Textum Taurini 1956 editum
et automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas
denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit

---

---

[68378] Quodlibet VIII, q. 1 pr. Quaestio nostra circa tria versatur.- Primo circa ea quae pertinent ad naturam.- Secundo circa ea quae pertinent ad culpam et gratiam.- Tertio circa ea quae pertinent ad poenam vel gloriam. Circa primum quaerebatur:- primo de pertinentibus ad naturam creatam - secundo de pertinentibus ad naturam increatam. Circa naturam increatam duo quaerebantur.

[68379] Quodlibet VIII, q. 1 pr. 1 Primo an senarius numerus, secundum quem omnes creaturae dicuntur esse perfectae, sit creator, vel creatura.

[68380] Quodlibet VIII, q. 1 pr. 2 Secundo de rationibus idealibus quae sunt in mente divina; utrum per prius respiciant exemplata, scilicet creaturas, ratione suae singularitatis, vel ratione naturae specificae.

[68382] Quodlibet VIII, q. 1 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod senarius praedictus sit creator.

[68383] Quodlibet VIII, q. 1 a. 1 arg. 1 Remota enim omni creatura, perfectio non remanet nisi in creatore. Sed remota omni creatura facta in operibus sex dierum, remanet perfectio in numero senario; unde dicit Augustinus, IV super Genesim ad litteram: itaque si ista non essent, scilicet opera sex dierum, perfectus ille esset, scilicet senarius; nisi autem ille perfectus esset, ista secundum eum perfecta non fierent. Ergo senarius numerus est creator.

[68384] Quodlibet VIII, q. 1 a. 1 arg. 2 Sed dicebat, quod Augustinus loquitur de senario quantum ad ideam senarii, quae est in mente divina. Contra: sicut remotis omnibus creaturis, remanet perfectio in idea senarii numeri, ita remanet idea lapidis in mente divina. Ergo in hoc non haberet senarius numerus aliquam praeeminentiam ad lapidem: quod tamen videtur esse contra intentionem Augustini.

[68385] Quodlibet VIII, q. 1 a. 1 arg. 3 Praeterea, illud quod est permanentius omni creatura, non est creatum, sed creator. Senarius autem numerus est permanentior caelo et terra, quae tamen videntur esse permanentissimae creaturae; unde Augustinus dicit, IV super Genesim ad litteram: facilius est caelum et terram transire, quae secundum senarium numerum fabricata sunt, quam effici posse ut senarius numerus non suis partibus compleatur. Ergo senarius non est creatura sed creator.

[68386] Quodlibet VIII, q. 1 a. 1 s. c. Sed contra, creatoris perfectio non consistit ex partibus, nec est in eo aliquid habens partes. Sed, sicut dicit Augustinus in eodem Lib.: invenimus senarium numerum esse perfectum ea ratione quod suis partibus compleatur. Ergo senarius numerus non est creator, sed creatura.

[68387] Quodlibet VIII, q. 1 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod, secundum Avicennam in sua metaphysica, triplex est alicuius naturae consideratio. Una, prout consideratur secundum esse quod habet in singularibus; sicut natura lapidis in hoc lapide et in illo lapide. Alia vero est consideratio alicuius naturae secundum esse suum intelligibile; sicut natura lapidis consideratur prout est in intellectu. Tertia vero est consideratio naturae absoluta, prout abstrahit ab utroque esse; secundum quam considerationem consideratur natura lapidis, vel cuiuscumque alterius, quantum ad ea tantum quae per se competunt tali naturae. Harum quidem trium considerationum duae semper uniformiter eumdem ordinem servant: prior enim est consideratio alicuius naturae absoluta quam consideratio eius secundum esse quod habet in singularibus; sed tertia consideratio naturae, quae est secundum esse quod habet in intellectu, non semper habet eumdem ordinem ad alias considerationes. Consideratio enim naturae secundum esse quod habet in intellectu qui accipit a rebus, sequitur utramque aliarum considerationum. Hoc enim ordine scibile praecedit scientiam, et sensibile sensum, sicut et movens motum, et causa causatum. Sed consideratio naturae secundum esse quod habet in intellectu causante rem, praecedit alias duas considerationes. Cum enim intellectus artificis adinvenit aliquam formam artificiati, ipsa natura seu forma artificiati in se considerata, est posterior intellectu artificis; et per consequens etiam arca sensibilis, quae talem formam vel speciem habet. Sicut autem se habet intellectus artificis ad artificiata, ita se habet intellectus divinus ad omnes creaturas. Unde uniuscuiusque naturae causatae prima consideratio est secundum quod est in intellectu divino; secunda vero consideratio est ipsius naturae absolute; tertia secundum quod habet esse in rebus ipsis, vel in mente angelica; quarta secundum esse quod habet in intellectu nostro. Et ideo Dionysius dicit, XII cap. de Divin. Nomin., hunc ordinem assignans, quod primo inter omnia est ipse substantificator rerum Deus; postea vero ipsa dona Dei, quae creaturis exhibentur, et universaliter et particulariter considerata, ut per se pulchritudinem, per se vitam, quam dicit esse donum ex Deo proveniens, idest ipsam naturam vitae; deinde ipsa participantia universaliter et particulariter considerata, quae sunt res in quibus natura esse habet. In his ergo illud quod est prius, semper est ratio posterioris; et remoto posteriori remanet prius, non autem e converso; et inde est quod hoc quod competit naturae secundum absolutam considerationem, est ratio quare competat naturae alicui secundum esse quod habet in singulari, et non e converso. Ideo enim Socrates est rationalis, quia homo est rationalis, et non e converso; unde dato quod Socrates et Plato non essent, adhuc humanae naturae rationalitas competeret. Similiter etiam intellectus divinus est ratio naturae absolute consideratae, et in singularibus; et ipsa natura absolute considerata et in singularibus est ratio intellectus humani, et quodammodo mensura ipsius. Possunt ergo verba Augustini intelligi de senario dupliciter. Uno modo ut per senarium numerum intelligatur ipsa natura senarii absolute, cui primo et per se competit perfectio; quae quidem est ratio perfectionis eorum quae senarium participant: unde remotis omnibus quae senario perficiuntur, adhuc perfectio naturae senarii competit. Et hoc modo senarius nominat naturam creatam. Alio modo potest intelligi senarius secundum esse quod habet in intellectu divino; et sic eius perfectio est ratio perfectionis in creaturis inventae, quae secundum senarium sunt conditae; quibus etiam remotis, in praedicto senario perfectio remaneret. Sic autem senarius non erit creatura, sed ratio creaturae in creatore, quae est idea senarii; et est idem secundum rem quod divina essentia, ratione tantum differens.

[68388] Quodlibet VIII, q. 1 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod remotis omnibus creaturis, quae sunt factae in senario dierum, non dicitur quod perfectio remaneat in senario numero, quasi senarius numerus aliquod esse habeat in rerum natura, nulla creatura existente; sed quia remoto omni esse creato, remanet absoluta consideratio naturae senarii, prout abstrahit a quolibet esse, et sic attribuitur sibi perfectio; sicut remotis omnibus singularibus hominibus adhuc remaneret rationalitas attribuibilis humanae naturae.

[68389] Quodlibet VIII, q. 1 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod sicut in rebus creatis quaedam sunt magis communes, et quaedam magis contractae; ita etiam rationes rerum in Deo magis communium ad plura se extendunt, minus vero communium ad pauciora; et quia unitas et multitudo sunt omnibus rebus creatis communia, ideo etiam ratio idealis numeri ad omnes creaturas se extendit; unde dicit Boetius in Princ. arithmeticae: omnia quaecumque a primaeva rerum natura constituta sunt, numerorum specie videntur esse formata. Hoc enim fuit principale in animo conditoris. Exemplar autem lapidis, aut idea, non se extendit ad omnes creaturas. Et ideo si senarius accipiatur pro idea senarii quantum ad hoc, adhuc senarius erit eminentior lapide, id est quam idea lapidis, prout scilicet ad plura se extendit; et iterum perfectio competit senario secundum naturam senarii, non autem lapidi.

[68390] Quodlibet VIII, q. 1 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod non est intentio Augustini dicere, quod si caelum et terra transeant et ceterae creaturae, senarius remaneret secundum aliquod esse creatum; sed quia si omnes creaturae ab esse deficerent, remaneret adhuc natura senarii, prout abstrahit a quolibet esse huiusmodi, quod eius perfectioni competit; sicut etiam natura humana manebit talis quod ei competeret rationalitas.

[68391] Quodlibet VIII, q. 1 a. 1 ad s. c. Ad illud vero quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod quamvis in Deo non possit esse aliquid habens partes, tamen potest esse in eo ratio rei habentis partes, et sic est in eo ratio senarii ex partibus constituti, et ratio suarum partium.

[68393] Quodlibet VIII, q. 1 a. 2 tit. 2 Circa secundum sic proceditur: videtur quod ideae quae in mente divina, per prius respiciant res quantum ad naturam singularem quam quantum ad naturam speciei.

[68394] Quodlibet VIII, q. 1 a. 2 arg. Quia, ut Augustinus dicit in Lib. LXXXIII quaest., ideae sunt quaedam formae vel rationes rerum stabiles, quae in divina intelligentia continentur; et cum ipsae neque oriantur neque intereant, secundum eas tamen formari dicitur omne quod oriri vel interire potest: et omne quod oritur vel interit, solum singulare est, idest quod generatur et corrumpitur. Ergo ideae per prius respiciunt singulare.

[68395] Quodlibet VIII, q. 1 a. 2 s. c. Sed contra, cum ideae sint formae exemplares, requiritur ad rationem ideae assimilatio ideati ad ipsam. Sed ideatum, idest res creata, magis assimilatur divino exemplari secundum formam, a qua est ratio speciei, quam secundum materiam, quae est individuationis principium. Ergo idea per prius respicit naturam speciei quam singularitatem individui.

[68396] Quodlibet VIII, q. 1 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod, cum in mente divina sint omnium creaturarum formae exemplares, quae ideae dicuntur, sicut in mente artificis formae artificiatorum; hoc tamen interest inter formas exemplares quae sunt in mente divina et in mente artificis creati: quod creatus artifex agit ex praesupposita materia; unde formae exemplares quae sunt in mente eius, non sunt factivae materiae, quae est individuationis principium, sed solius formae, a qua est species artificiati: et ideo huius formae exemplares non respiciunt directe artificiatum quantum ad individuum, sed quantum ad speciem solum; formae autem exemplares intellectus divini sunt factivae totius rei et quantum ad formam et quantum ad materiam: et ideo respiciunt creaturam non solum quantum ad naturam speciei, sed etiam quantum ad singularitatem individui: per prius tamen quantum ad naturam speciei: quod ex hoc patet. Exemplar enim est ad cuius imitationem fit aliquid. Unde ad rationem exemplaris requiritur quod ipsa assimilatio operis ad exemplar sit intenta ab agente: alias talis assimilatio casu accideret, et non secundum viam exemplaritatis. Sic ergo in ratione exemplaris, includitur intentio agentis. Ad hoc ergo per prius exemplar respicit quod agens primo intendit in opere. Agens autem quilibet principaliter intendit in opere id quod perfectius est. Natura autem speciei est perfectissimum in unoquoque individuo. Per ipsam enim duplex imperfectio perficitur; imperfectio scilicet materiae, quae est singularitatis principium, quae, cum sit in potentia ad formam speciei, perficitur quando naturam speciei consequitur: et iterum imperfectio formae generalis, quae se habet ad differentias specificas in potentia ut materia ad formam; unde species specialissima est primo in intentione naturae, ut patet per Avicennam in Princ. suae Metaph. Non enim natura intendit principaliter generare Socratem, alias destructo Socrate ordo et intentio naturae periret; intendit autem in Socrate generare hominem. Similiter non intendit principaliter generare animal; alioquin quiesceret eius actio, quando ad naturam animalis perduxisset, cum tamen in individuo generato prius compleatur natura animalis quam hominis, ut patet in XVI de animalibus; non autem prius est homo quam hic homo. Unde exemplar quod est in mente divina primo naturam speciei respicit in qualibet creatura.

[68397] Quodlibet VIII, q. 1 a. 2 ad arg. Ad primum ergo dicendum, quod id quod est primum in intentione, est ultimum in executione. Unde, quamvis natura primo intendat generare hominem, per prius tamen generatur hic homo: non enim homo generatur nisi per hoc quod hic homo generatur. Et propter hoc etiam in definitione ideae dicitur, quod secundum eas oritur omne quod oritur quantum ad viam executionis, in qua singularia sunt primum.

[68398] Quodlibet VIII, q. 1 a. 2 ad s. c. Illud, quod in contrarium obiicitur, conceditur.

[68399] Quodlibet VIII, q. 2 pr. Deinde quaeritur de his quae pertinent ad naturam creatam.- Et primo de his quae pertinent ad animam humanam.- Secundo de his quae pertinent ad corpus. Circa primum quaeruntur duo.

[68400] Quodlibet VIII, q. 2 pr. 1 Primo utrum anima accipiat species quibus cognoscit, a rebus quae sunt extra eam.

[68401] Quodlibet VIII, q. 2 pr. 2 Secundo quomodo caritas vel quilibet alius habitus, a non habente cognoscatur.

[68403] Quodlibet VIII, q. 2 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod anima non accipiat species a rebus quae sunt extra eam.

[68404] Quodlibet VIII, q. 2 a. 1 arg. 1 Dicit enim Augustinus, XII super Genesim: imaginem corporis non corpus in spiritu, sed ipse spiritus in seipso facit celeritate mirabili. Non autem eam in seipso faceret, si a rebus exterioribus eam acciperet. Ergo anima non accipit a rebus species quibus cognoscit.

[68405] Quodlibet VIII, q. 2 a. 1 arg. 2 Praeterea, eius solius est dimensionem a re dimensionata abstrahere cuius est dimensionem corporibus dare, quod est solius creatoris. Sed ad hoc quod species a rebus accipiatur in anima, oportet quod ab ipsa specie dimensiones separentur, quia in rebus extra animam habent esse dimensionale, non autem in anima, maxime quantum ad intellectum. Ergo anima non potest accipere species a rebus sensibilibus.

[68406] Quodlibet VIII, q. 2 a. 1 s. c. In contrarium videtur esse tota philosophorum doctrina, quae sensus a sensibilibus, imaginationem a sensu, intellectum a phantasmatibus accipere fatetur.

[68407] Quodlibet VIII, q. 2 a. 1 co. Respondeo. Dicendum quod anima humana similitudines rerum quibus cognoscit, accipit a rebus illo modo accipiendi quo patiens accipit ab agente: quod non est intelligendum quasi agens influat in patiens eamdem numero speciem quam habet in seipso, sed generat sui similem educendo de potentia in actum. Et per hunc modum dicitur species coloris deferri a corpore colorato ad visum. Sed in agentibus et patientibus distinguendum est. Est enim quoddam agens quod de se sufficiens est ad inducendum formam suam in patiens, sicut ignis de se sufficit ad calefaciendum. Quoddam vero agens est quod non sufficit de se ad inducendum formam suam in patiens, nisi superveniat aliud agens; sicut calor ignis non sufficit ad complendum actionem nutritionis nisi per virtutem animae nutritivae: unde virtus animae nutritivae est principaliter agens, calor vero igneus instrumentaliter. Similiter etiam est diversitas ex parte patientium. Quoddam enim est patiens quod in nullo cooperatur agenti; sicut lapis cum sursum proiicitur, vel lignum cum ex eo fit scamnum. Quoddam vero patiens est quod cooperatur agenti; sicut lapis cum deorsum proiicitur, et corpus hominis cum sanatur per artem. Et secundum hoc, res quae sunt extra animam tripliciter se habent ad diversas animae potentias. Ad sensus enim exteriores se habent sicut agentia sufficientia, quibus patientia non cooperantur, sed recipiunt tantum. Quod autem color per se non possit movere visum nisi lux superveniat, non est contra hoc quod dictum est; quia tam color quam lux, inter ea quae sunt extra animam, computantur. Sensus autem exteriores suscipiunt tantum a rebus per modum patiendi, sine hoc quod aliquid cooperentur ad sui formationem; quamvis iam formati habeant propriam operationem, quae est iudicium de propriis obiectis. Sed ad imaginationem res quae sunt extra animam, comparantur ut agentia sufficientia. Actio enim rei sensibilis non sistit in sensu, sed ulterius pertingit usque ad phantasiam, sive imaginationem. Tamen imaginatio est patiens quod cooperatur agenti: ipsa enim imaginatio format sibi aliquarum rerum similitudines, quas nunquam sensu percepit, ex his tamen quae sensu recipiuntur, componendo ea et dividendo; sicut imaginamur montes aureos, quos nunquam vidimus, ex hoc quod vidimus aurum et montes. Sed ad intellectum possibilem comparantur res sicut agentia insufficientia. Actio enim ipsarum rerum sensibilium nec etiam in imaginatione sistit; sed phantasmata ulterius movent intellectum possibilem. Non autem ad hoc quod ex seipsis sufficiant, cum sint in potentia intelligibilia; intellectus autem non movetur nisi ab intelligibili in actu. Unde oportet quod superveniat actio intellectus agentis, cuius illustratione phantasmata fiunt intelligibilia in actu, sicut illustratione lucis corporalis fiunt colores visibiles actu. Et sic patet quod intellectus agens est principale agens, quod agit rerum similitudines in intellectu possibili. Phantasmata autem quae a rebus exterioribus accipiuntur, sunt quasi agentia instrumentalia: intellectus enim possibilis comparatur ad res quarum notitiam recipit, sicut patiens quod cooperatur agenti: multo enim magis potest intellectus formare quidditatem rei quae non cecidit sub sensu, quam imaginatio.

[68408] Quodlibet VIII, q. 2 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod si verbum Augustini referatur ad intellectum, sic planum est quod res non faciunt sui similitudinem in intellectu possibili principaliter, sed intellectus agens. Si autem referatur ad imaginationem, faciunt quidem, sed non solum; quia ipsa imaginatio cooperatur, ut dictum est. In sensu autem facit corpus sui similitudinem sufficienter et solum; sed de hoc non loquitur Augustinus, quia sensum contra spiritum dividit, sive corporalem visionem contra spiritualem.

[68409] Quodlibet VIII, q. 2 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod ratio illa procedit ac si illa eadem species numero quae est in rebus vel in imaginatione, postmodum fieret in intellectu: sic enim oportet quod auferrentur ab ea dimensiones; et hoc patet esse falsum.

[68411] Quodlibet VIII, q. 2 a. 2 tit. 2 Circa secundum sic proceditur: videtur quod non habens caritatem, eam cognoscat per speciem.

[68412] Quodlibet VIII, q. 2 a. 2 arg. 1 Omne enim quod cognoscitur, cognoscitur vel per essentiam, vel per sui similitudinem. Sed caritas a non habente non cognoscitur per sui essentiam, quia non est essentialiter in eo. Ergo si cognoscitur a non habente, cognoscitur per sui similitudinem.

[68413] Quodlibet VIII, q. 2 a. 2 arg. 2 Praeterea, aliquis habens caritatem aliquo modo cognoscit eam se habere, ad minus per coniecturas vel per revelationem; et similiter postquam eam amiserit, potest recordari se eam habuisse; quod esse non potest nisi per eius speciem in memoria reservatam. Ergo caritas a non habente qui prius eam habuit, per sui similitudinem cognoscitur; et eadem ratione a quolibet alio non habente.

[68414] Quodlibet VIII, q. 2 a. 2 arg. 3 Praeterea, ut dicit Augustinus X Confess., hoc modo se habet memoria ad intelligentiam sicut venter animalis ruminantis ad os: quia sicut id quod est in ventre animalis ruminantis reducitur ad os, ita quod est in memoria reducitur ad intelligentiam. Si ergo in memoria conservatur caritas per sui similitudinem, et ab intelligentia capietur per sui similitudinem.

[68415] Quodlibet VIII, q. 2 a. 2 s. c. Sed contra, est quod Augustinus dicit II super Genesim, et habetur in Glossa, II ad Corinth. XII, 1 ss., quod intellectualis visio est earum rerum quae non habent species sibi similes, quae non sunt quod ipsae; et inter huiusmodi ponit caritatem. Ergo caritas non potest cognosci per sui similitudinem, sed solum per essentiam.

[68416] Quodlibet VIII, q. 2 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod duplex est cognitio caritatis: una, qua cognoscitur quid est caritas; alia, qua caritas percipitur, ut cum aliquis cognoscit se habere caritatem: quod pertinet ad cognitionem an est. Prima quidem cognitio caritatis eodem modo competit habenti et non habenti caritatem. Nam intellectus humanus natus est rerum quidditatem comprehendere; in quibus cognoscendis naturaliter procedit sicut in cognoscendis conclusionibus complexis. Insunt enim nobis naturaliter quaedam principia prima complexa omnibus nota, ex quibus ratio procedit ad cognoscendum in actu conclusiones quae in praedictis principiis potentialiter continentur, sive per inventionem propriam, sive per doctrinam alienam, sive per revelationem divinam; in quibus omnibus modis cognoscendis homo iuvatur ex principiis naturaliter cognitis: vel ita quod ipsa principia cognita ad cognitionem acquirendam sufficiant adminiculantibus sensu et imaginatione, sicut cum aliquam cognitionem acquirimus per inventionem vel doctrinam; vel ita quod principia praedicta ad cognitionem acquirendam non sufficiant: nihilominus tamen in huiusmodi cognoscendis principia dirigunt, in quantum inveniuntur non repugnare principiis naturaliter cognitis: quod si esset, intellectus nullo modo eis assentiret, sicut non potest dissentire principiis. Et similiter in intellectu insunt nobis etiam naturaliter quaedam conceptiones omnibus notae, ut entis, unius, boni, et huiusmodi, a quibus eodem modo procedit intellectus ad cognoscendum quidditatem uniuscuiusque rei, per quem procedit a principiis per se notis ad cognoscendas conclusiones; et hoc vel per ea quae quis sensu percipit, sicut cum per sensibiles proprietates alicuius rei concipio illius rei quidditatem; vel per ea quae ab aliis quis audit, ut cum laicus qui nescit quid sit musica, cum audit aliquam artem esse per quam discit canere vel psallere, concipit quidditatem musicae, cum ipse praesciat quid sit ars, et quid sit canere; aut etiam per ea quae ex revelatione habentur, ut est in his quae fidei sunt. Cum enim credimus aliquid esse in nobis divinitus datum, quo affectus noster Deo unitur, concipimus caritatis quidditatem, intelligentes caritatem esse donum Dei, quo affectus Deo unitur; praecognoscentes tamen quid sit donum, et quid affectus, et quid unio. De quibus etiam quid sint, scire non possumus, nisi resolvendo in aliqua prius nota; et sic quousque perveniamus usque ad primas conceptiones humani intellectus, quae sunt omnibus naturaliter notae. Et quia naturalis cognitio est quaedam similitudo divinae veritatis menti nostrae impressa, secundum illud Psalm. IV, 7: signatum est super nos lumen vultus tui, domine; ideo dicit Augustinus, X de Trinit., quod huiusmodi habitus cognoscuntur in prima veritate. Ipsa autem conceptio caritatis, quam intellectus format modo praedicto, non est solum similitudo caritatis sicut species rerum in sensu vel imaginatione: quia sensus et imaginatio nunquam pertingunt ad cognoscendum naturam rei, sed solummodo accidentia, quae circumstant rem; et ideo species quae sunt in sensu vel imaginatione, non repraesentant naturam rei, sed accidentia eius tantum, sicut sensus repraesentat hominem quantum ad accidentalia, sed intellectus cognoscit ipsam naturam et substantiam rei. Unde species intelligibilis est similitudo ipsius essentiae rei, et est quodammodo ipsa quidditas et natura rei secundum esse intelligibile, non secundum esse naturale, prout est in rebus. Et ideo omnia quae non cadunt sub sensu et imaginatione, sed sub solo intellectu, cognoscuntur per hoc quod essentiae vel quidditates eorum sunt aliquo modo in intellectu. Et hic est modus quo caritas cognoscitur cognitione prima tam ab habente caritatem quam a non habente. Sed secundum alium modum cognoscendi caritatem neque caritas neque aliquis habitus sive potentia percipitur a nostro intellectu, nisi per hoc quod actus percipiuntur, ut patet per philosophum X Eth. Actus autem caritatis vel alterius habitus eliciuntur ab ipsa caritate vel ab alio habitu per propriam essentiam caritatis vel alterius habitus: et per hunc modum dicitur aliquis se cognoscere habere caritatem vel alium habitum per ipsam essentiam habitus secundum esse naturale quod habet in rerum natura, et non solum in intellectu. Sic autem nullus potest cognoscere caritatem nisi caritatem habens; quia actus caritatis et aliarum virtutum praecipue consistunt in motibus interioribus, qui non possunt esse cogniti nisi operanti, nisi quatenus manifestantur ex actibus exterioribus; et sic per quamdam coniecturam aliquis non habens caritatem potest percipere alium caritatem habere. Hoc autem dico supponendo quod aliquis possit scire se habere caritatem; quod tamen non puto esse verum, quia in actibus ipsius caritatis non possumus sufficienter percipere quod sint a caritate eliciti propter similitudinem dilectionis naturalis cum dilectione gratuita.

[68417] Quodlibet VIII, q. 2 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod in non habente caritatem, non secundum esse naturae, sed secundum esse intelligibile, est essentia caritatis.

[68418] Quodlibet VIII, q. 2 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod postquam aliquis desinit habere caritatem secundum esse naturale caritatis, adhuc caritas in ipso manet secundum esse intelligibile, et sic potest scire quid sit caritas. Manent etiam in memoria eius actus caritatis quos facit, etiam in memoria sensibili propter actus sensibiles caritatis, qui utique manent secundum sui similitudinem, sicut et cetera sensibilia; et ex his aliquis memoratur se habuisse caritatem.

[68419] Quodlibet VIII, q. 2 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod illud quod est in memoria, redit ad intelligentiam, non ita quod eadem species numero quae est in memoria postmodum fiat in intellectu; sed per illum modum loquendi quo phantasmata dicuntur fieri in intellectu, ut dictum est.

[68420] Quodlibet VIII, q. 3 pr. Deinde quaeritur de his quae pertinent ad corpus humanum.

[68422] Quodlibet VIII, q. 3 tit. 2 Et videtur quod non.

[68423] Quodlibet VIII, q. 3 arg. 1 Quia in corpore humano id quod est de veritate humanae naturae, est caro vel os secundum speciem. Sed alimentum non convertitur in id quod est secundum speciem, sed in id quod est secundum materiam, ut videtur dicere philosophus in I de generatione. Ergo alimentum non convertitur in veritatem humanae naturae.

[68424] Quodlibet VIII, q. 3 arg. 2 Praeterea, id quod est de veritate humanae naturae, oportet quod semper in homine maneat; alias non remaneret homo idem numero. Sed illud quod generatur ex alimento, non semper manet, immo fluit et refluit, ut patet ex I de generatione. Ergo quod generatur ex alimento, non est de veritate humanae naturae.

[68425] Quodlibet VIII, q. 3 arg. 3 Praeterea, Augustinus dicit, quod nos fuimus in Adam dupliciter: scilicet secundum seminalem rationem, et secundum corpulentam substantiam; Christus autem fuit in eo secundum corpulentam substantiam, et non secundum seminalem rationem. Id autem quod ex alimento generatur in nobis, non fuit in Adam. Ergo illud quod est de veritate corpulentae substantiae nostrae, non est ex alimento generatum.

[68426] Quodlibet VIII, q. 3 arg. 4 Sed dicebat quod corpulenta nostra substantia fuit in Adam originaliter, et non essentialiter.- Sed contra, semen originem rei importat. Si ergo dicimur in Adam fuisse secundum corpulentam substantiam originaliter tantum, tunc idem erit esse secundum corpulentam substantiam et secundum seminalem rationem; quod est falsum. Ergo idem quod prius.

[68427] Quodlibet VIII, q. 3 s. c. 1 Sed contra. Est quod dicitur in IV de anima: alimentum est potentia tale quale est illud quod nutritur. Sed quod est potentia aliquale, in illud converti potest. Ergo alimentum converti potest in illud quod nutritur. Sed illud quod nutritur, est id quod est de veritate humanae naturae. Ergo alimentum convertitur in id quod est de veritate humanae naturae.

[68428] Quodlibet VIII, q. 3 s. c. 2 Praeterea, semen, ex quo fit generatio, maxime videtur ad veritatem humanae naturae pertinere. Sed semen, secundum philosophum in XV de animalibus, est de superfluo alimenti. Ergo alimentum convertitur in veritatem humanae naturae.

[68429] Quodlibet VIII, q. 3 co. Respondeo. Dicendum, quod ad huius quaestionis evidentiam oportet primo videre quid sit veritas humanae naturae. Veritas autem uniuscuiusque rei, ut dicit Avicenna in sua Metaphys., nihil est aliud quam proprietas sui esse quod stabilitum est ei; sicut illud quod proprie habet esse auri attingens ad terminos stabilitos naturae auri, dicitur esse vere aurum. Unumquodque autem proprie habet esse in aliqua natura per hoc quod substat completae formae propriae illius naturae, a qua est esse et ratio speciei in natura illa. Unde illud pertinet ad veritatem uniuscuiusque rei quod est completivum illius rei per formam, et pertinet directe et per se ad completionem illius rei. Tam enim in naturalibus quam in artificialibus inveniuntur quaedam in quibus consistit principaliter ratio rei, alia autem quae sunt ordinata ad horum conservationem et meliorationem: sicut stipes et fructus per se pertinent ad complementum arboris, unde sunt de veritate naturae ipsius; folia autem sunt quodammodo ordinata ad fructuum conservationem, et quantum ad hoc non videntur esse de veritate naturae arboris principaliter. Similiter ratio gladii consistit in ferro, et acumine eius; vagina autem est ad gladii conservationem; unde si gladius esset res naturalis, ferrum esset de veritate naturae eius, non autem vagina. Sic autem de veritate humanae naturae esse dicimus illud quod per se pertinet ad perfectionem humanae naturae, complete participans formam speciei: illud autem non est de veritate humanae naturae in homine quod est ordinatum quodammodo ad hominis conservationem vel meliorationem quamcumque. Secundum est ergo, quod natura humana potest dupliciter considerari; vel secundum totam speciem humanam, vel secundum esse quod habet in hoc individuo: et secundum hoc inveniuntur in praesenti quaestione tres opiniones. Quidam enim dicunt, quod alimentum non convertitur in veritatem humanae naturae neque secundum speciem neque secundum individuum: dicunt enim, quod tota materia quae nata est esse sub specie humanae naturae, fuit in corpore Adae; nec aliqua alia materia potest fieri vere substans humanae speciei: et ex illa materia ex qua corpus primi hominis constabat, fuerit aliqua pars decisa, quae quidem per multiplicationem quamdam sine additione exterioris materiae augmentata est in tantum, quod pervenit usque ad perfectam et completam quantitatem in corpore Seth: ex quo iterum aliquid decisum est in formationem corporis filii sui, et praedicto modo multiplicatum; et sic totum humanum genus multiplicatum est ex illa materia quae fuit in corpore primi hominis, sine alicuius extrinseci additione. Illud autem quod ex alimento generatur, est necessarium nobis ad conservationem illius humiditatis quae est de veritate humanae naturae; ut scilicet calor naturalis habens aliquid aliud quod consumat, scilicet humiditatem ex alimento generatam quasi accidentalem, non consumat humiditatem quae est de veritate humanae naturae; sicut aurifices opponunt plumbum argento, ut videlicet in conflatorio consumatur plumbum, et argentum non consumatur ab igne. Unde in resurrectione quando veritas humanae naturae erit inconsumptibilis, alimento non indigebimus, nec resurget in nobis aliquid quod ex alimento sit generatum, sed solum id quod fuit in Adam. Sed inconveniens videtur huiusmodi positio propter duo, quantum ad praesens pertinet: quia eiusdem rationis est formam aliquam nihil amittere de materia subiecta, et nihil de novo acquirere, cuius substantiae et naturae nihil accrescit nec deperit. Constat autem quod aliqua materia quae erat substans humanae naturae, desinit esse humanae naturae substans, sicut patet in morte uniuscuiusque hominis. Unde nisi aliqua materia de novo adderetur humanae naturae, sequeretur quod minus esset modo id quod est de veritate naturae humanae in actu quam tempore Adae; et sic natura speciei non perfecte salvaretur per generationem. Secundo, quia ista mutatio, quam multiplicationem dicunt, nullo modo est secundum essentiam ipsius materiae, sed solummodo secundum quantitatem vel dimensiones ei accidentes. Non enim dicunt quod aliquid materiae de novo per essentiam creetur, vel aliunde addatur; sed quod illa eadem materia quae prius erat minor, postea fiat maior. Nihil autem est aliud rarefieri et condensari quam mutari eamdem materiam de magnis dimensionibus in parvas, et e converso. Unde sequeretur secundum praedictam positionem, quod illud quod est de veritate humanae naturae, semper rarefieret per continuam generationem et augmentationem, et tantum quantum sustinere non posset. Esset enim iam illud quod est de veritate humanae naturae, innumerabiliter magis rarum quam ignis; quod patet esse falsum. Et ideo alia opinio dicit, quod alimentum convertitur in veritatem humanae naturae primo et principaliter secundum speciem, non autem secundum individuum, nisi secundario. Dicunt enim, quod in unoquoque individuo humanae speciei illud primo et principaliter est de veritate humanae naturae quod a parentibus traxit; et hoc vocatur a philosopho caro et os secundum speciem, quae semper manent. Sed quia illud, cum sit modicum, non sufficeret ad perfectam quantitatem debitam humanae naturae sine additione; ideo adiungitur illud quod ex alimento generatur, non solum ad hoc quod conservetur illud quod fuit a primis parentibus acceptum, ut dicebat prima opinio; sed ad hoc quod compleatur ex huiusmodi addito perfecta quantitas. Et sic illud quod ex alimento generatur, non est de veritate humanae naturae in hoc individuo principaliter, sed tantum secundario, in quantum est necessarium ad quantitatem debitam; et hoc nominat philosophus carnem et os secundum materiam, quae fluit et refluit. Sed tamen ex hoc aliqua pars seminaliter transit in prolem per generationem, et efficitur principaliter de veritate humanae naturae in ipso, cum admixtione alicuius quod fuit principaliter de veritate humanae naturae in patre, ut quidam volunt; vel sine admixtione eius, ut alii dicunt, quod est magis consonum dictis philosophi in XV de Animal., qui vult sperma totaliter esse de superfluo alimenti. Et sic illud quod generatur ex alimento, non potest esse quod sit principaliter de veritate humanae naturae in ipso qui nutritur; sed potest esse de veritate humanae naturae principaliter in alio eiusdem speciei, scilicet in filio ipsius. Et secundum hanc opinionem dicunt, quod illud quod est principaliter de veritate humanae naturae in unoquoque, totum in ipso resurget; non autem totum quod ex alimento generatur, sed solum quantum sufficit ad completionem quantitatis; cum propter completionem quantitatis tantummodo ad veritatem humanae naturae aliqualiter pertineat. Et haec opinio consonat sententiae Alexandri Commentatoris, qui exponit, carnem secundum speciem quam philosophus dicit semper manere, esse illud quod a parentibus trahitur; carnem vero secundum materiam illud quod ex alimento generatur, quae fluit et refluit. Sed hanc opinionem Commentator Averroes reprobat in tractatu quem fecit super librum de generatione. Cum enim illud quod ex alimento generatur, nutriat in quantum est potentia caro, et augeat in quantum est potentia quanta caro, ut dicitur in II de anima, illud quod generatur ex alimento, postquam receperit speciem carnis, efficitur unum cum illo quod prius inerat, quia in fine conversum iam est simile; unde non videtur esse aliqua ratio quare calor naturalis aliquid possit consumere de illa humiditate carnis quae ex alimento generatur, et non de humiditate quae a parentibus trahitur; nec posset aliquo necessario modo illud probari. Et ideo tam illud quod est a parentibus acceptum, quam illud quod est ex alimento generatum, aequaliter se habet ad hoc quod maneat vel consumatur per calorem naturalem et ad hoc quod restauretur per nutrimentum, quod est fluere et refluere; et sic aequaliter pertinet ad veritatem humanae naturae quod generatur ex alimento, et quod a parentibus trahitur. Et secundum hoc est tertia opinio, quod alimentum convertitur in id quod est principaliter de veritate humanae naturae et quantum ad speciem et quantum ad individuum. Ponit enim haec opinio quod utrumque, scilicet et quod ex alimento generatur, et quod a parentibus trahitur, indifferenter et aequaliter forma humana perficitur, et utrumque indifferenter manet vel consumitur; manet quidem secundum speciem, consumitur autem et restauratur secundum materiam. Sicut in aliqua republica diversi homines numero ad communitatem pertinent, quibusdam morientibus, et aliis in locum eorum succedentibus; et sic non manet una respublica secundum materiam, quia sunt alii et alii homines; manet tamen una numero quantum ad speciem sive formam, propter ordinis unitatem in officiis distinctis: ita etiam in corpore humano manet caro et os unaquaeque partium eadem numero quantum ad speciem et formam quae consideratur in determinato situ et virtute et figura; non autem manet quantum ad materiam: quia illa materia carnis, in qua talis forma erat, prius consumpta est, et alia in locum eius successit; sicut patet de igne qui continuatur secundum eamdem formam et modum, per hoc quod consumptis quibusdam lignis alia supponuntur quae ignem sustinent. Et secundum hanc opinionem, de utroque praedictorum indifferenter, scilicet generato ex alimento et a parentibus tracto, tantum resurget, quantum est necessarium ad speciem et quantitatem debitam humani corporis. Et haec opinio mihi videtur ceteris probabilior.

[68430] Quodlibet VIII, q. 3 ad 1 Secundum ergo hanc opinionem ad primum dicendum, quod distinctio philosophi, qua distinguit carnem secundum speciem et secundum materiam, non est sic accipienda, quod alia sit caro quae dicitur secundum speciem, scilicet a parentibus tracta, et alia quae sit secundum materiam ex alimento generata; sed una et eadem caro signata potest considerari et secundum speciem quam habet, et secundum materiam. Et quod hic sit intellectus philosophi, patet ex hoc quod ipse dicit ibidem, quod hoc modo distinguitur caro secundum speciem et secundum materiam, sicut unumquodque habentium speciem in materia. In aliis autem habentibus speciem in materia, sicut est lapis et ferrum, et huiusmodi non habet locum prima distinctio, sed secunda, ut per se patet. Et ideo dicendum est, quod alimentum convertitur in carnem quae est secundum speciem, idest quae habet speciem; non tamen ita quod alimentum fiat species carnis; sed fit carnis materia: ratione cuius potest dici quod convertitur in carnem quantum ad materiam, et non quantum ad speciem.

[68431] Quodlibet VIII, q. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod veritas humanae naturae et cuiuslibet alterius rei est a specie: et ideo, cum id quod est in homine, manet secundum speciem, quamvis non maneat secundum materiam; nihilominus veritas humanae naturae manere dicitur; nec desinit esse idem homo numero propter mutationem quae est secundum materiam: quia non tota materia similiter a forma abstrahitur, ut alia tota simul formam accipiat: haec enim generatio esset et corruptio; sicut si totus ignis unus extingueretur, et alius totus accenderetur: sed aliqua pars materiae consumitur, et alia in locum eius substituitur, quae efficitur una materia praeexistenti, per hoc quod ei adiungitur ad sustinendam eamdem formam humani corporis; sicut si unum lignum ignis consumat, et aliud loco eius apponatur, erit idem ignis numero.

[68432] Quodlibet VIII, q. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod ad conceptionem humani corporis duo concurrunt; scilicet materia ex qua formatur conceptum, et iterum vis formativa quae conceptum format. Quorum primum Augustinus vocat corpulentam substantiam, secundum vero seminalem rationem. Dicimur ergo secundum utrumque istorum fuisse in Adam originaliter, in quantum scilicet materia concepti praeparata est per virtutem generativam matris, vis autem formativa est in semine patris. Et utrumque istorum reducitur in Adam sicut in primam originem, a qua humanam naturam traxerunt virtutes consequentes. Corpus autem Christi formatum fuit per virtutem spiritus sancti activam; sed materiam ministravit mater, quia ex purissimis sanguinibus virginis conceptus est, ut Damascenus dicit. Et ideo non fuit in Adam secundum seminalem rationem, sed secundum corpulentam substantiam; non tamen ita quod eadem numero quae est in nobis et fuit in Christo, fuerit in Adam.

[68433] Quodlibet VIII, q. 3 ad 4 Et ex hoc patet responsio ad sequens.

[68434] Quodlibet VIII, q. 4 pr. Deinde quaerebatur de his quae pertinent ad culpam vel gratiam.- Et primo quaerebatur de his quae pertinent ad gratiam.- Secundo de his quae pertinent ad culpam. Quantum ad pertinentia ad gratiam quaerebatur:- primo de his quae pertinent ad praelatos tantum.- Secundo de his quae pertinent ad omnes communiter. Quantum autem ad praelatos quaerebantur duo.

[68435] Quodlibet VIII, q. 4 pr. 1 Primo de electione praelatorum; utrum scilicet sit necesse semper eligere meliorem, vel sufficiat eligere bonum.

[68436] Quodlibet VIII, q. 4 pr. 2 Secundo de honore exhibendo praelatis; utrum scilicet mali praelati sint honorandi.

[68438] Quodlibet VIII, q. 4 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod necesse sit semper eligere meliorem.

[68439] Quodlibet VIII, q. 4 a. 1 arg. 1 Dicitur enim IV regum, X, 3: eligite meliorem (...) et eum ponite super solium patris sui. Ergo multo fortius in spiritualibus officiis meliores praeeligendi sunt.

[68440] Quodlibet VIII, q. 4 a. 1 arg. 2 Praeterea, I ad Tim., III, 2, super illud, oportet episcopum irreprehensibilem esse, dicit Glossa: talis eligatur pontifex, cuius comparatione ceteri grex dicantur. Ergo oportet in episcopum semper eligere meliorem.

[68441] Quodlibet VIII, q. 4 a. 1 arg. 3 Praeterea, Leo Papa dicit: ille qui melior est in presbyteris et diaconibus, in episcopum eligatur.

[68442] Quodlibet VIII, q. 4 a. 1 arg. 4 Praeterea, ille qui est propinquior, ad hereditatem possidendam debet praeferri. Sed Christo, cuius patrimonium possident clerici et praelati, est propinquior qui est melior. Ergo ad praelationes et officia ecclesiastica semper sunt meliores eligendi.

[68443] Quodlibet VIII, q. 4 a. 1 arg. 5 Praeterea, si alicui commissum esset a domino suo ut ei fidelem et idoneum ministrum quaereret, non ageret fideliter erga dominum suum, si praetermisso magis idoneo minus idoneum acciperet. Ergo multo magis peccat ille cui commissum est eligere aliquem in ministerium Dei, si non eligat meliorem.

[68444] Quodlibet VIII, q. 4 a. 1 s. c. Sed contra, est quod decretalis dicit, quod sufficit eligere bonum, nec requiritur quod melior eligatur.

[68445] Quodlibet VIII, q. 4 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod aliquis homo potest dici bonus vel melior altero dupliciter. Uno modo simpliciter; et sic melior est qui in caritate est perfectior. Alio modo secundum quid; et sic dicitur aliquis melior altero vel ad militiam, vel ad magisterium, vel ad praelationem, vel ad aliquid huiusmodi, qui non est melior simpliciter: eo quod in singulis officiis tam spiritualibus quam corporalibus requiruntur aliqua praeter moralem bonitatem ad hoc quod aliquis sit idoneus ad illud officium exequendum. Dicendum est ergo, quod oportet eligere ad praelationem vel ecclesiasticum officium aliquem qui sit bonus simpliciter; quia per quodlibet peccatum mortale aliquis redditur indignus ad quodlibet spirituale exequendum: unde dicit Dionysius in epistola ad Demophilum monachum, loquens de sacerdote qui non est gratia illuminatus: non est iste sacerdos, sed inimicus dolosus, delusor sui ipsius, et lupus supra dominicum populum, pelle armatus ovina. Non tamen oportet quod semper eligatur ille qui est melior simpliciter. Possibile est enim quod illi qui est in caritate perfectior, deficiant multa quae requiruntur ad hoc quod aliquis sit praelatus idoneus, quae in alio qui est minoris caritatis, inveniuntur: ut sunt scientia, industria, potentia, et alia huiusmodi. Unde non oportet semper eligere meliorem simpliciter, sed eum qui sit melior ad hoc officium. Si autem eligat quis eum quem reputat minus idoneum ad tale officium, peccat. Non enim potest esse quod de duobus unus alteri praeeligatur nisi propter aliquid in ipso consideratum. Illud autem quod consideratur in eo qui est minus idoneus, ad hoc quod magis idoneo praeferatur, est aliqua conditio indebite movens: vel familiaritas, vel consanguinitas, vel aliquid huiusmodi: non enim potest esse aliqua conditio pertinens ad praelati idoneitatem, ex quo alter simpliciter magis idoneus reputatur; et sic indebite movet; et sic in tali electione erit ibi acceptio personarum, quae sine peccato non fit.

[68446] Quodlibet VIII, q. 4 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod cum dicitur, eligite meliorem, intelligitur de meliori ad talem dignitatem.

[68447] Quodlibet VIII, q. 4 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in comparatione praelati debent esse ceteri quasi grex, non considerata sola sanctitate morum, sed discretione, et strenuitate, et aliis huiusmodi, quae in pastore exiguntur ad regendum.

[68448] Quodlibet VIII, q. 4 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum sicut ad primum.

[68449] Quodlibet VIII, q. 4 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod ille qui eligitur in praelatum, non eligitur quasi ad hereditatem possidendam; quia hereditas Christianorum non est in terra, sed in caelo, scilicet ipse Deus; secundum illud Psal. XV, 5: dominus pars hereditatis meae. Eligitur autem velut dispensator in familia domini alicuius, secundum illud I Corinth. IV, 1: sic nos existimet homo ut ministros Christi, et dispensatores mysteriorum Dei. Dispensator autem non semper eligitur qui est propinquior, sed qui est magis idoneus.

[68450] Quodlibet VIII, q. 4 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod similiter etiam contingeret in procuratione servi alicuius domini temporalis quod non oportet quaerere hominem meliorem simpliciter, sed meliorem ad serviendum.

[68451] Quodlibet VIII, q. 4 a. 1 ad s. c. Ad illud vero quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod decretalis intelligenda est quantum ad hoc quod non semper oportet eligere meliorem simpliciter, sed sufficit eligere bonum. Vel dicendum, quod non loquitur quantum ad forum conscientiae, sed quantum ad forum contentiosum, in quo non reprobatur electio ex hoc quod potest aliquis alius magis idoneus inveniri, dummodo ille qui eligitur, idoneus sit; alias omnis electio calumniam pateretur.

[68453] Quodlibet VIII, q. 4 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod malis praelatis non sit exhibendus honor.

[68454] Quodlibet VIII, q. 4 a. 2 arg. 1 Sicut enim dicit Boetius in libro de consolatione, non possumus ob honores reverendos iudicare quos ipsis honoribus reputamus indignos. Sed mali praelati non sunt honoribus digni. Ergo non possunt iudicari esse reverendi a suis subditis.

[68455] Quodlibet VIII, q. 4 a. 2 arg. 2 Praeterea, honor non debetur praelatis malis nisi ratione praelationis. Cum ergo sunt praelatione indigni, sunt etiam per consequens indigni ad honores et ad alia omnia quae sunt praelationis propria.

[68456] Quodlibet VIII, q. 4 a. 2 s. c. Sed contra, est quod dicitur Exod. XX, 12: honora patrem tuum; Glossa, idest praelatum. Cum ergo indefinite loquatur, videtur quod omnes praelati tam boni quam mali sint honorandi.

[68457] Quodlibet VIII, q. 4 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod in praelato duo possumus considerare: scilicet personam propriam, et dignitatem, secundum quam est quaedam persona publica. Si ergo praelatus sit malus ratione personae suae, non est honorandus; quia cum honor sit reverentia alicui exhibita in testimonium virtutis, falsum testimonium de eo proferret, si quis eum obtentu propriae personae honoraret; contra illud quod dicitur Exod. cap. XX, 16: non loquaris contra proximum tuum falsum testimonium. Sed in quantum est persona publica, sic gerit typum et locum non sui ipsius, sed alterius, scilicet Christi, in Ecclesia, vel reipublicae, ut dominus in saecularibus dignitatibus; et sic valor eius non computatur secundum personam, sed secundum eum cuius loco praesidet; sicut est de lapillo, qui in computationibus ponitur loco centum marcarum, cum in se nihil valeat, ut dicitur Prov. cap. XXVI, 8: sicut qui mittit lapidem in acervum Mercurii: ita qui tribuit insipienti honorem. Mercurius enim dicebatur Deus latrocinii et mercationis. Et ita est ei honor exhibendus non propter se, sed propter eum cuius locum obtinet, sicut adoratio imaginis refertur ad prototypum, ut dicit Damascenus. Unde et malus praelatus idolo comparatur, Zach. XI, 17: o pastor, et idolum, derelinquens gregem.

[68458] Quodlibet VIII, q. 4 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod intentio Boetii est dicere, quod mali homines non iudicantur ut reverendi in propriis personis, quamvis eis exhibeamus honores propter officia in quibus sunt constituti.

[68459] Quodlibet VIII, q. 4 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod malus praelatus et indignus est praelatione et honoribus qui praelato debentur; sed ille cuius vicem gerit, dignus est ut eius vicario talis honor exhibeatur; sicut beata virgo digna est ut eius imaginem depictam in pariete revereamur, quamvis tali reverentia ipsa imago digna non sit.

[68460] Quodlibet VIII, q. 5 pr. Deinde quaeritur de pertinentibus ad gratiam quantum ad omnes, et quae convenit omni statui. Et circa hoc quaerebantur tria.

[68461] Quodlibet VIII, q. 5 pr. 1 Primo de orationibus; utrum oratio tantum valeat facta pro alio sicut facta pro se.

[68462] Quodlibet VIII, q. 5 pr. 2 Secundo de suffragiis; utrum magis prosint pauperi magis digno quam diviti pro quo specialiter fiunt.

[68463] Quodlibet VIII, q. 5 pr. 3 Tertio de votis; utrum votum simplex dirimat matrimonium contractum.

[68465] Quodlibet VIII, q. 5 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod oratio plus valeat pro se facta quam pro alio.

[68466] Quodlibet VIII, q. 5 a. 1 arg. 1 Ita enim dicitur in quadam Glossa, quod speciales orationes plus valent. Sed illa est maxime specialis qua quis pro se orat. Ergo plus valet oratio pro se facta quam pro alio.

[68467] Quodlibet VIII, q. 5 a. 1 arg. 2 Praeterea, ut dicitur in Lib. de spiritu et anima, oratio nihil aliud est quam devotio mentis in Deum. Sed magis devote aliquis orat pro se quam pro alio. Ergo plus valet oratio pro se facta quam pro alio.

[68468] Quodlibet VIII, q. 5 a. 1 s. c. Sed contra, oratio tanto amplius valet quanto magis est devota. Sed quandoque quis devotius orat pro alio quam pro seipso. Ergo plus valet oratio pro alio quam pro seipso.

[68469] Quodlibet VIII, q. 5 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod duplex est valor orationis. Unus qui est orationis proprius, secundum quem dicitur valere oratio ad impetrandum illud quod petitur; sicut oratio Petri valuit ad suscitationem Thabitae. Alius valor est communis orationi et aliis operibus virtutum, secundum quod oratio valere dicitur ad merendum aliquid ipsi oranti prout caritate informatur; sicut oratio Petri qua suscitationem Thabitae impetravit, fuit meritoria Petro vitae aeternae, in quantum erat actus caritate informatus. Loquendo ergo de primo valore, ceteris paribus, plus valet oratio facta pro se quam pro alio; quia efficacia orationis in impetrando potest amittere suum effectum, quando pro alio fit, ex aliquo impedimento quod invenitur in eo pro quo oratur. Unde una de conditionibus orationis quae faciunt eam efficacem ad impetrandum, est ut aliquis pro se oret. Quantum autem ad secundum valorem oratio magis valet quae ex maiori caritate procedit, sive pro se, sive pro alio fiat. Si autem de interiori caritate per exteriora opera debeat iudicari, tunc ista comparatio potest dupliciter intelligi. Uno modo ut aliquis ita oret pro alio, quod etiam pro seipso; et tunc maioris meriti est pro alio orare et pro seipso quam pro se tantum: maioris enim meriti est amicum benevolum et beneficum esse sibi et alii quam sibi tantum. Alio modo potest intelligi, ut aliquis oret pro alio, et non pro se; et sic ostenderetur esse alteri benevolus magis quam sibi; et ita peccaret in ordine caritatis magis alium quam se diligens. Et hoc modo intelligendo comparationem, melius est orare pro se quam pro alio.

[68470] Quodlibet VIII, q. 5 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ratio illa non est ad propositum, quia specialis oratio dicitur in Glossa illa pro quocumque specialiter fiat, sive pro se sive pro alio.

[68471] Quodlibet VIII, q. 5 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod licet ut pluries homo pro seipso devotius oret, tamen quandoque devotius pro alio; et ita secundum hoc non potest sumi universale iudicium, quae oratio plus valeat.

[68472] Quodlibet VIII, q. 5 a. 1 ad s. c. Similiter dicendum ad illud in contrarium.

[68474] Quodlibet VIII, q. 5 a. 2 tit. 2 Circa secundum sic proceditur: videtur quod suffragia Ecclesiae specialiter facta pro aliquo divite, aequaliter valeant pauperi pro quo non fiunt, si sit aequalis meriti.

[68475] Quodlibet VIII, q. 5 a. 2 arg. 1 Ut enim dicit Augustinus, huiusmodi suffragia tantum valent unicuique post mortem, quantum meruit vivens ut sibi prodessent. Sed praedicti duo aequaliter meruerunt. Ergo aequaliter eis praedicta suffragia prosunt.

[68476] Quodlibet VIII, q. 5 a. 2 arg. 2 Praeterea, passio Christi semper plus prodest ei qui maioris est meriti. Sed Missa, quae est praecipuum suffragiorum, est memoria passionis dominicae. Ergo aequaliter prosunt eis qui sunt aequalis meriti.

[68477] Quodlibet VIII, q. 5 a. 2 s. c. 1 Contra. Deus accipit huiusmodi suffragia secundum intentionem facientis. Sed faciens intendit quod plus prosint diviti pro quo facit. Ergo ei plus prosunt.

[68478] Quodlibet VIII, q. 5 a. 2 s. c. 2 Praeterea, non est dicendum quod frustretur pia intentio eorum qui pro suis caris specialia suffragia faciunt. Frustraretur autem, si eis specialius non prodessent. Ergo magis prosunt eis pro quibus fiunt.

[68479] Quodlibet VIII, q. 5 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod circa hoc est duplex opinio. Quidam enim dicunt, quod suffragia Ecclesiae specialiter pro aliquo facta, valent omnibus qui sunt in Purgatorio; aequaliter quidem his qui sunt aequalis meriti, plus vero his qui sunt maioris meriti, minus his qui sunt minoris; sicut candela accensa pro aliquo divite in aliqua domo, ubi sunt multi alii, aequaliter prodest aliis qui sunt aequalis visus, plus vero his qui sunt maioris, minus his qui sunt minoris, quamvis sit diviti magis ad quemdam honorem prae aliis; et sicut etiam lectio quae legitur specialiter pro aliquo clerico, multis simul audientibus, aequaliter valet his qui sunt aequalis capacitatis, plus his qui sunt maioris, minus vero his qui minoris. Alii vero dicunt, quod suffragia plus valent his pro quibus specialiter fiunt. Utraque autem opinio secundum aliquid vera est. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod opera unius non valent alteri quantum ad praemium essentiale, quia sic unusquisque ex propriis actibus iudicatur; sed solum quantum ad aliquod accidentale gaudium, vel quantum ad remissionem alicuius poenae temporalis. Et sic suffragia vivorum possunt prodesse defunctis. Huiusmodi autem communicatio operum contingit dupliciter. Uno modo ex unione caritatis, qua omnes Christi fideles efficiuntur unum corpus. Et sic actus unius quodammodo redundat in iuvamentum alterius, sicut etiam in membris nostris corporalibus videmus. Et sic iuvatur aliquis ex actu alterius, in quantum quilibet existens in caritate, gaudet de quolibet bono opere; et quanto est maioris caritatis, tanto amplius gaudet, sive sit in Purgatorio, sive in Paradiso, sive etiam in mundo. Et quantum ad hoc est vera prima opinio. Alio modo actus unius fit communis alteri per intentionem facientis, quia facit pro illo vel vice illius; quod valet praecipue in debitis solvendis. Et sic suffragia Ecclesiae valent defunctis, in quantum vivus solvit Deo satisfactionem quam mortuus solvere tenebatur; et sic valor suffragii sequitur intentionem facientis. Et quantum ad hoc secunda opinio vera est.

[68480] Quodlibet VIII, q. 5 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod meritum illud de quo loquitur Augustinus est meritum conditionatum: meretur enim aliquis vivens ut sibi suffragia post mortem valeant, si pro eo fiant: quae quidem conditio extat in uno, et non extat in alio; et ideo non aequaliter prosunt utrique.

[68481] Quodlibet VIII, q. 5 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod passio Christi fuit exhibita pro omnibus, sacrificium autem Missae specialiter pro aliquibus offertur: et ideo non est simile.

[68482] Quodlibet VIII, q. 5 a. 2 ad s. c. Alia duo concedimus.

[68484] Quodlibet VIII, q. 5 a. 3 tit. 2 Ad tertium sic proceditur: videtur quod votum simplex continentiae dirimat matrimonium contractum.

[68485] Quodlibet VIII, q. 5 a. 3 arg. Si enim aliquis det alicui quod prius alteri dederat, secunda ratio nulla est. Sed ille qui emittit simplex votum continentiae, dat corpus suum Deo. Ergo, cum postea contrahendo matrimonium det corpus suum uxori, contractus iste matrimonii nihil valere videtur et cetera.

[68486] Quodlibet VIII, q. 5 a. 3 s. c. Sed contra, est quod decretalis dicit, quod votum simplex matrimonium impedit contrahendum, sed non dirimit contractum.

[68487] Quodlibet VIII, q. 5 a. 3 co. Respondeo. Dicendum, quod votum simplex non dirimit matrimonium contractum, sed solum solemne: cuius ratio patet, si differentia utriusque voti inspiciatur. In voto enim simplici est sola promissio, qua quis promittit Deo se continentiam servaturum. Ex sola autem promissione non transfertur dominium: unde si aliquis promittat rem aliquam alicui, et postea det eamdem alteri, huiusmodi donatio non potest rescindi per priorem promissionem, quamvis male faciat dando. Et sic ille qui emisit votum simplex continentiae, potest postmodum corpus suum tradere uxori; et quamvis peccet hoc faciendo, tamen matrimonium non dirimetur propter votum praecedens. In voto autem solemni est simul promissio et collatio. Tunc enim est votum solemne, quando simul aliquis cum voto consecratur Deo, et ponitur in aliquo statu sanctitatis vel per susceptionem ordinis, vel per professionem certae regulae. Et sic non potest ulterius corpus suum tradere uxori; et si tradit, contractus nullus est. Et sic matrimonium dirimitur per votum solemne, non autem per simplex.

[68488] Quodlibet VIII, q. 5 a. 3 ad arg. Ratio autem in contrarium adducta falsum supponit; scilicet quod per votum simplex aliquis det corpus suum Deo: non enim dat, sed promittit.

[68489] Quodlibet VIII, q. 6 pr. Deinde quaerebatur de his quae pertinent ad culpam. Et circa hoc quaerebantur quinque.

[68490] Quodlibet VIII, q. 6 pr. 1 Primo utrum peccet qui ad Ecclesiam vadit propter distributiones, qui alias non iret, quamvis a principio praebendam acceperit ut Deo serviret.

[68491] Quodlibet VIII, q. 6 pr. 2 Secundo utrum aliquis habens de superfluo, peccet, si non det pauperi petenti.

[68492] Quodlibet VIII, q. 6 pr. 3 Tertio utrum quando sunt diversae opiniones de aliquo facto, ille qui sequitur minus tutam, peccet, sicut de pluralitate praebendarum.

[68493] Quodlibet VIII, q. 6 pr. 4 Quarto utrum mendacium semper sit peccatum.

[68494] Quodlibet VIII, q. 6 pr. 5 Quinto utrum quantum aliquis intendit peccare, tantum peccet.

[68496] Quodlibet VIII, q. 6 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod ille qui vadit ad Ecclesiam propter distributiones, alias non iturus, peccet.

[68497] Quodlibet VIII, q. 6 a. 1 arg. Ipse enim videtur ponere obsequium divinum, quod est impretiabile, sub pretio rei temporalis. Ergo committit simoniam; et ita videtur quod mortaliter peccet.

[68498] Quodlibet VIII, q. 6 a. 1 s. c. Sed contra, ille qui fecit votum bona intentione, si postmodum in prosecutione voti mutetur voluntas eius, ut invitus faciat quod volens promisit, non evacuatur meritum voti, ut videtur Anselmus dicere in libro de similitudinibus. Ergo, eadem ratione, qui accipit praebendam ut Deo serviat, non peccabit, quamvis postea mutetur eius intentio.

[68499] Quodlibet VIII, q. 6 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod ad evidentiam huius quaestionis notandum est, quod aliquis actus dicitur esse spiritualis dupliciter. Uno modo ex parte principii; quando scilicet actus competit alicui personae propter aliquid spirituale quod in ipso est; sicut episcopo consecrare basilicas, et diacono legere Evangelium. Et in talibus actibus committitur simonia, si aliquis intendat suum actum vendere. Alio modo est aliquis actus spiritualis non ex parte principii, sed ex parte finis tantum; sicut docere liberales artes, quarum veritas spiritualis est; sed huiusmodi doctrina non competit alicui propter aliquod spirituale officium, cum etiam gentilibus liceat huiusmodi artes docere. Et in his actibus committitur simonia, si vendatur finis, qui spiritualis est, scilicet ipsa veritas, non autem si aliquis sua opera locet. Celebrare ergo divinum officium in Ecclesia, est actus spiritualis primo modo: competit enim alicui ex hoc quod est clericus; et ideo simoniam committit qui huiusmodi actum vendere intendit. In qualibet enim venditione pretium accipitur quasi finis. Et ideo in praedicto casu distinguendum est. Si enim huiusmodi distributiones recipit quasi finem sui operis principaliter intentum, simoniam committit, et ita mortaliter peccat. Si autem habet principalem finem Deum in tali actu, ad huiusmodi autem distributiones respicit secundario, non quasi in finem, sed sicut in id quod est necessarium ad suam sustentationem; constat quod non vendit actum spiritualem, et ita simoniam non committit, nec peccat. Sic enim acceptio distributionum non erit causa quare ad Ecclesiam vadat, sed proprie huiusmodi determinatio quare nunc vadat, et non alia vice.

[68500] Quodlibet VIII, q. 6 a. 1 ad arg. Et sic patet responsio ad primum, quia non ponit impretiabile sub pretio.

[68501] Quodlibet VIII, q. 6 a. 1 ad s. c. Ad illud vero quod contra obiicitur, dicendum, quod tunc in vovente non evacuatur meritum voti, quando intentio voventis fertur super licitum; ut cum aliquis vellet non facere illud quod vovit, si non vovisset. Si autem feratur directe super illicitum, tunc evacuatur meritum voti; ut cum aliquis vult absolute illud non facere quod vovit. Ille autem qui vult ire ad Ecclesiam pro pecunia sicut pro fine principali, habet voluntatem delatam super illicitum, et ideo peccat.

[68503] Quodlibet VIII, q. 6 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod ille qui non dat pauperi petenti, si habeat de superfluo, peccet.

[68504] Quodlibet VIII, q. 6 a. 2 arg. 1 Facere enim eleemosynam de superfluo est in praecepto, Lucae XI, 41: verumtamen, si quid superest date eleemosynam. Ergo peccat, si petenti non tribuat.

[68505] Quodlibet VIII, q. 6 a. 2 arg. 2 Praeterea, aliquis tenetur inquirere de his quae sunt necessaria ad salutem, ut aliquis subveniat existenti in extrema necessitate. Ergo tenetur quilibet inquirere, utrum pauper sit in extrema necessitate, vel statim ei dare.

[68506] Quodlibet VIII, q. 6 a. 2 s. c. In contrarium est, quia sic videtur quod omnes essent damnati.

[68507] Quodlibet VIII, q. 6 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod circa hoc distinguendum est. Supposito enim quod aliquis habeat de superfluo et respectu individui et respectu personae, quod tenetur pauperibus erogare; aut videt in paupere petente evidentia signa extremae necessitatis, aut non. Si videt, certum est quod tenetur dare, et peccat non dando; in hoc enim casu loquitur Ambrosius: pasce fame morientem: si non paveris, occidisti. Si vero non appareant, tunc non tenetur dare pauperi petenti; quia quamvis teneatur dare superfluum pauperibus, non tamen tenetur omnibus dare, nec huic dare; sed tenetur distribuere secundum quod sibi visum fuerit opportunum. Nec tenetur inquirere, quia hoc esset nimis grave, quod de omnibus pauperibus inquireret; et praecipue, cum ad eum qui necessitatem patitur, pertineat ut necessitatem suam exponat.

[68508] Quodlibet VIII, q. 6 a. 2 ad arg. Et per hoc patet responsio ad obiecta.

[68510] Quodlibet VIII, q. 6 a. 3 tit. 2 Circa tertium sic proceditur: videtur quod ille qui habet plures praebendas, peccet, ex hoc ipso quod opiniones magistrorum sunt in contrarium.

[68511] Quodlibet VIII, q. 6 a. 3 arg. Quicumque enim committit se discrimini in his quae sunt ad salutem, peccat. Sed iste committit se discrimini, ut videtur, cum faciat contra multorum peritorum sententiam. Ergo videtur quod peccet.

[68512] Quodlibet VIII, q. 6 a. 3 s. c. Sed contra, potest esse quod in tali casu aliquis adhibeat diligentiam, inquirens an habere plures praebendas sit licitum, nec invenit aliquid quod eum moveat ad hoc quod sit illicitum. Ergo videtur quod sine peccato possit plures praebendas habere.

[68513] Quodlibet VIII, q. 6 a. 3 co. Respondeo. Dicendum, quod duobus modis aliquis ad peccatum obligatur: uno modo, faciendo contra legem, ut cum aliquis fornicatur; alio modo, faciendo contra conscientiam, etsi non sit contra legem: ut si conscientia dictat alicui, quod levare festucam de terra sit peccatum mortale. Ex conscientia autem obligatur aliquis ad peccatum, sive habeat certam fidem de contrario eius quod agit, sive etiam habeat opinionem cum aliqua dubitatione. Illud autem quod agitur contra legem, semper est malum; nec excusatur per hoc quod est secundum conscientiam. Et similiter quod est contra conscientiam, est malum, quamvis non sit contra legem. Quod autem nec contra conscientiam nec contra legem est, non potest esse peccatum. Dicendum est ergo, quod quando duae sunt opiniones contrariae de eodem, oportet esse alteram veram et alteram falsam. Aut ergo ille qui facit contra opinionem magistrorum, utpote habendo plures praebendas, facit contra veram opinionem; et sic, cum faciat contra legem Dei, non excusatur a peccato, quamvis non faciat contra conscientiam. Sic enim contra legem Dei facit. Aut illa opinio non est vera, sed magis contraria, quam iste sequitur, ita quod vere licet habere plures praebendas: et tunc distinguendum est: quia aut talis habet conscientiam de contrario, et sic iterum peccat contra conscientiam faciens, quamvis non contra legem; aut non habet conscientiam de contrario secundum certitudinem, sed tamen in quamdam dubitationem inducitur ex contrarietate opinionum: et sic si manente tali dubitatione plures praebendas habet, periculo se committit, et sic proculdubio peccat, utpote magis amans beneficium temporale quam propriam salutem; aut ex contrariis opinionibus in nullam dubitationem adducitur, et sic non committit se discrimini, nec peccat.

[68514] Quodlibet VIII, q. 6 a. 3 ad arg. Unde patet solutio ad obiecta.

[68516] Quodlibet VIII, q. 6 a. 4 tit. 2 Ad quartum sic proceditur: videtur quod non omne mendacium sit peccatum.

[68517] Quodlibet VIII, q. 6 a. 4 arg. 1 Maius enim peccatum est homicidium quam mendacium. Sed homicidium potest licite fieri, ut cum iudex occidit latronem. Ergo et mendacium.

[68518] Quodlibet VIII, q. 6 a. 4 arg. 2 Praeterea, in sacra Scriptura quidam laudantur, qui tamen mentiti esse intelliguntur, ut obstetrices, Iacob et Iudith. Ergo mendacium non semper est peccatum.

[68519] Quodlibet VIII, q. 6 a. 4 s. c. Sed contra, est quod Augustinus determinat in Lib. de mendacio.

[68520] Quodlibet VIII, q. 6 a. 4 co. Respondeo. Dicendum, quod quandocumque aliquis actus habet aliquam inordinationem inseparabiliter annexam, nunquam potest bene fieri; quia ipsa inordinatio est aliquid superfluum, vel diminutum, et ita non potest in tali actu medium accipi, in quo virtus consistit, ut patet per philosophum in VI Ethic. Huiusmodi autem actus est mendacium. Ad hoc enim inventa sunt verba vel voces, ut sint signa intellectuum, ut dicitur in I Periher.: et ideo quando aliquis voce enuntiat quod non habet in mente, quod importatur in nomine mendacii, est ibi inordinatio per abusum vocis. Et ideo concedimus quod mendacium semper est peccatum.

[68521] Quodlibet VIII, q. 6 a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod homicidium semper est peccatum, quia inordinationem habet inseparabiliter annexam. Homicidium enim plus importat quam occisio hominis; composita enim nomina frequenter plus important quam componentia: importat enim homicidium occisionem hominis indebitam. Et ideo homicidium nunquam est licitum, quamvis occidere hominem aliquando liceat.

[68522] Quodlibet VIII, q. 6 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod, sicut Augustinus dicit in Lib. de mendacio, et habetur in Glossa super illud Psalm. V, 7: perdes omnes qui loquuntur mendacium, dupliciter aliquis laudatur in Scriptura. Quidam propter perfectum statum virtutis; et horum facta proponuntur omnibus in exemplum; et de talibus non legitur quod mentiti sint; vel si aliqua dixerunt quae mendacia videntur, secundum intentionem quam ex instinctu spiritus sancti conceperunt, mendacia non sunt. Quidam vero laudantur propter virtutis indolem; et sic in aliquibus mendacium fuisse legitur, maxime officiosum, sicut patet de obstetricibus. Non enim commendantur quia mentitae sunt, sed propter misericordiam ex qua in mendacium inciderunt; et sic apparet in eis quaedam indoles, idest profectus virtutis, non autem perfectio.

[68524] Quodlibet VIII, q. 6 a. 5 tit. 2 Circa quintum sic proceditur: videtur quod non oportet quod si aliquis intendat peccare mortaliter, quod peccet propter hoc mortaliter.

[68525] Quodlibet VIII, q. 6 a. 5 arg. Deus enim pronior est ad miserendum quam ad puniendum, ut habetur in Glossa in Princ. Ierem. Sed si aliquis intendat peccare venialiter, non sequitur quod propter hoc peccet venialiter. Ergo nec oportet quod qui intendit peccare mortaliter quod propter hoc peccet mortaliter.

[68526] Quodlibet VIII, q. 6 a. 5 s. c. Sed contra, quicumque intendit peccare mortaliter, facit contra conscientiam. Sed omnis talis peccat mortaliter. Ergo et cetera.

[68527] Quodlibet VIII, q. 6 a. 5 co. Respondeo. Dicendum, quod improprie dicitur quod aliquis intendat peccare mortaliter aut venialiter: malum enim est praeter intentionem vel voluntatem, ut dicit Dionysius, IV cap. de Divin. Nomin. Sed quod aliquis intendit facere aliquid quod credit esse mortale peccatum, ex hoc dicitur quod intendit peccare mortaliter. Praedicta ergo quaestio nihil aliud quaerit nisi quare aliquis credens esse peccatum mortale quod facit, peccet mortaliter: non autem est necesse quod sit veniale, si credat veniale esse; ut si fornicationem credat esse veniale peccatum. Cuius quaestionis de facili patet solutio: quia, cum conscientia etiam erronea habeat vim ligandi, ex hoc ipso quod contra conscientiam facit, mortaliter peccat. Error autem conscientiae quandoque habet vim absolvendi sive excusandi: quando scilicet procedit ex ignorantia eius quod quis scire non potest, vel scire non tenetur. Et in tali casu, quamvis factum de se sit mortale, tamen intendens peccare venialiter, peccaret venialiter; sicut si aliquis intenderet accedere ad uxorem suam causa delectationis, et ita intenderet peccare venialiter, si alia ei supponeretur eo nesciente, nihilominus venialiter peccaret. Quandoque vero error conscientiae non habet vim absolvendi vel excusandi: quando scilicet ipse error peccatum est, ut cum procedit ex ignorantia eius quod quis scire tenetur et potest; sicut si crederet fornicationem simplicem esse peccatum veniale; et tunc, quamvis crederet peccare venialiter, non tamen peccaret venialiter, sed mortaliter.

[68528] Quodlibet VIII, q. 6 a. 5 ad arg. Et sic patet responsio ad obiecta.

[68529] Quodlibet VIII, q. 7 pr. Deinde quaeritur de his quae pertinent ad poenam et gloriam.- Et primo de his quae pertinent ad poenam.- Secundo de his quae pertinent ad gloriam. Circa poenam autem quaerebatur:- primo de poena spirituali.- Secundo de poena corporali damnatorum. Circa primum duo quaerebantur.

[68530] Quodlibet VIII, q. 7 pr. 1 Primo utrum damnati videant gloriam sanctorum post diem iudicii.

[68531] Quodlibet VIII, q. 7 pr. 2 Secundo utrum damnati vellent suos propinquos esse damnatos.

[68533] Quodlibet VIII, q. 7 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod damnati post diem iudicii videant gloriam sanctorum.

[68534] Quodlibet VIII, q. 7 a. 1 arg. 1 Sicut enim se habet gloria ad miseriam, ita miseria ad gloriam. Sed de perfectione gloriae sanctorum est ut videant miseriam damnatorum, ut habetur Is. LXVI, 24, egredientur, et videbunt cadavera impiorum. Ergo et de perfectione miseriae damnatorum est ut videant gloriam sanctorum; et sic post diem iudicii, quando in miseria perfecta erunt, videbunt gloriam sanctorum.

[68535] Quodlibet VIII, q. 7 a. 1 arg. 2 Praeterea, post diem iudicii nulla afflictio a damnatis subtrahetur. Sed nunc affliguntur damnati de hoc quod vident gloriam sanctorum, secundum illud Is. XXVI, 11: videant et confundantur zelantes populi. Ergo et post diem iudicii gloriam sanctorum videbunt.

[68536] Quodlibet VIII, q. 7 a. 1 s. c. Sed contra, omnis delectationis materia damnatis post diem iudicii subtrahetur. Sed videre sanctorum gloriam est quaedam materia delectationis. Ergo, et cetera.

[68537] Quodlibet VIII, q. 7 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod videre gloriam beatorum dupliciter contingit. Uno modo ut capiatur quid sit ipsa gloria, et qualis et quanta. Et sic nullus potest videre gloriam nisi qui est in gloria: superat enim et desiderium et intellectum eorum qui non sunt in ea. Hoc enim est manna absconditum, et nomen novum scriptum in calculo, quod nemo novit nisi qui accipit, ut habetur Apocal. II, 17. Alio modo contingit videre gloriam beatorum, ut videantur ipsi beati esse in quadam gloria inenarrabili et excedente intellectum. Et sic damnati ante diem iudicii vident gloriam sanctorum, non autem post diem iudicii: quia tunc erunt penitus a sanctorum consortio alienati, ut qui ad summum iam miseriae pervenerunt, et ideo nec etiam sanctorum consortio digni habebuntur: nam videns aliquod, consortium habet cum eo quod videt.

[68538] Quodlibet VIII, q. 7 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod videre miseriam damnatorum omnino erit sanctis ad gloriam; gaudebunt enim de iustitia Dei, et de sua visione, secundum illud Psalm. LVII, v. 11: laetabitur iustus cum viderit vindictam. Sed videre sanctorum gloriam aliquid perfectionis importat, qua post diem iudicii damnati privabuntur.

[68539] Quodlibet VIII, q. 7 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod damnati in Inferno existentes post diem iudicii memores erunt gloriae sanctorum, quam ante iudicium et in iudicio viderunt; et sic cognoscent eos esse in maxima gloria, quamvis non videant ipsos beatos, nec eorum gloriam; et ita invidia torquebuntur; et sic afflictio quae est in eis nunc ex tali visione, manebit visione sublata: de quo etiam magis dolebunt videntes se etiam visione sanctorum indignos reputatos.

[68540] Quodlibet VIII, q. 7 a. 1 ad s. c. Ad illud quod contra obiicitur, dicendum, quod videre sanctorum gloriam non est materia delectationis nisi secundum primum modum visionis videatur, qualiter a damnatis numquam videtur; secundo autem modo videre, et non habere, est magis afflictionis causa propter invidiam.

[68542] Quodlibet VIII, q. 7 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod damnati non vellent suos propinquos esse damnatos.

[68543] Quodlibet VIII, q. 7 a. 2 arg. Dicitur enim Lucae XVI, quod dives in Inferno damnatus petebat Lazarum mitti ad fratres suos, ut testaretur illis ne venirent in locum tormentorum. Petitio autem est voluntatis designatio. Ergo damnati non volunt suos propinquos damnari.

[68544] Quodlibet VIII, q. 7 a. 2 s. c. Sed contra, est quod dicitur Is. XIV, super illud, surrexerunt de soliis suis, dicit Glossa, solatium est damnatis socios habere suae poenae. Ergo ipsi vellent omnes esse damnatos.

[68545] Quodlibet VIII, q. 7 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod vitia spiritualia in damnatis continuantur; quod significatur Ezech. XXXII, 27, ubi dicitur de impiis: quod cum armis suis ad Infernum descendunt. Et ideo in eis perfecta invidia est, ad quam pertinet dolere de bono alterius quod ipse non habet; et sic etiam vellet omnes pati malum quod ipse patitur: liberari enim a malo, quoddam bonum est. Quae quidem invidia in aliquibus etiam in hac vita tantum invalescit, ut suis propinquissimis etiam invideant de bonis quae non habent ipsi. Unde multo amplius damnati, invidia stimulante, vellent suos propinquos cum omnibus aliis esse damnatos; et dolebunt, si sciant aliquos esse salvatos. Sed tamen si non omnes debent damnari, sed aliqui servari, magis vellent suos propinquos quam alios a damnatione liberari; quia in hoc etiam invidia torquebuntur, si videant salvari alios, et suos damnari. Et per hunc modum dives damnatus nolebat suorum damnationem.

[68546] Quodlibet VIII, q. 7 a. 2 ad arg. Et sic patet solutio ad obiecta.

[68547] Quodlibet VIII, q. 8 pr. Deinde quaerebatur de poena corporali damnatorum.

[68549] Quodlibet VIII, q. 8 arg. Et videtur quod sic, per illud Iob, XXIV, v. 19, de impiis: transibunt ab aquis nivium ad calorem nimium.

[68550] Quodlibet VIII, q. 8 s. c. Sed contra, omnis delectatio et refrigerium damnatis aufertur. Sed non potest esse sine quodam refrigerio, quod aliquis afflictus calore ad frigus aquae transeat, vel e converso. Ergo talis poenarum alternatio non erit in damnatis.

[68551] Quodlibet VIII, q. 8 co. Respondeo. Dicendum, quod, sicut dicit Basilius exponens illud Psalm. XXVIII, 7, vox domini intercidentis flammam ignis, in fine mundi ignis dividetur, et alia elementa; et quidquid est in eis pulchrum et clarum remanebit superius ad gloriam beatorum; quod vero est in eis foeculentum et poenosum, descendet in Infernum ad poenam damnatorum; et ita foex totius creaturae in Infernum colligetur, et erit damnatis ad poenam, et non solum patientur poenam ignis. Iustum est enim ut qui creatorem offenderunt, ab omni creatura puniantur; unde dicitur Sap. V, 21, quod orbis terrarum pugnabit pro illo contra insensatos.

[68552] Quodlibet VIII, q. 8 ad s. c. Ad illud autem quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod ex huiusmodi varietate poenarum nullum erit in damnatis refrigerium. Ignis enim et aqua et huiusmodi non agent in corpora damnatorum actione naturae, ita quod relinquant suas qualitates in corporibus damnatorum secundum esse naturae, sicut ignis relinquit calorem in lignis quae facit esse calida: alioquin, cum contraria non possint esse simul in eodem, oporteret corpora damnatorum suas qualitates perdere; et sic transmutata natura organorum, fieret poena minus sensibilis: sed agunt in corpora damnatorum actione spirituali, imprimendo scilicet suas qualitates in corporibus damnatorum secundum esse spirituale, per modum quo species colorum est in aere, vel etiam in pupilla, non ita quod fiant colorata. Unde corpora damnatorum sentient afflictionem ignis sine hoc quod convertantur in naturam ignis; et ideo varietas poenarum non faciet eis aliquod refrigerium. Refrigerium enim nunc ex alteratione poenarum proveniens causatur ex transmutatione naturae; in quantum per frigus aquae superfluitas calefactionis remittitur, et sic ad medium venitur, quod est delectabile.

[68553] Quodlibet VIII, q. 9 pr. Deinde quaerebatur de gloria beatorum. Et circa hoc quaeruntur duo.

[68554] Quodlibet VIII, q. 9 pr. 1 Primo utrum beatitudo sanctorum per prius consistat in intellectu quam in affectu, vel e converso.

[68555] Quodlibet VIII, q. 9 pr. 2 Secundo utrum per prius beati ferantur ad videndum humanitatem Christi quam eius divinitatem.

[68557] Quodlibet VIII, q. 9 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod beatitudo sanctorum praecipue consistat in intellectu.

[68558] Quodlibet VIII, q. 9 a. 1 arg. 1 Sicut enim dicit Augustinus, X Confess., beatitudo est gaudium de veritate. Sed veritas pertinet principaliter ad intellectum. Ergo et beatitudo.

[68559] Quodlibet VIII, q. 9 a. 1 arg. 2 Praeterea, Ioan. XVII, 3: haec est (...) vita aeterna: ut cognoscant te solum Deum verum, et quem misisti Iesum Christum. Cognitio autem ad intellectum pertinet. Ergo et vita aeterna, sive beatitudo.

[68560] Quodlibet VIII, q. 9 a. 1 arg. 3 Praeterea, Augustinus dicit, I de Trinit., quod visio est tota merces. Merces autem est beatitudo. Ergo pertinet principaliter ad visionem intellectus.

[68561] Quodlibet VIII, q. 9 a. 1 s. c. Sed contra, praemium respondet merito. Sed meritum principaliter consistit in voluntate. Ergo et beatitudo, quae est praemium.

[68562] Quodlibet VIII, q. 9 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod felicitas sive beatitudo in operatione consistit, et non in habitu, ut philosophus probat in I Ethic., unde beatitudo hominis potest comparari ad aliquam potentiam animae dupliciter. Uno modo sicut obiectum potentiae: et sic beatitudo praecipue comparatur ad voluntatem; nominat enim beatitudo ultimum finem hominis, et summum bonum ipsius. Finis autem et bonum sunt obiectum voluntatis. Alio modo sicut actus ad potentiam: et sic beatitudo originaliter et substantialiter consistit in actu intellectus; formaliter autem et completive in actu voluntatis; quia impossibile est ipsum actum voluntatis esse ultimum finem voluntatis. Ultimus enim finis hominis est id quod est primo desideratum. Non autem potest esse quod primo volitum sit actus voluntatis. Prius enim est potentiam ferri in aliquod obiectum, quam quod feratur super actum suum: prius enim intelligitur actus alicuius potentiae quam reflexio eius super actum illum. Actus enim terminatur ad obiectum: et ita quaelibet potentia prius fertur in obiectum quam in actum suum; sicut visus prius videt colorem quam videat se videre colorem. Et ita etiam voluntas prius vult aliquod bonum quam velit se velle: et sic actus voluntatis non potest esse primo volitum, et per consequens nec ultimus finis. Sed quotiescumque aliquod bonum exterius est desideratum quasi finis, ille actus noster est nobis quasi finis interior, quo primo perfecte attingimus ad ipsum; sicut dicimus, quod comestio finis est et beatitudo eius qui ponit cibum finem suum, et possessio eius qui finem suum ponit pecuniam. Finis autem nostri desiderii Deus est; unde actus quo ei primo coniungimur, est originaliter et substantialiter nostra beatitudo. Primo autem Deo coniungimur per actum intellectus; et ideo ipsa Dei visio, quae est actus intellectus, est substantialiter et originaliter nostra beatitudo. Sed quia haec operatio perfectissima est, et convenientissimum obiectum; ideo consequitur maxima delectatio, quae quidem decorat operationem ipsam et perficit eam, sicut pulchritudo iuventutem, ut dicitur X Ethic. Unde ipsa delectatio quae voluntatis est, est formaliter complens beatitudinem. Et ita beatitudinis ultimae origo est in visione, complementum autem in fruitione.

[68563] Quodlibet VIII, q. 9 a. 1 ad arg. Tres ergo primae rationes concedendae sunt, quia ostendunt quod beatitudo substantialiter consistat in actu intellectus.

[68564] Quodlibet VIII, q. 9 a. 1 ad s. c. Ad illud autem quod contra obiicitur, dicendum, quod meritum consistit in agendo, praemium autem in recipiendo. Actio autem primo pertinet ad voluntatem, quia ipsa movet omnes alias vires; sed receptio primo pertinet ad intellectum quam ad voluntatem; unde praemium per prius attribuitur intellectui, meritum autem voluntati.

[68566] Quodlibet VIII, q. 9 a. 2 tit. 2 Circa secundum sic proceditur: videtur quod beati in gloria prius ferantur ad contemplandam Christi divinitatem quam eius humanitatem.

[68567] Quodlibet VIII, q. 9 a. 2 arg. 1 Altissimo enim statui altissimus actus primo et principaliter competit. Sed beati sunt in statu altissimo. Cum ergo actus intelligentiae, quae est potentia altissima, cuius est ferri in Deum, sit actus altissimus et nobilissimus, videtur quod hic actus primo beatis competat ut Deum contemplentur.

[68568] Quodlibet VIII, q. 9 a. 2 arg. 2 Praeterea, hoc ad imperfectionem viae pertinet quod oportet nos ab inferioribus ad superiora contemplanda conscendere. Sed in beatis erit perfectio contraria imperfectioni viae. Ergo ipsi e converso per prius superiora contemplabuntur; et sic primo Christi divinitatem quam eius humanitatem.

[68569] Quodlibet VIII, q. 9 a. 2 s. c. Sed contra, ad extremum non pervenitur nisi per medium; sed medium inter Deum et homines est Christi humanitas: I ad Tim. II, v. 5: mediator Dei et hominum homo Christus Iesus. Ergo sancti non perveniunt ad contemplationem divinitatis Christi, nisi prius contemplando eius humanitatem.

[68570] Quodlibet VIII, q. 9 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod unusquisque prius considerat illud quod est ratio alicuius, quam id cuius ratio est; sicut artifex prius considerat regulam operis quam secundum regulam operetur. Beati autem adeo sunt Deo coniuncti ut ipse sit eis ratio cuiuslibet cognitionis et operationis; aliter enim actus beatitudinis per alias cognitiones et operationes sanctorum impediretur. Et ideo illud ad quod sancti primo attendunt, est ipse Deus: et eum habent medium cuiuslibet cognitionis, et regulam cuiuslibet operationis. Et sic per prius contemplantur divinitatem Christi quam eius humanitatem. In utraque tamen contemplanda delectationem inveniunt; unde dicitur Ioann. X, 9: ingredientur, scilicet beati, ad contemplandam divinitatem Christi; et egredientur ad contemplandam eius humanitatem, et utrobique pascua invenient, idest delectationem, ut exponitur in libro de spiritu et anima.

[68571] Quodlibet VIII, q. 9 a. 2 ad arg. Duas ergo primas rationes concedimus.

[68572] Quodlibet VIII, q. 9 a. 2 ad s. c. Ad illud quod contra obiicitur, dicendum, quod ratio illa procedit quantum ad statum viae, in qua nondum sumus Deo perfecte coniuncti, sed oportet nos ad Deum per Christum accedere; sed cum iam Deo in beatitudine coniuncti erimus, per prius intendemus Christi divinitati quam eius humanitati.