Textum Taurini 1956 editum
et automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas
denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit

---

---

[68573] Quodlibet IX, q. 1 pr. Quaesitum est primo de Christo capite, deinde de membris de Christo quaesitum est tripliciter:- primo quantum ad naturam divinam.- Secundo quantum ad unionem humanae naturae ad divinam.- Tertio quantum ad species sub quibus in sacramento altaris continetur.

[68575] Quodlibet IX, q. 1 tit. 2 Et videtur quod non.

[68576] Quodlibet IX, q. 1 arg. Deus enim potest facere aliquid maius omni eo quod facit: quia eius potentiam non adaequat opus, ut dicit Hugo de sancto Victore. Sed infinito in actu non potest esse aliquid maius. Ergo non potest esse quod faciat infinitum in actu.

[68577] Quodlibet IX, q. 1 s. c. Sed contra, Deus potest plus facere quam homo possit dicere vel cogitare, secundum illud Lucae I, 37: non erit impossibile apud Deum omne verbum. Sed homo potest dicere esse infinitum in actu, et etiam cogitare; cum quidam philosophi hoc posuerint, ut patet in III Physic. Ergo Deus potest facere infinitum in actu.

[68578] Quodlibet IX, q. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod cum dicitur Deum non posse aliquid facere, hoc non est propter defectum divinae potentiae, sed propter incompossibilitatem quae importatur in facto. Quod quidem contingit dupliciter. Uno modo quia repugnat facto in quantum est factum; sicut dicimus Deum non posse facere aliquam creaturam quae se in esse conservet: quia ex hoc ipso quod res aliqua ponitur habere superiorem, ponitur etiam indigere conservatore; cum idem sit causa essendi rem, et conservans rem in esse. Alio modo quia repugnat huic facto in quantum est hoc factum, sicut si dicamus, Deum non posse facere equum rationalem esse. Esse enim rationale, quamvis non repugnet facto in quantum est factum, tamen hoc factum, scilicet esse rationale, repugnat omni equo in quantum est equus, in cuius definitione cadit irrationale. Quidam autem dicunt, quod Deus non potest facere esse infinitum in actu, quia esse infinitum repugnat facto in quantum est factum. Est enim contra rationem creaturae ut creatorem adaequet: quod oportet ponere, si esset aliqua creatura infinita: infinitum enim infinito maius non est. Sed illud non videtur rationabiliter dici. Nihil enim prohibet, illud quod est infinitum per unum modum, superari ab eo quod est infinitum pluribus modis; sicut si esset aliquod corpus infinitum secundum longitudinem, finitum vero latitudine, esset minus corpore longitudine et latitudine infinito. Dato autem quod Deus faceret aliquod corpus infinitum actu, corpus quidem hoc esset infinitum quantitate dimensiva, sed de necessitate haberet naturam speciei terminatam, et esset limitatum, ex hoc ipso quod esset res naturalis; unde non esset aequale Deo, cuius esse et essentia est modis omnibus infinita. Alii vero dixerunt, quod esse infinitum in actu secundum aliquem modum non repugnat facto in quantum factum, neque huic facto in quantum est hoc factum, quod est ens in actu; aliquo vero modo repugnat enti in actu esse infinitum. Et haec est opinio Algazelis. Distinguit enim duplex infinitum: scilicet infinitum per se, et infinitum per accidens. Cuius distinctionis intellectus hinc accipi potest; quod cum infinitum principaliter in quantitate inveniatur, ut dicitur in I Physic.: si quantitas, in qua infinitum consistit, habeat talem multitudinem cuius unaquaeque pars ab altera dependeat, et certum ordinem habeat, ita quod unaquaeque pars illius multitudinis requiratur per se; tunc infinitum in tali quantitate consistens dicetur infinitum per se: sicut patet in hoc quod baculus movetur a manu, manus a lacertis et nervis, qui moventur ab anima: quod si in infinitum procedunt, ut scilicet anima ab alio moveatur, et sic deinceps, in infinitum, vel baculus aliquid aliud moveat, et sic deinceps, in infinitum, erit multitudo istorum moventium et motorum per se infinita. Si vero quantitas in qua consistit infinitum, resultet ex aliquibus pluribus, qui eumdem ordinem servent, et quorum numerus non requiritur nisi per accidens; tunc erit infinitum per accidens: sicut si aliquis faber cultellum faciat, ad cuius constitutionem multis martellis indigeat, ex hoc quod unus post alium frangitur, et unus succedit in locum alterius eiusdem ordinem tenens; si talis multitudo in infinitum excrescat, dicetur infinitum per accidens, et non per se: accidit enim fabrili operi martellorum infinita multitudo, cum per unum martellum, si duraret, aequaliter posset expleri sicut per infinitos. Dicunt ergo, quod infinitum per se repugnat ei quod est esse in actu, eo quod oportet in his quae per se ordinem habent, compleri postremum, nisi per comparationem quodammodo omnium priorum; et sic ad unum constituendum requiretur infinitorum ordinata influentia, si esset aliquid infinitum per se; et ita numquam posset compleri, cum infinita non sit transire. Sed infinitum per accidens, secundum eos, non repugnat ei quod est esse in actu, cum una pars multitudinis ab altera non dependeat: unde secundum hoc nihil prohibet esse infinitum in actu; sicut Algazel dicit in sua Metaph., animas rationales hominum defunctorum esse infinitas in actu, eo quod ponit generationem hominum ab aeterno fuisse, et animas post mortem corporum remanere. Et secundum hanc opinionem Deus posset facere infinita, vel infinitum in actu, etiam si non inveniatur in natura infinitum in actu. Sed e contra Commentator, V Metaph., dicit, quod in actu esse non potest neque infinitum per se, neque infinitum per accidens; in potentia vero invenitur infinitum per accidens, sed non infinitum per se. Et sic secundum eum, esse infinitum omnino repugnat ei quod est esse in actu; et hoc verius esse videtur. Non enim potest esse actu in rerum natura aliquid non specificatum, ad diversas species indifferenter se habens. Quamvis enim intellectus concipiat animal non specificatum rationali vel irrationali differentia, non tamen potest esse actu animal quod non sit rationale vel irrationale; unde, secundum philosophum, non est in genere quod non est in aliqua eius specie. Unaquaeque vero quantitas specificatur per certam terminationem quantitatis; sicut multitudinis specie sunt duo et tria, et sic de aliis; et magnitudinis species sunt bicubitum et tricubitum, et huiusmodi: vel secundum aliquam determinatam mensuram: unde impossibile est sic inveniri aliquam quantitatem in actu quae non sit propriis terminis limitata. Cum autem infinitum congruat quantitati, et dicatur infinitum per termini remotionem, impossibile erit infinitum esse in actu; propter quod dicit philosophus in III Physic., quod infinitum est sicut materia nondum specificata, sed sub privatione existens; et quod se habet magis in ratione partis et contenti, quam totius et continentis. Et ideo, sicut Deus non potest facere equum rationalem, ita non potest facere ens actu esse infinitum.

[68579] Quodlibet IX, q. 1 ad arg. Unde primum concedimus, quia verum concludit, quamvis non recte concludat; eo quod si ponatur Deum facere aliquid infinitum secundum unum modum, adhuc potest aliquid infinitum facere in alio ordine, sicut si posset facere infinitos leones: infinito enim non est aliquid maius in illo ordine quo est infinitum, sed secundum alium ordinem nihil prohibet aliquid esse aliud maius infinito: sicut numeri pares sunt infiniti; et tamen numeri pares et impares simul accepti sunt plures numeris paribus.

[68580] Quodlibet IX, q. 1 ad s. c. Ad illud vero quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod verbum intellectus non solum dicitur quod profertur, sed quod mente concipitur: quod autem sibi ipsi est repugnans, mente concipi non potest, quia nullus potest intelligere contradictoria esse simul vera, ut probatur in IV Metaph. Unde, cum esse infinitum repugnet ei quod est esse actu, hoc non est verbum, unde non est infinitum in actu; et ideo non sequitur quod sit Deo possibile. Philosophi autem qui posuerunt infinitum esse in actu, propriam vocem ignoraverunt.

[68581] Quodlibet IX, q. 2 pr. Deinde quaerebatur de Christo quantum ad unionem humanae naturae cum divina. Et circa hoc quaerebantur tria:

[68582] Quodlibet IX, q. 2 pr. 1 Primo utrum in Christo sit una hypostasis tantum.

[68583] Quodlibet IX, q. 2 pr. 2 Secundo utrum sit in eo unum tantum esse.

[68584] Quodlibet IX, q. 2 pr. 3 Tertio utrum sit in eo una tantum filiatio.

[68586] Quodlibet IX, q. 2 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod in Christo sint plures hypostases.

[68587] Quodlibet IX, q. 2 a. 1 arg. 1 Unio enim animae ad corpus praesupponitur ad assumptionem; quia Christus humanitatem sive humanam naturam assumpsit, quae, cum sit forma totius, dicit aliquid compositum ex anima et corpore. Sed anima et corpus unita faciunt hypostasim hominis. Ergo hypostasis in humana natura praeintelligitur assumptioni. Sed omne quod praeintelligitur assumptioni, potest dici esse assumptum. Ergo hypostasis verbi assumpsit hypostasim hominis; et sic sunt duae hypostases in Christo.

[68588] Quodlibet IX, q. 2 a. 1 arg. 2 Praeterea, corpus quod praeintelligitur assumptioni, est assumptibile. Sed corpus non est assumptibile nisi ut unitum animae rationali: non enim dicitur corpus inanimatum esse assumptibile. Ergo unio animae et corporis praeintelligitur ad assumptionem humanae naturae; et sic idem quod prius.

[68589] Quodlibet IX, q. 2 a. 1 arg. 3 Praeterea, medium unionis praesupponitur ad unionem. Sed gratia est medium unionis humanae naturae ad divinam personam, unde dicitur gratia unionis. Ergo praesupponitur ad unionem. Gratia autem non potest intelligi nisi in anima; anima autem non intelligitur esse antequam corpori uniatur: quia creando infunditur, et infundendo creatur. Ergo oportet praeintelligi unionem animae cum corpore, ad unionem humanae naturae cum divina; et sic idem quod prius.

[68590] Quodlibet IX, q. 2 a. 1 arg. 4 Praeterea, humanitas est quaedam forma substantialis. Omnis autem forma substantialis requirit aliquid quod per ipsam informetur. Non autem potest dici quod hypostasis vel suppositum aeternum informetur per aliquam formam creatam. Ergo oportet in Christo ponere aliquod suppositum vel hypostasim creatam, quae humanitate informetur; et sic in Christo erunt duae hypostases: hypostasis scilicet verbi, et hypostasis hominis.

[68591] Quodlibet IX, q. 2 a. 1 s. c. 1 Sed contra. Ea quae sunt ad invicem disparata, non praedicantur de se invicem, nisi per hoc quod conveniunt in uno supposito; sicut dicimus quod album est dulce, propter unitatem subiecti. Sed divina natura et humana sunt naturae penitus disparatae; praedicantur autem de se invicem in concreto; dicimus enim, Deus est homo, et homo est Deus. Ergo est ibi unum suppositum tantum, et una hypostasis.

[68592] Quodlibet IX, q. 2 a. 1 s. c. 2 Si dicatur, quod praedicatur de se invicem propter hoc quod conveniunt in una persona, non per hoc quod conveniunt in uno supposito, vel hypostasi una, sicut dicimus, album est dulce; contra: persona non addit supra hypostasim vel suppositum nisi aliquod accidens, scilicet proprietatem ad dignitatem pertinentem. Si ergo in Christo esset una persona, et non unum suppositum vel hypostasis, divina natura et humana essent in ipso unitae solum in accidente; quod falsum est.

[68593] Quodlibet IX, q. 2 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod secundum opinionem secundam, quam Magister dist. 6 Lib. III sententiarum ponit, quae est communis opinio modernorum, et aliis multo verior et securior, in Christo est unum suppositum tantum, et una tantum hypostasis, sicut et persona una. Oportet namque nos secundum doctrinam fidei ponere unam rem subsistentem in duabus naturis, divina scilicet, et humana: alias non posset dici, quod unus esset dominus Iesus Christus secundum sententiam apostoli I ad Cor. VIII, 6. Unde et Nestorius fuit damnatus propter hoc quod Christum praesumpsit dividere, duas introducens personas. Illud autem quod est subsistens in natura, est aliquod individuum et singulare: unde unitas Christi, in qua duae naturae uniuntur, attribuenda est alicui nomini per quod singularitas designetur. Nominum autem quae singularitatem designant, quaedam significant singulare in quolibet genere entis, sicut hoc nomen singulare et particulare et individuum, quia haec albedo est quoddam singulare et particulare et individuum; nam universale et particulare circumeunt omne genus. Quaedam vero significant singulare solum in genere substantiae; sicut hoc nomen hypostasis, quod significat individuam substantiam; et hoc nomen persona, quod significat substantiam individuam rationalis naturae: et similiter hoc nomen suppositum vel res naturae; quorum nullum de hac albedine potest praedicari, quamvis haec albedo sit singularis; eo quod unumquodque eorum significat aliquid ut subsistens, accidentia vero non subsistunt. Partes vero substantiarum quamvis sint de natura subsistentium, non tamen per se subsistunt, sed in alio sunt; unde etiam praedicta nomina de partibus substantiarum non dicuntur: non enim dicimus quod haec manus sit hypostasis vel persona, vel suppositum, vel res naturae, quamvis possit dici quod sit quoddam individuum, vel particulare, vel singulare, quae nomina de accidentibus dicebantur. Non autem potest dici quod humana natura in Christo, vel aliqua pars eius, sit per se subsistens: hoc enim unioni repugnaret; nisi poneremus unionem secundum quid et non simpliciter: sicut uniuntur lapides in acervo, vel duo homines per effectum amoris, vel per aliquam imitationis similitudinem: quae omnia dicimus esse unum secundum quid, et non simpliciter. Quod enim est simpliciter unum et per se subsistens, nihil continet actu per subsistens, sed forte in potentia. Unde servata veritate unionis naturarum in Christo, oportet ponere sicut unam personam, ita unam hypostasim, et unum suppositum, et unam rem duarum naturarum. Sed ipsam humanam naturam in Christo nihil prohibet dicere esse quoddam individuum, aut singulare, aut particulare; et similiter quaslibet partes humanae naturae, ut manus et pedes et ossa, quorum quodlibet est quoddam individuum: non tamen quod de toto praedicetur, quia nullum eorum est individuum per se subsistens. Sed individuum per se subsistens, vel singulare, vel particulare, quod praedicatur de Christo, est unum tantum. Unde possumus dicere, in Christo esse plura individua, vel singularia, vel particularia: non autem possumus dicere, Christum esse plura individua vel singularia vel particularia. Sed plures hypostases vel supposita non possumus dicere in Christo esse.

[68594] Quodlibet IX, q. 2 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ex unione animae et corporis constituitur et homo et humanitas: quae quidem duo hoc modo differunt: quod humanitas significatur per modum partis, eo quod humanitas dicitur qua homo est homo, et sic praecise significat essentialia principia speciei, per quae hoc individuum in tali specie collocatur; unde se habet per modum partis, cum praeter huiusmodi principia multa alia in rebus naturae inveniantur. Sed homo significatur per modum totius: homo enim dicitur habens humanitatem, vel subsistens in humanitate, sine praecisione quorumcumque aliorum supervenientium essentialibus principiis speciei; quia per hoc quod dico: habens humanitatem; non praeciditur, qui habet colorem, et quantitatem, et alia huiusmodi. Secundum ergo secundam opinionem praedictam, unioni humanae naturae ad divinam praesupponitur unio animae et corporis secundum quod constituit humanitatem, non secundum quod constituit hominem. Illud enim quod in Christo est constitutum ex anima et corpore tantum, quod unioni praesupponitur, non est totum quod per se subsistit, sed aliquid eius; et ideo non potest signari ut homo, sed ut humanitas. Unde oportet dicere, quod in ipsa unione humanae naturae ad divinam quasi in termino assumptionis, intelligatur primo in Christo ratio hominis, quia tunc primo intelligitur ut res per se subsistens completa. Et in hoc differt ab aliis duabus opinionibus. Nam prima opinio ponit, quod unio animae ad carnem praesupponitur secundum intellectum assumptioni humanae naturae, non secundum solum hoc quod constituit humanitatem, sed etiam secundum quod constituit hominem; dicit enim hominem esse assumptum. Tertia vero opinio ponit, quod nec etiam in termino assumptionis intelligitur anima corpori unita, nec ad constituendum hominem, nec ad constituendam humanam naturam; dicit enim humanam naturam sumi multipliciter, idest pro partibus eius, scilicet anima et corpore, cum dicamus, humanam naturam assumptam a verbo: unde patet quod nec vere dicit Christum esse hominem, nec vere ponit humanam naturam in Christo: et ideo est tamquam haeretica condemnata.

[68595] Quodlibet IX, q. 2 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod corpus unitum animae praeintelligitur assumptioni humanae naturae: unitum autem dico unione constituente humanitatem, non autem unione constituente hominem.

[68596] Quodlibet IX, q. 2 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod gratia habitualis non intelligitur ut medium unionis, quod secundum intellectum praecedit unionem: nec est medium quod causet unionem vel unibilitatem: sed medium quod facit ad congruitatem unionis, sicut decora vestis facit ad congruitatem coniunctionis matrimonialis. Et similiter scientia et omnes aliae perfectiones Christi possent dici medium unionis; et pro tanto gratia habitualis Christi potest dici gratia unionis. Verius tamen puto, quod gratia unionis dicatur vel ipsa gratuita Dei voluntas, quae gratis, nullis meritis praecedentibus, unionem fecit; vel potius ipsum donum gratis datum humanae naturae, quod est esse in divina persona. Si tamen anima unita corpori praeintelligitur ad assumptionem, solvendum est ut prius.

[68597] Quodlibet IX, q. 2 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod humanitas non est forma partis quae dicatur forma quia informet aliquam materiam vel subiectum; sed dicitur forma totius, in qua suppositum naturae subsistit; unde non oportet ponere quod hypostasis increata informetur humanitate, sed quod subsistit in ea.

[68599] Quodlibet IX, q. 2 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod in Christo non sit unum tantum esse.

[68600] Quodlibet IX, q. 2 a. 2 arg. 1 Vivere enim, secundum philosophum in II de anima, viventibus est esse. Sed in Christo non est tantum unum vivere, cum duplex sit in eo vita: creata scilicet vita, qua vivit corpus per animam, quae morte privatur; et vita increata, qua vivit per seipsum. Ergo nec in Christo est tantum unum esse.

[68601] Quodlibet IX, q. 2 a. 2 arg. 2 Praeterea, sicut esse est suppositi, ita et operatio. Sed unitas suppositi non facit quin in Christo sint plures operationes. Ergo nec faciet quod in Christo sit tantum unum esse.

[68602] Quodlibet IX, q. 2 a. 2 arg. 3 Praeterea, generatio est mutatio ad esse. Sed in Christo est quaedam generatio temporalis, de qua Matth. I, 18: Christi autem generatio sic erat: quae non potest terminari ad esse aeternum. Ergo terminatur ad aliquod esse temporale et creatum. Ergo in Christo est duplex esse, cum in ipso maxime sit esse increatum.

[68603] Quodlibet IX, q. 2 a. 2 arg. 4 Praeterea, unicuique est attribuendum esse de quo convenienter quaeri potest an est. Sed de humana natura potest quaeri an est. Ergo humana natura habet esse proprium in Christo; et sic est in eo duplex esse, cum etiam humana natura suum esse habeat.

[68604] Quodlibet IX, q. 2 a. 2 s. c. Sed contra, quaecumque sunt distincta secundum esse, sunt in supposito distincta. Sed in Christo est unum tantum suppositum. Ergo et unum tantum esse.

[68605] Quodlibet IX, q. 2 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod esse, dupliciter dicitur, ut patet per philosophum in V Metaph., et in quadam Glossa Origenis super principium Ioan. Uno modo, secundum quod est copula verbalis significans compositionem cuiuslibet enuntiationis quam anima facit: unde hoc esse non est aliquid in rerum natura, sed tantum in actu animae componentis et dividentis. Et sic esse attribuitur omni ei de quo potest propositio formari, sive sit ens, sive privatio entis; dicimus enim caecitatem esse. Alio modo esse dicitur actus entis in quantum est ens, idest quo denominatur aliquid ens actu in rerum natura. Et sic esse non attribuitur nisi rebus ipsis quae in decem generibus continentur; unde ens a tali esse dictum per decem genera dividitur. Sed hoc esse attribuitur alicui dupliciter. Uno modo ut sicut ei quod proprie et vere habet esse vel est. Et sic attribuitur soli substantiae per se subsistenti: unde quod vere est, dicitur substantia in I Physic. Omnia vero quae non per se subsistunt, sed in alio et cum alio, sive sint accidentia sive formae substantiales aut quaelibet partes, non habent esse ita ut ipsa vere sint, sed attribuitur eis esse alio modo, idest ut quo aliquid est; sicut albedo dicitur esse, non quia ipsa in se subsistat, sed quia ea aliquid habet esse album. Esse ergo proprie et vere non attribuitur nisi rei per se subsistenti. Huic autem attribuitur esse duplex. Unum scilicet esse resultans ex his ex quibus eius unitas integratur, quod proprium est esse suppositi substantiale. Aliud esse est supposito attributum praeter ea quae integrant ipsum, quod est esse superadditum, scilicet accidentale; ut esse album attribuitur Socrati cum dicitur: Socrates est albus. Quia ergo in Christo ponimus unam rem subsistentem tantum, ad cuius integritatem concurrit etiam humanitas, quia unum suppositum est utriusque naturae; ideo oportet dicere quod esse substantiale, quod proprie attribuitur supposito, in Christo est unum tantum; habet autem unitatem ex ipso supposito, et non ex naturis. Si tamen ponatur humanitas a divinitate separari, tunc humanitas suum esse habebit aliud ab esse divino. Non enim impediebat quin proprium esse haberet nisi hoc quod non erat per se subsistens; sicut si arca esset quoddam individuum naturale, ipsa tota non haberet nisi unum esse; quaelibet tamen partium eius ab arca separata proprium esse habebit. Et sic patet quod secundum opinionem secundam oportet dicere quod in Christo est unum esse substantiale, secundum quod esse est suppositi proprie, quamvis sit in eo multiplex esse accidentale.

[68606] Quodlibet IX, q. 2 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod vivere dicit esse quoddam specificatum per speciale essendi principium; et ideo diversitas vitae consequitur diversitatem principiorum vivendi, sed magis respicit ad suppositum subsistens.

[68607] Quodlibet IX, q. 2 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod operatio suppositi non est de integritate unitatis eius, sed consequitur eius unitatem; unde unius suppositi invenimus multas operationes secundum diversa operationum principia, quae supposito insunt: sicut homo aliud operatur lingua et manu; sed esse est id in quo fundatur unitas suppositi: unde esse multiplex praeiudicat unitati essendi.

[68608] Quodlibet IX, q. 2 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod generatio temporalis terminatur non ad esse suppositi aeterni, ut simpliciter per eam esse incipiat; sed quod incipiat esse suppositum, habens illud esse suppositi humanae naturae.

[68609] Quodlibet IX, q. 2 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod obiectio illa procedit de esse quod in actu animae consistit; quia an est, etiam de caecitate quaeri potest.

[68611] Quodlibet IX, q. 2 a. 3 tit. 2 Ad tertium sic proceditur: videtur quod in Christo non sit tantum una filiatio.

[68612] Quodlibet IX, q. 2 a. 3 arg. 1 Multiplicata enim causa, multiplicatur effectus. Sed nativitas est causa filiationis. Ergo cum in Christo sint duae nativitates, erunt etiam duae filiationes.

[68613] Quodlibet IX, q. 2 a. 3 arg. 2 Praeterea, impossibile est idem similiter manere et corrumpi. Sed supposito quod beata virgo ante Christi mortem mortua fuisset, corrupta esset filiatio qua filius matri dicebatur; maneret tamen filiatio aeterna, qua diceretur filius patris. Ergo alia filiatione dicitur Christus filius patris, et alia filius matris.

[68614] Quodlibet IX, q. 2 a. 3 arg. 3 Sed diceres, quod est alius respectus, sed non alia filiatio.- Contra: filius est relativum secundum esse, et non tantum secundum dici. Sed huiusmodi relativa, secundum philosophum in praedicamentis, sunt quorum esse est ad aliud se habere. Ergo esse filiationis est esse respectus quo refertur ad aliud, et ita, si sunt plures respectus, sunt plures filiationes.

[68615] Quodlibet IX, q. 2 a. 3 arg. 4 Praeterea, in relatione nihil invenitur nisi respectus et causa, sive fundamentum respectus; sicut unitas quantitatis est fundamentum relationis quae est aequalitas. Sed respectus sunt diversi, quibus Christus refertur ad patrem et matrem: fundamenta etiam horum respectuum, sive causae, sunt diversae, scilicet ipsae nativitates: nam filiatio est relatio originis. Ergo sunt plures filiationes in Christo.

[68616] Quodlibet IX, q. 2 a. 3 s. c. Sed contra, filiatio est relatio personalis. Sed in Christo est una tantum persona. Ergo una tantum filiatio.

[68617] Quodlibet IX, q. 2 a. 3 co. Respondeo. Dicendum, quod in Christo est una tantum filiatio secundum rem, quamvis sint plures respectus relativi secundum rationem. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod in hoc differt ad aliquid ab aliis generibus: quod alia genera ex propria sui ratione habent quod aliquid sint; sicut quantitas ex hoc ipso quod est quantitas, aliquid ponit; et similiter est de aliis; sed ad aliquid ex propria sui generis ratione non habet quod ponat aliquid, sed ad aliquid: unde inveniuntur quaedam ad aliquid quae nihil sunt in rerum natura, sed in ratione tantum: quod in aliis generibus non contingit. Et quamvis ad aliquid ex ratione sui generis non habeat quod ponat aliquid, non tamen etiam habet ex ipsa generis ratione quod nihil ponat, quia sic nulla relatio esset aliquid in rerum natura, unde ad aliquid non esset unum de decem generibus. Habet autem relatio quod sit aliquid reale, ex eo quod relationem causat. Cum enim in aliquo invenitur aliquid reale, per quod ad alterum dependeat et comparetur, tunc dicimus realiter comparari vel dependere vel referri; sicut aequalitas relatio realis ponitur ex virtute quantitatis, quae aequalitatem causat. Quia vero ex eodem res habet esse et unitatem, ideo realis unitas relationis pensanda est ex ipso relationis fundamento vel causa; ut quia una est quantitas, per quam pluribus sum aequalis, in me non est nisi una relatio realis aequalitatis habens respectum ad plures; similiter quia una nativitate ex patre et matre genitus fui, una filiatione reali dicor filius utriusque, quamvis multiplicentur respectus. Sed in Christo non possumus dicere unam causam esse filiationis, secundum quod refertur ad patrem et matrem, cum sint duae nativitates penitus disparatae: unde, si esset aliquid quod filiationem temporalem posset recipere quasi subiectum, oporteret ponere in Christo plures filiationes. Nunc autem filiatio est talis relatio quae non potest habere pro subiecto nisi ipsum suppositum. In Christo autem non est nisi suppositum aeternum, quod quidem non potest esse subiectum alicuius temporalis relationis. Quaecumque enim relationes temporales de aliquo aeterno dicuntur, sunt relationes rationis, et non rei; unde filiatio qua Christus refertur ad matrem, non est realis relatio, sed rationis tantum, sicut et ceterae quae dicuntur de Deo ad creaturas. Non enim potest dici quod subiectum filiationis sit suppositum aeternum actione humanae naturae, vel alicuius partis eius, sicut dicitur suppositum mortis vel passionis; quia sic ipsa humana natura vel pars eius esset primum subiectum filiationis, et denominaretur per ipsam, sicut contingit et de aliis accidentibus quae attribuuntur Christo ratione humanae naturae. Filiatio vero nunquam denominat nisi ipsum suppositum, nec potest aliud pro subiecto habere. Nihil tamen prohibet aliquas reales relationes inesse Christo ad virginem, sicut cum dicimus: corpus Christi est originatum ex virgine. Sed ista relatio non habet rationem filiationis, nisi poneremus, secundum primam opinionem, suppositum creatum esse aliud in Christo ab increato.

[68618] Quodlibet IX, q. 2 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ex nativitate temporali non innascitur filiatio realis, sed rationis tantum, quamvis Christus realiter sit filius virginis; sicut Deus realiter est dominus creaturae, quamvis in eo dominium non sit relatio realis; dicitur enim realiter dominus propter realem potestatem; et sic dicitur Christus realiter filius virginis propter realem nativitatem.

[68619] Quodlibet IX, q. 2 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod respectus relationis dependet ex termino ad quem aliquid refertur; et ideo destructo termino, respectus aufertur. Sed tamen filiatio realis ad patrem remanet in Christo, etiam supposita morte matris.

[68620] Quodlibet IX, q. 2 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod in illa philosophi descriptione esse ponitur pro ratione essendi, secundum quod definitio dicitur realis secundum genus, quod est esse; unde non oportet quod habeat esse relatio ex respectu, sed ex causa respectus; ex respectu vero habet propriam rationem generis vel speciei.

[68621] Quodlibet IX, q. 2 a. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod quamvis sit respectus filiationis diversus, et causa filiationis diversa, sed tamen filiationes non possunt esse duae, ratione iam dicta.

[68622] Quodlibet IX, q. 3 pr. Deinde quaeritur de Christo quantum ad species sub quibus in sacramento altaris continetur.

[68624] Quodlibet IX, q. 3 tit. 2 Et videtur quod non.

[68625] Quodlibet IX, q. 3 arg. 1 Deus enim non potest facere contradictoria esse simul vera. Hoc autem esset, si ab aliquo removeretur id quod est de sua definitione. Cum ergo in definitione accidentis cadat esse in subiecto, quia accidentis esse est inesse, videtur quod Deus non possit facere accidens sine subiecto.

[68626] Quodlibet IX, q. 3 arg. 2 Praeterea, de eodem praedicatur definitio et definitum. Sed ens per se est definitio vel descriptio substantiae. Si ergo in sacramento altaris accidentia sunt per se non in subiecto, sequitur quod sint substantiae; quod est absurdum.

[68627] Quodlibet IX, q. 3 arg. 3 Praeterea, ex accidentibus non potest generari substantia. Sed videmus ex illis speciebus generari vermes et cineres, quae constat non generari ex corpore Christi. Ergo accidentia non sunt ibi sine subiecto.

[68628] Quodlibet IX, q. 3 arg. 4 Sed diceres, quod generantur miraculose.- Sed contra: miracula ordinantur ad aedificationem fidei. Sed est scandalum quod vermes exinde generentur. Ergo non fit miraculose.

[68629] Quodlibet IX, q. 3 arg. 5 Praeterea, in sacramento altaris nihil debet esse inordinatum. Sed contra, ordinem quem Deus rebus imposuit, est accidens esse sine subiecto.

[68630] Quodlibet IX, q. 3 s. c. Sed contra, sensus non decipitur in proprio sensibili, secundum philosophum in II de anima. Sed sensus iudicat ibi esse colorem, et saporem, et alia huiusmodi. Ergo haec accidentia sunt vere ibi. Non autem sunt in corpore Christi sicut in subiecto; nec iterum in aere, cum neutrum sit natum affici talibus accidentibus. Ergo accidentia sunt ibi sine subiecto.

[68631] Quodlibet IX, q. 3 co. Respondeo. Dicendum, quod accidentia sunt ibi sine subiecto: quod qualiter esse possit, hinc considerandum est. Quia in omnibus causis ordinatis, secundum philosophum in libro de causis, prima causa vehementius imprimit in causatum causae secundae quam etiam causa secunda; unde fit ut causa prima non retrahat operationem suam ab effectu, etiam postquam causa secunda retraxit, ut dicitur, ibidem in commento. Universalis autem causa et prima omnium entium Deus est, non solum substantiarum, sed etiam accidentium (ipse enim est creator substantiae et accidentis); sed etiam procedunt ex eo quodam ordine. Nam mediantibus substantiae principiis accidentia producuntur: unde secundum naturae ordinem accidentia a principiis substantiae dependent, ut sine subiecto esse non possint. Tamen per hoc non excluditur quin Deus quasi causa prima possit accidentia in esse servare, substantia remota. Et per hunc modum accidentia miraculose sunt in sacramento altaris sine subiecto, virtute scilicet divina ea tenente in esse.

[68632] Quodlibet IX, q. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod cum dicitur: accidentis esse est inesse; vel qualitercumque ponatur subiectum in definitione accidentis, intelligitur esse definitio per additionem, ut probatur in VII Metaph. Et dicitur definitio per additionem, quando in definitione ponitur aliquid quod est extra essentiam definiti, sicut nasus ponitur in definitione simi. Hoc autem est propter naturalem dependentiam accidentis a subiecto. Sed hoc non impediente, Deus potest accidentia sine subiecto conservare. Nec tamen sequitur contradictoria simul esse vera; quia subiectum non est de substantia accidentis.

[68633] Quodlibet IX, q. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod secundum Avicennam in sua Metaph., esse non potest poni in definitione alicuius generis et speciei, quia omnia particularia uniuntur in definitione generis vel speciei, cum tamen genus vel species non sit secundum unum esse in omnibus. Et ideo haec non est vera definitio substantiae: substantia est quod per se est; vel: accidens est quod est in alio. Sed est circumlocutio verae descriptionis, quae talis intelligitur: substantia est res cuius naturae debetur esse non in alio; accidens vero est res, cuius naturae debetur esse in alio. Unde patet quod, quamvis accidens miraculose sit non in subiecto, non tamen pertinet ad definitionem substantiae; non enim per hoc eius naturae debetur esse non in alio; nec egreditur definitionem accidentis, quia adhuc natura eius remanet talis ut ei debeatur esse in alio.

[68634] Quodlibet IX, q. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod de his quae generantur ex speciebus, ut vermibus vel cineribus, aut aliquibus huiusmodi, duae sunt opiniones magis probabiles: quarum una est quae dicit, quod substantia panis redit, ex qua possunt talia generari. Sed haec opinio videtur improprietatem continere, propter duo, nisi debito modo intelligatur. Primo, quia non potest esse quod iterum sit ibi substantia panis. Aut enim poneretur ibi esse substantia panis iterato, speciebus manentibus: et sic, cum corpus Christi tamdiu sit sub sacramento quamdiu species manent, sequitur quod aliquando erit ibi simul corpus Christi et substantia panis; quod non sustinet ratio. Aut hoc erit destructis speciebus; et hoc iterum est inconveniens, ut substantia panis sit sine propriis accidentibus panis. Secundo apparet improprietas propter nomen reditus. Si enim aliquid est in alterum conversum, non potest dici redire, nisi aliud reconvertatur in ipsum. Substantia autem panis non est annihilata, sed transubstantiata in corpus Christi. Unde non potest intelligi quod substantia panis redeat, nisi corpus Christi revertatur in pane, quod est absurdum. Unde, si debet ista opinio sustineri, intelligenda est per substantiam panis materia panis; non quod redeat, quae prius erat, sed quod, destructis speciebus, aliqua materia a Deo ibi provideatur vel per creationem, vel quocumque alio modo, ex qua possint huiusmodi corpora generari. Alia vero opinio est planior, ut dicatur quod illis accidentibus sicut datum est per se subsistere divina virtute, similiter datum est ut agant, et ex eis fiat quidquid fieret ex substantia panis, vel quidquid ageret, si maneret; et hac virtute nutriunt, et vermes vel cineres exinde generantur.

[68635] Quodlibet IX, q. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod miraculum ordinatur ad fidem, ne fides scilicet depereat.

[68636] Quodlibet IX, q. 3 ad 5 Ad quintum dicendum, quod nihil prohibet aliquid esse ordinatum considerato ordine communi, cuius contrarium est ordinatum pro aliqua causa speciali; et hoc modo, quamvis secundum ordinem communem recte divinitus ordinatum sit ut accidens sit in subiecto; nihil tamen prohibet etiam recte ordinatum esse ut in sacramento altaris accidens sit sine subiecto, ut scilicet fides habeat meritum per latentiam sacramenti.

[68637] Quodlibet IX, q. 4 pr. Deinde quaeritur de membris Christi.- Et primo de Angelis.- Secundo de hominibus. De Angelis quaeruntur quinque.

[68638] Quodlibet IX, q. 4 pr. 1 Primo quantum ad naturam ipsorum; utrum sint compositi ex materia et forma.

[68639] Quodlibet IX, q. 4 pr. 2 Secundo quantum ad cognitionem; utrum simul in actu possint esse in cognitione matutina et vespertina, idest utrum simul cognoscant res in propria natura, et in verbo.

[68640] Quodlibet IX, q. 4 pr. 3 Tertio quantum ad meritum voluntatis; utrum scilicet potuerunt eodem actu caritatis mereri fruitionem et frui.

[68641] Quodlibet IX, q. 4 pr. 4 Quarto quantum ad motum; utrum moveantur in instanti.

[68642] Quodlibet IX, q. 4 pr. 5 Quinto quantum ad effectum; utrum possint imprimere vel aliquid facere in istis corporalibus.

[68644] Quodlibet IX, q. 4 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod Angelus sit compositus ex materia et forma.

[68645] Quodlibet IX, q. 4 a. 1 arg. 1 Augustinus enim dicit in libro de mirabilibus sacrae Scripturae: omnipotens Deus ex materia informi quam prius condidit, corporalium et incorporalium, sensibilium et insensibilium, intellectualium, et intellectu carentium, multiformes species divisit. Angeli autem sunt intellectuales et incorporei. Ergo habent materiam de sui compositione.

[68646] Quodlibet IX, q. 4 a. 1 arg. 2 Praeterea, Boetius dicit in libro de unitate et uno: quiddam est unum coniunctione simplicium, ut Angelus et anima: quorum unumquodque est unum coniunctione materiae et formae; et sic idem quod prius.

[68647] Quodlibet IX, q. 4 a. 1 arg. 3 Praeterea, omne quod est in genere, habet genus et differentiam. Genus autem, secundum Avicennam in sua metaphysica, sumitur ex natura materiae, differentia vero ex natura formae. Ergo omne quod est in genere, est compositum ex materia et forma. Angelus autem est in genere substantiae, cum sit substantia habens speciem limitatam. Ergo Angelus est compositus ex materia et forma.

[68648] Quodlibet IX, q. 4 a. 1 arg. 4 Sed diceres, quod differentia Angeli non sumitur ex forma, sed ex formali, quod est ipsum esse Angeli. Contra, differentia cuiuslibet rei est de essentia, et intrat definitionem ipsius. Sed in omni creatura esse est aliud ab essentia eius, nec intrat definitionem eius, ut Avicenna dicit. Ergo differentia Angeli non potest sumi ex esse ipsius.

[68649] Quodlibet IX, q. 4 a. 1 arg. 5 Praeterea, ideo ostenditur quod impossibile est esse plura summa bona, quia oportet ea in aliquo convenire, cum utrumque sit summum bonum; et in aliquo differre, alias non essent plura, et sic essent composita. Sed constat esse plures essentias angelicas. Ergo oportet eas in aliquo convenire, et in aliquo differre; et sic oportet eas esse compositas. Sed partes esse sunt materia et forma. Ergo Angeli componuntur ex materia et forma.

[68650] Quodlibet IX, q. 4 a. 1 s. c. Sed contra, est quod dicit Boetius in Lib. de duabus naturis et una persona Christi: omnis natura incorporeae substantiae nullo materiae innititur fundamento. Sed Angeli sunt incorporei. Ergo non est in eis materia.

[68651] Quodlibet IX, q. 4 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod quidam ponunt, Angelos componi ex materia et forma. Sed hoc videtur repugnans naturae eorum, propter duo quae in eis inveniuntur. Primo quidem quia intellectuales sunt. Si enim Angeli haberent materiam de sui compositione, oporteret omne quod in eis est, eis inesse per modum materiae convenientem; cum omne quod est in alio, sit in eo per modum recipientis, ut habetur in Lib. de causis. Forma autem aliqua hoc modo est in materia, quod in ea habet esse particulare et naturale. Unde si Angeli essent ex materia compositi, oporteret quod formae quibus intelligunt, quaecumque sint, essent in eis secundum esse naturale et particulare; et sic, sequeretur hoc impossibile, quod Angelus nunquam cognosceret nisi particulare; quia forma particulariter in aliquo recepta non potest esse universalis cognitionis principium, sicut patet in sensu. Nec potest obviari per hoc quod ponatur Angelus componi ex materia alterius naturae quam haec materia corporalis; quia quaecumque esset illa materia, constat quod reciperet formam substantialem Angeli particulariter: alias Angelus non esset res particularis, et sic illa materia conveniret cum hac materia in hoc quod formae in ea reciperentur per modum particularem. Unde impossibile est Angelum, vel aliquam substantiam intellectualem, ex materia componi; cum alterius modi sit receptio qua recipit intellectus formas, et qua recipit materia prima, ut dictum est; unde dicit philosophus in III de anima, et philosophorum sententia est, quod intellectualitas immunitatem habet a materia. Secundo repugnat eis per hoc quod incorporales sunt. Quaecumque enim ex materia componuntur, oportet in materia convenire; eo quod quaelibet materia secundum se accepta, cum forma careat, non habet in se aliquam dispositionis rationem. Supposita autem unitate materiae, impossibile est quod una materia contrarias et disparatas formas recipiat, nisi secundum diversas partes: non enim potest eadem materia et secundum idem accipere formam Angeli et formam lapidis. Diversitas autem partium non potest intelligi in materia, non intellecta divisione: nec divisio, non intellecta dimensione: quia subtracta quantitate, substantia remanet indivisibilis, ut dicitur in I Physic. Unde oportet, omnia quae sunt composita ex materia, dimensionata esse; et ideo nullum incorporeum potest esse ex materia compositum. Sed quia substantia Angeli non est suum esse (hoc enim soli Deo competit, cui esse debetur ex seipso, et non ab alio); invenimus in Angelo et substantiam sive quidditatem eius, quae subsistit, et esse eius, quo subsistit, quo scilicet actu essendi dicitur esse, sicut actu currendi dicimur currere. Et sic dicimus Angelum esse compositum ex quo est et quod est, vel secundum verbum Boetii ex esse et quod est. Et quia ipsa substantia Angeli in se considerata est in potentia ad esse, cum habeat esse ab alio, et ipsum esse sit actus; ideo est in eo compositio actus et potentiae; et sic posset in eo concedi materia et forma, si omnis actus debeat dici forma, et omnis potentia materia. Sed hoc non competit in proposito; quia esse non est actus qui sit pars essentiae, sicut forma; ipsa quidditas Angeli vel substantia est per se subsistens, quod materiae non competit.

[68652] Quodlibet IX, q. 4 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Augustinus super Genesim ad litteram, materiam informem, quam Deus primo condidit, dicit significari per caelum et terram cum dicitur: in principio creavit Deus caelum et terram; ut per terram, significetur materia informis visibilium rerum; per caelum autem ipsa natura angelica nondum formata per conversionem ad Deum; ut ipsa naturalia Angelorum attribuantur eis quasi materia, et dona gratiae vel gloriae attribuantur eis quasi forma. Unde non est ad propositum auctoritas inducta.

[68653] Quodlibet IX, q. 4 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod liber ille non est Boetii, unde non oportet quod in auctoritatem recipiatur. Sustinendo tamen ipsum, potest dici, quod formam et materiam large accipit pro actu et potentia, ut dictum est.

[68654] Quodlibet IX, q. 4 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod ipsa substantia Angeli quodammodo se habet ad esse eius ut materia ad formam, ut dictum est. Materia autem, si eius essentia definiretur, haberet pro differentia ipsum suum ordinem ad formam, et pro genere ipsam suam substantiam. Et similiter in Angelis ex ipsa natura substantiae ipsorum accipitur genus, ex proportione vero huiusmodi substantiae ad esse accipitur specifica differentia. Unde secundum hoc Angeli differunt specie, secundum quod in substantia unius est plus vel minus de potentia quam in substantia alterius. Dictum autem Avicennae intelligitur de compositis substantiis.

[68655] Quodlibet IX, q. 4 a. 1 ad 4 Quartum concedimus: non enim ab ipso esse sumitur differentia, sed magis ex habitudine ipsius substantiae ad esse.

[68656] Quodlibet IX, q. 4 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod in summo uno nulla diversitas esse potest, cum in eo sit idem esse et quod est; unde hoc sufficit ad eius pluralitatem removendam. Sed compositio quae in Angelo invenitur, sufficit ad eius pluralitatem, ut ex dictis patet.

[68658] Quodlibet IX, q. 4 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod Angelus non possit cognoscere simul res in verbo et in propria natura.

[68659] Quodlibet IX, q. 4 a. 2 arg. 1 Eadem enim potentia non potest simul geminum actum habere, ut quod intellectus simul plura intelligat. Sed alius actus est quo intellectus Angeli videt res in verbo, et alius quo videt res in propria natura. Ergo impossibile est ut simul videat res in verbo et in propria natura.

[68660] Quodlibet IX, q. 4 a. 2 arg. 2 Sed diceres, quod hoc modo videntur ab intellectu Angeli simul res in verbo et in propria natura, sicut intellectus noster simul videt eclipsim et causam eius.- Contra: cum intellectus noster simul videt eclipsim et causam eius, accipit causam ut rationem intelligendi eclipsim. Ergo accipit eclipsim et causam eius ut unum intelligibile: et sic erit unus tantum actus.

[68661] Quodlibet IX, q. 4 a. 2 arg. 3 Praeterea, unius non potest esse nisi unus terminus ultimus; sicut una linea non terminatur ex una parte nisi ad unum punctum. Sed ultimus terminus potentiae est operatio. Ergo non potest una potentia simul habere plures actus; et sic idem quod prius.

[68662] Quodlibet IX, q. 4 a. 2 arg. 4 Praeterea, sicut se habet potentia ad actum, ita actus ad obiectum. Sed unus actus non potest terminari ad duo obiecta. Ergo nec una potentia potest simul habere plures actus; et sic idem quod prius.

[68663] Quodlibet IX, q. 4 a. 2 s. c. Sed contra, visio qua Angeli vident res in verbo, est visio beata; quae quidem non est intercisa, sed continua. Si ergo non possunt simul videre res in propria natura et in verbo, nunquam viderent res in propria natura: et praecipue hoc videtur in anima Christi, quae ab initio suae creationis videt verbum et in verbo.

[68664] Quodlibet IX, q. 4 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod Angelus vel anima simul potest videre in verbo et in propria natura; et hoc expresse potest haberi ab Augustino, Lib. IV super Genesim ad litteram, ubi vult quod dies illi, et vespere et mane in eis, non sunt ordinati secundum successionem, sed solum ordine naturae: unde simul est primus dies cum secundo, et mane cum vespere, et ita simul visio rerum in verbo et in propria natura. Quod qualiter possibile sit, videndum est. Operari siquidem non proprie attribuitur potentiae, sed rei subsistenti quae per potentiam operatur; ut ipsa potentia intellectus non sit operans in intelligendo, sed magis operationis principium. Sicut autem potentia intellectiva est principium intelligendi ipsi substantiae, ita species intelligibilis est principium intelligendi ipsi potentiae. Unde sicut una substantia potest simul diversos actus habere secundum diversas potentias, ut anima simul vult et intelligit; ita ex una potentia intellectiva possunt simul prodire diversi actus, si simul diversis speciebus intelligibilibus uniatur. Hanc enim causam Algazel assignat quare non est possibile simul multa intelligere, quia scilicet non est possibile intellectum simul informari multis speciebus in actu perfecte, sicut nec idem corpus figurari simul diversis figuris. Visio autem qua Angelus videt res in propria natura, fit per speciem intelligibilem concreatam vel infusam inhaerentem. Visio autem rerum in verbo fit per ipsam speciem verbi, sive essentiam, quae non est inhaerens, sed ei intellectus unitur sicut intelligibili. Species autem concreata inhaerens non repugnat unioni intellectus Angeli ad verbum, cum non sit unius rationis; et ipsa species, et quidquid est perfectionis in intellectu angelico, sit quasi materialis dispositio ad illam beatam unionem. Unde simul ex intellectu Angeli procedit operatio duplex. Una, ratione unionis ad verbum, qua scilicet videt res in verbo; alia, ratione speciei intelligibilis qua informatur, qua videt res in propria natura. Nec etiam in una harum operationum debilitatur per attentionem ad alteram, sed magis confortatur, cum una sit ratio alterius; sicut imaginatio rei visae confortatur dum videtur in actu oculo exteriori. Actio enim beatitudinis in beatis est ratio cuiuslibet alterius actionis in eis inventae.

[68665] Quodlibet IX, q. 4 a. 2 ad 1 Et per hoc patet responsio ad primum.

[68666] Quodlibet IX, q. 4 a. 2 ad 2 Secundum concedimus, quia exemplum illud non est conveniens.

[68667] Quodlibet IX, q. 4 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod potentia intellectiva Angeli non terminatur ad duos actus secundum idem, sed secundum diversas species, quibus ad actum ordinatur.

[68668] Quodlibet IX, q. 4 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod inter actum et obiectum nihil cadit medium; sicut species cadit media inter intellectum et eius actum: unde non est simile.

[68670] Quodlibet IX, q. 4 a. 3 tit. 2 Circa tertium sic proceditur: videtur quod Angelus non meruerit suam beatitudinem.

[68671] Quodlibet IX, q. 4 a. 3 arg. 1 Quod enim est beatum, perfectum est; quod autem meretur, est adhuc imperfectum. Sed non potest idem esse simul perfectum et imperfectum. Ergo non potest Angelus mereri beatitudinem dum habet eam.

[68672] Quodlibet IX, q. 4 a. 3 arg. 2 Praeterea, Angelus beatus est comprehensor; nullus autem meretur nisi viator. Si dicatur, quod in primo instanti quo beatus fuit Angelus, beatitudinem meruit; contra: ergo simul fuit viator et comprehensor; quod falsum est, cum hoc sit solius Christi.

[68673] Quodlibet IX, q. 4 a. 3 arg. 3 Praeterea, beatitudo, secundum philosophum, in actu consistit, sed in actu perfecto; et similiter meritum in actu, sed imperfecto. Non autem potuit esse quod actus Angeli simul esset perfectus et imperfectus. Ergo non potuit esse quod simul esset beatus et beatitudinem meruerit.

[68674] Quodlibet IX, q. 4 a. 3 s. c. Sed contra, beatitudo a nulla pura creatura habetur sine merito, cum habeat praemii rationem. Sed Angelus non potuit eam mereri nisi in primo instanti quo beatus fuit, quia ante non habuit gratiam, ut quidam ponunt, et sic mereri non potuit. Ergo in primo instanti suae beatitudinis eam meruit.

[68675] Quodlibet IX, q. 4 a. 3 co. Respondeo. Dicendum, quod de conditione Angeli triplex est positio. Quidam enim posuerunt, quod Angelus in primo instanti suae creationis fuit beatus. Sed hoc videtur inconveniens; quia pari ratione alii a primo instanti fuissent miseri: quod etiam quidam dicunt, sed absurdum est et condemnatum. Alii vero dicunt, quod fuerunt conditi in gratia omnes, et in ea quidam perseverantes beatitudinem meruerunt, alii vero contra eam agentes, facti sunt miseri. Et haec opinio nihil difficultatis habet, unde prae ceteris mihi magis placet. Tertii vero dicunt, quod fuerunt creati Angeli in puris naturalibus, et quibusdam conversis ad verbum simul collata est gratia et beatitudo. Et hi dividuntur in tres vias. Quidam enim dicunt, quod nunquam beatitudinem meruerunt. Sed hoc non videtur competere nisi soli Christo, qui est filius naturalis, ut hereditatem divinae fruitionis sine merito habeat. Alii vero dicunt, quod merentur eam ex operibus quae circa nos agunt. Et hoc etiam non videtur conveniens, ut meritum sequatur praemium; cum magis meritum sit dispositio ad praemium. Tertii vero dicunt, quod in primo instanti beatitudinem meruerunt ex hoc ipso quod ad verbum conversi sunt. Et haec opinio inter has tres probabilior est. Unde ad eius evidentiam sciendum est quod meritum se habet ad praemium sicut motus ad terminum, et sicut fieri ad factum esse. In his autem quae successive fiunt, prius est fieri quam factum esse; in his vero quae fiunt subito, simul est fieri et factum esse, sicut simul aer illuminatur et illuminatus est, et simul res creatur et creata est. Cuius ratio est, quia instans illud in quo primo aliquid factum est, est terminus temporis praecedentis, in quo non erat: et sic aliquid de aliqua proprietate illius temporis retinet, in quantum potest dici quod ante hoc instans res ista non fuit. Et quamvis in his quae per modum successivum fiunt, fieri attribuatur tempori praecedenti, in momentaneis tamen factionibus fieri non potest attribui nisi ipsi instanti primo, quod dividit inter esse et non esse rei. Unde, quamvis in omnibus aliis instantibus sequentibus possit dici quod hoc factum est, non tamen potest dici quod fiat et factum est, nisi in primo. Similiter dico, quod in primo instanti quo mens angelica conversa est ad verbi fruitionem: et beata quidem erat ratione perfectae fruitionis, quasi in facto esse existens; et beatitudinem merebatur, in hoc quod convertebatur ad verbum, non praeexistente beatitudinis perfectione, sed quasi existens in ipso fieri beatitudinis; sed postmodum mens Angeli est tantum beata, et non beatitudinem meretur. Similiter est de contritione; quia in eodem instanti est terminus praeparationis ad gratiam et gratiae infusio.

[68676] Quodlibet IX, q. 4 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod non oportet ponere idem simul esse perfectum et imperfectum; sed idem simul esse perfectum et terminum imperfectionis, vel nunc primo esse perfectum.

[68677] Quodlibet IX, q. 4 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Angelus meretur ut viator, non quasi distans a termino, sed ut in termino viae existens.

[68678] Quodlibet IX, q. 4 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum sicut ad primum.

[68680] Quodlibet IX, q. 4 a. 4 tit. 2 Ad quartum sic proceditur: videtur quod Angelus moveatur in instanti.

[68681] Quodlibet IX, q. 4 a. 4 arg. 1 Sicut enim dicitur in Lib. de intelligentiis, in motu Angeli magnitudo spatii distantiam non operatur. Sed propter distantiam, quam facit magnitudo spatii, contingit quod aliquid non aeque cito perveniat ad propinquum et distans. Ergo Angelus aeque cito ad distans et propinquum pervenit. Sed omne tale movetur in instanti. Ergo Angelus in instanti movetur.

[68682] Quodlibet IX, q. 4 a. 4 arg. 2 Praeterea, sicut se habet mobile divisibile ad motum divisibilem successivum, ita se habet mobile indivisibile ad motum indivisibilem et instantaneum. Sed corpus, quod est mobile divisibile, movetur successive in tempore divisibili. Ergo Angelus, qui non est mobile divisibile, ex hoc quod caret quantitate, movetur subito, vel in instanti.

[68683] Quodlibet IX, q. 4 a. 4 arg. 3 Praeterea, Aristoteles, IV Physic., probat, quod si aliquid moveretur in vacuo, moveretur in instanti, propter hoc quod medium mobili non resistit. Sed sicut vacuum non resistit corpori in motu, ita nec aliquid plenum ipsi Angelo. Ergo Angelus movetur in instanti.

[68684] Quodlibet IX, q. 4 a. 4 s. c. Sed contra, est quod dicit Augustinus, VIII super Genes. ad litteram, quod Deus movet creaturam spiritualem per tempus. Angelus autem est creatura spiritualis. Ergo movetur per tempus, et non in instanti.

[68685] Quodlibet IX, q. 4 a. 4 co. Respondeo. Dicendum, quod in omni motu oportet intelligere successionem et tempus per aliquem modum, eo quod termini cuiuslibet motus sunt sibi oppositi invicem, et incontingentes, ut patet in I Physic. Unde oportet quod omne mobile intelligatur esse primum in uno termino motus, et posterius in altero; et sic sequitur successio. Sed transire de uno termino ad alterum in motibus corporalibus contingit dupliciter. Uno modo sicut de instanti in instans. Hoc autem esse non potest nisi quando sunt tales termini motus inter quos est accipere aliquo modo medium, sicut inter duo instantia est tempus medium, ut patet in loci mutatione et alteratione, augmento aut diminutione; et hi motus dicuntur continui propter continuitatem eius super quod transit motus, cuius est plus et minus accipere. Alio modo transitur de uno termino motus in alium, sicut de tempore in instans. Et hoc accidit in motibus quorum termini sunt privatio et forma, inter quae constat medium non esse: unde non potest sic transiri de uno extremo in alterum, ut quandoque in neutro extremorum sit, sicut transitur de instanti in instans, ita quod in neutro est instantium, sed in medio tempore; et huiusmodi motus sunt generatio et corruptio, et illuminatio, et huiusmodi; in quibus oportet dicere, quod unus terminus erat in toto tempore praecedente, et alius in instanti ad quod tempus terminatur. Huiusmodi autem mutationes sunt termini motus cuiusdam, sicut illuminatio diei est terminus motus localis solis; unde in toto tempore praecedente quo sol movetur ad punctum directae oppositionis, erant tenebrae; in ipso vero instanti quo pervenit ad punctum praedictum, est lumen. Et similiter est de generatione et corruptione, quae sunt termini alterationis. Et quia inter tempus et instans non cadit aliquod medium, nec est aliquod instans accipere immediate praecedens ultimum temporis, inde est quod in huiusmodi mutationibus absque omni medio transitur de uno extremo in aliud; nec est accipere ultimum tempus in quo fuerit in termino a quo, sed ultimum tempus, quod terminatur ad instans in quo est in termino ad quem. Et ideo huiusmodi mutationes instantaneae dicuntur. Hoc autem dici non potest in motu Angeli, eo quod nullum ordinem habet ad aliquem motum continuum, ut possit dici terminus eius. Unde oportet ponere quod intelligatur transire de termino motus in terminum motus, sicut transitur de instanti in instans, et non sicut transitur de tempore in instans, eo quod tempus non potest intelligi sine motu. Unde, cum esse Angeli in termino a quo a nullo motu dependeat, non potest dici quod sit ibi in tempore, sed in quodam nunc; et similiter in termino ad quem cum alio nunc. Sed huiusmodi nunc non sunt termini huiusmodi temporis quod est numerus motus caeli, eo quod motus Angeli nullo modo dependet a motu caeli, ut eius numero mensuretur: nec oportet ea continuari per medium tempus: continuitas enim temporis sequitur continuitatem motus, et continuitas motus sequitur continuitatem magnitudinis super quam transit motus, ut habetur in IV Physic. Sed in ipsis operationibus Angeli, ratione quarum dicitur moveri per diversa loca, non est invenire aliquam continuitatem, sed consequenter se habent; unde et nunc, quae mensurant motum Angeli, sunt consequenter se habentia, et non est inter ea aliquid continuans; et ipsa pluralitas sic se consequentium est quoddam tempus, in quo dicimus Angelum moveri. Et hoc consonat dictis philosophi, ubi dicit quod eiusdem rationis est indivisibile moveri, et tempus componi ex nunc.

[68686] Quodlibet IX, q. 4 a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod non requiritur tempus in motu Angeli propter distantiam, sed propter incontinentiam terminorum; quia scilicet non contingit Angelum esse in duobus locis simul.

[68687] Quodlibet IX, q. 4 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod successio motus non solum sequitur divisionem mobilis, sed etiam eius super quod transit motus: quia secundum prius et posterius in magnitudine est prius et posterius in motu, ut dicitur in IV Physic. Licet ergo Angelus sit indivisibilis, tamen loca secundum quae moveri dicitur, sunt divisa ad invicem; et ideo oportet in motu eius intelligi aliquam divisionem.

[68688] Quodlibet IX, q. 4 a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis non impediat aliquid plenum Angelum in suo motu, tamen propter rationem iam dictam oportet in motu eius intelligi diversa nunc. Ratio autem philosophi est magis ducens ad impossibile quam ostensiva, ut Commentator, ibidem, dicit.

[68690] Quodlibet IX, q. 4 a. 5 tit. 2 Circa quintum sic proceditur: videtur quod Angeli non possint agere in haec corpora inferiora.

[68691] Quodlibet IX, q. 4 a. 5 arg. 1 Actio enim non potest nisi inter ea quae habent aliquam convenientiam ad invicem. Sed Angelus non habet convenientiam cum istis corporibus; cum corruptibilium et incorruptibilium etiam genus non sit unum, ut dicitur in X Metaphys. Ergo Angeli in haec corpora non possunt agere.

[68692] Quodlibet IX, q. 4 a. 5 arg. 2 Praeterea, si agunt Angeli in haec corpora: aut agunt per imperium, aut per influxum. Si per imperium, aequaliter agere possunt in propinqua et in distantia; quod est contra Damascenum, qui dicit, quod ubi operantur, ibi sunt. Si vero per influxum, oportet quod illud quod influunt, per medium transeat: medium autem corporale non est receptivum spiritualis impressionis. Ergo nullo modo possunt Angeli agere in haec inferiora corpora, neque in animas nostras.

[68693] Quodlibet IX, q. 4 a. 5 arg. 3 Praeterea, non possunt dici agere vel influere sicut fons influit rivo, ut idem numero quod prius est in Angelo, postmodum in his inferioribus fiat: quia sic in agendo aliquid amitteret; nec iterum illud quod in his inferioribus recipi dicitur, per eorum influxum creando, quia Angeli creatores non sunt; nec iterum educendo de potentia in actum, quia ad hoc natura sufficit. Ergo Angeli nullo modo in inferiora agunt.

[68694] Quodlibet IX, q. 4 a. 5 s. c. Sed contra, est quod Augustinus dicit in III de Trinit., quod ea quae divinitus in corporalibus fiunt, ministerio Angelorum fiunt. Gregorius etiam dicit in IV Dialog., quod omnia corporalia per spirituales substantias administrantur.

[68695] Quodlibet IX, q. 4 a. 5 co. Respondeo. Dicendum, quod de actione Angelorum in haec inferiora corpora, duplex est opinio apud philosophos. Commentator enim vult, in X Metaphys., quod substantiae spirituales non possunt imprimere in haec inferiora corpora nisi mediantibus corporibus caelestibus, quae a substantiis incorporeis moventur, secundum philosophos. Avicenna vero vult, in sua Metaphys. et in VI de naturalibus, quod dupliciter imprimunt in haec inferiora: uno modo per motum orbium; et alio modo per imperium immediate: quia formae intellectus eorum sunt factivae. Secundum eum, et materia sensibilis obedit eorum conceptionibus plusquam quibuslibet qualitatibus activis et passivis: et exinde est, secundum eum, quod in istis inferioribus fiunt aliquae transmutationes quandoque ex conceptionibus superiorum substantiarum praeter totum ordinem causarum naturalium. Sed haec opinio secunda repugnat dictis Augustini in III de Trinit., ubi dicitur, quod Angelis non servit ad nutum materia corporalis. Repugnat etiam rationi: quia, quamvis quod est potentia in materia, sit actus in substantiis, multo nobilius tamen materia corporalis non est proportionata potentia respectu talis actus, quo substantiae spirituales in actu sunt. Oportet autem agens quod educit de potentia in actum, esse materiae proportionatum; unde non potest esse quod virtus substantiae spiritualis creatae se extendat ad materiae transmutationem immediate, sed mediante aliquo agente naturali. Quamvis enim ei non obediat corporalis materia ad formalem transmutationem, immediate tamen obedit ei localiter ad motum localem; et per hanc virtutem possunt congregare et circumponere aliqua agentia naturalia ad aliquem effectum perficiendum. Ea vero ad quae nulla virtus naturalis se extendit, fiunt sola divina virtute, qua sola potest naturalem ordinem immutare. Sed quia mentes nostrae sunt proportionatae et propinquae ad recipiendum actionem Angelorum, ideo in mentes nostras agere possunt dupliciter. Uno modo, confortando intellectum nostrum, sicut in corporalibus minus calidum confortatur per magis calidum. Alio modo per agens naturale ipsius intellectus, sicut etiam agit in corpora; et hoc est in quantum lumine angelico illustrantur phantasmata ad aliquas nobiliores conceptiones imprimendas quam lumine intellectus agentis exprimi possent.

[68696] Quodlibet IX, q. 4 a. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Angeli habent convenientiam cum istis inferioribus corporibus, quae est convenientia moventis ad motum: possunt enim movere motu locali corpora, non solum illa caelestia immediate, sed etiam haec inferiora; ut sic sententia nostra de actione Angelorum in corpora, sit media inter duas opiniones philosophorum praedictas.

[68697] Quodlibet IX, q. 4 a. 5 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Angelus agit in haec corpora movendo ea localiter per imperium; sed imperium non dicitur hic sine virtute activa, quam oportet aliquo modo contingere corpus motum; cum movens et motum oporteat esse simul, ut probatur in VII Physic. Actio vero qua influere dicitur in animam nostram, confortando eam ad intelligendum, non oportet quod transeat per medium corporale; quia hoc facit in spiritualibus ordo quod in corporalibus situs, secundum Augustinum. Animae vero nostrae ordine naturae quasi contiguantur ipsis Angelis, sicut Angelus inferior superiori. Unde non oportet quod interveniat medium corporale.

[68698] Quodlibet IX, q. 4 a. 5 ad 3 Ad tertium dicendum, quod Angeli neque in anima neque in natura corporali aliquid creant, sed solum educunt de potentia in actum: et quamvis naturale agens de potentia in actum educere possit, non tamen ita perfecte sicut Angelus.

[68699] Quodlibet IX, q. 5 pr. Deinde quaeritur de his quae pertinent ad homines.- Et primo quantum ad naturam.- Secundo quantum ad gratiam.- Tertio quantum ad culpam.- Quarto quantum ad gloriam. Quantum ad naturam quaeruntur duo.

[68700] Quodlibet IX, q. 5 pr. 1 Primo utrum vegetabilis et sensibilis anima sint a creatione.

[68701] Quodlibet IX, q. 5 pr. 2 Secundo utrum imperare sit actus voluntatis, vel rationis.

[68703] Quodlibet IX, q. 5 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod anima vegetabilis et sensibilis educantur in esse per creationem.

[68704] Quodlibet IX, q. 5 a. 1 arg. 1 Et enim dicit Augustinus in Lib. de vera religione, substantia vivens naturae ordine praefertur substantiae non viventi. Sed anima sensibilis et vegetabilis, sunt substantiae viventes. Ergo sunt nobiliores omnibus substantiis non viventibus. Aliquae autem substantiae non viventes sunt immediate a Deo creatae, ut elementa huius mundi. Ergo et anima sensibilis et vegetabilis immediate a Deo creantur, cum nobilitas facientis demonstret nobilitatem facti.

[68705] Quodlibet IX, q. 5 a. 1 arg. 2 Praeterea, omne cui proprie competit fieri, vel fit ex nihilo, vel fit ex aliquo. Sed animae vegetabili vel sensibili competit proprie fieri. Ergo, cum non fiant ex aliquo, quia non habent materiam partem sui, relinquitur quod fiant ex nihilo, et sic exeunt in esse per creationem. Probatio mediae. Omne quod proprie habet esse, si non semper fuit, proprie dicitur fieri. Sed anima sensibilis proprie et vere habet esse, cum sit substantia operans, movet enim corpus: nihil autem habet propriam operationem nisi quod habet proprium esse. Ergo, cum anima sensibilis huius animalis non semper fuerit, proprie competit ei fieri; et sic restat quod creetur.

[68706] Quodlibet IX, q. 5 a. 1 s. c. 1 Sed contra. Est quod philosophus dicit in II de anima, quod sensitivi prima mutatio fit a generante. Prima autem mutatio sensitivi est secundum quam acquirit actum primum, qui est anima sensitiva. Ergo fit per generationem, et non per creationem.

[68707] Quodlibet IX, q. 5 a. 1 s. c. 2 Praeterea, omne illud quod praecedit in semine hominis ante introductionem animae rationalis, est per generationem, et non per creationem. Sed anima vegetabilis et sensibilis praecedunt in semine hominis, quia primum est vivum quam animal, et animal quam homo, secundum philosophum, XIV de animalibus. Ergo etiam in homine est anima sensibilis et vegetabilis per generationem.

[68708] Quodlibet IX, q. 5 a. 1 s. c. 3 Praeterea, cum Deus in instanti operetur, natura vero successive; omne illud quod per actionem successivam exit in esse, est ab aliquo agente naturali. Sed anima sensibilis et vegetabilis producuntur actione successiva: quia determinato spatio temporis vivificatur conceptus et sensificatur. Ergo anima sensibilis et vegetabilis sunt a naturali agente, et non per creationem.

[68709] Quodlibet IX, q. 5 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod circa hanc quaestionem est duplex opinio. Quidam enim dicunt animam sensibilem et vegetabilem esse ex creatione; alii vero ex traduce: et haec diversitas apud philosophos invenitur non solum de istis animabus, sed etiam de omnibus formis substantialibus. Quidam enim, ut Plato et Avicenna, posuerunt omnes formas ab extrinseco esse; qui praecipue ex duobus movebantur. Primo quidem, quia cum formae non habeant materiam partem sui, non possunt fieri nisi ex nihilo, unde oportet quod a creante fiant. Secundo, quia in rebus inferioribus non videbant principia actionum, nisi qualitates activas et passivas, quas iudicabant insufficientes ad productionem formarum substantialium, cum nihil agat ultra suam speciem. Sed in hoc videntur fuisse decepti quia attribuebant fieri proprie istis formis, cum tamen fieri non sit nisi compositi, cuius etiam proprie est esse. Formae enim esse dicuntur non ut subsistentes, sed ut quo composita sunt; unde et fieri dicuntur non propria factione, sed per factionem suppositorum, quae transmutantur transmutatione materiae de potentia in actum. Unde, sicut composita fiunt per agentia naturalia, ita etiam formae quae non sunt subsistentes. Qualitates autem activae agunt ad formas substantiales in virtute substantialium formarum, quarum sunt instrumenta; sicut calor ignis agit ut instrumentum animae nutritivae, ut dicitur in II de anima. Anima autem vegetabilis et sensibilis non sunt formae subsistentes, alias remanerent post corpora; unde oportet quod fiant a generante per actionem compositorum, sicut et ceterae formae materiales. Sola autem anima intellectiva, quae habet esse subsistens, cum maneat post corpus, est ab extrinseco per creationem. Si autem sensibile et vegetabile et intellectivum in homine in diversis substantiis animae radicantur, tunc et vegetabilis et sensibilis hominis in generante erit. Sed quia haec opinio repugnat dictis philosophorum, qui in uno animato unam animam tantum posuerunt, ad quam omnes operationes animae pertinent; et etiam contra dicta sanctorum, improbantium pluralitatem animarum, ut patet in Lib. de ecclesiasticis dogmatibus; ideo approbato quod in homine sit tantum una substantia animae, cuius potentiae sunt vegetativum, sensitivum et intellectivum; dicimus, quod anima hominis, quae omnes has potentias animae sustinet, a Deo creatur, quamvis per operationem naturalis agentis fiat ut corpus organizatum actu perficiatur per potentias, quae sunt corporalium partium actus.

[68710] Quodlibet IX, q. 5 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod anima vegetabilis et sensibilis non sunt substantiae viventes sicut nec subsistentes, sed sunt principia vivendi et essendi; et iterum non oportet, si quid minus nobile sit a Deo immediate, quod etiam quod est magis nobile: quia Deus, cum non habeat limitatam virtutem nec agat necessitate naturae, potest agere et nobiliora et minus nobilia secundum suam voluntatem, sicut immediate produxit prima individua brutorum animalium, quibus tamen homines, qui nunc generantur ex semine, nobiliores sunt.

[68711] Quodlibet IX, q. 5 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod animae sensitivae non convenit per se esse, nec fieri nec operari: nulla enim est actio animae in qua corpus non communicet. Est enim duplex potentia motiva animae sensitivae: una quae imperat, scilicet appetitiva, cuius actus constat, quod non exercetur sine corpore, altera quae imperatur, quae affixa musculis et nervis est principium mobilitatis in eis; sed ipsa distinctio partium corporalium facit quod una pars animalis est movens et alia mota; et ita possunt moveri ex se.

[68712] Quodlibet IX, q. 5 a. 1 ad s. c. Alia quae sunt in contrarium, concedimus, nisi quantum pertinet ad hominem, in cuius semine quamvis praecedat vegetativa et sensitiva anima imperfecte, cum illis cessantibus introducatur per creationem anima rationalis, quae perfecte continet quod in eis erat imperfectionis. Nam secundum Avicennam in generatione animalis ex semine interveniunt multae generationes et corruptiones.

[68714] Quodlibet IX, q. 5 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod imperare sit actus rationis.

[68715] Quodlibet IX, q. 5 a. 2 arg. Quia philosophus dicit I Ethic.: ratio recte et ad optima deprecatur, et obedit ei quod est continentis. Ergo imperare et deprecari, et huiusmodi, videntur ad rationem pertinere.

[68716] Quodlibet IX, q. 5 a. 2 s. c. Sed contra, imperare ad dominium pertinet. Sed nos sumus domini nostrorum actuum per voluntatem. Ergo imperare est actus voluntatis.

[68717] Quodlibet IX, q. 5 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod in imperio duo concurrunt, quorum unum est rationis, aliud voluntatis. Qui enim imperat aliquid, inclinat ad faciendum, quod voluntatis est: ipsius enim est movere per modum agentis; et iterum ordinat eum cui imperat, ad exequendum illud quod imperatur: et hoc ad rationem pertinet, cuius est ordinare. Et si duorum horum ordo consideretur, videtur primum esse inclinatio voluntatis in aliquid per electionem; et postea in principio executionis ordinatur per quos fieri debeat quod electum est. Et sic imperium erit immediate actus rationis, sed voluntatis quasi primo moventis.

[68718] Quodlibet IX, q. 5 a. 2 ad arg. Et per hoc patet solutio ad obiecta.

[68719] Quodlibet IX, q. 6 pr. Deinde quaeritur quantum ad gratiam pertinet.

[68721] Quodlibet IX, q. 6 tit. 2 Et videtur quod non.

[68722] Quodlibet IX, q. 6 arg. 1 Cum enim augmentum sit quaedam mutatio vel variatio; quod secundum essentiam augetur, secundum essentiam variatur vel mutatur. Sed quod mutatur vel variatur secundum essentiam, aut generatur aut corrumpitur. Ergo, si caritas secundum essentiam augetur, corrumpitur; non enim generatur, cum prius fuerit.

[68723] Quodlibet IX, q. 6 arg. 2 Praeterea, caritas non habet quantitatem nisi virtualem. Sed virtus caritatis est ipsa essentia eius. Ergo quantitas caritatis est essentia eius. Non ergo potest esse quod varietur quantitas caritatis sine variatione essentiae eius; et sic, si augetur secundum suam essentiam, oportet quod esse eius vel generetur vel corrumpatur.

[68724] Quodlibet IX, q. 6 s. c. Sed contra, praemium essentiale respondet ipsi essentiae caritatis. Sed quidam proficiunt ad maius praemium essentiale. Ergo in eis caritas secundum essentiam augetur.

[68725] Quodlibet IX, q. 6 co. Respondeo. Dicendum, quod caritas secundum suam essentiam augetur. Sed notandum est, quod haec praepositio secundum varias habitudines importat. Quandoque denotat subiectum, ut cum dicitur: iste est albus secundum pedem; quia pes est subiectum albedinis. Quandoque vero formam, ut cum dicitur: iste est coloratus secundum albedinem. Cum ergo dicitur aliquid secundum hoc moveri, potest intelligi vel subiectum vel forma. Cum enim dicitur: iste movetur secundum manum; notatur subiectum motus. Cum vero dicitur: iste movetur secundum locum; notatur id quod formaliter specificat motum. Sic ergo cum dicimus caritatem secundum essentiam augeri, denotatur subiectum augmenti, ut sit sensus: ipsa essentia caritatis augetur; sicut cum dicimus: album augetur secundum essentiam suam; non autem designatur forma specificans motum, ut sit sensus: augetur secundum essentiam, idest augmentum eius est motus in esse vel in essentia. Et sic dicitur augmentum esse secundum quantitatem. Et quamvis quantitas caritatis, quae est virtus, sit idem quod essentia caritatis, non tamen oportet quod essentia caritatis tollatur; quia etiam in augmento corporali ipsa essentia quantitatis non tollitur, cum semper maneat dimensio interminata; sed secundum diversas terminationes quas recipit, fit mutatio de parvo in magnum, quae est augmentum: ita etiam ipsa virtus caritatis non tollitur per essentiam suam, sed variatur terminatio eius. Omnis autem forma recepta in aliquo subiecto, terminationem recipit secundum capacitatem recipientis; unde quanto subiectum caritatis magis disponitur ad caritatem, scilicet ad congregationem sui ad Deum, tanto maiorem participat caritatem. Et sic caritas secundum suam essentiam augeri dicitur.

[68726] Quodlibet IX, q. 6 ad arg. Et per hoc patet solutio ad obiecta.

[68727] Quodlibet IX, q. 7 pr. Deinde quaeritur de his quae pertinent ad culpam. Et quaeruntur duo.

[68728] Quodlibet IX, q. 7 pr. 1 Primo utrum Petrus negando Christum peccaverit mortaliter.

[68729] Quodlibet IX, q. 7 pr. 2 Secundo utrum habere plures praebendas sine cura animarum, absque dispensatione, sit peccatum mortale.

[68731] Quodlibet IX, q. 7 a. 1 tit. 2 Circa primum sic proceditur: videtur quod Petrus negando Christum non peccavit mortaliter.

[68732] Quodlibet IX, q. 7 a. 1 arg. 1 Dicit enim quaedam Glossa, quod peccavit per surreptionem. Sed peccatum per surreptionem est veniale, et non mortale; unde primi motus, qui per surreptionem fiunt, sunt peccata venialia. Ergo peccavit tantum venialiter.

[68733] Quodlibet IX, q. 7 a. 1 arg. 2 Praeterea, Bernardus dicit in Lib. de dilectione domini, quod in Petro caritas fuit sopita, non extincta. Sed per peccatum mortale caritas extinguitur. Ergo Petrus non peccavit mortaliter.

[68734] Quodlibet IX, q. 7 a. 1 s. c. Sed contra, est quod Gregorius dicit in Moral. quod Petrus ab ipsis faucibus Diaboli eripitur. Sed in faucibus Diaboli non est aliquis nisi per peccatum mortale. Ergo Petrus peccavit mortaliter.

[68735] Quodlibet IX, q. 7 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod absque dubio Petrus peccavit mortaliter negando Christum; quod quidem patet ex duobus. Primo, quia negavit fidem in loco ubi periclitabatur, et eius confessio requirebatur: ore enim confessio fit ad salutem, ut dicitur ad Rom. X, 10; in quo videtur quod sit de necessitate salutis confessio fidei in casu praedicto; et sic praecipue mendacium in his quae fidei sunt, est perniciosissimum, secundum Augustinum in Lib. de mendacio. Secundo, quia defectui confessionis et mendacio addidit periurium et blasphemiam; quia, ut dicitur Matth. XXVI, 74, coepit detestari et iurare quia non novisset hominem, quae constat esse gravia peccata. Unde Glossa dicit ibidem: tertio coepit detestari et iurare quia non novisset hominem; quia perseverare in peccato dat incrementum scelerum; et qui minima spernit, cadit in maiora.

[68736] Quodlibet IX, q. 7 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod surreptio dupliciter accipitur. Uno modo secundum quod opponitur deliberationi: et sic primi motus dicuntur esse surreptitii; et sic Petrus ex surreptione non peccavit. Alio modo secundum quod opponitur electioni: et sic Petrus ex surreptione peccavit, quia non peccavit ex electione quasi ex certa malitia, sed ex passione timoris. Talis autem surreptio non excusat a mortali; sicut patet in incontinente, qui fornicatur motus concupiscentia, cum tamen haberet propositum continendi.

[68737] Quodlibet IX, q. 7 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Bernardus improprie loquitur; et eius verbum, ut verificetur, est intelligendum de quadam dilectione familiaritatis quam Petrus ad Christum conceperat, quae in eo mansit etiam post negationem. Vel si intelligatur de caritate gratuita, intelligendum est, quod non fuit extincta secundum praedestinationem divinam quae eius poenitentiam praeparabat, quamvis esset in se extincta secundum actum.

[68739] Quodlibet IX, q. 7 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod habere plures praebendas sine cura animarum, absque dispensatione, sit peccatum mortale.

[68740] Quodlibet IX, q. 7 a. 2 arg. 1 Quicumque enim facit contra statutum Concilii, peccat mortaliter. Sed qui habet plures praebendas, facit contra statutum Concilii generalis. Ergo peccat mortaliter.- Probatio mediae. Dist. 7 dicitur in quodam decreto Urbani Papae: omnino aliquem in duabus Ecclesiis titulari non liceat; sed unusquisque in qua titulatus est, in ea tantum canonicus habeatur. Licet enim episcopus dispositione unus diversis praeesse possit Ecclesiis, canonicus tamen praebendarius nisi unius Ecclesiae, in qua conscriptus est, esse non debet.

[68741] Quodlibet IX, q. 7 a. 2 arg. 2 Praeterea, XIV, quaest. 1, dicit quoddam decretum septimae synodi: clericus ab instanti tempore in duabus non connumeretur Ecclesiis; negotiationis enim est hoc, et turpis lucri commodum, et ab ecclesiastica consuetudine penitus alienum; et sic idem quod prius.

[68742] Quodlibet IX, q. 7 a. 2 arg. 3 Praeterea, Chrysostomus dicit: quod tenebra erubuit, lumen erubescat: quod figurae non fuit concessum, rei reor esse illicitum. Figurae autem non fuit concessum, quod inter Levitas qui capiebat in Bethlehem, caperet in Ierusalem. Ergo, cum perfectiores esse debeamus, qui capit in Tyro, non capit in Damasco.

[68743] Quodlibet IX, q. 7 a. 2 arg. 4 Praeterea, Bernardus dicit: qui non unus sed plures est in beneficiis, non unus sed plures erit in suppliciis. Sed qui habet plures praebendas, plures est in beneficiis. Ergo plures erit in suppliciis; et sic gravissime peccat.

[68744] Quodlibet IX, q. 7 a. 2 arg. 5 Praeterea, quicumque committit se discrimini et periculo peccati mortalis, peccat mortaliter. Ipse est huiusmodi, quia recipiendo plures praebendas iurat statuta utriusque Ecclesiae, in quibus praebendatur, quae aliquando non possunt simul servari; utpote si eodem tempore vocetur ad electionem in utraque Ecclesia, vel ad aliqua Ecclesiae negotia peragenda; et praecipue si sit causa inter duas Ecclesias, cum utrique teneatur. Ergo videtur quod peccet mortaliter.

[68745] Quodlibet IX, q. 7 a. 2 s. c. 1 Sed contra. Est, quia illud quod vergit in commune periculum, non est ab Ecclesia sustinendum. Sed Ecclesia sustinet ut aliqui communiter habeant duas praebendas. Ergo in hoc non est periculum peccati mortalis.

[68746] Quodlibet IX, q. 7 a. 2 s. c. 2 Praeterea, licitum est alicui patrimonium habenti praebendam accipere. Sed maior est convenientia inter ecclesiastica beneficia quam inter patrimonium et praebendam. Ergo etiam licet habenti unam praebendam, accipere aliam.

[68747] Quodlibet IX, q. 7 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod omnis quaestio in qua de mortali peccato quaeritur, nisi expresse veritas habeatur, periculose determinatur; quia error quo non creditur esse peccatum mortale, quod est peccatum mortale, conscientiam non excusat a toto, licet forte a tanto. Error vero quo creditur esse mortale quod non est mortale, ex conscientia ligat ad peccatum mortale. Praecipue autem periculosum est, ubi veritas ambigua est; quod in hac quaestione accidit. Cum enim haec quaestio ad theologos pertineat, inquantum dependet ex iure divino vel iure naturali; et ad iuristas, inquantum dependet ex iure positivo; inveniuntur in ea theologi theologis et iuristae iuristis contrarie sentire. In iure namque divino non invenitur determinata expresse, cum in sacra Scriptura expressa mentio de ea non fiat, quamvis ad eam argumenta ex aliquibus auctoritatibus Scripturae forte adduci possint, quae tamen non lucide veritatem ostendunt. Determinando vero eam secundum ius naturale, sic videtur ad praesens de ea dicendum: quod actionum humanarum multiplex est differentia. Quaedam enim sunt quae habent deformitatem inseparabiliter annexam, ut fornicatio, adulterium, et alia huiusmodi, quae nullo modo bene fieri possunt. De numero talium non est habere plures praebendas; alias in nullo casu dispensationem recipere posset: quod nullus dicit. Quaedam vero sunt actiones quae de se indifferentes sunt ad bonum vel malum, ut levare festucam de terra, vel aliquid huiusmodi; inter quarum numerum quidam computant habere plures praebendas, dicentes: ita licitum est habere plures praebendas, sicut habere plura poma. Sed hoc non videtur esse verum, cum hoc quod est habere plures praebendas, plurimas in se inordinationes contineat; utpote quia non est possibile aliquem in pluribus Ecclesiis deservire, in quibus est praebendatus: cum praebendae videantur esse ordinatae quasi quaedam stipendia Deo ibidem ministrantium. Sequitur etiam diminutio cultus divini, dum unus loco plurium instituitur. Sequitur etiam in aliquibus defraudatio voluntatum testatorum, qui ad hoc aliqua bona Ecclesiis contulerunt, ut certus numerus Deo deservientium ibi esset. Sequitur etiam inaequalitas; dum unus pluribus beneficiis abundat, et alius nec unum habere potest; et multa alia huiusmodi, quae de facili patent. Unde non potest contineri inter indifferentes actiones; et multo minus inter eas quae sunt secundum se bonae, ut dare eleemosynam, et huiusmodi. Sunt vero quaedam actiones quae absolute consideratae, deformitatem vel inordinationem quamdam important, quae tamen aliquibus circumstantiis advenientibus bonae efficiuntur; sicut occidere hominem vel percutere, in se deformitatem quamdam importat, sed si addatur, occidere malefactorem propter iustitiam, vel percutere delinquentem causa disciplinae, non erit peccatum, sed virtuosum. In numero harum actionum videtur esse habere plures praebendas. Quamvis enim aliquas inordinationes contineat; tamen aliae circumstantiae possunt supervenire ita honestantes actum, quod praedictae inordinationes totaliter evacuantur; utputa si sit necessitas in pluribus Ecclesiis eius obsequio, et possit plus servire Ecclesiae vel tantumdem absens quam alius praesens, et si qua alia sunt huiusmodi. Et tunc, istis conditionibus supervenientibus, cum recta intentione, non erit peccatum, etiam nulla dispensatione interveniente, si consideretur tantum ius naturale: quia dispensatio ad ius naturale non pertinet, sed solum ad positivum. Si vero aliquis hac intentione plura beneficia habeat, ut sit ditior, ut lautius vivat, et ut facilius ad episcopatum perveniat in aliqua Ecclesiarum ubi est praebendatus, non tolluntur praedictae deformitates, sed augentur: quia cum tali intentione et unum beneficium habere, quod nullam inordinationem importat, esset illicitum: et sic quidem esset dicendum secundum ius naturale, etiam nullo iure positivo superveniente. Nunc autem certum est per antiqua iura hoc esse prohibitum. Patet etiam huic prohibitioni consuetudinem esse contrariam, per quam quidam dicunt illa iura esse abrogata. Nam per contrariam consuetudinem iura humana abrogantur. Quidam vero dicunt, per hanc consuetudinem antiqua iura non abrogari, eo quod quaedam decretalis ait: multa per patientiam tolerantur: quae si in iudicium fuerint deducta, iustitia cogente cassarentur. Et haec controversia iuristis est relinquenda; quamvis hoc videatur esse probabile, quod quantum ad hoc quod iura illa antiqua continent, ius naturale abrogari non possit per contrariam consuetudinem, utpote irrationalem. Quantum autem ad hoc quod solum de iure positivo continent, possunt esse abrogata; praecipue si simulantes hanc contrariam consuetudinem, in quorum potestate est ius positivum mutare, intendunt per talem dissimulationem antiqua iura mutare. Si ergo antiqua iura, quae hoc prohibent, in suo robore maneant, contraria consuetudine non obstante, certum est non posse aliquem plures praebendas habere absque dispensatione, etiam illis circumstantiis supervenientibus quae secundum considerationem iuris naturalis actum poterant honestare. Si autem antiqua iura sunt per consuetudinem abrogata, tunc praedictis circumstantiis supervenientibus, etiam sine dispensatione licitum est plures praebendas habere; sine quibus circumstantiis licitum non est, quantumcumque dispensatio interveniat: eo quod dispensatio humana non aufert ligamen iuris naturalis, sed solum ligamen iuris positivi, quod per hominem statuitur, et per hominem dispensari potest.

[68748] Quodlibet IX, q. 7 a. 2 ad arg. Et ex his de facili potest patere responsio ad obiecta.

[68749] Quodlibet IX, q. 8 pr. Deinde quaeritur, quantum ad gloriam pertinet.

[68751] Quodlibet IX, q. 8 tit. 2 Et videtur quod aliqui possunt esse in Inferno de his qui sunt in Ecclesia canonizati.

[68752] Quodlibet IX, q. 8 arg. 1 Nullus enim potest esse certus de statu alicuius, sicut ipsemet de se: quia quae sunt hominis, nemo novit nisi spiritus hominis, qui est in ipso, ut dicitur I Cor. II, 11. Sed homo non potest esse certus de seipso, utrum sit in statu salutis: dicitur enim Eccle. IX, 1: nemo scit, utrum sit dignus odio vel amore. Ergo multo minus Papa scit: ergo potest in canonizando errare.

[68753] Quodlibet IX, q. 8 arg. 2 Praeterea, quicumque in iudicando innititur medio fallibili, potest errare. Sed Ecclesia in canonizando sanctos innititur testimonio humano, cum inquirat per testes de vita et miraculis. Ergo, cum testimonium hominum sit fallibile, videtur quod Ecclesia in canonizando sanctos possit errare.

[68754] Quodlibet IX, q. 8 s. c. 1 Sed contra. In Ecclesia non potest esse error damnabilis. Sed hic esset error damnabilis, si veneraretur tamquam sanctus qui fuit peccator, quia aliqui scientes peccata eius, crederent hoc esse falsum; et si ita contigerit, possent ad errorem perduci. Ergo Ecclesia in talibus errare non potest.

[68755] Quodlibet IX, q. 8 s. c. 2 Praeterea, Augustinus dicit in epistola ad Hieronymum, quod si in Scriptura canonica aliquod mendacium admittatur, nutabit fides nostra, quae ex Scriptura canonica dependet. Sed sicut tenemur credere illud quod est in sacra Scriptura, ita illud quod est communiter per Ecclesiam determinatum: unde haereticus iudicatur qui sentit contra determinationem Conciliorum. Ergo commune iudicium Ecclesiae erroneum esse non potest; et sic idem quod prius.

[68756] Quodlibet IX, q. 8 co. Respondeo. Dicendum, quod aliquid potest iudicari possibile secundum se consideratum, quod relatum ad aliquid extrinsecum, impossibile invenitur. Dico ergo, quod iudicium eorum qui praesunt Ecclesiae, potest errare in quibuslibet, si personae eorum tantum respiciantur. Si vero consideretur divina providentia, quae Ecclesiam suam spiritu sancto dirigit ut non erret, sicut ipse promisit, Ioann. X, quod spiritus adveniens doceret omnem veritatem, de necessariis scilicet ad salutem; certum est quod iudicium Ecclesiae universalis errare in his quae ad fidem pertinent, impossibile est. Unde magis est standum sententiae Papae, ad quem pertinet determinare de fide, quam in iudicio profert, quam quorumlibet sapientum hominum in Scripturis opinioni; cum Caiphas, quamvis nequam, tamen quia pontifex, legatur etiam inscius prophetasse, Ioann. XI, v. 51. In aliis vero sententiis quae ad particularia facta pertinent, ut cum agitur de possessionibus, vel de criminibus, vel de huiusmodi, possibile est iudicium Ecclesiae errare propter falsos testes. Canonizatio vero sanctorum medium est inter haec duo. Quia tamen honor quem sanctis exhibemus, quaedam professio fidei est, qua sanctorum gloriam credimus, pie credendum est, quod nec etiam in his iudicium Ecclesiae errare possit.

[68757] Quodlibet IX, q. 8 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod pontifex, cuius est canonizare sanctos, potest certificari de statu alicuius per inquisitionem vitae et attestationem miraculorum; et praecipue per instinctum spiritus sancti, qui omnia scrutatur, etiam profunda Dei.

[68758] Quodlibet IX, q. 8 ad 2 Ad secundum dicendum, quod divina providentia praeservat Ecclesiam ne in talibus per fallibile testimonium hominum fallatur.