certum est quod imaginaria eius visio, vel sensualis, nullo modo elevari potest ad videndam incorpoream substantiam, et species in ea existentes, quae non sunt nisi intelligibiles. Cum ergo postea Augustinus subdit, quod dubium est, utrum anima videat in seipsa, an per alterius spiritus commixtionem; est intelligenda commixtio, non per hoc quod anima spiritualem substantiam videat, sed per hoc quod circa eam spiritualis substantia aliquid operetur, ut intelligatur permixtio per effectum spiritualis substantiae, non autem per ipsam eius substantiam, vel eorum quae in ipsa sunt. Similiter etiam secundum dictorum trium modorum esse non potest, ut scilicet fiant de novo in anima quae ante non fuerant. Non enim potest Daemon influere novas formas in materiam corporalem, sicut ex praedictis patet; unde nec per consequens in sensum et imaginationem, in quibus nihil recipitur sine organo corporali. Unde relinquitur primum membrum; ut scilicet aliquid praeexistat in corpore, quod per quamdam transmutationem localem spirituum et humorum reducitur ad principia sensualium organorum, ut sic videantur ab anima imaginaria vel sensuali visione; dictum est enim supra, quod Daemones virtute propria possunt localiter corpora mutare. Ex transmutatione autem locali spirituum et humorum etiam secundum naturae operationem contingit aliqua secundum imaginationem vel sensum videri. Dicit enim philosophus in Lib. de somno et vigilia assignans causam apparitionum somniorum, quod cum animal dormierit, descendente plurimo sanguine ad principium sensitivum, simul descendunt motus sive impressiones relictae ex sensibilium motionibus, quae in spiritibus sensibilibus conservantur, et movent principium apprehensivum; ita quod aliqua apparent ac si tunc principium sensitivum a rebus istis exterioribus immutaretur. Et per hunc modum Daemones possunt immutare imaginationem et sensum, non solum dormientium, sed etiam vigilantium.

[63919] De malo, q. 16 a. 11 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Daemones non possunt novam formam imprimere in organa corporea sensuum; possunt tamen formas in organis sensibilibus conservatas aliquo modo transmutare, ut secundum eas aliquae apparitiones fiant.

[63920] De malo, q. 16 a. 11 ad 2 Ad secundum dicendum, quod operatio vitae secundum quod egreditur a potentia, est semper a principio intrinseco: sed secundum quod procedit ex obiecto, potest esse a principio extrinseco, sicut visio causatur a visibili; et hoc modo immutatur sensus a Daemonibus, scilicet per aliquam exibitionem obiecti.

[63921] De malo, q. 16 a. 11 ad 3 Ad tertium dicendum, quod intentio est virtutis appetitivae actus: quae quidem est duplex. Una sensitiva, quae quidem est virtus organi corporei; unde potest eius actus ab aliqua corporali transmutatione causari; sicut ex aliquo corporali apposito vel subtracto appetitus sensitivus movetur ad aliquid desiderandum vel fugiendum; et hoc modo Daemones possunt immutare appetitum sensitivum ad aliquid intendendum. Alia autem est vis appetitiva intellectiva, scilicet voluntas: quae quia non habet organum corporale, non immutatur ex corporali immutatione, nisi dispositive; effective autem mutari potest vel ab ipso homine, secundum quod voluntas movet seipsam, vel a Deo, qui interius operatur. Unde secundum hoc Daemones non possunt movere animam ad aliquid intendendum.

[63922] De malo, q. 16 a. 11 ad 4 Ad quartum dicendum, quod ad hoc quod homo actu consideret secundum species quae habitualiter in intellectu existunt, requiritur intentio voluntatis: nam habitus est quo quis agit cum voluerit, ut dicitur in III de anima; et similiter per intentionem appetitus sensitivi contingit quod actu animal imaginetur ea quae prius in memoria conservabantur. Potest autem et hoc in homine fieri per intentionem appetitus intellectivi, secundum quod appetitus superior movet inferiorem.

[63923] De malo, q. 16 a. 11 ad 5 Ad quintum dicendum, quod species quae praeexistunt in organis sentiendi, medio modo se habent inter actum perfectum et potentiam puram; sicut et species quae habitualiter existunt in intellectu; et per solam intentionem appetitus reducuntur in actum perfectum.

[63924] De malo, q. 16 a. 11 ad 6 Ad sextum dicendum, quod apprehensio sensitiva hominis nata est immutari, sicut a proprio motivo, dupliciter: uno modo secundum aliquod motivum exterius, quod quidem fit secundum motum a rebus ad animam; alio modo secundum aliquod interius motivum, quod quidem fit secundum motum ab anima ad res; et utroque motivo Daemon uti potest ad immutandum hominis imaginationem vel sensum.

[63925] De malo, q. 16 a. 11 ad 7 Ad septimum dicendum, quod verbum illud Augustini non est sic intelligendum, quod ipsam vim phantasticam hominis, aut etiam speciem in ipsa conservatam aliquo corpore circumdet, ut sic ipsam sensibus aliorum obiiciat; sed quia ipse Daemon qui speciem et imaginationem alicuius hominis format, aliam similem speciem vel corporaliter exterius aliorum sensibus obiicit, vel intrinsecus in eorum sensibus similem speciem operatur.

[63926] De malo, q. 16 a. 11 ad 8 Ad octavum dicendum, quod Daemon immutat potentiam imaginativam vel sensitivam hominis, non quasi ipse se exibeat medium, vel obiectum, sed in quantum proprium subiectum sensitivae vel imaginativae virtutis defert ad ipsam, ut supra dictum est.

[63927] De malo, q. 16 a. 11 ad 9 Ad nonum dicendum, quod Daemon non immutat potentiam sensitivam et imaginativam se ei obiiciendo, ut ostensum est, sed eam transmutando; non quidem alterando, nisi quantum ad motum localem, quia non potest de se imprimere novas species, ut dictum est. Immutat autem transmutando sive localiter movendo, non quidem substantiam organi dividendo, ut sic consequatur sensus doloris; sed movendo spiritus et humores. Quod autem ulterius obiicitur, quod sequitur quod secundum hoc Daemon non possit aliquid novum homini demonstrare secundum imaginariam visionem: dicendum est, quod novum aliquid potest intelligi dupliciter. Uno modo totaliter novum et secundum se et secundum sua principia; et secundum hoc Daemon non potest aliquid novum homini secundum visionem imaginariam demonstrare, non enim potest facere quod caecus natus imaginetur colores, vel quod surdus natus imaginetur sonos. Alio modo dicitur aliquid novum secundum speciem totius; puta, si dicamus esse novum in imaginatione quod aliquis imaginetur montes aureos, quos nunquam vidit; quia tamen vidit et aurum et montem, potest naturali motu imaginari in homine phantasma aurei montis; et hoc etiam modo Daemon potest aliquid novum imaginationi offerre, secundum diversas compositiones motuum et specierum, quasi quorumdam seminum in organis sensibilibus latentium, quorum virtutem ipse cognoscit.

[63928] De malo, q. 16 a. 11 ad 10 Ad decimum dicendum, quod sicut Augustinus dicit in Lib. de Trin., multa Daemones possunt virtute suae naturae quae non possunt propter prohibitionem divinam. Dicendum est ergo, quod Daemones possunt virtute suae naturae phantasmata perturbando, totaliter intelligibilem cognitionem hominis impedire, sicut patet in arreptitiis: non tamen semper hoc facere permittuntur.

[63929] De malo, q. 16 a. 11 ad 11 Ad undecimum dicendum, quod quia Angelus bonus vel malus ubi operatur ibi est, secundum Damascenum, consequens est quod, quando Daemon humores et spiritus commovet ad aliquid ostendendum, ibi existat. Quod autem dicit Hieronymus quod Daemon non est intus in idolo, non est intelligendum quod non possit intus esse in idolo, quia cum sit spiritualis substantia, non impeditur corpora penetrare; sed intelligitur quod non est in idolo sicut anima in corpore, ut ex idolo et Daemone fiat aliquid unum, sicut gentiles arbitrabantur.

[63931] De malo, q. 16 a. 12 tit. 2 Et videtur quod non.

[63932] De malo, q. 16 a. 12 arg. 1 Intellectus enim hominis comparatur soli, secundum illud quod dicitur Sap. V, 6, ex persona impiorum: sol intelligentiae non est ortus nobis. Sed Daemon non potest immutare solem visibilem. Ergo multo minus potest immutare intellectum humanum.

[63933] De malo, q. 16 a. 12 arg. 2 Praeterea, nihil transmutatur nisi quod est in potentia. Sed anima humana est in actu completo quantum ad intelligibilia, et etiam quantum ad imaginabilia; dicit enim Augustinus, XII super Gen. ad Litt.: quamvis prius videamus aliquod corpus quod antea non videbamus, atque inde incipiat imago eius esse in spiritu nostro quod illud cum absens fuerit recordemur, tamen eamdem eius imaginem, non corpus in spiritu, sed ipse spiritus in seipso facit; et in X de Trinit., dicit, quod anima imagines corporum convolvit et rapit facta in semetipsa de semetipsa. Ergo videtur quod non possit intellectus hominis a Daemone immutari.

[63934] De malo, q. 16 a. 12 arg. 3 Praeterea, magis appropinquat intellectui humano vis imaginativa quam Daemon, quia vis imaginativa radicatur in eadem essentia animae. Sed vis imaginativa non potest immutare vim intellectivam hominis, quia immateriale non immutatur a materiali. Ergo videtur quod Daemon non possit intellectum hominis immutare.

[63935] De malo, q. 16 a. 12 arg. 4 Praeterea, intellectus se habet ad intelligibilia sicut materia ad formam, quae fit in actu per formas, sicut intellectus per intelligibilia. Sed si aliqua materia sit quae habet aliquam formam semper sibi praesentem, nunquam potest immutari ad aliam formam, sicut patet in corpore caelesti. Intellectus autem humanus habet aliquod intelligibile semper sibi praesens, scilicet seipsum, quia ipse intelligibilis est. Ergo nullo modo Daemon potest eum immutare ad aliquod intelligibile.

[63936] De malo, q. 16 a. 12 arg. 5 Praeterea, intellectus proprie immutatur a docente, qui reducit ipsum de potentia in actum, ut patet per philosophum in VIII Physic. Sed solus Deus interius docet, ut patet per Augustinum in Lib. de magistro. Ergo videtur quod Daemon non potest interius intellectum immutare.

[63937] De malo, q. 16 a. 12 arg. 6 Praeterea, intellectus immutatur per illuminationem. Sed illuminare intellectum humanum competit Deo, qui illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum, ut dicitur Ioan. I, 9: non autem convenit Daemoni, quia nulla est conventio lucis ad tenebras, ut dicitur II ad Cor. VI, 14. Ergo videtur quod Daemones non immutent intellectum humanum.

[63938] De malo, q. 16 a. 12 arg. 7 Praeterea, cognitio intellectiva secundum duo fit: scilicet secundum lumen intelligibile, et secundum species intelligibiles. Sed Daemon non potest movere animam ad cognitionem intelligibilem ex parte luminis intellectualis, quia hoc praeexistit in homine a natura; similiter etiam nec ex parte specierum intelligibilium, quia species intellectus substantiae spiritualis sunt universaliores, et improportionatae intellectui humano. Nullo ergo modo Daemon potest immutare animam humanam ad intelligibilem cognitionem.

[63939] De malo, q. 16 a. 12 arg. 8 Praeterea, Augustinus dicit in libro LXXXIII quaestionum, quod qui non intelligit verum, nihil intelligit. Sed ad Daemonem potius pertinet inducere hominem in falsitatem quam in veritatem, secundum illud Ioan. VIII, 44: cum loquitur mendacium, ex propriis loquitur. Ergo videtur quod Daemones non possunt immutare animam hominis ad cognitionem.

[63940] De malo, q. 16 a. 12 s. c. 1 Sed contra. Est quod Augustinus dicit, XVIII de Civit. Dei, quod quidam philosophus quaedam Platonica dogmata cuidam in somnis exposuit; quod operationi Daemonum Augustinus attribuit. Ergo Daemones possunt immutare animam hominis ad aliquid intelligendum.

[63941] De malo, q. 16 a. 12 s. c. 2 Praeterea, super illud Iob XXXVII, 8: ingredietur bestia latibulum (suum), dicit Gregorius in Moral. quod Daemon in mentem etiam sanctorum ingredi potest; sed manere ibi non potest. Ergo videtur quod possit mentem hominis movere ad aliquid intelligendum.

[63942] De malo, q. 16 a. 12 s. c. 3 Praeterea, Augustinus dicit in XIX de Civit. Dei, quod Daemon potest uti anima sapientis ut vult. Sed anima sapientis est potentissima. Ergo videtur quod multo magis Daemon possit alias animas movere ad aliquid intelligendum.

[63943] De malo, q. 16 a. 12 s. c. 4 Praeterea, Augustinus dicit, XII super Genes. ad litteram, quod sicut spiritus imaginarius hominis adiuvatur ut formas imaginarias videat, ita etiam mens eius adiuvatur ut eas intelligere possit. Sed Daemon adiuvando vim imaginariam movet ad visionem imaginariam. Ergo adiuvando mentem movet ad aliquid intelligendum.

[63944] De malo, q. 16 a. 12 co. Respondeo. Dicendum quod circa operationem Daemonis duo sunt consideranda: primo quidem quid possit ex virtute propriae naturae; secundo quomodo naturali virtute utatur ex malitia propriae voluntatis. Quantum ergo ad virtutem propriae naturae, eadem possunt Daemones quae et boni Angeli, quia est eorum eadem natura communis. Est autem differentia in usu virtutis secundum bonitatem et malitiam voluntatis, nam boni Angeli ex caritate hominem ad bonum iuvare intendunt ad perfectam cognitionem veritatis; quam Daemon impedire intendit, sicut et alia hominis bona. Est autem considerandum, quod intellectualis hominum operatio secundum duo perficitur; scilicet secundum lumen intelligibile, et secundum species intelligibiles; ita tamen quod secundum species fit apprehensio rerum; secundum lumen intelligibile perficitur iudicium de apprehensis. Inest autem animae humanae naturale lumen intelligibile, quod quidem ordine naturae est infra lumen angelicum. Et ideo, sicut in rebus corporalibus superior virtus adiuvat et confortat inferiorem virtutem, ita per lumen angelicum confortari potest lumen intellectus humani ad perfectius iudicandum; quod Angelus bonus intendit, non autem Angelus malus. Unde hoc modo Angeli boni movent animam ad intelligendum, non autem Daemones. Ex parte autem specierum Angelus bonus vel malus potest immutare hominis intellectum ad aliquid intelligendum, non quidem influendo species in ipsum intellectum, sed quaedam signa exterius adhibendo, quibus intellectus excitatur ad aliquid apprehendendum; quod etiam homines facere possunt. Sed etiam ulterius Angeli boni vel mali possunt interius quodammodo disponere et ordinare species imaginarias, secundum quod competit ad aliquid intelligibile apprehendendum. Quod quidem Angeli boni ordinant ad hominis bonum, Daemones autem ad hominis malum; vel quantum ad effectum peccati, prout scilicet homo ex his quae apprehendit, movetur ad superbiam, vel ad aliquod aliud peccatum; vel ad impediendum ipsam intelligentiam veritatis, secundum quod per aliqua apprehensa ducitur homo in dubitationem quam solvere nescit, et sic trahitur in errorem. Unde Augustinus dicit in libro LXXXIII quaestionum, quod Daemon quibusdam nebulis implet omnes meatus intelligentiae, per quos pandere lumen rationis radius mentis solet.

[63945] De malo, q. 16 a. 12 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod intellectus humanus possibilis non comparatur soli, sed magis aeri, vel cuicumque diaphano illuminabili. Intellectus autem agens, ut dicit Themistius in Comment. III de anima, secundum Platonem quidem comparatur soli, quia ponebat intellectum agentem esse substantiam separatam; unde Augustinus in Lib. Soliloquiorum Deum comparat soli; sed secundum Aristotelem, intellectus agens comparatur lumini in aliquo corpore participato.

[63946] De malo, q. 16 a. 12 ad 2 Ad secundum dicendum, quod falsum est animam esse in actu completo nec quantum ad intelligibilia, nec quantum ad sensibilia. Nam respectu intelligibilium in anima humana distinguitur duplex intellectus: scilicet intellectus agens, et intellectus possibilis. Intellectus autem possibilis est in potentia ad omnia intelligibilia; unde comparatur tabulae in qua nihil est scriptum, secundum philosophum in III de anima. Sed intellectus agens est quidam actus omnium intelligibilium, quo est omnia intelligibilia fieri, non quidem ita quod contineat in se omnia intelligibilia in actu, sicut nec lumen, cui comparatur, continet in se colores in actu; sed et lumen facit omnes colores esse visibiles actu, et intellectus agens facit omnia intelligibilia actu. Et secundum hoc, species intelligibiles non faciunt corpora aut sensus corporei in intellectu: sed ipse intellectus facit eas per intellectum agentem, et recipit eas per intellectum possibilem; sicut si oculus corporalis haberet lumen, et esset lucidus actu, faceret colores visibiles actu, in quantum esset lucidus in actu; et reciperet eos, in quantum esset diaphanum carens omni colore, sicut aliqualiter patet in oculo cati. Quantum vero ad imaginabilia, manifestum est quod vis imaginativa non est in actu perfecto omnium imaginabilium; sed reducitur in actum per impressionem sensus; est enim phantasia motus factus a sensu secundum actum, ut dicitur in Lib. de anima; alioquin caecus natus posset imaginari colores. Sensus autem fit in actu per actionem sensibilis in organum sensus; unde Augustinus dicit in XI de Trinit., quod sensus accipit speciem ab eo corpore quod sentimus; et a sensu memoria, a memoria vero acies cogitantis. Quod vero dicitur in XII super Gen. ad Litt., quod corporis imaginationem non corpus in spiritu, sed ipse spiritus in seipso facit, intelligendum est quod virtus incorporea exterioris sensibilis non est sufficiens ad hoc quod faciat speciem sensibilem in quantum sentitur, vel speciem imaginariam, in quantum est imaginata; sed hoc est ex virtute animae. Habet tamen corpus exterius virtutem immutandi corporea organa, quam immutationem sequitur perceptio sensus per virtutem animae. Unde Augustinus dicit in XI de Trinit.: non possumus quidem dicere quod sensum gignat res visibilis; gignit tamen formam velut similitudinem suam, quae fit in sensu, cum aliquid videndo sentimus. Et sic etiam intelligenda sunt omnia alia verba Augustini his similia. Quamvis etiam secundum quemdam alium modum possit intelligi; quod spiritus faciat formas imaginarias in seipso, in quantum scilicet diversimode componendo novas formas imaginarias gignit, sicut phantasma aurei montis, ut supra dictum est.

[63947] De malo, q. 16 a. 12 ad 3 Ad tertium dicendum, quod vis imaginativa magis convenit cum intellectu humano, subiecto; sed quantum ad rationem speciei plus convenit cum eo intellectus Angeli boni vel mali. Unde aliquo modo potest intellectus Angeli vel Daemonis movere intellectum hominis, quo non potest ipsum movere vis imaginativa; et tamen vis imaginativa quodammodo movet intellectum possibilem, non quidem virtute sua, sed virtute intellectus agentis. Dicit enim philosophus in III de anima, quod sicut se habent colores ad visum, ita se habent phantasmata ad intellectum possibilem. Unde sicut lumen dat coloribus quamdam virtutem instrumentalem faciendi immutationem spiritualem in sensu, ita et phantasmata, in quantum instrumentaliter agunt in virtute intellectus agentis, faciunt intellectum possibilem in actu intelligibilium specierum.

[63948] De malo, q. 16 a. 12 ad 4 Ad quartum dicendum, quod aliter est de intellectu Angeli et intellectu humano. Intellectus enim Angeli est sicut aliquod ens actu in genere intelligibilium; et ideo intelligit essentiam suam secundum seipsam, et per eam intelligit quaecumque alia intelligit. Non enim est inconveniens quod per unam formam recipiatur alia, sicut per superficiem recipitur color; unde corpus quod semper habet superficiem, potest ab aliquo extrinseco immutari ad hoc vel illud. Sed intellectus possibilis animae humanae est sicut ens omnino in potentia in genere intelligibilium; et ideo non potest intelligere seipsam nisi secundum quod fit actu per speciem intelligibilem.

[63949] De malo, q. 16 a. 12 ad 5 Ad quintum dicendum, quod solus Deus docet interius operando, qui est auctor etiam ipsius luminis naturalis; potest tamen vel Angelus vel Daemon vel homo docere, repraesentando intellectui suum obiectum, ut supra dictum est.

[63950] De malo, q. 16 a. 12 ad 6 Ad sextum dicendum quod, intellectus potest moveri non solum ex parte intelligibilis, sed etiam ex parte obiecti, ut dictum est.

[63951] De malo, q. 16 a. 12 ad 7 Ad septimum dicendum, quod bonus Angelus potest movere intellectum hominis ex parte luminis, non quidem causando lumen naturale in ipso, sed confortando, ut dictum est. Sed tam Angelus quam Daemon potest movere intellectum hominis ex parte speciei intelligibilis; non quidem aequales species humano intellectui ingerendo suis speciebus, sed eo modo quo supra dictum est, componendo formas imaginatas, vel etiam aliqua exteriora signa adhibendo; sicut etiam homo profundas conceptiones intelligibiles quas habet, potest aliis notificare, explanando eas secundum quod congruit intellectui auditorum.

[63952] De malo, q. 16 a. 12 ad 8 Ad octavum dicendum, quod per ipsa vera quae Daemon manifestat, intendit hominem ad mendacium perducere.

[63953] De malo, q. 16 a. 12 ad s. c. Circa ea vero quae in contrarium obiiciuntur, considerandum est, quod Daemon dicitur ingredi posse mentem hominis, non secundum substantiam, sed secundum effectum; in quantum scilicet instigat hominem ad aliquid cogitandum. Dicitur etiam, quod potest uti anima sapientis ut vult, in quantum aliquando, Deo permittente, impedit usum rationis in homine, sicut patet in arreptitiis. Et haec quidem circa quaestiones de malo dicta sufficiant.