Thomas de Aquino, Expositio super Iob ad litteram, cap. 3-14

Sancti Thomae de Aquino

Expositio super Iob ad litteram

a capite III ad caput XIV

Textum Leoninum Romae 1965 editum
et automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas
denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit

Caput 3

[84901] Super Iob, cap. 3 Post haec autem aperuit Iob os suum et cetera. Sicut supra dictum est, circa passiones animae duplex fuit antiquorum opinio: Stoici enim dixerunt tristitiam in sapientem non cadere, Peripatetici vero dixerunt sapientem quidem tristari sed in tristitiis secundum rationem moderate se habere, et haec opinio veritati concordat. Ratio enim condicionem naturae auferre non potest; est autem naturale sensibili naturae ut et convenientibus delectetur et gaudeat et de nocivis doleat et tristetur: hoc igitur ratio auferre non potest sed sic moderatur ut per tristitiam ratio a sua rectitudine non divertat. Concordat etiam haec opinio sacrae Scripturae, quae tristitiam in Christo ponit, in quo est omnis virtutis et sapientiae plenitudo. Sic igitur Iob ex praenarratis adversitatibus tristitiam quidem sensit, alias patientiae virtus in eo locum non haberet, sed propter tristitiam ratio a rectitudine non declinavit quin potius tristitiae dominabatur. Ad hoc igitur ostendendum dicitur post haec aperuit Iob os suum. Dicit autem post haec, idest post septem taciturnitatis dies; ex quo manifestum fit quod verba quae sequuntur sunt secundum rationem prolata per tristitiam non perturbatam; si enim ex perturbatione mentis dicta fuissent, prius ea protulisset quando vis tristitiae vehementior erat: tristitia enim quaelibet longitudine temporis mitigatur et in principio magis sentitur; unde propter hoc tandiu tacuisse videtur ne perturbata mente loqui iudicaretur. Quod etiam ostenditur per hoc quod dicitur aperuit os suum; cum enim aliquis loquitur ex impetu passionis, non ipse aperit os suum sed agitur passione ad loquendum: non enim per passionem nostri actus domini sumus sed per solam rationem. Loquendo autem tristitiam quam patiebatur ostendit: consuetum est enim apud sapientes ut ex ratione loquantur passionum motus quos sentiunt, sicut et Christus dixit tristis est anima mea usque ad mortem, et apostolus dicit Rom. VIII non enim quod volo bonum hoc ago, sed quod odi malum illud facio; sic etiam et Boetius in principio de consolatione tristitiam aperuit ut ostenderet quomodo eam ratione mitigaret: sic et Iob loquendo tristitiam suam aperuit unde sequitur et maledixit diei suo, quod videtur esse contra illud apostoli Rom. XII 14 benedicite et nolite maledicere. Sed sciendum est quod maledicere multipliciter dicitur: cum enim maledicere nihil aliud sit quam malum dicere, totiens dicitur maledicere quotiens contingit malum dicere. Contingit autem aliquem alicui malum dicere primo dictione causante malum, sicut divinum dicere est causa eorum quae dicuntur, et sententia iudicis aliquem condemnantis est causa poenae eius qui condemnatur; et per hunc modum intelligitur quod dominus dixit Gen. III 17 maledicta terra in opere tuo, et Gen. X maledictus Chanaan, servus sit fratrum suorum; et Iosue maledixit Achor qui de anathemate sustulerat. Secundo imprecando malum vel optando, sicut legitur in I Reg. quod Philisthaeus maledixit David in viis suis. Tertio contingit aliquem dicere malum simpliciter enuntiando vel in praesenti vel in praeterito vel in futuro, sive vere sive false. Prohibet igitur apostolus maledicere tali maledictione qua quis imprecatur malum alicui vel eum falso diffamat, non autem eo modo quo iudex reum condemnat vel aliquis verax malum alicuius rei ordinate demonstrat, vel demonstrando praesens vel recitando praeteritum vel praenuntiando futurum. Sic igitur intelligendum est Iob suo diei maledixisse quia eum malum esse denuntiavit, non secundum suam naturam qua a Deo creatus est, sed secundum illam Scripturae consuetudinem qua tempus dicitur bonum vel malum secundum ea quae in tempore aguntur, secundum illud apostoli Eph. V 16 redimentes tempus quoniam dies mali sunt; maledixit igitur Iob diei suo inquantum mala sibi in ipso die accidisse commemorat. Quomodo autem maledixerit subditur: et locutus est: pereat dies in qua natus sum, et nox in qua dictum est: conceptus est homo. Sciendum est autem quod licet esse et vivere secundum se sit appetibile, tamen esse et vivere in miseria est fugiendum secundum quod huiusmodi, licet interdum esse in miseria libenter sustineatur propter aliquem finem; unde illa misera vita quae non ordinatur ad aliquem finem bonum nullo modo est eligenda, secundum quod dominus dicit Matth. XXVI 24 melius erat ei si natus non fuisset homo ille. Bonum autem quod ex aliqua miseria expectatur sola ratio apprehendit, vis autem sensitiva non percipit, sicut amaritudinem medicinae gustus percipit sed sola ratio in fine sanitatis delectatur; si quis igitur passionem sui gustus vellet exprimere denuntiaret medicinam esse malam, quamvis ratio iudicaret eam esse bonam propter finem; sic igitur miseria quam beatus Iob sustinebat rationi quidem poterat videri quantum ad aliquid utilis esse, sed inferior pars animae quae ex ea tristitia afficiebatur adversitatem totaliter repudiabat, unde et ipsum vivere sub tali adversitate odiosum ei erat. Quando autem est nobis aliquid odiosum, omnia abominamur per quae in illud devenimus; et ideo Iob secundum inferiorem partem animae, cuius passionem nunc exprimere intendebat, et nativitatem et conceptionem suam ex quibus in hanc vitam devenerat odio habebat, et per consequens diem nativitatis et noctem conceptionis, secundum illum loquendi modum quo ex his quae in tempore aguntur aliquid ascribitur tempori bonum vel malum. Sic igitur Iob quia secundum partem sensibilem vitam sub adversitate repudiabat, volebat se numquam natum vel conceptum fuisse, et hoc est quod dicit pereat dies in qua natus sum, ac si diceret numquam natus fuissem. Et nox in qua dictum est, idest vere dici potuit conceptus est homo, idest utinam numquam conceptus fuissem. Et congrue ordinat, quia nativitate sublata conceptio non aufertur sed e converso; congruenter etiam conceptionem nocti ascribit et nativitatem diei, quia secundum astrologos nativitas diurna est laudabilior, principaliori sidere existente super terram, idest sole, conceptio autem nocturna est frequentior. Similis modus loquendi habetur Ier. XX 14: maledicta dies in qua natus sum, dies in qua peperit me mater mea non sit benedicta. Posita ergo maledictione diei nativitatis et noctis conceptionis, prosequitur singillatim de maledictione utriusque, et primo de maledictione diei nativitatis dicens dies ille vertatur in tenebras. Considerandum autem est quod, sicut Hieronymus dicit in prologo, a verbis Iob in quibus ait pereat dies in qua natus sum usque ad eum locum ubi ante finem voluminis scriptum est idcirco ipse me reprehendo, hexametri versus sunt, dactylo spondeoque currentes; et sic patet quod liber iste exhinc per modum poematis conscriptus est, unde per totum hunc librum figuris et coloribus utitur quibus poetae uti consueverunt. Solent autem poetae, ut vehementius moveant, ad eandem sententiam diversa inducere, unde et hic Iob ad maledicendum diei suae secundum modum quem dicimus ea inducit quibus aliquis dies solet esse odiosus. Dignitas autem diei est claritas eius, hac enim a nocte distinguitur; hanc igitur dignitatem excludit dicens dies ille vertatur in tenebras, quae quidem sententia quantum ad superficiem litterae frivola videtur et vana. Dies enim nativitatis praeterierat et iam non erat; quod autem praeteriit immutabile est: quomodo igitur poterat dies qui praeterierat in tenebras verti? Sed sciendum est quod quaedam per modum optandi dicuntur ad exprimendum iudicium quod de aliqua re habetur; sic igitur nunc dicitur dies ille vertatur in tenebras ac si diceretur: dies nativitatis meae debuisset esse tenebrosus ut congrueret tenebris miseriae quam patior. Quia enim aspectus luminis delectabilis est, secundum illud Eccl. XI 7 dulce lumen, et delectabile est oculis videre solem, consuetum est in Scripturis ut per tenebras tristitia significetur, secundum illud Eccl. V 16 comedit in tenebris et in curis multis et in aerumna atque tristitia. Est autem aliquis dies clarus multipliciter: primo quidem ex Dei sanctificatione qui eum celebrem esse instituit, sicut habetur Exodi XX 8 memento ut diem sabbati sanctifices; hanc igitur claritatem a praedicto die removet dicens non requirat eum Deus desuper, quasi dicat: non exigat Deus ab hominibus ut hunc diem celebrem agant. Dies enim aliqui exiguntur a Deo ad celebritatem propter aliquod insigne beneficium in illa die hominibus collatum, sicut sabbatum in veteri lege propter beneficium creationis, et dies Paschae propter beneficium liberationis ex Aegypto; quod etiam manifestum est in diebus festis qui in novo testamento celebrantur. Vult ergo per hoc significare quod sua nativitas non debet computari inter insignia Dei beneficia, cum magis ad miseriam natus esse videatur quam ad laetitiam. Secundo aliquis dies clarus est ex hominum recordatione: solent enim homines aliquos dies celebres agere in quibus aliqua magna et iocunda eis contigerunt, sicut Herodes et Pharao diem nativitatis celebrabant; hanc igitur claritatem a praedicto die removet dicens et non sit in recordatione, scilicet hominum, quia videlicet non aliquid iocundum in illa die accidit sed magis triste ut ex eventu apparet. Tertio dies clarus est ex corporali lumine, quae quidem claritas multipliciter aufertur: primo quidem ex subtractione radiorum solis illuminantium terram, ut patet quando sol eclipsatur, et quantum ad hoc dicit nec illustretur lumine; secundo ex oppositione nubium vel aliquorum huiusmodi occultantium radios solis, et quantum ad hoc dicit obscurent eum tenebrae; tertio ex defectu visivae virtutis, cum enim aliquis moritur vel visu privatur, quantum ad eum claritas diei aufertur, et quantum ad hoc dicit et umbra mortis. Modum autem obtenebrationis praemissae exponit dupliciter: primo quidem quantum ad ordinem in hoc quod dicit occupet eum caligo: tunc enim dies caligine occupatur quando diei prius splendenti subito et ex insperato tenebrae inducuntur, cuius simile in vita ipsius Iob apparet; secundo quantum ad genus tenebrarum in hoc quod dicit et involvatur amaritudine, per quod dat intelligere totum quod de obtenebratione dictum est ad tenebras tristitiae esse referendum: hunc enim morem observare videtur ut parabolicam locutionem ex aliquo subsequenti exponat. Per omnia igitur haec nihil aliud dicere intendit quam quod dies suae nativitatis non debet iudicari dies gaudii sed maeroris, cum per suam nativitatem ad vitam tantae adversitati subiectam devenerit. Post maledictionem igitur diei suae nativitatis, consequenter maledicit noctem suae conceptionis secundum similem modum loquendi, et primo attribuit ei illud unde nox magis horribilis redditur. Cum enim nox propter tenebras secundum se ipsam horrida sit, quanto magis tenebrae noctis augmentantur tanto magis horrida redditur, quod contingit cum aliqua magna tempestas in nocte oboritur, et quantum ad hoc dicit noctem illam tenebrosus turbo possideat, quasi diceret: congruum fuisset noctem illam tenebroso turbine possideri ut vitae meae congrueret, quae tanto adversitatis turbine involvitur. Deinde removet ab ea illa quae pertinere videntur ad bonum noctis, et primo quantum ad opinionem hominum. Cum enim homines tempora distinguant secundum ea quae aguntur in tempore, in nocte autem pauca vel nulla fiant memoria digna, nox non notatur per se ipsam in hominum memoriis sed ex die coniuncta. Hoc igitur bonum a nocte praedicta removet dicens non computetur in diebus anni nec numeretur in mensibus, quasi dicat: nox illa non est memoria digna cum nihil insigne in ea acciderit sed magis aliquid dolorosum. Inter noctes autem quae in memoriis hominum aguntur, quaedam non solum memorabiles sunt sed etiam celebres et festivae in quibus homines ad aliqua festa agenda congregantur, et hoc removet dicens sit nox illa solitaria. Huiusmodi autem hominum congregatio in aliqua nocte fit in laude et celebritate illius noctis propter aliquod celebre factum quod in illa nocte recolitur, sicut apud fideles agitur in nocte dominicae resurrectionis, et ideo subdit nec laude digna: est enim aliqua nox digna laude propter aliquod magnum factum in illa nocte contingens. Ex hoc ergo nihil aliud intendit quam significare quod sua conceptio non fuit aliquid magnum nec ad bonum ordinata sed potius ad malum adversitatis quam sentiebat, unde subdit maledicant ei qui maledicunt diei, qui parati sunt suscitare Leviathan. Quod quidem secundum litteram dupliciter potest exponi: uno modo secundum quod per Leviathan intelligitur aliquis magnus piscis, prout videtur congruere his quae in fine huius libri de eo dicuntur an extrahere, inquit, poteris Leviathan hamo? Et secundum hoc intelligendum est quod illi qui huiusmodi magnos pisces piscantur de nocte eos invadunt in tenebris, et ideo quando dies incipit apparere maledicunt diei quia per hoc eorum opus et intentio impeditur. Alio modo potest intelligi ut per Leviathan significetur draco antiquus, scilicet Diabolus, secundum illud Is. XXVII 1 in die illa visitabit dominus in gladio suo duro et gravi et forti super Leviathan, serpentem tortuosum. Illi ergo parati sunt suscitare Leviathan qui student ad suggestiones Diaboli implendas operibus iniquitatis vacando, qui diei maledicunt quia, ut dicitur Ioh. IV, omnis qui male agit odit lucem, et infra XXIV 15 dicitur oculus adulteri observat caliginem, et postea si subito apparuerit aurora arbitratur umbram mortis. Secundum hoc igitur, sicut per hoc quod dixerat nec laude digna vult praedictam noctem esse odiosam bonis, ita per hoc quod subdit maledicant ei etc. vult eam esse odiosam malis: nam adversitatem et boni et mali abhorrent. Deinde excludit a praedicta nocte quae videtur ad bonum noctis pertinere secundum naturam, quorum unum est quod nox decoratur aspectu stellarum, et hoc removet dicens obtenebrentur stellae caligine eius; aliud est quod decoratur ex spe diei, et hoc removet dicens expectet lucem et non videat, quasi dicat: quamvis naturale sit ut in nocte lux diei expectetur, illa tamen nox habeat tenebras infinitas quae numquam diurnae lucis successione terminentur. Noctis quidem tenebrae plena luce diei totaliter excluduntur, aurorae vero crepusculo diminuuntur; imprecatur autem praedictae nocti non solum ut eius tenebrae non excludantur per diem sed quod nec minuantur per auroram, unde dicit nec ortum surgentis aurorae. Sed quia id quod dixerat impossibile videbatur, ut scilicet nocti non succederet dies nec aurora, ostendit ex quo sensu id dictum sit subdens quia non conclusit ostia ventris qui portavit me. Vita enim hominis in ventre matris abscondita est, unde tenebris noctis comparatur; cum autem per nativitatem in manifestum prodit, tunc clarae diei similitudinem habet; ideo ergo dixit quod nox illa neque diem neque auroram succedentem haberet, ut ostenderet se desiderare quod suus conceptus numquam venisset ad partum neque ad pueritiam, quae per auroram intelligitur, neque ad iuventutem, quae per plenam lucem diei designatur. Dicit autem quia non conclusit ostia etc., non quod ipsa nox concludat ventrem, idest impediat partum, sed quia in nocte hoc agitur: ex ipsa enim conceptione potest praestari impedimentum ne conceptus ad partum perveniat. Et quia hoc etiam videbatur irrationabile quod aliquis vitam abhorreret cum omnibus desiderabile sit esse et vivere, ostendit ex qua ratione id dixerit cum subdit nec abstulit mala ab oculis meis, quasi dicat: non ipsam vitam propter se abhorreo sed propter mala quae patior; etsi enim vita secundum se desiderabilis sit, non tamen vita miseriis subiecta. Ubi considerandum est quod omnia quae supra figurative locutus est hac finali clausula exposuisse videtur, quod etiam in aliis eius dictis advertendum est. Quare non in vulva mortuus sum? Postquam diei nativitatis et nocti conceptionis suae maledixerat ut ostenderet initia suae vitae se abhorrere, nunc ostendit se abhorrere suam conservationem in vita, ut ex his manifestius ostendat quod vita eius est ei onerosa. Est autem duplex status vitae: unus occultus quo concepti vivunt in utero, alius manifestus quo vivunt homines post nativitatem ex utero. Quantum ergo ad primum statum dicit quare non in vulva mortuus sum? Quantum ad secundum egressus ex utero non statim perii? Et de hoc secundo primo prosequitur. Sciendum est autem quod exterior vita dupliciter tollitur: quandoque quidem ex aliquo nocumento supervenienti, vel intrinseco sicut est morbus, vel extrinseco sicut gladius aut aliquid huiusmodi, et ad hoc potest referri quod dixit egressus ex utero non statim perii? Quandoque vero ex subtractione necessarii subsidii, quod quidem est vel extrinsecum ut sunt vehicula, fomenta et alia huiusmodi adiumenta, et quantum ad hoc dicit quare exceptus genibus? Vel intrinsecum sicut est cibus, et quantum ad hoc dicit aut lactatus uberibus? His enim adminiculis indiget vita nati in sui primordio. Et quia cum aliquis dicit quare hoc factum est? Dat intelligere hoc inutiliter esse factum, ideo consequenter ostendit inutile sibi fore se fuisse conservatum in vita, immo potius nocivum. Quod quidem ostendit primo quantum ad mala quae nunc patitur, dicens nunc enim dormiens silerem: mortem quidem somnum dicit propter spem resurrectionis, de qua postmodum plenius loquetur; per silentium autem intelligit quietem ab adversitatibus quas patiebatur, quasi dicat: si statim post ortum mortuus fuissem, his malis quae patior non inquietarer. Secundo quantum ad bona quae primo habuerat; posset enim ei aliquis dicere: si in vita conservatus non esses, non habuisses bona quae olim habuisti, sed quasi ad hoc respondens ostendit quod nec propter illa bona vitae conservatio sibi fuisset optanda: nam etiam illi qui in tota vita sua maximis prosperitatibus florent hoc fine concluduntur, scilicet mortis; hoc est ergo quod dicit et somno meo, idest morte, requiescerem, idest a vitae inquietudinibus immunis essem, cum regibus et consulibus terrae. Sciendum est autem quod eorum qui in dignitatibus constituti sunt, qui maxime prosperari videntur, intentio est vel ad voluptatibus fruendum, et quantum ad hos dicit qui aedificant sibi solitudines, ad litteram causa venationis vel aliarum voluptatum solitarii esse volentes; vel ad divitias congregandum, et quantum ad hos dicit aut cum principibus qui possident aurum et replent domos suas argento, quasi dicat: si statim mortuus essem post ortum, nihil nunc minus haberem quam habent illi post mortem qui in multis prosperantur. Considerandum est autem quod cum quiescere non sit nisi subsistentis, ex his verbis dat intelligere hominem secundum animam post mortem subsistere. Si autem aliquis obiciat quod huiusmodi reges aut principes de quibus loquitur forte non quiescunt sed sunt in poenis Inferni, vel etiam quod ipsi Iob in hoc fuit utilis vita quod sibi meritum acquisivit, advertendum est quod, ut supra diximus, Iob nunc loquitur ex persona sensualis partis, exprimens eius affectum, quae non habet locum nisi ad corporalia et praesentia bona vel mala. Sic igitur postquam ostendit sibi desiderandum non fuisse quod post ortum conservaretur, consequenter ostendit sibi desiderandum non fuisse quod conservatus in utero perveniret ad ortum, explicans quod supra dixerat quare non in vulva mortuus sum. Considerandum est autem quod in vulva aliqui moriuntur ante infusionem animae rationalis quae sola immortalis est, et quantum ad hoc dicit aut sicut abortivum absconditum non subsisterem: ab huiusmodi enim abortivis fetibus nihil perpetuum remanet; aliqui vero moriuntur post infusionem animae rationalis, qui quidem post mortem subsistunt secundum animam sed lucem huius mundi non vident, et quantum ad hoc dicit vel, supple sicut, qui concepti non viderunt lucem, scilicet vitae praesentis. Et quod hoc sibi fuisset optandum ostendit per hoc quod non esset subiectus malis huius vitae, unde dicit ibi, scilicet in statu quem habent qui concepti non viderunt lucem, impii cessaverunt a tumultu, scilicet quem aliis inferebant eos affligendo, quod refertur ad immunitatem a malo culpae; et ibi, scilicet in statu mortuorum, fessi robore, idest viri bellatores qui bella gerendo fatigati sunt, requieverunt, idest caruerunt huiusmodi labore quia, ut dictum est, non loquitur nunc nisi de quiete a malis praesentis vitae; potest etiam et intelligi de fatigatione in quocumque labore quem quis patitur sua fortitudine operando. Et illi qui fuerunt quondam vincti erunt ibi pariter sine molestia, idest sine priori angustia, pariter cum eis qui eos vinctos detinebant; et ibi homines oppressi angariis vel servitutibus non exaudierunt vocem exactoris, secundum illud quod dicitur Is. XIV 4 quomodo cessavit exactor, quievit tributum. Et quod hoc sit verum ostendit per hoc quod subdit parvus et magnus ibi sunt pariter, quia parvitas et magnitudo est in hac vita secundum inaequalitatem prosperitatis terrenae, qua sublata remanent secundum naturam aequales; quod ergo dicit parvus et magnus, intelligendum est: idest illi qui fuerunt in hac vita differentes secundum magnitudinem terrenae prosperitatis. Sciendum tamen est quod differentia magnitudinis et parvitatis secundum spiritualia bona remanet etiam ibi, sed de his nunc non loquitur, ut iam dictum est. Et ibi erit servus liber a domino suo, unde non habebit locum exactio aut aliquid huiusmodi. Quare data est misero lux? Postquam Iob vitam propriam detestatus fuerat multipliciter, nunc detestatur communiter totius humani generis vitam, tam quantum ad eos qui in prosperitate sunt quam quantum ad eos qui in adversitate, de quibus primo prosequitur quasi a manifestiori incipiens. Sciendum est autem quod in viventibus duo videntur esse praecipua, scilicet vivere et cognoscere. Et quidem ipsum cognoscere quamvis delectabilissimum sit et nobilissimum, tamen cognoscere ea quae hominem affligunt poenosum est, et ideo dicit quare data est misero lux? Quasi dicat: ad quid prodest homini miseriis subiecto quod lucem cognitionis habet, cum per eam consideret mala quibus affligitur? Vivere autem nobile est propter animam; quod si anima in amaritudine sit, ipsum vivere redditur amarum, et ideo dicit et vita his qui in amaritudine animae sunt, resume quare data? Et quod inutiliter detur ostendit hac ratione quia contrarium eius desideratur a miseris, unde dicit qui, scilicet in amaritudine existentes, expectant mortem et non venit, scilicet tam cito sicut optant. Et ut ostendat quod expectant mortem non horrentes sed desiderantes eam, subiungit quasi effodientes thesaurum, qui scilicet magno desiderio accenduntur ut fodiendo ad thesaurum perveniant. Et quia desiderium cum completur gaudium parit, subiungit gaudentque vehementer cum sepulcrum invenerint, idest cum vident se pervenire ad mortem per quam sepulcrum inveniunt. Quidam autem hoc referunt ad eos qui thesaurum effodiunt, qui gaudent sepulcro invento, quia in sepulcris antiquis consueverunt thesauri inveniri; sed prima expositio melior est. Et quia posset aliquis dicere quod vita etsi inutiliter detur miseris, utiliter tamen datur his qui in prosperitate sunt, ad hoc removendum subdit viro cuius abscondita est via, supple quare data est lux et vita? Viri enim via abscondita est quia nescitur quo status praesentis prosperitatis perveniat, dicitur enim Prov. XIV 13 risus dolore miscebitur et extrema gaudii luctus occupat, et Ier. X 23 dicitur non est in homine via eius, Eccl. VII 1 quid necesse est homini maiora se quaerere cum ignoret quid conducat sibi in vita sua? Aut quis potest indicare quid post eum futurum sub sole sit? Quomodo autem sit via hominis abscondita exponit subdens et circumdedit eum Deus tenebris, quod quidem multipliciter manifestum est: quantum ad ea quae sunt ante et post, secundum illud Eccl. VIII 6 multa hominis afflictio quia ignorat praeterita et ventura nullo scire potest nuntio; et quantum ad ea quae sunt iuxta, scilicet ad homines, secundum illud Cor. II 11 quis scit quae sunt hominis nisi spiritus hominis qui in ipso est? Et quantum ad ea quae sunt supra, secundum illud Tim. ult. lucem habitat inaccessibilem, scilicet Deus, quem nullus hominum vidit sed nec videre potest, et in Psalmo dicitur quod posuit tenebras latibulum suum; et quantum ad ea quae sunt infra, dicitur enim Eccl. I 8 cunctae res difficiles, non potest homo eas explicare sermone. Dicitur autem Deus hominem tenebris circumdedisse, quia Deus ei talem intellectum tribuit quod praedicta cognoscere non possit. Ostenso igitur quod vita hominum difficilis est propter miseriam et amaritudinem hominum, haec quae communiter dixerat sibi adaptat, exprimens suam amaritudinem cum dicit antequam comedam suspiro; sicut enim risus gaudii signum est, ita suspirium amaritudinis animae: ostendit igitur ex modo suspirii suae amaritudinis modum. Suspirium igitur eius et tempestive incipiebat, dicit enim antequam comedam suspiro, et continuum erat et magnum, unde subdit et quasi inundantis aquae sic rugitus meus; sicut enim suspirium moderatae tristitiae signum est ita rugitus vehementis et quae vix tolerari potest. Hic autem rugitus aquae rugitui comparatur: aqua enim de facili movetur et murmuris sonum facit, sic et homo in magna afflictione constitutus ex levi memoria suae miseriae provocatur ad rugitum. Addit autem inundantis aquae ut ostendat suae amaritudinis continuitatem: aqua enim inundans continue movetur et sonum facit. Sed quia animae amaritudo ex miseria nascitur, post amaritudinem animae de sua miseria subiungit dicens quia timor quem timebam evenit mihi. Et notandum est quod miseria hominis ad amaritudinem provocans in duobus consistere videtur: in damnis rerum vel personae et in dehonorationibus. Quantum ergo ad primum dicit timor quem timebam evenit mihi, idest ea quae timebam mihi provenerunt, ubi magnitudo damnorum et poenarum exprimitur: quanto enim aliquis prudentior est, tanto in statu prosperitatis magis recogitat quae in adversitatis tempore sibi accidere possunt, secundum illud Eccli. XI 27 in die bonorum ne immemor sis malorum; magnam igitur miseriam Iob prudentissimus patiebatur dum sibi quae timuerat evenerunt. Quantum autem ad secundum, scilicet ad dehonorationes, dicit et quod verebar accidit: est enim verecundia secundum philosophum timor inhonorationis; per hoc igitur ostendit quod ex magna gloria in multa opprobria et dehonorationes acciderat. Solet autem aliquis miseriam et amaritudinem pati sed ex propria culpa, sed hoc removet Iob dicens nonne dissimulavi? Et sciendum est quod aliquis offendit unde poenam meretur a Deo dupliciter: uno modo quando ex iniuriis sibi illatis ultra modum provocatur ad vindictam, secundum quod dicitur in Psalmo si reddidi retribuentibus mihi mala, decidam merito ab inimicis meis inanis, hoc autem a se removet dicens nonne dissimulavi? Scilicet iniurias mihi factas; alio modo dum ipse alium primitus offendit vel verbis, et hoc removet dicens nonne silui? Quasi dicat: nulli contumeliosa aut iniuriosa verba protuli; vel factis, et hoc removet a se dicens nonne quievi? Impii enim quasi mare fervens quod quiescere non potest Is. LVII 20. Et quamvis innocens sim tamen venit super me indignatio, idest poena a Deo - ira enim in Deo non accipitur pro commotione animi sed pro punitione -, in quo recognoscit adversitates huius mundi non absque divino nutu provenire. Si quis igitur colligere velit quae in hac deploratione Iob dicta sunt, sciendum est tria in ea contineri: primo enim ostendit sibi suam vitam esse taediosam, secundo magnitudinem miseriae quam patiebatur, ibi antequam comedam etc., tertio ostendit suam innocentiam cum dicit nonne dissimulavi et cetera.

Caput 4

[84902] Super Iob, cap. 4 Respondens autem Eliphaz Themanites et cetera. Amici Iob qui ad consolandum venerant, cum prius propter doloris magnitudinem tacuissent, post locutionem Iob audaciam sumpserunt loquendi. Et primo loquitur Eliphaz Themanites qui verba a Iob proposita non eo animo accepit quo erant dicta: nam odium praesentis vitae quod dixerat se pati desperationi imputabat, magnitudinem amaritudinis impatientiae, innocentiae confessionem praesumptioni. Primo igitur arguit eius impatientiam, et incipit loqui ad eum quasi ad hominem impatientiae vitio subiacentem qui ex verbis sibi prolatis indignatur, unde dicit si coeperimus loqui tibi forsitan moleste accipies, ubi satis impatientis et irati consuetudinem exprimit, qui non suffert audire verba usque ad finem sed statim in ipso verborum exordio provocatur. Addit autem forsitan ne de temerario iudicio condemnetur, quamvis etiam in praesumptionibus seu suspicionibus in meliorem partem dicta vel facta interpretanda sunt. Sed dum ipse Iob de impatientia arguit, se ipsum impatientiae et fatuitatis reum ostendit dicens sed conceptum sermonem tenere quis poterit? Secundum illud Eccli. XIX 12 sagitta infixa femori canis, sic verbum in corde stulti; quamvis et iusti ex zelo divino interdum ea quae concipiunt ad honorem Dei dicenda tacere non possunt, secundum illud Ier. XX 9 dixi: non recordabor eius, scilicet sermonis domini, neque loquar ultra in nomine illius; et factus est in corde meo quasi ignis exaestuans claususque in ossibus meis, et defeci ferre non sustinens. Ulterius autem procedit ad manifeste eius impatientiam ostendendam. Exaggerat autem eius impatientiam ex duobus, scilicet ex praecedenti doctrina et ex praecedenti vita: ex praecedenti quidem doctrina quia turpe est homini cum non servat ad quod alios inducit, secundum illud Matth. XX dicunt enim et non faciunt; Iob autem multos antea ab impatientia retraxerat, et diversimode secundum quod diversis congruebat. Sunt enim aliqui qui per impatientiam deficiunt ex ignorantia dum nesciunt adversis uti ad virtutem, et quantum ad hos dicit ecce docuisti multos; quidam vero primo quidem in adversis virtuose agunt sed adversitate durante quasi recta actione fatigati deficiunt, et quantum ad hos dicit et manus lassas roborasti, scilicet bonis inductionibus; sunt etiam aliqui qui in adversis in dubitationem incidunt an ex divino iudicio proveniant, et quantum ad hos dicit vacillantes confirmaverunt sermones tui; sunt etiam aliqui qui parvam quidem adversitatem sustinerent sed sub magna adversitate quasi sub magno pondere deficiunt, et quantum ad hos dicit et genua trementia confortasti, scilicet tuis sermonibus: tremunt enim genua homini magnum pondus portanti. Ad praedicta autem implenda exhortatur dominus Is. XXXV 3 dicens confortate manus dissolutas et genua debilia roborate. Vult autem consequenter ostendere quod ea quae docuerat non implevit, unde subditur nunc autem venit super te plaga et defecisti, a firmitate scilicet mentis quam habere videbaris et quam aliis suggerebas, et hoc referendum est ad adversitatem quam passus fuerat in exterioribus rebus; tetigit te et conturbatus es, idest quietem mentis quam habuisse videbaris amisisti, quod referendum est ad afflictionem corporis quam sustinebat: unde et supra Satan dixerat mitte manum tuam et tange os eius et carnem. Sic igitur Iob arguitur quod praecedentem doctrinam subsequenti patientia non confirmaverit, contra id quod scriptum est Prov. XIX 11 doctrina viri per patientiam noscitur. Sed et ex vita praeterita quae in Iob videbatur subsequentem impatientiam exaggerat; videtur enim non fuisse vera virtus quae tam cito in tribulatione defecit quia, sicut scriptum est Eccli. II 5, in igne probabitur aurum et argentum, homines vero receptibiles in camino humiliationis. Multiplici autem virtute aliquis in tribulationibus conservatur ne deficiat: primo quidem per reverentiam divinam, dum homines considerant mala quae patiuntur ex divina providentia provenire, sicut et Iob supra dixerat sicut domino placuit ita factum est, et ad hoc excludendum inducit ubi est timor tuus? Quo scilicet Deum revereri videbaris. Secundo aliqui conservantur animi firmitate, quae quidem duos gradus habet: in quibusdam enim tanta est animi firmitas ut eorum animus adversitatibus non nimium molestetur, et hoc ad fortitudinem pertinere videtur, unde dicit ubi est fortitudo tua? Nec accipitur hic fortitudo secundum quod conservat hominem ne succumbat timori, sed ut non deiciatur per tristitiam; quidam vero gravem quidem tristitiae passionem ex adversitate patiuntur sed ab ea propter rationem bene dispositam non abducuntur, et hoc videtur ad patientiam pertinere, ut talis sit differentia inter patientiam et fortitudinem qualem assignant philosophi inter continentiam et castitatem, et ideo adiungit patientia tua? Tertio vero conservantur aliqui ex amore honestae actionis et ex eo quod horrent turpiter agere, qui etsi interius conturbentur in adversitatibus, tamen nec verbo nec facto in aliquid indecens prorumpunt, et propter hoc addit et perfectio viarum tuarum? Per vias enim actiones intelliguntur quibus quasi quibusdam viis pervenitur ad finem; vel per vias possunt intelligi excogitata consilia quibus aliquis se evadere confidit, unde adversitates facilius tolerat. Recordare, obsecro te et cetera. Postquam Eliphaz arguerat Iob impatientiae occasione accepta ex eo quod dixerat antequam comedam suspiro, nunc intendit eum praesumptionis arguere eo quod se dixerat innocentem. Ad ostendendum autem eum non esse innocentem, ex eius adversitate argumentum assumit dicens recordare, obsecro te, quis umquam innocens periit, aut quando recti deleti sunt? Ubi considerandum est hanc fuisse opinionem Eliphaz, et aliorum duorum, sicut supra dictum est, quod adversitates huius mundi non adveniunt alicui nisi in poenam peccati et e contrario prosperitates pro merito iustitiae; unde secundum eius opinionem inconveniens videbatur quod aliquis innocens temporaliter periret, aut quod aliquis rectus, idest iustus secundum virtutem, deleretur per amissionem gloriae temporalis, quam credebat praemium esse iustitiae. Et hanc quidem opinionem intantum veram esse credebat quod etiam Iob ab ea discordare non posset; aestimabat tamen quod perturbata mente ipsius, veritatem quam aliquando cognoverat quasi oblitus esset, unde dicit recordare. Posito ergo quod innocentibus et rectis adversitas non contingat, consequenter adiungit quibus adversitas contingat dicens quin potius vidi eos qui operantur iniquitatem et seminant dolores et metunt eos, flante Deo perisse et spiritu irae eius esse consumptos. In hoc autem quod dicit vidi dat intelligere se ista per experimentum probasse; per eos autem qui operantur iniquitatem intelligit eos qui manifeste iniustitiam faciunt et praecipue in nocumentum aliorum; per eos autem qui seminant dolores et metunt eos intelligit eos qui per dolum aliis nocent: hi enim dolores seminant dum calumnias praeparant quibus alios dolentes reddant, quos quidem dolores metunt dum malitiam suam ad effectum perducunt, et hoc pro magno fructu habent. Quam quidem metaphoram ulterius prosequitur quantum ad poenam: consueverunt enim segetes vento urente siccari et consumi, unde dicitur Mal. III 11 increpabo pro vobis devorantem, scilicet ventum, et non corrumpet fructum terrae vestrae, et hoc est quod dicit quod flante Deo pereunt, quasi ipsum divinum iudicium ad vindictam iniquitatis procedens flatus quidam venti sit; ipsa autem Dei vindicta dicitur spiritus, idest ventus, irae eius. Non solum autem dicit quod pereunt sed quod consumuntur, quia non solum in propriis personis puniuntur sed et eorum filii et familia tota perit ut nihil ex eis residuum videatur, in quo videbatur tangere Iob qui et in suo corpore flagellatus erat, et filios et familiam et opes amiserat. Sed quia videbatur hoc esse contra opinionem Eliphaz quod pro peccato parentis filii et familia puniretur, cum ipse intendat hanc opinionem defendere quod adversitates in hoc mundo sunt poenae peccati, huic obiectioni respondens subiungit rugitus leonis et vox leaenae et dentes catulorum leonum contriti sunt. Ubi primo considerandum occurrit quod homo ceteris animalibus praeminet ratione; cum igitur ratione praetermissa passiones brutales sequitur, efficitur similis bestiis, et illius bestiae nomen sibi competit cuius passionem imitatur, utpote qui subiacet concupiscentiae passionibus equo vel mulo comparatur, secundum illud Psalmi nolite fieri sicut equus et mulus quibus non est intellectus; propter ferocitatem autem vel iram leo aut ursus nominatur, secundum illud Prov. XXVIII 15 leo rugiens et ursus esuriens, princeps impius super populum pauperem, et Ez. XIX 3 leo factus est et didicit capere praedam hominemque comedere: sic igitur et nunc hominem ferocem leoni comparat dicens rugitus leonis, rugitus enim est leoninae ferocitatis indicium. Contingit autem frequenter quod ferocitas viro additur ex suggestione uxoris, et sic ea quae vir ferociter agit uxori imputantur in culpam, sicut patet de uxore Herodis quae impulit eum ad decollandum Iohannem, propter quod dicitur et vox leaenae. His autem quae tyrannus aliquis ferociter acquirit eius filii luxuriose interdum utuntur, et sic in rapina patris delectantur: unde et ipsi a culpa immunes non sunt, propter quod subditur et dentes catulorum leonum contriti sunt, secundum illud Nah. II 12 et leo cepit sufficienter catulis suis. Et sic obiectioni praemissae respondisse videtur, quia cum pro peccato viri punitur uxor et filii non est iniustum, cum et ipsi culpae participes fuerint; quod totum dicebat volens Iob et eius familiam de rapina notabilem reddere. Videbatur tamen hoc quod dixerat ad Iob non pertinere quia eius uxor punita non videbatur, et ideo ad hoc removendum subiungit tigris perit eo quod non haberet praedam: hi enim qui rapere consueverunt in hoc ipsum puniri se aestimant quod eis rapere non licet. Considerandum est autem quod mulierem et leaenae comparat propter ferocitatem irae, et tigridi propter promptitudinem sive velocitatem ad iram, dicitur enim Eccli. XXV 23 non est ira super iram mulieris, et iterum brevis omnis malitia super malitiam mulieris. Et quia filii Iob totaliter perierant, subiungit et catuli leonum dissipati sunt. Porro ad me dictum est verbum absconditum et cetera. Quia asseruerat Eliphaz quod adversitates in hoc mundo non adveniunt alicui nisi propter eius peccatum, volens ex hoc arguere Iob et eius familiam fuisse peccatis subiectam, cuius contrarium videbatur ex his quae manifeste in Iob et in eius familia apparuerant, vult ostendere quod nec Iob nec eius familia fuerit a peccato immunis. Et quia, propter auctoritatem Iob et famam ipsius, eius verbum invalidum videbatur, recurrit ad auctoritatem maiorem ostendens ea quae propositurus est se ex revelatione didicisse; et ad ostendendum altitudinem revelationis proponit eius obscuritatem: quanto enim aliqua sunt altiora tanto humano respectu sunt minus perceptibilia, unde et apostolus dicit Cor. XII 4 quod raptus est in Paradisum Dei et audivit arcana verba quae non licet homini loqui, iuxta quem modum et Eliphaz hic vel vere vel ficte loquitur dicens porro ad me dictum est verbum absconditum. Considerandum est autem quod aliqua veritas, quamvis propter sui altitudinem sit homini abscondita, revelatur tamen quibusdam manifeste, quibusdam vero occulte; ad effugiendam igitur notam iactantiae hanc veritatem abscondite dicit sibi esse revelatam, unde subdit et quasi furtive suscepit auris mea venas susurrii eius, ubi triplex modus occultationis innuitur qui solet in revelationibus contingere. Quorum primus est cum intelligibilis veritas alicui revelatur per imaginariam visionem, secundum quod dicitur Num. XII 6 si quis fuerit inter vos propheta domini, per somnium aut in visione loquar ad eum; at non talis servus meus Moyses: ore ad os loquar ei qui palam et non per aenigmata videt Deum; Moyses igitur hoc verbum absconditum per modum clarae vocis audivit, alii vero per modum susurrii. Secundus modus occultationis est quia in ipsa imaginaria visione proferuntur quandoque aliqua verba expresse continentia veritatem, sicut est illud Is. VII 14 ecce virgo concipiet, quandoque vero sub quibusdam figuratis locutionibus, sicut est illud Is. XI 1 egredietur virga de radice Iesse et flos etc.; in hoc igitur quod Isaias audivit ecce virgo concipiet percepit ipsum susurrium, in hoc autem quod audivit egredietur virga de radice Iesse percepit venas susurrii: nam figuratae locutiones sunt quasi quaedam venae ab ipsa veritate per similitudinem derivatae. Tertius modus est quod aliquando aliquis revelationem divinam frequentem et diutinam habet, sicut dicitur de Moyse Exodi XXXIII 11 quod loquebatur dominus ad Moysem facie ad faciem, sicut solet homo loqui ad amicum suum; aliquando autem aliquis habet revelationem subitam et transitoriam: hunc igitur subitum revelationis modum significat in hoc quod dicit quasi furtive, nam ea quasi furtive audimus quae raptim et quasi pertranseundo ad nos perveniunt. Sic igitur altitudine visionis ostensa, prosequitur de circumstantiis revelationis, et primo de tempore dicens in horrore visionis nocturnae quando sopor solet occupare homines. Tempus enim nocturnum propter quietem magis est congruum revelationibus percipiendis: in die enim a tumultibus hominum et occupationibus sensuum mens quendam strepitum patitur ut susurrium verbi absconditi percipere nequeat. Secundo ex dispositione percipientis, unde subdit pavor tenuit me: homines enim ad insolita pavere consueverunt, unde quando alicui fiunt insolitae revelationes in principio timorem patiuntur. Et ad magnitudinem huius timoris ostendendam subiungit et tremor: est enim tremor corporis indicium magnitudinis timoris. Et ad magnificandum huiusmodi tremorem subiungit et omnia ossa mea perterrita sunt, quasi dicat: tremor non fuit superficialis sed vehemens, qui etiam ossa concuteret; simile est quod habetur Dan. X 8 vidi visionem hanc grandem et non remansit in me fortitudo, sed et species mea immutata est in me et emarcui nec habui in me quicquam virium. Causam autem huius timoris consequenter ostendit dicens et cum spiritus me praesente transiret, inhorruerunt pili carnis meae: rationabile enim est quod ad praesentiam maioris virtutis minor obstupescat; manifestum est autem virtutem spiritus esse maiorem quam carnis, unde non est mirum si ad praesentiam spiritus carnis pili inhorrescunt quod ex subito timore procedit, et praesertim cum praesentia spiritus aliquo corporali indicio insolito sentitur: quae enim insolita sunt admirationem et timorem inducere solent. Et ut huic terrori quem se passum esse commemorat temporis dispositio conveniret, supra dixit in horrore visionis nocturnae: quia enim in tempore noctis res visu discerni non possunt, quaecumque modica commotio perturbationem inducere solet aestimantibus aliquid maius esse, et hoc est quod dicitur Sap. XVII 17 sive spiritus sibilans aut inter spissos ramos avium sonus suavis deficientes faciebat illos prae timore. Tertio ponitur persona revelans cum dicitur stetit quidam cuius non agnoscebam vultum, imago coram oculis meis, ubi tria ponit ad visionis certitudinem pertinentia. Sciendum est enim quod aliquando propter nimiam commotionem fumositatum et humorum, vel omnino non apparent somnia, phantasmatibus totaliter suffocatis, aut apparent somnia perturbata et instabilia sicut in febricitantibus solent accidere, et huiusmodi somnia cum parum vel nihil spiritualitatis habeant omnino absque significatione existunt; cum autem humores et fumositates resederint apparent somnia quieta et ordinata, quae cum sint magis spiritualia, intellectiva parte in quendam vigorem erumpente, huiusmodi somnia solent esse veriora, et ideo dicit stetit quidam, per quod stabilitatem visionis ostendit. Item considerandum est quod somnia etiam cum sunt quieta plerumque sunt reliquiae praecedentium cogitationum, unde homo frequentius in somno videt illos cum quibus consuevit conversari; et quia talia somnia causam habent ex nobis et non ab aliqua superiori natura, non sunt magnae significationis: ad hoc ergo removendum dicit cuius non agnoscebam vultum, per quod ostendit huiusmodi visionem non traxisse originem ex prius visis sed ex aliqua occultiori causa. Tertio considerandum est quod huiusmodi visa quae ex aliqua superiori causa oriuntur, quandoque apparent dormientibus quandoque autem vigilantibus, et veriora solent esse et certiora cum vigilantibus apparent quam cum dormientibus, eo quod in vigilando est ratio magis libera et quia in somno spirituales revelationes minus discerni possunt a somniis frivolis et consuetis; et ideo ut ostendat hanc revelationem non dormienti sed vigilanti factam esse, subiungit imago coram oculis meis, per quod significat se hoc vidisse cum oculis per vigiliam apertis, quod etiam supra significavit cum diceret quando sopor solet occupare homines, ubi innuit se sopore occupatum non fuisse. Deinde modum denuntiationis sibi factae narrat dicens et vocem quasi aurae lenis audivi. Ubi considerandum est quod huiusmodi apparitiones aliquando fiunt a spiritu bono, aliquando a spiritu malo: utroque autem modo in principio timorem patitur homo propter insolitam visionem; sed cum a bono spiritu apparitio procedit, timor in consolationem finitur, sicut patet de Angelo confortante Danielem, Dan. X 18, et de Gabriele confortante Zachariam et Mariam, Luc. I; sed malus spiritus hominem perturbatum relinquit. Per hoc igitur quod dicit vocem quasi aurae lenis audivi, consolationem quandam sedantem pavorem praeteritum demonstrat, ut per hoc visio demonstretur esse a spiritu bono non a spiritu malo, a quo frequenter visiones mendaces ostenduntur, secundum illud Reg. ult. egrediar et ero spiritus mendax in ore omnium prophetarum eius; per hunc etiam modum III Reg. legitur de apparitione facta Eliae quod post commotionem tenuis aurae sibilus, et ibi dominus. Sciendum tamen est quod etiam in visionibus quae a bono spiritu procedunt interdum commotiones magnae et voces horribiles audiuntur, ut patet Ez. I 4 ubi dicitur et vidi, et ecce ventus turbinis veniebat ab Aquilone, et post multa subditur et audiebam sonum alarum quasi sonum aquarum multarum, et Apoc. I 10 dicitur audivi post me vocem magnam tamquam tubae, sed hoc est ad designandum comminationes aut aliqua gravia pericula quae in huiusmodi revelationibus continentur; sed quia hic aliquid consolatorium dicendum erat, ideo inducitur loquentis vox similis aurae leni. Ultimo autem ponuntur verba quae sibi asserit esse revelata cum dicit numquid homo Dei comparatione iustificabitur? Quae quidem verba inducit ad confirmandum suam opinionem quam supra tetigerat, quod scilicet adversitates in hoc mundo non proveniant alicui nisi pro peccato. Ut igitur nullus posset se excusare quia adversa patitur per hoc quod se asserat a peccato immunem, inducit tres rationes, quarum prima sumitur ex comparatione ad Deum et est ducens ad impossibile: si enim homo absque culpa punitur a Deo, sequitur quod homo sit iustior Deo. Cum enim opus iustitiae sit reddere unicuique quod suum est, si Deus homini innocenti cui non debetur poena inferat poenam, homo autem qui a Deo patitur nulli homini absque culpa poenam intulerit quod oportet dicere si innocens ponitur, sequitur quod homo punitus a Deo sit iustior Deo, quod est hominem comparatione Dei iustificari, ut eum scilicet comparatione iustitiae ad Deum iustificari. Et quia forte alicui hoc non videretur inconveniens, ducit ad aliud apparentius inconveniens dicens aut factore suo purior erit vir? Quaelibet enim res puritatem habet secundum quod in sua conservatur natura quam ex causis propriis habet; puritas igitur uniuscuiusque effectus a sua causa dependet, unde suam causam in puritate superare non potest: unde nec vir potest esse purior suo factore, scilicet Deo. Secundam rationem ponit ex comparatione ad Angelos, et est a maiori, cum dicit ecce qui serviunt ei non sunt stabiles, et in Angelis suis reperit pravitatem, quae quidem sententia secundum doctrinam Catholicae fidei plana est: tenet enim fides Catholica omnes Angelos bonos fuisse creatos, quorum quidam per propriam culpam ceciderunt a rectitudinis statu, quidam vero ad maiorem gloriam pervenerunt. Quod autem Angeli a statu rectitudinis ceciderunt mirum videtur propter duo, quorum unum pertinet ad vim contemplativam, aliud ad vim activam ipsorum. Ex vi enim contemplativa videbatur quod in Angelis esse deberet stabilitas. Manifestum est enim quod causa mutabilitatis est potentia, causa immutabilitatis est actus: est enim de ratione potentiae quod se habeat ad esse et non esse, sed secundum quod magis perficitur ab actu firmius stat in uno, id vero quod secundum se actus est omnino immobile est. Sciendum est autem quod sicut materia comparatur ad formam ut potentia ad actum, ita voluntas ad bonum; id igitur quod est ipsum bonum, scilicet Deus, omnino immutabile est, ceterarum vero naturarum voluntates quae non sunt ipsum bonum comparantur ad ipsum ut potentia ad actum, unde quanto magis inhaerent ei tanto magis stabiliuntur in bono; et ideo cum Angeli inter ceteras creaturas magis et propinquius Deo videantur inhaerere utpote ipsum subtilius contemplantes, stabiliores inter ceteras creaturas videntur, et tamen non fuerunt stabiles; unde multo minus inferiores creaturae, scilicet homines, quantumcumque Deo inhaerere videantur ipsum colendo, quod est ei servire, stabiles iudicari possunt. Ex vi vero activa videtur quod in Angelis vel nihil vel minimum de pravitate esse possit: quanto enim regula propinquior est primae rectitudini minus habet de obliquitate; Deus autem in quo est prima rectitudo, sua providentia dirigens universa, inferiores creaturas per superiores disponit; unde in superioribus creaturis quae dicuntur Angeli, quasi a Deo missi ad alia dirigenda, minimum videtur esse vel nihil de pravitate; unde cum in eis inventa sit pravitas, credendum est quod in quovis hominum quantumcumque magnus appareat pravitas possit inveniri. Cavendum autem est ne ex his verbis aliquis in errorem incidat Origenis qui etiam nunc quoscumque spiritus creatos instabiles asserit et posse ad pravitatem perduci; hoc enim aliqui per gratiam assecuti sunt ut immobiliter Deo inhaereant ipsum per essentiam videntes; et secundum hoc, etiam aliquibus hominibus, quamvis sint inferioris naturae quam Angeli, per gratiam conceditur etiam in hac vita quod sint a pravitate peccati mortalis immunes. Tertiam rationem ponit sumptam ex condicione humana cui coniungitur conclusio praecedentis rationis, unde etiam posset ex duobus una ratio formari, et hoc cum dicit quanto magis hi qui habitant domos luteas. Est autem humana condicio talis quod ex terrena materia corpus eius compactum est, quod designat cum dicit quanto magis qui habitant domos luteas: corpus enim humanum luteum dicitur quia ex terra et aqua, gravioribus elementis, abundantius constat, quod eius motus declarat, unde Gen. I dicitur quod formavit Deus hominem de limo terrae; hoc igitur luteum corpus domus animae dicitur quia anima humana quantum ad aliquid est in corpore sicut homo in domo vel sicut nauta in navi, inquantum scilicet est motor corporis. Fuerunt autem aliqui qui propter hoc dixerunt quod anima non unitur corpori nisi accidentaliter sicut homo vestimento aut nauta navi, sed ut hanc opinionem excluderet subdit qui terrenum habent fundamentum, per quod datur intelligi quod anima humana unitur corpori etiam ut forma materiae: dicitur enim materia fundamentum formae eo quod est prima pars in generatione sicut fundamentum in constitutione domus. Utitur autem tali modo loquendi ut id quod est animae attribuat homini, non ideo quod anima sit homo ut quidam posuerunt dicentes hominem nihil aliud esse quam animam indutam corpore, sed quia anima est principalior pars hominis: unumquodque autem consuevit appellari id quod est in eo principalius. Haec autem duo quae de hominis infirmitate dicit videntur contraponi his quae supra de Angelorum excellentia dixerat: nam hoc quod dicit qui habitant domos luteas videtur ponere contra id quod dixerat qui serviunt ei, quod est inhaerere ei et in ipso spiritualiter habitare; quod vero dicit qui terrenum habent fundamentum, ei quod dixerat in Angelis suis: Angeli enim natura incorporei sunt, secundum illud Psalmi qui facit Angelos suos spiritus. Ex praemissa autem hominis condicione miserabilem eius eventum concludit dicens consumentur velut a tinea, et quidem potest hoc secundum superficiem litterae de morte corporali intelligi quam homo necessario patitur ex eo quod terrenum habet fundamentum; et secundum hoc potest designari duplex mors, scilicet naturalis in hoc quod dicit consumentur velut a tinea: tinea enim sic vestimentum corrodit quod ex vestimento nascitur, ita et mors naturalis ex causis interioribus corporis exoritur; et mors violenta in hoc quod subditur de mane usque ad vesperam succidentur: succisio enim arboris ex causa exteriori procedit. Et satis signanter dicit de mane usque ad vesperam, quia mors naturalis potest quidem per aliqua naturalia signa praecognosci, sed mors violenta omnino incerta est utpote diversis casibus subiecta, unde non potest sciri si homo de mane perveniat usque ad vesperum. Sciendum tamen quod hoc non est intentio litterae: nam supra proposuit de defectu peccati cum diceret in Angelis suis reperit pravitatem; unde ut conclusio praemissis respondeat oportet hoc etiam ad peccatum referre, per quod vita iustitiae in homine consumitur dupliciter: uno modo ex interiori corruptione, quod significat cum dicit consumentur velut a tinea: sicut enim vestimentum consumitur a tinea quae ex eo nascitur, ita iustitia hominis consumitur ex his quae in homine sunt sicut est corruptio fomitis, malae cogitationes et alia huiusmodi; alio modo ex exteriori tentatione, quod notatur in hoc quod dicit de mane usque ad vesperam succidentur. Sed considerandum est quod interior tentatio non subito hominem prosternit sed paulatim, dum per negligentiam aliquis in se ipso peccati initia reprimere non curat, secundum illud Eccli. qui minima negligit paulatim defluit, sicut etiam vestimentum quod non excutitur, a tinea consumitur; exterior vero tentatio hominem plerumque subito prosternit, sicut David ad aspectum mulieris in adulterium prorupit et etiam multi in tormentis fidem negaverunt. Quocumque autem modo homo per peccatum ruat, si peccatum suum recognoscat et paeniteat misericordiam consequetur; sed quia nullus est qui omnia peccata possit cognoscere, secundum illud delicta quis intelligit? Sequitur quod plurimi hominum peccata non cognoscentes eis remedia non adhibent per quae liberentur et hoc est quod subdit et quia nullus intelligit, scilicet lapsus peccatorum, in aeternum peribunt, scilicet plurimi quasi a peccato numquam liberati. Sed quia aliqui sunt qui contra peccata remedia adhibent licet ea non plene intelligant, sicut David qui dicebat ab occultis meis munda me, domine, subiungit qui autem reliqui fuerint, scilicet de numero eorum qui in aeternum pereunt, auferentur ex eis, idest segregabuntur ex eorum consortio; morientur quidem quia quamvis homo a peccato paeniteat a mortis tamen necessitate non liberatur, sed sapientia in eis non moritur, et hoc est quod dicit et non in sapientia. Vel hoc quod dicit morientur et non in sapientia non respondet ad immediate dictum sed ad id quod supra dixerat in aeternum peribunt, ut sit sensus quod morientur sine sapientia. Vel hoc quod dicit qui reliqui fuerint potest intelligi de filiis qui relinquuntur ex parentibus pereuntibus, qui propter peccata parentum quae imitantur et ipsi auferuntur sine sapientia morientes. Vult ergo ex omnibus istis Eliphaz habere quod cum condicio hominis sit tam fragilis de facili cadit in peccatum, quod dum homo non cognoscit in perditionem vadit ipse et filii eius; et sic Iob licet se peccatorem non recognosceret, credendum erat quod propter peccata aliqua ipse et filii eius perierint. Sic igitur postquam revelationem sibi factam exposuerat, quia posset Iob hanc revelationem non credere ideo subiungit voca ergo si est qui tibi respondeat, quasi dicat: si mihi hoc esse revelatum non credis, tu ipse invoca Deum si forte ipse tibi ad hanc dubitationem respondere voluerit; et si per merita propria hoc a Deo obtinere non putas, ad aliquem sanctorum convertere, ut eo mediante huius rei veritatem a Deo cognoscere possis. Et notandum est quod dicit ad aliquem sanctorum, quia non licet per immundos spiritus quocumque modo vel arte occulta perquirere sed solum per Deum vel per sanctos Dei, secundum illud Is. VIII 19 cum dixerint ad vos: quaerite a Pythonibus et a divinis qui strident in incantationibus suis, numquid non populus a Deo suo requirit visionem pro vivis aut mortuis?

Caput 5

[84903] Super Iob, cap. 5 Virum stultum interficit iracundia. Quia in revelatione quam sibi factam esse commemoraverat Eliphaz inter cetera hoc continetur quod homines qui terrenum habent fundamentum consumuntur velut a tinea, vult hoc ostendere per hominum diversas condiciones: non enim est aliqua condicio hominum cui non adsit pronitas ad aliquod peccatum. Sunt autem duae hominum condiciones: quidam enim sunt magni et elati animi qui facile provocantur ad iram, quod ideo est quia ira est appetitus vindictae ex praecedenti offensa proveniens; quanto autem aliquis est magis elati animi tanto ex leviori causa se putat offensum, et ideo facilius provocatur ad iram, et hoc est quod dicit virum stultum interficit iracundia. Vocat autem eum qui est superbi et elati animi stultum, quia per superbiam homo praecipue metas rationis excedit et humilitas viam sapientiae parat, secundum illud Prov. XI 2 ubi humilitas ibi sapientia; cum hoc etiam stultitia iracundiae competit: iracundus enim, ut docet philosophus, utitur quidem ratione dum pro offensa intentat vindictam, sed perverse dum in vindicta modum rationis non servat: perversitas autem rationis stultitia est. Quidam vero sunt pusillanimes et hi proni sunt ad invidiam, unde subdit et parvulum occidit invidia, et hoc rationabiliter dicitur: invidia enim nihil aliud est quam tristitia de prosperitate alicuius inquantum prosperitas illius aestimatur propriae prosperitatis impeditiva; hoc autem ad parvitatem animi pertinet quod aliquis non se aestimet posse prosperari inter alios prosperantes. Sic igitur manifestum videtur quod homo, cuiuscumque condicionis existat, pronus est ad aliquod peccatum: facile enim esset his similia de aliis peccatis inducere. Sic igitur per omnia supra dicta Eliphaz probare intendit quod adversitates in hoc mundo non adveniunt alicui nisi pro peccato. Contra quod videntur esse duae obiectiones, quarum una est ex hoc quod multi iusti videntur adversitatibus subdi, sed hanc obiectionem dissolvere visus est per hoc quod homines ostendit esse faciles ad peccandum; secunda obiectio est quod aliqui iniqui in hoc mundo prosperantur, cui consequenter satisfacere intendit per hoc quod prosperitas eorum in malum ipsorum redundat, unde dicit ego vidi stultum, idest hominem in divitiis superbientem, firma radice, idest firmatum in prosperitate huius mundi, ut videbatur, sed eius prosperitatem non approbavi, quin immo maledixi pulchritudini eius statim. Ubi considerandum est quod loquitur de homine sub metaphora arboris, cuius cum radix fuerit firma, pulchritudinem habet in ramis et fructibus; comparat igitur prosperitatem hominis in divitiis firmati pulchritudini arboris, quam maledicit, idest malam esse pronuntiat et nocivam, secundum illud Eccl. V 12 est et alia infirmitas pessima quam vidi sub sole: divitiae conservatae in malum domini sui; addidit autem statim ut ostendat se de hac sententia nullatenus dubitare. Quae autem mala ex prosperitate stulti proveniant ostendit primo quantum ad filios. Frequenter enim contingit quod quando aliquis dives et potens filios sine disciplina nutrit, quod proprium est stulti, filii eius in multa pericula incidunt: et quandoque quidem propter odia quae contra se concitant absque iudicio perimuntur, vel etiam dum ipsi sibi non cavent inordinate delectabilibus utentes vitam amittunt, et quantum ad hoc dicit longe fient filii eius a salute; quandoque vero dum calumnias et iniurias aliis inferunt coram iudicibus conveniuntur et ibi condemnantur, et quantum ad hoc dicit et conterentur in porta, idest per sententiam iudicum, nam iudices olim in portis sedere solebant. Et quia homines stulti in prosperitatibus nullum dubitant offendere, in adversitatibus non inveniunt adiutorem, et ideo subdit et non erit qui eruat. Sed quia posset aliquis dicere non curo quicquid accidat filiis meis dum ego prosperitate fruar in hoc mundo, ideo secundo ponit mala provenientia ipsi stulto et in rebus et in persona dicens cuius messem famelicus comedet: frequenter enim homines stulti divitiis abundantes pauperes opprimunt, qui plerumque gravamina sustinere non valentes quasi quadam necessitate ad rapiendum bona divitum coguntur; et quia tales homines deliciose viventes solent per vitae delicias vigorem animi amittere et imbelles esse, de facili a pauperibus bellicosis destruuntur, unde sequitur et ipsum rapiet armatus, quasi absque omni resistentia. Et ut quod dixerat de messibus generaliter intelligatur, subiungit et bibent sitientes divitias eius, idest homines cupidi. Remotis igitur praedictis obiectionibus, finaliter rationem inducit ad probandum principalem intentionem, scilicet quod adversitates in hoc mundo non proveniant alicui nisi pro peccato, et est ratio talis: quaecumque fiunt in terra ex propriis et determinatis causis proveniunt; si igitur adversitates in hoc mundo alicui accidant hoc habet determinatam causam, quae nulla alia videtur esse nisi peccatum; hoc est ergo quod dicit nihil in terra sine causa fit: videmus enim omnes effectus ex determinatis causis procedere. Ex quo quasi concludens subdit et de humo non orietur dolor, et est metaphorica locutio: quaedam enim herbae sine semine producuntur de quibus dicitur quod eas humus sponte profert; quicquid igitur sine causa propria contingeret quasi sine semine, per quandam similitudinem metaphorice posset dici quod oritur de humo: dolor autem, idest adversitas, non orietur de humo, idest non est sine causa. Quod autem dixerat nihil in terra sine causa fit, ex hoc praecipue redditur manifestum quod omnia habent dispositionem naturalem congruam propriae operationi, ex quo apparet quod dispositiones naturales rerum non sunt sine causa sed propter determinatum finem, et ideo dicit homo ad laborem nascitur et avis ad volandum. Manifestum est enim quod quia proprius motus quem natura avis requirebat est volatus, oportuit avem habere ex sua natura instrumenta congrua ad volandum, scilicet alas et pennas; homo vero quia rationem habebat per quam proprio labore posset sibi omnia necessaria adiumenta conquirere, naturaliter productus est absque omnibus adiumentis quae natura aliis animalibus dedit, scilicet absque tegumento, absque armis et aliis huiusmodi quae sibi proprio labore parare poterat ex industria rationis. Quamobrem ego deprecabor dominum et cetera. Quia Eliphaz proposuerat omnia quae in terris fiunt determinatam causam habere et hoc probaverat per hoc quod res naturales apparebant esse dispositae propter finem, hoc autem, scilicet quod res naturales sunt propter finem, potissimum argumentum est ad ostendendum mundum regi divina providentia et non omnia agi fortuito, idcirco Eliphaz statim ex praemissis concludit de regimine divinae providentiae. Sciendum est autem quod providentia divina sublata orationis fructus tollitur et cognitio Dei circa res humanas, quae tamen necesse est ponere ei qui regimen providentiae concedit; et ideo Eliphaz concludens dicit: ex quo omnia quae in terra fiunt sunt propter finem, necesse est concedere regimen providentiae, quamobrem ego deprecabor dominum, quasi oratione fructuosa existente utpote Deo disponente res humanas, et ad Deum ponam eloquium meum, utpote Deo cognoscente facta et dicta et cogitata humana; ad cuius confirmationem subiungit ea quae maxime divinam providentiam ostendunt. Est autem sciendum quod illi qui providentiam negant omnia quae apparent in rebus mundi ex necessitate naturalium causarum provenire dicunt, utpote ex necessitate caloris et frigoris, gravitatis et levitatis et aliorum huiusmodi. Ex his ergo potissime providentia divina manifestatur quorum ratio reddi non potest ex huiusmodi naturalibus principiis, inter quae unum est determinata magnitudo corporum huius mundi: non enim potest assignari ratio ex aliquo principio naturali quare sol aut luna aut terra sit tantae quantitatis et non maioris aut minoris; unde necesse est dicere quod ista dispensatio quantitatum sit ex ordinatione alicuius intellectus, et hoc designat in hoc quod dicit qui facit magna, idest qui res in determinata magnitudine disponit. Rursus si omnia ex necessitate principiorum naturalium provenirent, cum principia naturalia sint nobis nota haberemus viam ad inquirendum omnia quae in hoc mundo sunt; sunt autem aliqua in hoc mundo ad quorum cognitionem nulla inquisitione possumus pervenire, utpote substantiae spirituales, distantiae stellarum et alia huiusmodi; unde manifestum est non procedere omnia ex necessitate principiorum naturalium sed ab aliquo superiori intellectu res esse institutas, et propter hoc addit et inscrutabilia. Item quaedam sunt quae videmus quorum rationem nullo modo possumus assignare, puta quod stellae disponuntur secundum talem figuram in hac parte caeli et in alia secundum aliam; unde manifestum est hoc non provenire ex principiis naturalibus sed ab aliquo superiori intellectu, et propter hoc addit et mirabilia: sic enim differt inscrutabile et mirabile quod inscrutabile est quod ipsum latet et perquiri non potest, mirabile autem est quod ipsum quidem apparet sed causa eius perquiri non potest. Sciendum est etiam quod aliqui posuerunt dispositionem rerum secundum quendam ordinem numeri a Deo procedere, utpote quod a primo uno simplici procedit tantum unus effectus primus in quo iam aliquid compositionis et pluralitatis habetur, et sic ex ipso procedunt duo vel tria quae sunt adhuc minus simplicia, et sic gradatim secundum eos progreditur tota rerum multitudo; secundum quam quidem positionem tota universi dispositio non est ex ordinatione intellectus divini sed ex quadam necessitate naturae; unde ad hanc positionem removendam adiungit absque numero: vel quia absque necessitate numeralis ordinis res in esse productae sunt, vel quia a Deo immediate innumerabilia nobis producta sunt, quod praecipue apparet in primo caelo in quo sunt plurimae stellae. Sic igitur Eliphaz ostendit productionem rerum esse a Deo et non ex necessitate naturae. Consequenter ostendit et rerum factarum cursum divina providentia gubernari. Et primo in rebus naturalibus, ex hoc quod res naturales contemperatae esse videntur ad hominum et aliorum animalium usum, licet naturalis elementorum ordo aliud requirere videatur: si quis enim in elementis gravitatem et levitatem consideret, manifestum est naturaliter terram aquae subiacere, aeri vero aquam, aerem autem igni. Invenitur autem aliqua pars terrae discooperta ab aquis immediate aeri subiacere: aliter enim animalia respirantia in terra vivere non possent; et rursus ne terra ab aquis discooperta sua siccitate infructuosa et inhabitabilis redderetur, dupliciter humectatur a Deo: primo quidem per pluviam qua superficies terrae infunditur, et quantum ad hoc dicit qui dat pluviam super faciem terrae; alio modo quantum ad fontes, rivos et flumina, quibus terra irrigatur, quorum principium sub terra est sicut pluviae in alto, et quantum ad hoc dicit et irrigat aquis universa. Deinde ostendit operationem providentiae etiam in rebus humanis. Et quidem si res humanae currerent secundum quod earum dispositio videtur exigere, nullum vel parvum in eis divinae providentiae vestigium appareret; sed rebus humanis alio modo currentibus, stulti qui superiores causas non considerant hoc casui et fortunae attribuunt, ex quorum persona loquitur Salomon Eccl. IX 11 dicens vidi sub sole nec velocium esse cursum nec fortium bellum nec sapientium panem nec doctorum divitias nec artificum gratiam, sed tempus casumque in omnibus; Eliphaz autem in altiorem causam hoc refert, scilicet in providentiam Dei. Et primo quantum ad oppressos qui et de infimo elevantur in altum, et quantum ad hoc dicit qui ponit humiles, idest deiectos, in sublimi, et de dolore transferuntur ad gaudium, et quantum ad hoc dicit et maerentes erigit sospitate. Secundo quantum ad opprimentes, quorum duplex est genus. Quidam enim manifeste alios opprimunt per potentiam, et quantum ad hos dicitur qui dissipat cogitationes malignorum ne possint implere manus eorum quod coeperant, quia scilicet in ipsa operis prosecutione impediuntur a Deo ne iniquam cogitationem possint perducere ad effectum; quidam vero per astutiam decipiunt, et quantum ad hos dicitur qui apprehendit sapientes in astutia eorum, inquantum scilicet ea quae astute cogitant in contrarium propositi eorum cedunt, et consilium pravorum dissipat, dum scilicet ea quae ab eis sapienter consiliata videntur, aliquibus impedimentis superinductis, ad effectum perducere non possunt; quandoque vero non solum astute consiliata impediuntur in opere, sed etiam eorum mens obscuratur ne in consiliando possint discernere meliora, unde subdit per diem incurrent tenebras, quia scilicet in re manifesta omnino quid faciant nesciunt, et quasi in nocte sic palpabunt in meridie, idest in his quae nullo modo sunt dubia sic dubitabunt sicut in rebus obscuris. Et ut haec ex divina providentia provenire videantur, subiungit utilitatem ex praemissis provenientem. Dum enim malignorum astutia impeditur, pauperes ab eorum deceptionibus liberantur, et hoc est quod subdit porro salvum faciet egenum a gladio oris eorum: qui enim sunt astuti in malo blandis verbis et fictis alios seducere solent, quae quidem verba in nocendo gladio comparantur, secundum illud Psalmi lingua eorum gladius acutus. Cum vero operationes malorum potentium impediuntur a Deo, manifestum est etiam quod pauperes salvantur, unde sequitur et de manu violenti pauperem. Et ex hoc duo sequuntur, quorum unum est quod homines, qui ex se ipsis impotentes sunt, de divina potentia confidunt, tamquam Deo de rebus humanis curante, unde subdit et erit egeno spes; aliud est quod homines potentes et iniqui se ipsos retrahunt ne ex toto malignentur, unde sequitur iniquitas autem contrahet os suum, ne scilicet se ex toto effundat in perniciem aliorum. Beatus homo qui corripitur a domino et cetera. Sicut supra dictum est, Eliphaz in superioribus beatum Iob et impatientiae arguerat et praesumptionis super hoc quod se asseruerat innocentem, nunc autem desperationem ab eo nititur auferre ex qua verba illa provenire credidit quibus Iob vitam suam fuerat detestatus. Sciendum est igitur quod ex supra dictis quibus divinam providentiam tam circa res naturales quam circa res humanas asseruerat, hoc accipit tamquam notum quod omnes adversitates hominibus divino iudicio inducantur, sed quibusdam quidem ad ultimam condemnationem qui sunt incorrigibiles, quibusdam autem ad correptionem qui per adversitates emendantur, quos asserit esse beatos dicens beatus homo qui corripitur a domino: si enim correptio ab homine salubris est, qui tamen perfecte scire non potest mensuram et modum secundum quem possit esse salubris correptio nec est omnipotens ad mala removenda et bona tribuenda, multo magis reputari debet salubris et felix Dei omnipotentis et omnia scientis correptio. Ex qua sententia ad propositum concludit dicens increpationem ergo domini ne reprobes, quasi dicat: licet hanc adversitatem patiaris a Deo propter tua peccata, tamen debes aestimare quod hoc sit quasi quaedam domini increpatio ad te corrigendum, unde non debes hanc adversitatem intantum reprobare quod propter hoc vitam tuam habeas odiosam. Et praedictorum causam subiungit dicens quia ipse vulnerat, graviori adversitate, et medetur, auferendo mala et restituendo bona; percutit, leviori adversitate, et manus eius, idest operationes ipsius, sanabunt, idest liberabunt. Non ergo Eliphaz eum qui corripitur a domino beatum asseruit propter futuram vitam, quam non credebat, sed propter praesentem in qua post correptionem homo a Deo obtinebat immunitatem a malis et abundantiam bonorum. Unde consequenter de immunitate a malis subiungit dicens in sex tribulationibus liberabit te, et in septima non tanget te malum: quia enim septenario dierum omne tempus agitur solet septenario numero universitas designari, ut sit sensus quod ei qui a domino corripitur post emendationem nulla nocebit adversitas. Et quia secundum eius sententiam quanto aliquis magis fuerit depuratus a culpa tanto minus adversitatem patitur in hoc mundo, ideo dicit in septima non tanget te malum, quasi ante emendationem homo ab adversitate non liberetur, cum autem incipit liberari ab ea tangatur sed non opprimatur Deo liberante, post perfectam autem liberationem omnino non tangatur. Quod quidem verum est quantum ad mentem, quae dum finem suum in rebus mundanis constituit adversitatibus mundanis opprimitur; cum ab eis amorem suum revocans Deum amare coeperit tristatur quidem in adversitatibus sed non opprimitur, quia spem suam non habet in mundo; cum autem totaliter mundum contempserit tunc eum adversitates mundanae vix tangunt. Non est autem haec sententia vera quantum ad corpus, sicut Eliphaz eam intellexit, cum perfectissimi viri interdum gravissimas adversitates patiantur, secundum illud Psalmi propter te mortificamur tota die, quod de apostolis inducitur. Et quia septem tribulationes tetigerat, eas subsequenter enumerat. Sciendum est autem quod quandoque adversitas est ex aliquo periculo particulari alicuius personae, quod quidem quandoque est contra vitam corporalem eius, quae quandoque aufertur per subtractionem necessariorum, et quantum ad hoc dicit in fame eruet te de morte, quasi dicat: patieris quidem famem utpote increpatus a domino sed ex hoc non pervenies ad mortem Deo te liberante; et haec est prima tribulatio. Quandoque vero aufertur per violentiam alicuius inferentis nocumentum, et quantum ad hoc dicit et in bello de manu, idest potestate, gladii, quasi dicat: superveniet tibi bellum sed in potestate gladii non deduceris; et haec est secunda tribulatio. Aufertur autem et vita corporalis per mortem naturalem, sed hoc inter tribulationes non computatur cum natura hominis hoc requirat. Quandoque autem personale periculum est contra famam hominis quae pertinet ad vitam civilem, et quantum ad hoc dicit a flagello linguae absconderis: dicitur autem flagellum linguae detractio graviter infamantis, a quo tunc homo absconditur quando facta sua de quibus posset infamari latent detrahentem; et haec est tertia tribulatio. Quandoque autem est adversitas ex aliquo periculo generali, quod quidem imminet vel personis vel rebus: personis quidem utpote quando alicui patriae exercitus hostium supervenit per quem timetur communiter vel mors vel captivatio, et quantum ad hoc dicit et non timebis calamitatem cum venerit, quasi dicat: imminente calamitate ab hostibus tuae patriae tu non timebis; et haec est quarta tribulatio. Rebus autem imminet commune periculum vel per sterilitatem terrae, quod est tempore famis, vel per aliquam devastationem fructuum ab hostibus, et quantum ad haec duo dicit in fame et vastitate ridebis, idest abundantiam habebis quae erit tibi materia gaudii; et sic tangitur quinta et sexta tribulatio. Quandoque autem est adversitas ab impugnatione brutorum animalium sive in communi sive in particulari, et quantum ad hoc dicit et bestiam terrae non formidabis; et haec videtur esse septima tribulatio in qua non tangit malum. Post immunitatem autem a malis ponit abundantiam in bonis, et primo quantum ad fertilitatem terrarum dicens sed cum lapidibus regionum pactum tuum, idest etiam terrae lapidosae et steriles tibi afferent fructum, secundum illud Deut. XXXII 13 ut suggeres mel de petra etc.; secundo quantum ad animalia bruta, et quantum ad hoc dicit et bestiae terrae erunt tibi pacificae, idest non te offendent possent et haec duo aliter exponi, ut per lapides intelligantur homines duri et rudes, per bestias homines crudeles; tertio quantum ad homines domesticos, cum dicit et scies quod pacem habeat tabernaculum tuum, idest familia tua pacem habebit ad invicem; quarto specialiter quantum ad uxorem, et quantum ad hoc dicit et visitans speciem tuam non peccabis, quasi dicat: habebis uxorem honestam et pacificam cum qua conversari poteris sine peccato; quinto quantum ad filios, unde dicit progenies tua quasi herba terrae, idest habebis multos filios et nepotes; sexto quantum ad pacificam et quietam mortem, et quantum ad hoc dicit ingredieris in abundantia sepulcrum, quasi in bona prosperitate non spoliatus rebus tuis, sicut infertur acervus tritici in tempore suo, quasi non praeventus intempestiva et subita morte. Ultimo autem approbat ea quae supra dixerat, dicens ecce hoc ut investigavimus ita est. Et quia aestimat Iob ita esse tristitia absorptum quod talia non multum cogitaret, eum reddit attentum dicens quod auditum, mente pertracta.

Caput 6

[84904] Super Iob, cap. 6 Respondens autem Iob dixit. Sicut ex superioribus patet, Eliphaz in lamento Iob tria notaverat: desperationem quidem quia videbatur appetere se non esse, impatientiam sive immoderatam tristitiam propter suspiria et gemitus quos se perpeti dicebat, praesumptionem quia se innocentem asseruerat. Et circa haec tria totus superior Eliphaz sermo versabatur, in quo ad ostendendum Iob peccato fuisse subiectum et ideo adversa tolerasse, proposuit inter cetera fragilitatem condicionis humanae ex qua nullus potest se praesumere immunem a peccato: hinc ergo Iob sumit suae responsionis initium. Certum est enim quod ex fragilitate condicionis humanae nullus homo est immunis a peccato quantumcumque iustus appareat, sed tamen in viris iustis non sunt peccata gravia et mortalia sed sunt in eis peccata levia et venialia quae ex negligentia et subreptione proveniunt; si autem hoc esset verum quod Eliphaz asserere nitebatur, quod propriae poenae peccatorum essent adversitates vitae praesentis, sequeretur quod propter gravia peccata graves adversitates homines paterentur et propter levia leves, et sic viri iusti numquam gravibus adversitatibus subiacerent, quod patet esse falsum. Hanc ergo rationem Iob contra disputationem Eliphaz proponit, unde dicitur respondens autem Iob dixit: utinam appenderentur peccata mea quibus iram merui et calamitas quam patior in statera. Quasi dicat: dicere non possum in me nulla esse peccata, confido tamen in me non esse mortalia sed venialia; si ergo pro peccatis huiusmodi iram, idest poenam, a Deo merui, debuisset in statera iustitiae appendi calamitas et peccatum ut secundum aequalitatem unum alteri responderet. Sed adversitas apparet multo maior, et hoc est quod subdit quasi arena maris, idest incomparabiliter, haec, scilicet calamitas, gravior appareret si sententia Eliphaz esset vera quod adversitates in hoc mundo infliguntur solum secundum peccata, cum appareat multos sceleratos, quorum peccatis peccata Iob comparata quasi nulla erant, quasdam leves adversitates sustinere. Ex hoc autem ulterius procedit ad se excusandum a tristitia quam verbis expresserat, dicens unde et verba mea dolore sunt plena, quod concludendo infert quia dolor ex adversitatis magnitudine causabatur. Causam autem doloris subiungit duplicem: causatur enim dolor interdum ex his quae aliquis iam perpessus est, interdum vero ex his quae perpeti timet. Primo igitur assignat causam sui doloris ex his quae perpessus iam erat, dicens quia sagittae domini in me sunt, in quo ostendit ex improviso se fuisse afflictum, nam sagitta ex remotis et ex improviso venit; et ut ostendat percussionis magnitudinem subiungit quarum indignatio ebibit spiritum meum, idest me respirare non permisit, sed totaliter quicquid in me virium aut consolationis esse poterat sustulit. Deinde ostendit causam doloris ex his quae perpeti timebat, dicens et terrores Dei militant contra me: solent enim afflicti ex spe melioris status consolari, sed cum post afflictionem aliquis iterum similia vel maiora timet, nulla videtur esse consolatio residua. Posset autem aliquis dicere: causam quidem doloris habes sed ex ea in verba doloris prorumpere non deberes. Contra quae respondet Iob ex his quae in aliis animalibus inveniuntur. Homo enim aliis animalibus similis est in natura sensitiva, unde ea quae naturam sensitivam consequuntur naturaliter adsunt homini sicut et aliis animalibus; quod autem naturale est non potest totaliter vitari; invenitur autem in aliis animalibus quod afflictionem cordis ore exprimunt, et hoc significat dicens numquid rugiet onager cum habuerit herbam? Aut mugiet bos cum ante praesepe plenum steterit? Quasi dicat non; rugit autem onager et mugit bos cum necessario victu caruerint, in quo apparet naturale esse animalibus quod interiorem afflictionem exprimant voce. Rursus aliquis dicere posset naturale esse quod dolor conceptus voce exprimatur, sed ad sapientem non pertinere quod ex quibuscumque causis tristitiam corde concipiat, ut Stoici posuerunt. Sed hoc ostendit Iob esse contra naturam sensitivam: nam sensus non potest non refugere id quod est nocivum vel inconveniens, et ideo dicit aut poterit comedi insulsum quod non est sale conditum? Quasi dicat non, quia videlicet huiusmodi insipida non conveniunt ad delectationem gustus; et similiter ea quae non sunt delectabilia non potest cor hominis libenter acceptare, et multo minus illa quae sunt amara et noxia, unde subdit aut potest aliquis gustare quod gustatum affert mortem? Quasi dicat non; et sicut hoc est impossibile in sensu exteriori, ita impossibile est quod ea quae per sensus interiores apprehenduntur ut noxia, sine tristitia recipiantur. Sed quia sapiens licet tristitiam patiatur eius tamen ratio a tristitia non absorbetur, ostendit Iob consequenter quod licet tristitiam pateretur tamen ei maxima inerat sollicitudo et timor ut se contra tristitiam tueretur, ne per tristitiam deduceretur in aliquod vitiosum: quod ut vitaret praeoptabat mortem, et ad hoc exprimendum dicit quae prius tangere nolebat anima mea, nunc prae angustia cibi mei sunt, quasi dicat: ea quae anima mea prius abhorrebat nunc delectabiliter appetit. Et quae sint ista ostendit dicens quis det ut veniat petitio mea? Et ut hanc petitionem non oretenus tantum sed etiam ex intimo corde proponere ostendatur, subiungit et quod expecto tribuat mihi Deus? Et quae sit ista petitio ostendit subdens et qui coepit, scilicet me affligere, ipse me conterat, scilicet per mortem, et hoc est quod subdit solvat manum suam et succidat me? Manum Dei dicit potentiam divinam qua ipsum Deus afflixerat, quae quidem manus quodammodo ligata videtur divina voluntate et misericordia dum affligere desistit, solvitur autem quodammodo dum ad finem occisionis percussio divina perducitur. Et quia dixerat ea quae prius tangere nolebat nunc cibos suos esse, ostendit quomodo hoc sit intelligendum, quia scilicet mors quae sibi fuerat horribilis nunc effecta est dulcis, unde subdit et haec mihi sit consolatio ut affligens me dolore, scilicet Deus, non parcat, idest non retrahat manum suam sed me ad mortem perducat. Et quare hoc optet ostendit per id quod subdit nec contradicam sermonibus sancti, idest Dei, hoc est eius iudiciis sive sententiis quibus me afflixit. Timebat enim Iob ne per afflictiones multas ad impatientiam deduceretur, ita quod ratio tristitiam reprimere non posset; impatientiae autem ratio est cum ratio alicuius adeo a tristitia deducitur quod divinis iudiciis contradicit; si vero aliquis tristitiam quidem patiatur secundum sensualem partem sed ratio divinae voluntati se conformet, non est impatientiae defectus, et sic frustra Eliphaz arguebat Iob ubi dixerat nunc venit super te plaga, et defecisti: licet enim tristaretur non tamen defecerat. Deinde assignat rationem ex propria fragilitate quare timebat ne ad hoc perduceretur ut contradiceret sermonibus sancti. Huiusmodi enim timor ex duplici causa tolli posset: primo quidem si tanta sibi esset rationis fortitudo ut nullo modo superari posset, sicut est in illis quorum est liberum arbitrium per gratiam confirmatum, sed hanc fortitudinem in se non sentiebat, unde dicit quae est enim fortitudo mea ut sustineam? Scilicet quascumque tribulationes; secundo si tribulationes et tristitias aliquo brevi tempore tolerare oporteret, et ideo ad hoc removendum adiungit aut quis finis meus ut patienter agam? Quasi dicat: quis terminus tribulationibus meis positus est ut usque ad illum expectans possim praesumere me patientiam servaturum? Et ad horum expositionem subiungit dicens nec fortitudo lapidum fortitudo mea: fortitudo enim lapidum sine sensu est; hominis autem fortitudo est cum sensu eorum quae noxia sunt, propter quod subdit nec caro mea aenea est, idest sine sensu, quia quantumcumque ratio mortalis hominis fortis sit tamen necesse est quod ex parte carnis experiatur sensum doloris. Et per hoc excluditur increpatio Eliphaz qui tristitiam in beato Iob arguebat: etsi enim inesset beato Iob fortitudo mentis aderat tamen ex parte carnis sensus doloris, quem tristitia consequebatur. Simul etiam per hoc confutatur opinio Stoicorum dicentium sapientem non tristari, cuius opinionis Eliphaz fuisse videtur; beatus autem Iob hoc defendere intendit quod sapiens tristatur quidem sed ad hoc studet per rationem ut ad inconveniens non deducatur, quod etiam Peripatetici posuerunt. Ecce non est auxilium mihi in me et cetera. Ostenderat Iob in praecedentibus se rationabiliter dolorem sensisse et verba doloris protulisse, sed tamen dolore non esse absorptum propter ea quae passus erat; sed quia interdum homo licet aliqua adversa patiatur ita se suo et alieno auxilio et solatio contra adversa tuetur ut vel parvum vel nullum inde dolorem concipiat, vult ostendere beatus Iob se huiusmodi remediis esse destitutum, ut ex hoc appareat evidentius se rationabiliter verba doloris protulisse. Et primo quidem ostendit se praedictis remediis destitutum esse ex parte sua, cum dicit ecce non est auxilium mihi in me: etsi enim bona eius aliqua direpta fuissent, posset hoc absque tristitia tolerare si se posset adiuvare ad recuperandum bona amissa et ad vindicandum iniuriam illatam, sed hoc non poterat, omnibus divitiis, filiis et proprii corporis sanitate destitutus. Rursus multa per nos ipsos non possumus quae possumus per amicos; et ideo Iob secundo ostendit se etiam auxilio amicorum destitutum esse, cum dicit et necessarii quoque mei, idest familiares et domestici, recesserunt a me. Et quod hoc non sine culpa illorum sit, ostendit subdens qui tollit ab amico suo misericordiam, scilicet in tempore miseriae, timorem domini derelinquit, idest reverentiam quam debet habere ad Deum, propter quem et in quo proximus diligendus est: qui non diligit fratrem suum quem videt, Deum quem non videt quomodo potest diligere? Ut dicitur Ioh. IV 20. Deinde ostendit se etiam a consanguineis esse derelictum dicens fratres mei, idest consanguinei, praeterierunt me: loquitur ad similitudinem simul in via incedentium, ac si uno cadente in foveam alii nihilominus praecedant eo dimisso. Et quidem aliqualiter excusabiles essent si, postquam aliquo tempore auxilium tulissent, eum dimisissent vel propter taedium vel propter desperationem adiuvandi; et ideo ut inexcusabiles sint, ostendit se statim et subito ab eis esse desertum, quod significat cum subdit sicut torrens qui raptim transit in convallibus, qui velocissime movetur. Et ne hoc se impune fecisse credant, subiungit qui timent pruinam, irruet super eos nix, quasi dicat: qui propter timorem minoris periculi a iustitia et misericordia discedit in maiora pericula deducetur; unde et fratres Iob qui eum praeterierunt compati nolentes, ipsi tristitiam in propriis damnis sustinebunt. Et quod eorum pericula sint futura sine remedio ostendit subdens tempore quo fuerint dissipati, idest quo incurrent aliqua pericula, peribunt, scilicet totaliter, et ut incaluerint, solventur de loco suo. Loquitur sub metaphora nivis, de qua fecerat mentionem, quae cum multum firmata fuerit per congelationem non statim ad primam calefactionem dissolvitur, sed cum adhuc non est congelata statim ad radium solis dissolvitur et fluit: hoc est ergo quod dicit ut incaluerint, solventur de loco suo, idest statim ad primum impetum adversitatis quasi cuiusdam caloris tota eorum prosperitas dissolvetur. Et causam ostendit subdens involutae sunt semitae gressuum eorum: illud enim quod involvitur, in se ipsum quadam tortuositate redit; illorum igitur semitae involutae sunt qui in consanguineis et amicis nihil nisi propriam utilitatem quaerunt, et propter hoc in tempore prosperitatis amicitiam simulant sed in tempore adversitatis derelinquunt. Sed homines qui fraudulenter propriam utilitatem quaerunt plerumque a sua spe deficiunt, et ideo subdit ambulabunt in vacuum: tunc enim aliqui in vacuum ambulare dicuntur quando a fine ambulationis deficiunt; et non solum eorum spes evacuabitur sed etiam contrarium eis accidet, unde sequitur et peribunt, idest totaliter destruentur. Sic igitur neque in se ipso neque in domesticis neque in consanguineis auxilium habebat. Consequenter ostendit quod neque in aliis amicis, unde dicit considerate semitas Theman, itinera Saba, in quibus regionibus maxime videbatur habuisse amicos, nam et Eliphaz de Theman venerat, et expectate paulisper, considerantes scilicet utrum aliqui per has vias venerint ad auxilium mihi ferendum; et hoc non videbitis quia confusi sunt, scilicet venire ad me, quia speravi, idest quia tempus erat in quo ab eis auxilium sperare debebam: homines enim qui auxiliari nolunt confunduntur visitare illos a quibus aestimant sibi rationabiliter posse peti auxilium; venerunt quoque, aliqui scilicet eorum, usque ad me, et pudore cooperti sunt, quia scilicet mihi non dederunt auxilium cum recognoscerent se debere. Nec est mirum de aliis cum etiam vos, qui sapientiores videmini, in hoc deficiatis, unde subdit nunc venistis, et modo videntes plagam meam timetis, ne forte scilicet oporteat vos mihi auxilium ferre; sed ne timeatis quia in nullo auxilium vestrum requisivi: neque enim requiro a vobis ut subveniatis mihi in denariis, et hoc est quod dicit numquid dixi: afferte mihi et de substantia vestra donate mihi? Neque petii a vobis auxilium in bello contra hostes, et hoc est quod subdit liberate me de manu hostis, et de manu robustorum eruite me? Neque petii a vobis auxilium doctrinae, et hoc est quod dicit: numquid dixi docete me, scilicet in speculativis, et ego tacebo, et si quid forte ignoravi, instruite me? Scilicet in agendis. Nec solum vos mihi auxilium non praebetis, sed etiam quantum in vobis est me ulterius verbis affligitis, et hoc est quod subdit quare detraxistis sermonibus veritatis? Quos scilicet primo protuli in mea lamentatione, quam Eliphaz reprehendere visus est, ut dictum est. Et ut haec detractio inexcusabilis ostendatur, excludit omnia illa quibus aliquis reprehensor a detractione potest excusari. Quorum primum est cum aliquis maioris auctoritatis alium pro culpa reprehendit, et hoc excludit dicens cum ex vobis nullus sit qui possit arguere me. Secundum est cum aliquis contra aliquem verba dura profert ad eius utilitatem et non ad ipsum exacerbandum, et hoc est quod subdit ad increpandum tantum, et non ad utilitatem, eloquia concinnatis, idest studiose componitis ut non videantur leviter esse dicta. Tertium est cum aliquis verba quae profert contra aliquem efficacibus rationibus munit, et hoc removet dicens et in ventum verba profertis, quasi dicat: verba vestra inania sunt nullum robur rationis habentia. Quartum est cum aliquis aliquem reprehendit eo tempore et in illo statu in quo praesumi potest quod non fiat inde deterior sed melior; sed si aliquis eo tempore aliquem reprehendere velit quo est consternatus animo et ad iram dispositus, videtur non velle correctionem sed subversionem, et ideo dicit super pupillum irruitis, et subvertere nitimini amicum vestrum: se ipsum pupillum nominat quia in tristitia positus omni auxilio destitutus erat. Et ne quis putaret quod hoc diceret timens concertationem cum eis, quasi de veritate suae sententiae et iustitia suae causae non praesumeret, subiungit verum tamen quod coepistis explete, ut ex mutua disputatione veritas elucescat; unde subdit praebete aurem, idest auscultate, et videte, idest considerate, an mentiar: hoc est enim primum impedimentum veritatis inveniendae per disputationem, cum aliquis ea quae ab adversario dicuntur audire non vult. Secundum impedimentum est cum ad audita clamose et contumeliose respondet, et ad hoc removendum dicit respondete, obsecro, absque contentione: est enim contentio, ut Ambrosius dicit, impugnatio veritatis cum confidentia clamoris. Tertium impedimentum est cum aliquis in disputatione non intendit ad veritatem sed ad victoriam et gloriam, ut accidit in disputationibus litigiosis et sophisticis: et loquentes id quod iustum est iudicate, ut scilicet concedatis ea quae vobis videntur vera, et negetis ea quae videntur falsa. Et, si hoc feceritis, non invenietis in lingua mea iniquitatem, scilicet aliquid contra iustitiam quae debetur proximo, nec in faucibus meis stultitia personabit, idest aliquid contra sapientiam qua recte sentitur de Deo: intendebat enim et circa divina et circa humana defendere et probare veritatem.

Caput 7

[84905] Super Iob, cap. 7 Militia est vita hominis super terram et cetera. Eliphaz in superioribus, volens beatum Iob a desperatione removere, ei quandam terrenam beatitudinem repromiserat si increpationem domini non reprobaret; unde beatus Iob, postquam tristitiae suae rationabiles causas ostendit, vult ulterius ostendere praedictam consolationem Eliphaz ex repromissione terrenae felicitatis esse incongruam. Et primo hoc ostendit ex condicione praesentis vitae, postmodum vero id ostendet ex sua propria condicione. Circa condicionem vero praesentis vitae diversa fuit hominum sententia: quidam enim posuerunt in hac vita ultimam felicitatem esse, et hanc sententiam videntur sequi dicta Eliphaz. Ibi enim est ultimus finis hominis ubi expectat finalem retributionem pro bonis aut malis: unde si in hac vita homo remuneratur a Deo pro bene actis et punitur pro malis, ut Eliphaz astruere nitebatur, consequens videtur quod in hac vita sit ultimus hominis finis. Hanc autem sententiam intendit Iob reprobare et vult ostendere quod praesens vita hominis non habet in se ultimum finem, sed comparatur ad ipsum sicut motus ad quietem et via ad terminum; et ideo comparat eam illis statibus hominum qui tendunt ad aliquem finem, scilicet statui militum qui militando ad victoriam tendunt, et hoc est quod dicit militia est vita hominis super terram, ac si dicat: vita praesens qua super terram vivimus non est sicut status victoriae sed sicut status militiae; comparat etiam eam statui mercennariorum, et hoc est quod subdit et sicut dies mercennarii dies eius, scilicet hominis super terram viventis. Comparat autem praesentem vitam his duobus statibus propter duo quae imminent homini in praesenti vita, ut scilicet resistat impedimentis et nocivis et propter hoc comparatur militiae, et ut operetur utilia ad finem et propter hoc comparatur mercennario. Ex utroque autem exemplo datur intelligi praesens vita divinae providentiae subdi: nam et milites sub duce militant et mercennarii a patrono mercedem expectant. Satis etiam in his duobus exemplis apparet falsitas sententiae quam Eliphaz defendebat. Manifestum est enim quod dux exercitus strenuis militibus non parcit a periculis aut laboribus, sed secundum quod militiae ratio exigit interdum eos et maioribus laboribus et maioribus periculis exponit, sed post victoriam adeptam magis strenuos plus honorat; sic et paterfamilias melioribus mercennariis maiores labores committit, sed in tempore mercedis eis maiora munera largitur; unde nec divina providentia hoc habet ut bonos magis ab adversitatibus et vitae praesentis laboribus eximat, sed quod in fine eos magis remuneret. Quia igitur ex his verbis Eliphaz sententia tota subruitur, ad eorum confirmationem Iob intendit et ea efficaci ratione demonstrat. Manifestum est enim quod quaelibet res adepto ultimo fine quiescit, unde necesse est quod quando voluntas humana ultimum finem consecuta fuerit, in illo quiescat et ulterius ad alia desideranda non moveatur; huius autem contrarium in praesenti vita experimur, nam semper homo quasi non contentus praesentibus futura desiderat: unde manifestum est in hac vita ultimum finem non esse, sed hanc vitam ordinari ad alium finem sicut ordinatur militia ad victoriam et dies mercennarii ad mercedem. Sciendum est autem quod in praesenti vita praesentia non sufficiunt sed desiderium tendit in futura propter duo: scilicet propter afflictiones praesentis vitae, et propter hoc inducit exemplum servi desiderantis umbram dicens sicut servus, ab aestu afflictus, desiderat umbram, qua refrigeretur; et propter defectum perfecti boni et finalis quod hic non habetur, et ideo ponit exemplum de mercennario dicens et sicut mercennarius praestolatur finem operis sui - perfectum enim bonum est hominis finis -, sic et ego habui menses vacuos, idest reputavi menses praeteritos mihi vacuos praeterisse, utpote in quibus perfectionem finalem adeptus non eram; et noctes, deputatas quieti contra afflictiones, laboriosas numeravi mihi, idest reputavi ac si essent laboriosae, inquantum in eis retardabar a consecutione finis. Quomodo autem habuerit menses vacuos et noctes laboriosas exponit subdens si dormiero, idest cum fuerit tempus dormiendi de nocte, dico: quando consurgam? Exoptans diem. Et rursum, facto die, expectabo vesperam, sic semper in futurum per desiderium tendens. Et hoc quidem commune est omni homini viventi super terram, sed plus et minus hoc sentiunt homines secundum quod magis aut minus gaudiis seu tristitiis afficiuntur: nam qui in gaudio est minus desiderat futurum, plus autem qui in tristitia; et ideo ut hoc desiderium Iob in se esse vehemens ostendat, subiungit et replebor doloribus usque ad tenebras, propter quos dolores praesens tempus fit mihi taediosum et futurum magis desidero. Induta est caro mea putredine et cetera. Ostenderat supra beatus Iob consolationem Eliphaz ex promissione felicitatis in vita terrena fuisse ineptam ex generali condicione vitae hominis super terram, nunc autem intendit ostendere eandem consolationem ineptam esse ex sua propria condicione. Et proponit duo quae impediunt ipsum expectare prosperitatem super terram, quorum primum est infirmitas corporis quam patiebatur: homini enim gravi infirmitate detento nihil potest contingere quod eum in hac vita faciat esse felicem, et ideo dicit induta est caro mea putredine, quasi dicat: undique corpus meum circumdatum est putredine ulcerum sicut corpus circumdatur vestimento. Et quia vulnera a principio curata ad sanitatem perveniunt, ostendit ulcera sua fuisse neglecta, unde dicit et sordibus pulveris: non enim erant debito modo curata quia ad litteram in sterquilinio sedebat, ut supra dictum est. Expectatur autem sanitas aliquando etiam si ulcera sint neglecta, quando natura est fortis, sed in Iob vigor naturae defecerat, unde dicit cutis mea aruit et contracta est, quia scilicet humor naturalis iam consumptus est vel propter senectutem vel propter infirmitatem, unde non videtur locus ut in hac vita ulterius felicitatem expectem. Secundum est quia plurimum tempus vitae suae iam praeterierat, unde modicum tempus restabat nec in eo poterat magnam felicitatem expectare, et propter hoc dicit dies mei velocius transierunt quam a texente tela succiditur. Vita enim hominis quantum ad aliquid similis est texturae: sicuti enim ille qui texit telam fila filis adiungit ut ad perfectionem telae perveniat, qua perfecta eam succidit, sic ad hoc quod vita hominis perficiatur dies diebus adduntur, cum autem fuerit perfecta tollitur. Ideo tamen dicit quod velocius transeunt dies hominis quam tela succidatur quia in opere telae textor interdum quiescit, sed tempus vitae hominis absque quiete continuo labitur. Sed posset aliquis dicere quod licet plurimum temporis vitae eius transierit adhuc tamen posset expectare reditum ad statum vitae praeteritae: posuerunt enim aliqui quod post mortem, transactis plurimis annorum curriculis, homo rediturus erat ad eandem vitae seriem quam prius egerat, ut puta quod Plato in futuris temporibus lecturus erit Athenis et eadem acturus quae prius egit, et sic homo licet plurimum temporis vitae eius transierit posset expectare restitutionem beatitudinis in vita terrena; et ideo ad hoc removendum subiungit Iob et consumpti sunt absque ulla spe, redeundi scilicet ad pristinos dies. Et ad hoc probandum subiungit ad Deum loquens - ad quem ab illo loco militia est vita hominis super terram videtur direxisse sermonem -, dicens memento quia ventus est vita mea, idest vento similis: sicut enim ventus pertransit et ultra non revertitur, ita vita hominis cum pertransierit non redit, et hoc est quod subdit et non revertetur oculus meus ut videat bona, scilicet terrenae vitae quae quondam habui et nunc amisi. Et sicut cum vita mea praeterierit ego non revertar ut videam bona terrena, sic nec videbor ab oculo terreno, unde sequitur nec aspiciet me visus hominis; ponit autem haec duo ut significet quod non revertetur ad conversationem humanam quae maxime consistit in videre et videri: nam visus cum sit subtilior sensuum principatum tenet in vita sensibili. Sed quamvis post mortem ab oculo hominis se dixerit non videndum, confitetur tamen se videndum esse ab oculo divino in hoc quod subdit oculi tui in me, scilicet erunt: Deo enim mortui conspicui sunt qui spiritualia intuetur, quia mortui secundum spiritum vivunt, non secundum carnem quam visus hominis aspicere potest. Posset autem ex hoc aliquis intelligere quod oculi Dei ita respiciant mortuum non secundum statum praesentem sed sicut respicit futura, quasi homo mortuus iterum rediturus sit ad vitam quam dimisit, et ideo ad hoc excludendum subiungit et non subsistam, quasi dicat: sic dico quod oculi tui in me erunt post mortem, quod tamen ego postmodum iterato non subsistam in statu huius vitae terrenae. Et hoc probat per simile cum subdit sicut consumitur nubes et pertransit, sic qui descendit ad Inferos non ascendet. Dicuntur autem mortui ad Inferos descendere, vel quia secundum animam ante Christi mortem omnes ad Infernum descendebant, vel quia secundum carnem sub terra ponuntur; quantum enim ad praesens pertinet, nihil differt quomodolibet exponatur: nihil enim aliud vult dicere nisi quod mortui non redeunt ad vitam praeteritam, et hoc probat in quodam simili, probatione sufficienti. Sicut enim philosophus docet in II de generatione, tam in corporibus corruptibilibus quam in corporibus incorruptibilibus quidam circularis motus apparet; sed haec est differentia quia in corporibus caelestibus secundum circulationem reiteratur idem numero, sicut idem sol numero qui occidit redit ad ortum, et hoc ideo quia substantia non corrumpitur in tali mutatione sed solum locus mutatur; in motu vero generabilium et corruptibilium non redit idem numero sed idem specie. Patet enim quod secundum circularem motum solis annuum, circulatio quaedam fit in dispositione aeris: nam in hieme sunt nubes, et postmodum in aestate consumuntur, et iterum redeunte hieme redeunt nubes, non tamen eadem numero sed eadem specie quia illae nubes quae prius fuerunt omnino dispereunt. Et similiter est in hominibus: non enim iidem homines per generationes redeunt qui prius fuerunt secundum numerum sed solum secundum speciem. Ex quo patet solutio rationis illorum qui ponebant reditum ad eandem vitam et ad eosdem actus: credebant enim quod inferiora disponuntur secundum motum corporum caelestium, unde cum redierit eadem constellatio post plurima temporum spatia credebant quod rediret eadem res numero; non est autem necesse quod redeant eadem numero, ut dictum est, sed solum similes secundum speciem. Ponebant autem isti quod homo mortuus, post certa temporum spatia non solum rediret ad vitam sed etiam ad easdem possessiones et domos quas prius habuit, et ideo ad hoc excludendum subiungit nec revertetur ultra ad domum suam. Ponebant etiam quod eadem opera acturus erat quae prius egit et eadem officia et dignitates habiturus, unde ad hoc etiam excludendum subiungit neque cognoscet eum amplius locus eius, idest non redibit ulterius ad locum suum; et accipitur hic locus pro statu personae, illo modo loquendi quo dicere consuevimus: iste habet magnum locum in ista civitate. Manifestum est autem ex his quod Iob hic resurrectionem quam fides asserit non negat, sed reditum ad vitam carnalem quem Iudaei ponunt et quidam philosophi etiam posuerunt. Nec hoc etiam contradicit narrationi Scripturae de hoc quod aliqui sunt resuscitati ad vitam praesentem, quia aliud est quod miraculose agitur, aliud est quod agitur secundum cursum naturae prout hic loquitur Iob. Considerandum est etiam quia quod supra dixit memento quia ventus est vita mea non ideo dixit quasi in Deum oblivio cadat, sed loquitur ex hypothesi positionis adversariorum: si enim Deus repromitteret homini cuius vita iam quasi praeteriit bona in hac vita terrena, videretur quasi oblitus quod vita hominis ad modum venti sine reditu transit. Quapropter et ego non parcam ori meo. Postquam ostendit Iob consolationem Eliphaz promittentis prosperitatem terrenam fuisse incongruam per rationes ostensivas, nunc ostendit deducendo ad inconvenientia, quia si illi consolationi inniteretur quae ex spe terrenae prosperitatis sibi ab Eliphaz data erat, cum ista spes frivola sit, ut ostensum est, sequebatur quod oporteret eum adhuc in tristitia remanere et doloris verba proferre et penitus desperare. Et ideo quasi contra positionem disputans, concludit quapropter, quia scilicet vanum est expectare prosperitatem terrenam, ut ostensum est, et vos aliunde non habeatis unde me consolemini, et ego, quasi consolatione destitutus, non parcam ori meo quin loquar verba lamentationis prout mens suggerit: et hoc est quod subdit loquar in tribulatione spiritus mei, idest secundum quod tribulatio quam patior spiritum meum impellit ad loquendum. Nec solum aderat ei tribulatio exterior sed tristitia interior exinde concepta, et ideo subdit confabulabor cum amaritudine animae meae, idest inania et quasi fabulosa verba loquar secundum quod amaritudo animae meae mihi ministrabit. Inter cetera autem quae homines amaricati confabulari solent, praecipue solent inquirere de causis suae amaritudinis, quia vix est aliquis amaricatus quin videatur sibi vel penitus iniuste vel plus iusto afflictus esse: et ideo Iob, gerens personam hominis amaricati, inquirit de causa suae afflictionis dicens numquid mare sum ego aut cetus quia circumdedisti me carcere? Ubi notandum est quod aliter providentia Dei operatur circa creaturas rationales et aliter circa irrationales: in creaturis enim rationalibus invenitur meritum et demeritum propter liberum arbitrium, et propter hoc debentur eis poenae et praemia; creaturae vero irrationales cum non habeant liberum arbitrium, nec merentur nec demerentur poenas aut praemia, sed operatur Deus circa eas ad earum ampliationem vel restrictionem secundum quod competit ad bonum universi. Ex qua quidem provisione seu ratione contingit quod Deus mare coercet ne totam terrae superficiem occupet, ut sit locus animalibus et terraenascentibus; similiter etiam cetum infra mare Oceanum coercet ne si in alia maria deduceretur aliquibus posset esse in nocumentum. Et ideo inquirit Iob utrum similis causa sit suae afflictionis causae propter quam coartatur mare aut cetus, ut scilicet afflictus sit non propter aliquod suum demeritum sed propter aliquam utilitatem exinde aliis provenientem. Dicit autem se carcere circumdatum eo quod ita oppressus erat tribulatione quod ex nulla parte patebat sibi vel liberatio vel consolatio, et ideo consequenter ostendit se privatum esse illis remediis quibus afflicti solent consolari, quorum unum est somnus, nam post somnum tristitia mitigatur, et hoc notat cum dicit si dixero: consolabitur me lectulus meus, scilicet tempore dormitionis. Aliud remedium est cum homines sapientes per deliberationem rationis se ipsos consolantur, et hoc remedium tangit cum dicit relevabor, scilicet ab oppressione tristitiae, loquens mecum, per deliberationem rationis, in stratu meo: homines enim sapientes quando solitarii sunt et a tumultibus hominum et negotiorum semoti, tunc magis secum loqui possunt secundum rationem aliquid cogitando. Sed ista remedia eum iuvare non poterant, quia tempore quo his remediis uti debebat aderant sibi alia impedimenta quibus perturbabatur, scilicet somnia terribilia et visiones horribiles, et hoc est quod subdit terrebis me per somnia, quae scilicet dormienti apparent, et per visiones, quae scilicet apparent vigilanti ab usu exteriorum sensuum alienato, horrore concuties. Solent enim nocturna phantasmata conformia esse diurnis cogitationibus, unde quia Iob in die quae maeroris sunt cogitabat, similibus phantasmatibus perturbabatur in nocte; infirmitas etiam corporis ad hoc operatur ut perturbata phantasmata dormientibus appareant. Sic igitur undique consolatione exclusa, nullus modus mihi remanet tot angustias evadendi nisi per mortem, et ideo praeeligo mortem quantumcumque abiectam vitae tam miserae, et hoc est quod dicit quamobrem elegit suspendium anima mea. Et ne putaretur haec electio ex aliqua infirma cogitatione provenire, aliis fortibus cogitationibus repugnantibus, subiungit nihil esse in se tam forte quod mortem non desideret, et hoc est quod dicit et mortem ossa mea: solet enim per ossa in Scriptura id quod est in homine roboris designari. Et quare hoc eligat, ostendit cum subdit desperavi, scilicet a spe quam mihi dedisti ut iterum fruar prosperitate terrena; et quare desperaverit, ostendit subdens nequaquam ultra iam vivam: in quo duo possunt intelligi quae supra posuerat, scilicet quod maius tempus vitae suae iam praeterierat et quod non erat reditus post mortem ad eandem vitam, ut scilicet viveret super terram. Hoc igitur inconveniens consequebatur ipsi Iob ex consolatione Eliphaz, quod scilicet desperaret, mortem eligeret et non haberet unde tristitiam reprimeret. Parce mihi, domine. Postquam ostendit Iob quod consolatio Eliphaz ex promissione felicitatis terrenae inducebat eum ad desperationem et desiderium mortis, ostendit quid sibi sperandum relinquatur a Deo, ut scilicet tribulatio illata cesset, et hoc est quod dicit parce mihi, domine, quasi dicat: a spe prosperitatis terrenae decidi, hoc mihi sufficit ut parcas, idest flagellare desistas. Et quia ad parcendum inducere solet parvitas et miseria hominis, subiungit nihil enim sunt dies mei, quod videtur referri ad hominis parvitatem et ad vitae brevitatem: et communiter quantum ad omnes et specialiter quantum ad se ipsum cuius dies iam quasi praeterierant. Utrumque autem consequenter prosequitur, et primo de parvitate dicens quid est homo, idest quam parvum quid et infirmum secundum corpus, quia magnificas eum honore quodam inter ceteras creaturas, aut quia ponis erga eum cor tuum, eum speciali cura custodiendo et protegendo? Ubi considerandum est quod licet omnia subsint divinae providentiae et omnia secundum statum suum magnitudinem consequantur a Deo, aliter tamen et aliter. Cum enim omnia particularia bona quae sunt in universo ordinari videantur ad commune bonum universi sicut pars ad totum et imperfectum ad perfectum, eo modo aliqua disponuntur secundum divinam providentiam secundum quod habent ordinem ad universum; sciendum est autem quod secundum modum quo aliqua participant perpetuitatem, essentialiter ad perfectionem universi spectant, secundum autem quod a perpetuitate deficiunt, accidentaliter pertinent ad perfectionem universi et non per se: et ideo secundum quod aliqua perpetua sunt, propter se disponuntur a Deo, secundum autem quod corruptibilia sunt, propter aliud. Quae igitur perpetua sunt et specie et individuo, propter se gubernantur a Deo; quae autem sunt corruptibilia individuo, perpetua specie tantum, secundum speciem quidem propter se disponuntur a Deo, secundum individuum propter speciem tantum, sicut bonum et malum quod accidit in brutis animalibus, utpote quod haec ovis occiditur ab hoc lupo vel aliquid aliud huiusmodi, non dispensatur a Deo propter aliquod meritum vel demeritum huius lupi vel huius ovis, sed propter bonum specierum, quia divinitus unicuique speciei ordinatus est proprius cibus. Et hoc est quod dicit aut quia ponis erga eum cor tuum, dum scilicet ei provides propter eius bonum; non ponit autem erga animalia singularia cor suum, sed erga bonum speciei quod potest esse perpetuum. Quomodo autem ponat erga eum cor suum ostendit cum subdit visitas eum diluculo, idest a principio nativitatis tua providentia administras ei quae sunt necessaria ad vitam et magnificationem, tam corporalia quam spiritualia; et subito probas illum per adversa in quibus apparet qualiter se habeat ad virtutem quia, sicut habetur Eccli. XXVII 6, vasa figuli probat fornax, et homines iustos tentatio tribulationis. Dicitur autem Deus hominem probare non ut ipse addiscat qualis est homo sed ut alios eum cognoscere faciat et ut ipsemet se ipsum cognoscat. Haec autem verba Iob non sunt intelligenda tamquam improbantis divinam circa homines sollicitudinem, sed tamquam inquirentis et admirantis: id enim quod de homine videtur exterius parvum quid est, fragile et caducum, unde mirum videretur quod Deus tantam sollicitudinem haberet de homine nisi aliquid lateret in eo quod esset perpetuitatis capax. Unde per hanc inquisitionem et admirationem sententia Eliphaz excluditur, quia si non esset alia vita hominis nisi quae est super terram, non videretur condignus homo tanta Dei sollicitudine circa ipsum: ipsa ergo sollicitudo quam Deus specialiter habet de homine demonstrat esse aliam vitam hominis post corporis mortem. Deinde aliam rationem subdit ut sibi parcatur sumptam ex brevitate vitae, eam sub interrogatione proponens cum dicit usquequo non parcis mihi? Quasi dicat: tempus vitae hominis breve est et temporis vitae meae maior pars iam transiit, quis ergo terminus expectatur ut mihi parcas si modo non parcis, ut saltem aliquod breve spatium habeam in quo quiescam? Quod significat in hoc quod subdit nec dimittis me ut glutiam salivam meam? Homines enim dum verba proferunt salivam glutire non possunt: necesse est ergo in loquendo aliquam modicam pausam fieri ut saliva vel expuatur vel glutiatur; cui quidem horulae residuum tempus vitae suae comparat, ac si dicat: si parcere differas, non remanebit mihi a laboribus aliqua quies saltem illi pausae similis qua loquentes salivam glutiunt. Et haec etiam ratio procedit ex suppositione sententiae Eliphaz, quia si non sit vita alia hominis nisi quae est super terram, non restabit quando Deus parcat si in hac vita non parcit. Posset autem aliquis dicere Iob indignum esse ut sibi parcatur a Deo, quia peccata sua merentur eum ulterius affligi, secundum sententiam Eliphaz qui eum propter peccata flagellari putabat, et ideo subdit peccavi, quasi dicat: esto quod peccaverim et propter hoc merear flagellari, adhuc remanet ratio quare mihi parcere debeas. Et subiungit ad hoc tres rationes quare parcere debeat sumptas ex hominis infirmitate, quarum prima sumitur ex impotentia satisfaciendi. Homo enim nihil condignum facere potest propriis viribus ad recompensandum offensam quam contra Deum commisit, et hoc est quod dicit quid faciam tibi, o custos hominum? Quasi dicat: si tantam sollicitudinem de hominibus habes quasi custos eorum ut de singulis eorum actibus rationem requiras, non suppetunt meae vires ad faciendum aliquid propter quod peccata remittas, unde si hoc expectatur numquam mihi parceres; et ideo hoc non obstante mihi parcas. Secunda ratio sumitur ex impotentia perseverandi. Homo enim post corruptionem humanae naturae perseverare non potest sine gratia Dei, unde et in sacra Scriptura consuetum est dici quod Deus aliquem indurat vel excaecat ex hoc quod gratiam non largitur per quam emolliatur et videat; secundum ergo hunc modum et hic Iob loquitur dicens quare posuisti me contrarium tibi? Idest quare mihi gratiam non dedisti per quam in hoc perseverarem ut tibi contrarius non essem per peccatum? Quicumque enim peccat Deo contrarius est, dum divinis mandatis repugnat sive quae sunt in lege scripta tradita sive quae sunt naturaliter indita hominis rationi. Sciendum est autem quod ratio fortior est inter omnes animae virtutes, cuius signum est quod aliis imperat et eis utitur ad suum finem; contingit tamen quod ratio interdum ad modicum absorbetur per concupiscentiam vel iram aut alias inferiorum partium passiones, et sic homo peccat; non tamen inferiores vires sic possunt rationem ligatam tenere quin semper redeat ad suam naturam, qua in spiritualia bona tendit sicut in proprium finem. Sic igitur pugna quaedam fit etiam hominis ad se ipsum ratio renititur ei quod per concupiscentiam vel iram absorpta peccavit; et quia ex peccato praeterito inferioribus viribus est addita pronitas ad similes actus propter consuetudinem, ratio non potest libere uti inferioribus viribus ut eas in superiora bona ordinet et ab inferioribus retrahat: et sic homo dum fit contrarius Deo per peccatum fit etiam sibimet ipsi gravis, et hoc est quod subdit et factus sum mihimet ipsi gravis? In quo apparet quod peccatum statim suam poenam habet; et sic post hanc poenam facilius videtur homini esse parcendum. Tertia ratio sumitur ex impotentia hominis ad purgandum peccatum. Homo enim per se ipsum in peccatum labitur, sed solius Dei est peccatum remittere, et ideo quaerit Iob: si poena mea cessare non debet quandiu peccatum manet, et tu solus peccatum auferre potes, cur non tollis peccatum meum quod in Deum vel in me ipsum commisi? Et quare non aufers iniquitatem meam, si qua est contra proximum commissa? Considerandum est autem quod huiusmodi quaestiones Iob non facit quasi temerarius divinorum iudiciorum inquisitor, sed ad falsitatem destruendam quam adversarii asserere nitebantur, scilicet quod in hac vita tantum essent expectanda a Deo bona vel mala pro factis humanis: quo quidem posito, tota ratio divinorum iudiciorum turbatur, quibus homines in hac vita punit propter peccata vel peccata remittit secundum quod eos praeordinat ad vitam futuram vel praedestinando vel reprobando. Si autem non esset vita futura sed tantum praesens, non esset ratio quare Deus differret parcere his quibus parcere intendit aut eos iustificare et remunerare, et ideo Iob ut suam intentionem aperiat, subdit ecce nunc in pulvere dormiam, quasi iam in promptu est finis vitae meae cum moriar resolvendus in pulverem; et propter incertitudinem mortis non potest expectari firmiter etiam dies crastinus, et ideo subdit et si mane me quaesieris non subsistam, quasi dicat: non possum repromittere mihi tempus vitae usque in mane, nedum longa vitae spatia in quibus expectare possim quod mihi parcas si alia vita non erit. Considerandum est autem quod Iob procedit more disputatoris, cui a principio sufficit falsam opinionem refellere et postmodum aperit quid ipse de veritate sentiat. Notandum est etiam quod Iob in verbis praemissis tres rationes tetigit quare aliquis in hac vita flagellatur a Deo: prima est ut cohibeatur eius malitia ne aliis nocere possit, et hanc rationem tetigit cum dixit numquid mare sum ego aut cetus quia circumdedisti me carcere? Secunda est ad hominis probationem ut virtus eius manifestetur, et hanc tetigit cum dixit visitas eum diluculo et subito probas illum; tertia est in poenam peccatorum, et hoc tetigit cum dixit peccavi, quid faciam tibi, o custos hominum et cetera.

Caput 8

[84906] Super Iob, cap. 8 Respondens autem Baldath Suites et cetera. In superioribus beatus Iob dictis Eliphaz responderat eius sententiam efficaciter et profunde evacuando; sed Baldath Suites in eadem sententia cum Eliphaz concordans profunditatem beati Iob non comprehenderat, et ideo contra responsionem beati Iob loquitur sicut solent homines loqui contra sententias non intellectas. Homines autem non comprehendentes mentes loquentium in duobus deficere solent, quorum unum est quia nesciunt quando ille qui loquitur ad finem propositum pervenerit, aliud est quia ordinationem sermonum loquentis capere non possunt. Et hoc in verbis Baldath manifeste apparet, dicitur enim respondens autem Baldath Suites dixit: usquequo loqueris talia? Videbatur enim ei quod nimis protraxisset sermonem, non considerans nec intelligens ad quem finem Iob suum sermonem perducere volebat; similiter etiam neque ordinationem eorum quae Iob dixerat, qualiter scilicet ad invicem compacta erant, capiebat, et ideo subiungit et spiritus multiplex sermonis oris tui? Reputabat enim, quia Iob multa protulerat quorum ordinem ipse non capiebat, quod essent verba dissuta et quasi hominis sine ratione ex impetu spiritus varia loquentis absque ordine rationis. Et quia, ut dictum est, Baldath intentionem Iob non comprehenderat, eius verba in alia intentione accipiens ad inconveniens deducere conatur. Volens enim Iob superius excludere sententiam Eliphaz ponentis quod adversitates in hoc mundo pro peccatis hominum contingebant et quod peccatores flagellati a Deo si convertantur ad statum prosperitatis reducentur, contra utrumque locutus fuerat: nam contra primum, ut supra expositum est, dixerat utinam appenderentur peccata mea et calamitas quam patior in statera. Contra secundum dixerat desperavi, nequaquam ultra iam vivam, et multa huiusmodi ut ex superioribus patet. Haec autem dicebat Iob intendens quod poena peccatorum et iustitiae praemium non sunt expectanda a Deo in hac vita; Baldath autem, qui aliam vitam nesciebat, sic accepit haec verba ac si Iob intenderet dicere quod Deus peccata non punit nec benefacta remunerat, quod videtur esse divinae iustitiae contrarium, et ideo Baldath proponit dicens numquid Deus supplantat iudicium et omnipotens subvertit quod iustum est? Quasi dicat: hoc sequitur ex tuis verbis si homines in hoc mundo absque peccato punit aut ultra mensuram peccati, vel si ad se reversis bona non reddit. Et notandum est quod iustitia dupliciter corrumpitur, scilicet per astutiam alicuius sapientis et per violentiam alicuius potentis; in Deo autem utrumque est, et perfecta sapientia et omnipotentia, nec tamen per sapientiam quae nomine Dei intelligitur quasi astute agens supplantat iudicium, neque per omnipotentiam quasi violenter subvertit quod iustum est. Duo autem erant quae videbantur impedire Iob ne pristina prosperitas ei restitui posset etiam si converteretur ad Deum, ut Eliphaz dixerat, quorum unum erat quia filii quos amiserat mortui erant, nec expectari poterat quod resuscitarentur per suam conversionem ad vitam, et ideo Baldath dicit etiam si filii tui peccaverunt ei, et dimisit eos in manu iniquitatis suae, quasi dicat: cum tu conversus fueris ad Deum, illa recuperabis quae pro peccatis tuis amisisti; filii autem tui morte oppressi sunt non propter peccata tua sed propter peccata eorum, unde non est contra sententiam Eliphaz - qua dixerat quod per conversionem redibis ad prosperitatem -, si filii tui te converso non resuscitentur. Et notandum est quod quia poenas praesentis vitae pro peccatis accidere credebat, ultima autem poenarum praesentium est mors, tunc homo videtur perfecte pro peccato punitus quando usque ad mortem pro peccato perducitur; et ideo signanter dicit et dimisit eos in manu iniquitatis suae, quasi in potestate peccatorum suorum, ut absque aliquo retinaculo usque ad ultimam poenam pro peccatis deducerentur. Aliud autem est, quod reditum ad pristinam prosperitatem impedire videbatur, quod plurimum tempus vitae Iob iam transierat et parvum restabat, ut Iob supra dixerat, unde non videbatur quod in illo modico tempore sufficienter sibi pristina prosperitas posset restitui etiam si converteretur ad Deum; et ideo Baldath ei promittit post conversionem recompensationem fiendam quantitatis ad tempus, ut scilicet multo maiora bona obtineat quam prius habuit per hoc quod modico tempore ea esset habiturus. Et ideo Baldath primo describit ei modum debitae conversionis, ad quam tria requiruntur, quorum primum est ut peccator absque mora a peccato surgat, et hoc est quod dicit tu tamen si diluculo, idest tempestive, consurrexeris ad Deum, relictis peccatis, secundum illud Eccli. V 8 ne tardes converti ad dominum; secundum est ut homo pro peccatis satisfaciat, et quantum ad hoc dicit et omnipotentem fueris deprecatus: inter satisfactionis enim opera quasi praecipuum videtur esse oratio; tertium est ut homo perseveret cavens sibi a recidivo peccati, et ideo dicit si mundus et rectus incesseris, scilicet cavens tibi ab immunditiis carnis et ab iniustitiis quibus laeditur proximus. Sic autem perfecta conversione descripta, subiungit promissionem prosperitatis dicens statim evigilabit ad te: Deus enim quasi dormire videtur cum iustos affligi permittit, evigilare autem quando eos defendit, secundum illud exurge, quare obdormis, domine? Et effectum huius evigilationis subiungit dicens et pacatum reddet habitaculum iustitiae tuae, quasi dicat: domus et familia tua tempore peccati tui fuit perturbata, sed tempore iustitiae tuae pacem habebit. Et ne posset conqueri de temporis brevitate, repromittit excessum prosperitatis dicens intantum ut priora tua fuerint parva, scilicet comparatione sequentium, et hoc est quod subdit et novissima tua multiplicentur nimis, ita quod magnitudo prosperitatis recompenset tibi tempus quo in adversitate fuisti. Interroga enim generationem pristinam et cetera. Baldath Suites in praecedentibus eandem sententiam cum Eliphaz Themanite defendens, proposuerat homines pro peccato in praesenti vita divinitus punitos post conversionem ad prosperitatis statum redituros, quod quidem ex nunc probare intendit. Probat autem dupliciter: primo quidem ex experimento, secundo ex similitudine. Experimentum enim in rebus particularibus maxime efficax est ad probandum, et tanto magis quanto diuturnius est observatum et infallibile inventum. Ea autem quae diuturnitatem temporis requirunt per antiquorum memorias maxime comprobantur, et ideo ad propositi probationem recurrit ad antiquorum memorias, et quantum ad antiquos cum dicit interroga enim generationem pristinam, et quantum ad immediate praecedentes cum dicit et diligenter investiga patrum memoriam, idest ea quae patres tui in memoria habent. Interrogatio autem generationis pristinae est considerando antiquorum gestorum scripta et ea quae de antiquis per famam feruntur; et quia de rebus antiquis multa fabulose et scribuntur et narrantur, ne ex hoc aliquis se falli reputaret, remittit ad patres qui narrare possunt ea quae viderunt. Necessitatem autem huius investigationis ostendit subdens hesterni quippe sumus, quasi heri nati, et ignoramus propter hoc antiqua; et hoc quidem dicit ad ostendendam vitae nostrae brevitatem, unde subdit quoniam sicut umbra dies nostri sunt super terram: umbra enim cito transit, statim scilicet dum removetur obstaculum lucis, et dum corpus movetur ad cuius obiectum fit umbra, prior umbra transit et alia succedit: ita et dies hominis sunt in continuo transitu dum alii aliis succedunt. Quid autem ex praecedenti investigatione utilitatis assequatur, ostendit subdens ipsi, scilicet pristini et patres interrogati, docebunt te veritatem super praemissis, vel verbis patres, vel scriptis et fama antiqui; et de corde suo proferent eloquia, quod subdit ad ostendendam veritatem huius doctrinae, quasi dicat: non aliud docebunt quam quod corde senserunt quia nulla inest causa eis decipiendi. Deinde inducit similitudinem ad propositi probationem ex rebus corporalibus sumptam. Et ponit exemplum de duobus terraenascentibus, quorum unum ad sui conservationem exigit humorem in terra, scilicet scirpus, idest iuncus, unde dicit numquid vivere potest scirpus absque humore? Aliud autem requirit loca aquosa, scilicet carices, et sunt herbae latae et in summitate acutae quae non crescunt nisi in locis aquosis, unde subdit aut crescere carectum sine aqua? Dicitur enim carectum locus in quo huiusmodi herbae crescunt; et quod scirpus humorem requirat et carectum aquam, ostendit quia per solam subtractionem humoris aut aquae faciliter desiccantur, nulla alia causa desiccationis existente. Est autem duplex causa in aliis terraenascentibus desiccationis: una est naturalis propter antiquitatem, alia est violenta quando evelluntur; utraque autem causa cessante, scirpus et carectum arefiunt ex sola subtractione humoris et aquae, et hoc est quod dicit cum adhuc sit in flore, idest cum adhuc sit in sua iuventute et suo vigore, per quod excluditur temporis antiquitas, nec carpatur manu, per quod excluditur violentia, ante omnes herbas arescit, idest prae omnibus aliis herbis facilius. Hoc autem adaptat ad propositum. Ubi considerandum est quod adhaesionem hominis ad Deum hoc modo intellexit esse causam prosperitatis mundanae sicut humor est causa viriditatis herbae, et hoc ideo quia bonum hominis aestimabat esse prosperitatem terrenam; bonum autem hominis manifestum est esse ex hoc quod homo Deo inhaeret, et ideo credidit quod ex quo Deo non inhaeret eius prosperitas terrena deficiat: quod quidem verum est de felicitate spirituali quae est verum hominis bonum, non autem de prosperitate terrena quae inter minima bona computatur utpote organice deserviens ad veram hominis felicitatem; et ideo subdit sic viae omnium qui obliviscuntur Deum, et spes hypocritae peribit. Ubi considerandum est quod duobus supra positis duo hic correspondentia subdit: carectum enim manifestam aquam requirit ad sui viriditatem et per eius subtractionem arescit, scirpus autem requirit aquam in terra occultatam et eam humectantem et per eius defectum siccatur; similiter et aliqui sunt qui secundum eius sententiam pereunt propter hoc quod eis subtrahitur in manifesto adhaesio ad Deum, scilicet quia opera manifeste agunt Deo contraria, quos significat per eos qui obliviscuntur Deum: qui enim manifeste male agere non formidant, omnino Dei reverentiam postponere videntur et eum in memoria non habere; aliqui autem sunt qui secundum eius sententiam pereunt propter subtractionem occultae adhaesionis ad Deum, et hi sunt hypocritae qui exterius praetendunt ac si Deo inhaereant sed cor eorum est ad terrena: et ideo de hypocrita loquens nominavit spem, de obliviscentibus Deum nominavit vias, idest operationes, quia eorum opera sunt aversa a Deo, hypocritae autem spes. Quomodo autem spes hypocritae pereat, ostendit cum subdit non ei placebit vecordia sua, ubi considerandum est quod hypocrita cor habet vanum quidem et negligens ad spiritualia sed quantum ad temporalia sollicitum, et hoc quidem ei placet quandiu in temporalibus ei bene succedit secundum quod sperat; si autem ei temporalia subtrahantur, tunc necesse est quod ei displiceat quod circa Deum cor verum et firmum non habuit. Dicit ergo non ei placebit vecordia sua, idest adversitate veniente displicebit ei quod ad Deum cor rectum non habuit; et sollicitudo eius quam circa temporalia habuit omnino deficiet, et hoc est quod subdit et sicut tela aranearum fiducia eius, idest ea in quibus confidebat de facili frangentur sicut aranearum tela: confidebat enim non in divino auxilio sed in domus suae fortitudine, idest in abundantia divitiarum, multitudine consanguineorum et aliis huiusmodi, sed haec ei de facili deficient, unde sequitur innitetur super domum suam, idest fiduciam habebit suae stabilitatis in prosperitate domus suae, et tamen non stabit, quia cum deerit ei divinum auxilium ruet. Contingit autem quod aliquis in futurum adversa prospiciens aliqua adminicula sibi et domui suae contra adversa parat, sed et hoc ei non valebit, sequitur enim fulciet eam, aliquibus scilicet remediis contra adversa, sicut domui quae minatur ruinam fulcimenta aliqua adhibentur, et tamen non consurget vel ipse vel domus sua ad prosperitatis statum. Ad hanc autem sententiam quam de fragilitate fiduciae dixerat praemissam similitudinem de scirpo adaptat. Ex duobus enim de scirpo fiducia haberi videtur: primo quidem ex propria viriditate, quae tamen adveniente sole et desiccante terrae humorem cito deficit, et quantum ad hoc dicit humectus videtur, scilicet scirpus, antequam veniat sol, qui eius viriditatem tollat; et in ortu suo, scilicet scirpi, germen eius egreditur: cito enim crescere et proprium fructum facere videtur; et similiter hypocrita quia a principio arridet sibi fortuna proficere videtur, sed veniente sole, idest tribulatione, cito prosperitas eius deficit. Secundo potest haberi fiducia de scirpo ex aliis, scilicet vel ex multitudine aliorum scirporum ei coadhaerentium, vel ex soliditate loci in quo crescit dum nascitur in loco lapidoso: et ideo consequenter dicit super acervum petrarum radices eius, scilicet scirpi, densabuntur, inquantum simul coniunguntur multorum scirporum radices, quod dicit quantum ad primum; quantum ad secundum dicit et inter lapides commorabitur; ita etiam et aliquis hypocrita potest habere fiduciam de sua stabilitate, non solum propter prosperitatem propriam sed etiam propter multitudinem consanguineorum et domesticorum, aut etiam propter fortitudinem regni aut civitatis in qua inhabitat. Sed haec fiducia eius deficit ei sicut et circa scirpum accidit, sequitur enim si absorbuerit eum, scilicet scirpum, aliquis de loco suo, locus eius negabit eum et dicet: non novi te, quasi dicat: ita scirpus de loco suo evellitur quod nec vestigium eius in loco apparet nec locus eius aliquid operatur ad hoc quod ille idem scirpus iterum inseratur. Et causam subiungit dicens haec est enim laetitia viae eius - vel vitae eius - ut rursum de terra alii germinentur, quasi dicat: processus et vita scirporum in aliquo loco commorantium non ad hoc naturali appetitu tendit, nec per hoc conservatur, quod idem numero scirpus qui ereptus est reinseratur, sed ad hoc quod alii eiusdem speciei renascantur; ita etiam est cum aliquis per mortem aut alio modo ab aliqua fortium societate separatur, statim quasi oblivioni traditur, secundum illud Psalmi oblivioni datus sum tamquam mortuus a corde, sed huiusmodi societas gaudet in his qui ei succedunt, secundum illud Eccl. IV 14 alius natus in regno inopia consumatur. Vidi cunctos viventes qui ambulant sub sole cum adolescente secundo qui consurgit pro eo. Haec autem ad hoc introducta sunt ut ostendat quod etsi aliqua prosperitas interdum malis eveniat, non tamen est firma de qua confidere possint, sed cito transit, unde pro nihilo reputanda est. Ex omnibus autem supra dictis ostendit consequenter quid intendat dicens Deus non proiciet simplicem, idest a se eum non elongabit ut eum non sustentet qui simplici corde ei adhaeret; nec porriget manum malignis, idest non dabit eis auxilium ut eorum prosperitas confirmetur. Et quia posset dicere Iob: quicquid tu dicas et similitudinibus confirmare velis, tamen ego contrarium in me sum expertus, qui cum simplex essem adversitatem patior et maligni adversarii mei contra me praevaluerunt, ideo ad hoc excludendum subiungit donec impleatur risu os tuum et labia tua iubilo, quasi dicat: hoc quod dixi intantum verum est quod hoc in te senties, si tamen fueris simplex, ita scilicet quod ex prosperitate quae subsequetur laetitia tua prorumpet in risum et iubilum, quae solent ex magnitudine gaudii provenire; et e contrario, qui oderunt te induentur confusione, idest manifeste ac multipliciter confundentur ut sic sit eis confusio quasi vestimentum. Et ne hoc alicui videatur impossibile propter prosperitatem praesentem qua videntur florere, subiungit et tabernaculum impiorum non subsistet: per tabernaculum enim, in quo plurimi Orientalium habitare consueverunt et suas divitias et supellectiles habere, potest intelligi omne illud quod pertinet ad prosperitatem vitae praesentis. Considerandum est autem quod ideo Baldath de hypocrita et simplici fecit mentionem quia aestimabat Iob non vere sanctum sed hypocritam fuisse, et quod propterea prosperitas eius firma non fuerit, sed si simplex esse inceperit promittit ei prosperitatem affuturam.

Caput 9

[84907] Super Iob, cap. 9 Et respondens Iob ait: vere scio quod ita sit. Beatus Iob in superiori responsione qua verbis Eliphaz responderat, unum praetermisisse videbatur quod Eliphaz de Dei iustitia proposuerat cum dixerat numquid homo comparatione Dei iustificabitur? Quin immo quadam quasi contentiosa disputatione visus est ad Deum loqui cum dixit numquid mare sum ego aut cetus etc., et iterum usquequo non parcis mihi et cetera. Et ideo Baldath Suites replicans contra responsionem beati Iob a defensione divinae iustitiae incepit dicens numquid Deus supplantat iudicium etc., et in hoc idem suum sermonem terminavit cum dixit Deus non proiciet simplicem et cetera. Et ideo beatus Iob in hac responsione primo ostendit se divinae iustitiae contradicere nolle nec contra Deum velle contendere, ut illi suspicabantur, et hoc est quod dicitur et respondens Iob ait: vere scio quod ita sit, scilicet quod Deus non supplantat iudicium et quod non proiciet simplicem, quae Baldath proposuit; et scio etiam quod non iustificetur homo compositus Deo, idest comparatus ei, et hoc dicit respondens ei quod supra Eliphaz dixerat numquid homo comparatione Dei iustificabitur? Et unde hoc sciat consequenter ostendit ex quodam signo. Cum enim aliquis comparatione alterius iustus est, libere et secure potest cum eo contendere, quia per mutuam disceptationem iustitia et veritas manifestatur; nulli autem homini tutum est cum Deo contendere, et ideo subdit si voluerit contendere cum eo, scilicet homo cum Deo, non poterit respondere ei, scilicet homo Deo, unum pro mille. Sciendum siquidem est quod maior numerorum qui apud nos proprium nomen habeat est millenarius, nam omnes maiores numeri per replicationem inferiorum numerorum nominantur, ut puta decem millia, centum millia; et hoc rationabiliter accidit, nam secundum quosdam antiquorum species numerorum usque ad decem protenduntur, postmodum enim priores numeri repetuntur - quod quidem secundum nominationem manifestum est quicquid sit secundum rei veritatem -; cubicus autem ex denario consurgens millenarius est: decies enim decem decies mille sunt. Millenarium igitur numerum quasi maximum numerorum nominatorum apud nos pro quantumcumque magno determinato numero sumpsit: idem est ergo quod dicit quod non potest homo Deo respondere unum pro mille ac si diceret quod nulla determinata numeri mensura metiri potest quantum divina iustitia humanam excedat, cum haec sit finita, illa autem infinita. Quod autem homo in contendendo nulla proportione possit ad Deum accedere, ostendit consequenter cum dicit sapiens corde est et fortis robore, scilicet Deus. Duplex enim est contentio: una qua contenditur disputando et haec est per sapientiam, alia qua contenditur pugnando et haec est per fortitudinem; in utroque autem excedit Deus quia et fortitudine et sapientia omnem fortitudinem et sapientiam excedit. Et utrumque horum excessuum ostendit consequenter, et primo excessum fortitudinis, quem quidem ostendere incipit quantum ad homines cum dicit quis restitit ei et pacem habuit? Quasi dicat nullus. Sciendum siquidem est quod aliter homo obtinet pacem a potentiori, aliter a minus potenti vel ab aeque potenti: manifestum est enim quod potentior a minus potenti pacem acquirit contra eum pugnando, sicut cum rex potens contra aliquem rebellem in suo regno bellum movet et victoriam obtinens pacem regni reformat; similiter etiam et ab aeque potenti quandoque aliquis pacem obtinet pugnando: licet enim eum superare non possit, tamen assiduitate pugnae eum fatigat ut ad pacem reducatur; sed a magis potente numquam aliquis pacem obtinet resistendo vel pugnando, sed se ei humiliter subdendo. Hoc est igitur evidens signum quod fortitudo Dei omnem humanam fortitudinem excedit, quia nullus cum eo pacem habere potest resistendo sed solum humiliter oboediendo, unde dicitur Is. XXVI 3 servabis pacem, pacem, quia in te speravimus; sed impii qui Deo resistunt pacem habere non possunt, secundum quod dicitur Is. LVII 21 non est pax impiis, dicit dominus, et hoc est quod hic dicitur quis restitit ei et pacem habuit? Deinde ostendit quod fortitudo Dei omnem fortitudinem rerum naturalium excedit, et hoc quidem ostendit tam in corporibus superioribus quam inferioribus. In corporibus quidem inferioribus hoc ostendit ex hoc quod ea quae maxime videntur esse stabilia et firma in inferioribus corporibus pro sua voluntate movet. Inter corpora igitur mixta, ad quae post homines transitum facit, maxime videntur esse firma et stabilia montes, quorum stabilitati sanctorum stabilitas in Scripturis comparatur, secundum illud Psalmi qui confidunt in domino sicut mons Sion; et tamen montes Deus sua virtute movet, et hoc est quod subditur qui transtulit montes, quod quidem etsi miraculose divina virtute fieri possit - cum hoc videatur firmitati fidei repromissum, secundum illud Matth. XXI 21 si habueritis fidem et non haesitaveritis, si monti huic dixeritis: tolle et iacta te in mare, fiet et Cor. XIII 2 si habuero omnem fidem ita ut montes transferam -, tamen congruentius videtur ut hoc ad naturalem cursum rerum referatur. Hoc enim habet naturae ordo ut omne quod naturaliter generatur etiam determinato tempore corrumpatur: unde cum generatio montium sit naturalis, necesse est quod quandoque montes naturaliter destruantur; et hanc quidem naturalem montium corruptionem translationem vocat, eo quod dissolutio montium et ruina cum quadam translatione partium eius accidit. Nec autem irrationabiliter ea quae naturaliter contingunt divinae virtuti attribuit: cum enim natura agat propter finem, omne autem quod ad finem certum ordinatur vel se ipsum dirigit in finem vel ab alio dirigente in finem ordinatur, necesse est quod res naturalis, quae finis notitiam non habet ut se in ipsum dirigere possit, ab aliquo superiori intelligente ordinetur in finem. Comparatur igitur tota naturae operatio ad intellectum dirigentem res naturales in finem, quem Deum dicimus, sicut comparatur motus sagittae ad sagittatorem: unde sicut motus sagittae convenienter sagittatori attribuitur, ita convenienter tota naturae operatio attribuitur virtuti divinae; unde si per operationem naturae montes subruuntur, manifestum est quod a virtute divina montium stabilitas superatur. Contingit autem quandoque apud homines quod aliquis rex sua virtute aliquam fortem civitatem expugnat, quod quanto citius et insensibilius fit tanto magis virtus regis demonstratur; hoc igitur quod montes transferuntur maxime virtuti divinae attestatur cum quasi subito et insensibiliter fiat, ut etiam ab his qui circa montes habitant et per subversionem montium pereunt praecognosci non possit, et hoc est quod subditur et nescierunt hi quos subvertit in furore suo, quasi dicat: adeo subito tantam rem Deus operatur quod etiam hi qui circa montes habitant praenoscere non possunt, quod inde evidens fit quia si praecognoscerent, sibi caverent ut non subverterentur. Addit autem in furore suo, ad ostendendum quod Deus interdum naturales operationes moderatur secundum ordinem suae providentiae prout necessarium est ad hominum peccata punienda, quibus metaphorice irasci dicitur cum in eos vindictam exercet, quae apud nos solet esse irae effectus. Ex corporibus autem mixtis transit ad elementa, inter quae firmissimum et stabilissimum videtur esse terra quae est immobilis sicut centrum motus totius, et tamen quandoque secundum aliquas partes suas movetur naturaliter ex vapore incluso, ut philosophi tradunt, et hoc est quod subdit qui commovet terram de loco suo, non quidem totaliter secundum se totam sed cum aliquae partes eius agitantur, sicut in terraemotu accidit; in quo quidem motu etiam montes concutiuntur, qui sunt quasi columnae super terram fundatae, unde sequitur et columnae eius concutientur. Possunt etiam per columnas ad litteram intelligi columnae et quaecumque alia aedificia videntur terrae adhaerere, quae in terraemotu concutiuntur; vel possunt intelligi per columnas terrae inferiores et intimae partes terrae, eo quod sicut domus stabilitas super columnas firmatur ita stabilitas terrae ex centro procedit, ad quod omnes partes terrae naturaliter tendunt, et per consequens omnes inferiores partes terrae sunt superiorum sustentatrices et quasi columnae: et sic cum terraemotus ex profundis partibus terrae procedat, videtur quasi ex concussione columnarum terrae causari. Ultimo autem ad corpora caelestia procedit, quae etiam virtuti divinae cedunt. Considerandum est autem quod sicut de natura terrae est immobilitas et quies, ita de natura caeli est quod semper moveatur; sicut ergo virtus terrae ostenditur superari a virtute divina per motum qui in ea apparet, ita virtus caelestis corporis ostenditur a virtute divina superari per hoc quod motus eius impeditur per quem fit solis et aliorum siderum ortus et occasus, et ideo subdit qui praecipit soli, et non oritur. Quod quidem non dicitur propter hoc quod ortus solis impediatur secundum rei veritatem, cum motus caeli continuus sit, sed quia secundum apparentiam aliquando non oriri videtur, puta cum aer fuerit nubilosus intantum quod solis ortus habitantibus super terram in solita claritate apparere non possit; huiusmodi autem nebulositas, cum per operationem naturae fiat, convenienter divino praecepto attribuitur, a quo tota natura in sua operatione regulatur, ut dictum est. Et quod sic intelligat solem non oriri inquantum solis ortus occultatur, manifeste apparet ex hoc quod subditur et stellas claudit quasi sub signaculo: stellae enim quasi claudi videntur cum nubibus caelum obtegitur ne stellae inspici possint. Qui extendit caelos solus et cetera. Postquam beatus Iob ostendit robur divinae fortitudinis, hic incipit ostendere profunditatem divinae sapientiae. Procedit autem contrario ordine nunc et prius: nam primo quidem incepit ab ostensione divinae fortitudinis in rebus humanis et processit usque ad corpora caelestia, hic autem incipit a corporibus caelestibus et procedit usque ad res humanas; et hoc rationabiliter, nam sapientia factoris ostenditur in hoc quod opera stabilia facit, et ideo in ostensione divinae sapientiae incipit a creaturis magis stabilibus, utpote ab habentibus evidentius divinae sapientiae indicium; robur autem alicuius fortitudinis ostenditur ex hoc quod potest aliqua a suo statu mutare - unde homines consueverunt examinari in elevatione vel proiectione lapidum, prostratione hominum et huiusmodi -, et propterea cum ostendebat robur divinae fortitudinis, incepit ab his in quibus manifestius apparet mutatio. Sic igitur ad ostendendam divinam sapientiam a corporibus caelestibus incipit dicens qui extendit caelos solus. Sciendum autem est quod sapientia Dei in tribus praecipue commendabilis apparet, primo quidem in hoc quod aliqua magna suo intellectu et sapientia metiri potest, et quantum ad hoc dicit qui extendit caelos solus: in extensione enim caelorum magnitudo quantitatis eorum exprimitur; sic igitur Deus solus extendisse caelos dicitur inquantum ipse solus tantam quantitatem sua sapientia mensuratam caelis dare potuit. Secundo Dei sapientia commendabilis apparet in hoc quod res variabiles et quasi in incertum fluctuantes in certum ordinem reducit et suae gubernationi subditas esse facit, et quantum ad hoc subdit et graditur super fluctus maris: fluctus enim maris inordinatissimi esse videntur utpote quia ventis variis nunc hac nunc illac circumferuntur, et tamen super eos Deus graditur inquantum eos Deus suae gubernationi subdit. Tertio Dei sapientia commendabilis apparet ex hoc quod Deus multa condidit secundum suae sapientiae rationem quae mirabilia hominibus apparent, et eorum rationem investigare non possunt, et haec praecipue sunt quae in situ et dispositione stellarum apparent, quae tamen a Deo sapientissime et rationabiliter sunt instituta. Et haec quidem enumerat incipiens a polo Septentrionali et procedens usque ad polum meridionalem, unde dicit qui facit Arcturum: Arcturus quidem est quaedam constellatio in caelo quae vocatur ursa maior et habet septem stellas claras quae numquam nobis occidunt sed semper circueunt polum Septentrionalem. Sequitur et Oriona: Orion est quaedam constellatio multum evidens in caelo propter sui magnitudinem et claritatem stellarum quae dicuntur esse in tauro et geminis. Sequitur et Hyadas, quae sunt quaedam stellae in pectore tauri, ut dicitur, existentes et sunt etiam multum notabiles visu. Sequitur et interiora Austri, ubi considerandum est quod his qui sub aequinoctiali habitant, si tamen aliqui ibi habitant, uterque polus conspicuus est, cum horizon eorum ad rectos angulos aequinoctialem secet, et sic oportet quod transeat per utrumque polum aequinoctialem, unde uterque polus redditur conspicuus habitantibus sub aequinoctiali, ut dictum est; recedentibus autem ab aequinoctiali et accedentibus versus polum Septentrionalem, elevatur super horizontem polus Septentrionalis et deprimitur polus Australis secundum modum elongationis ab aequinoctiali: unde nobis qui in parte Septentrionali sumus polus Australis numquam potest esse conspicuus, et similiter stellae ei vicinae occultae sunt nobis secundum quantitatem qua elongamur ab aequinoctiali, et haec dicuntur hic interiora Austri quia sunt nobis occulta, quasi sub horizonte abscondita et depressa. Et ne aliquis credat quod in praedictis solum divina sapientia se manifestaverit, ostendit consequenter quod multa alia similia innumerabilia nobis Deus fecit, dicens qui facit magna, in quibus scilicet commendabilis apparet Dei sapientia ex commensuratione magnitudinis: et hoc respondet ei quod dixerat qui extendit caelos solus; et inscrutabilia, quae scilicet homines scrutari non possunt propter eorum instabilitatem, quae tamen divina gubernatione ordinantur: et hoc respondet ei quod dixerat et graditur super fluctus maris; et mirabilia, quorum scilicet rationes homines considerare non possunt licet a Deo secundum rationem sint facta: et hoc respondet ei quod dixerat qui facit Arcturum et cetera. Quod autem addit quorum non est numerus ad singula referendum est, ita tamen quod intelligantur divina opera innumerabilia esse hominibus, sed numerabilia Deo qui facit omnia in numero, pondere et mensura. Si venerit ad me non videbo. Beatus Iob volens ostendere suam intentionem non esse ut cum Deo contendat, per plura indicia profunditatem divinae sapientiae in rebus naturalibus ostendit; nunc autem vult ostendere profunditatem divinae sapientiae in rebus humanis. Considerandum est autem quod ad rectorem humanarum rerum tria pertinere videntur: primum est ut suis subiectis iustitiae praecepta et alia beneficia dispenset, secundum est ut actus subditorum examinet, tertium est ut quos culpabiles invenit poenis subiciat. In his ergo tribus immensam profunditatem divinae sapientiae ostendit: primo quidem quia tam profunde et subtiliter suis subditis providet sua beneficia quod etiam eis qui recipiunt incomprehensibile est, et hoc est quod dicit si venerit ad me non videbo, si abierit non intelligam eum. Ubi considerandum est quod in Scripturis Deus venire ad hominem dicitur quando ei sua beneficia largitur, sive intellectum eius illuminando sive affectum inflammando sive qualitercumque ei benefaciendo, unde dicitur Is. XXXV 4 Deus noster ipse veniet et salvabit nos; e contrario vero Deus ab homine recedere dicitur quando ei sua beneficia vel suam protectionem subtrahit, secundum illud Psalmi ut quid, domine, recessisti longe, despicis in opportunitatibus, in tribulatione? Contingit autem quandoque quod Deus aliquibus vel tribulationes vel etiam aliquos spirituales defectus evenire permittit ad procurandum eorum salutem, sicut dicitur Rom. VIII 28 diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum; sic ergo Deus ad hominem venit eius procurando salutem, et tamen homo eum non videt quia beneficium eius non percipit; e contrario vero multis Deus manifesta beneficia non subtrahit quae tamen in eorum perniciem vergunt, et ideo dicitur quod Deus sic recedit ab homine quod homo eum non intelligit recedentem. Sic ergo apparet profunditas sapientiae divinae in dispensatione suorum beneficiorum. Ostenditur autem secundo divinae sapientiae profunditas in examinatione humanorum actuum, quia videlicet sic subtiliter et efficaciter examinat ut eius examinationem nullus per quamcumque cavillationem subterfugere possit, et hoc est quod dicit si repente interroget, quis respondebit ei? Interrogat autem Deus hominem quando eum ad considerandum suam conscientiam reducit, vel interius inspirando vel exterius provocando beneficiis aut flagellis, secundum illud Psalmi dominus interrogat iustum et impium; tunc autem homo sufficienter Deo responderet quando in eo nihil inveniretur quod iuste a Deo reprehendi posset, quod nulli hominum in hac vita contingit, secundum illud Prov. XX 9 quis potest dicere: mundum est cor meum, purus sum a peccato? Signanter autem dicit si repente interroget, quia si homini spatium respondendi detur potest per poenitentiam delicta diluere. Contingit autem quandoque quod aliquis in examinando aliorum excessus remissus invenitur, timens ne et sui excessus versa vice ab aliis examinentur, sed hoc Deo formidandum non est ut in sua examinatione mollescat, quia non habet superiorem qui de eius factis iudicare possit, et ideo subditur vel quis dicere ei potest: cur ita facis? Quasi eum castigando. Tertio autem ostenditur divinae sapientiae profunditas in punitione delictorum, quia quocumque se vertat homo, nulla astutia, nulla potentia Dei vindictam declinare potest, secundum illud Psalmi quo ibo a spiritu tuo et quo a facie tua fugiam? Et hoc est quod dicit Deus cuius irae resistere nemo potest: ira enim secundum quod Deo attribuitur in Scripturis non importat commotionem animi sed vindictam. Huius autem probationem consequenter inducit: et sub quo curvantur qui portant orbem. Intelligendi sunt autem portare orbem caelestes spiritus quorum ministerio tota corporalis creatura divinitus procuratur, ut Augustinus dicit III de Trinitate. Hi autem caelestes spiritus sub Deo curvantur quia ei per omnia oboediunt, secundum illud Psalmi benedicite domino omnes Angeli eius, ministri eius, qui facitis voluntatem eius; sic igitur Angelis Deo oboedientibus, manifestum est quod totus cursus rerum corporalium qui per Angelos administratur divinae subiacet voluntati, et sic ex nulla creatura homo potest habere auxilium ad effugiendum Dei vindictam, secundum illud Psalmi si ascendero in caelum tu illic es, si descendero ad Infernum ades; quin immo, ut dicitur Sap. V 21, pugnabit cum illo orbis terrarum contra insensatos. Possent etiam intelligi portare orbem reges et principes mundi qui sub Deo curvantur, secundum illud Prov. VIII 15 per me reges regnant, vel quia nec ipsi reges irae divinae resistere possunt, ut ex hoc a maiori idem de aliis concludi possit. Sic igitur ostensa multipliciter immensitate divinae potentiae et profunditate divinae sapientiae, concludit propositum, quod scilicet suae intentionis non est cum Deo contendere, et hoc est quod dicit quantus ergo ego sum, idest quam potens, quam sapiens, qui respondeam ei, scilicet Deo interroganti potentissimo et sapientissimo, et loquar verbis meis cum eo, examinando facta eius et dicendo cur ita facis? Ac si diceret: non sufficiens sum ut contendam cum Deo; contentio enim in respondendo et obiciendo consistit. Contingit autem quandoque quod aliquis, etsi non sit multum potens aut sapiens, tamen propter securitatem suae conscientiae non formidat contendere cum quovis iudice; sed hanc etiam causam contendendi cum Deo a se excludit dicens qui etiam si habuero quippiam iustum non respondebo, scilicet Deo examinanti quasi meam iustitiam defendendo, sed meum iudicem deprecabor, quasi non petens iudicium sed misericordiam. Signanter autem dicit si habuero quippiam iustum, ad designandum incertitudinem humanae iustitiae per hoc quod dicit si habuero, secundum illud apostoli I ad Cor. IV 4 nihil mihi conscius sum, sed non in hoc iustificatus sum; et ad ostendendum quod iustitia hominis parva est et imperfecta ad divinum examen relata, propter quod dicit quippiam, secundum illud Is. LXIV 6 omnes iustitiae nostrae quasi pannus menstruatae sic sunt coram illo. Quid autem ex sua deprecatione consequatur, ostendit cum subdit et cum invocantem exaudierit me, non credo quod audierit vocem meam. Contingit enim quandoque quod Deus hominem exaudit non ad votum sed ad profectum: sicut enim medicus non exaudit ad votum infirmum postulantem amoveri medicinam amaram, si medicus eam non removeat eo quod scit eam esse salutiferam, exaudit tamen ad profectum quia per hoc sanitatem inducit quam maxime infirmus desiderat, ita Deus homini in tribulationibus constituto tribulationes non subtrahit, quamvis deprecanti, quia scit eas expedire ad finalem salutem; et sic licet Deus vere exaudiat, tamen homo in miseriis constitutus se exaudiri non credit. Et quare non credat ostendit subdens in turbine enim conteret me; et more suo quod metaphorice dictum est exponit subdens et multiplicabit vulnera mea etiam sine causa: hoc enim est conterere quod multiplicare vulnera, idest tribulationes, et hoc est in turbine, idest in horribili obscuritate, quod dicit sine causa, scilicet manifesta et ab homine afflicto perceptibili; si enim homo afflictus perciperet causam quare Deus eum affligit et quod afflictiones sunt ei utiles ad salutem, manifestum est quod crederet se exauditum, sed quia hoc non intelligit credit se non exauditum. Et ideo non solum exterius affligitur sed etiam interius, sicut infirmus qui nesciret se per medicinam amaram sanitatem consecuturum non solum affligeretur in gustu sed etiam in animo, et ideo subdit non concedet requiescere spiritum meum: requiescit enim spiritus licet carne afflicta propter spem finis, secundum quod dominus docet Matth. V 11 beati eritis cum maledixerint vobis homines, et postea subdit gaudete, quoniam merces vestra copiosa est in caelis; et sic dum affligor exterius et interius non requiesco, implet me amaritudinibus, scilicet intus et extra. Et est considerandum quod ab illo loco et cum invocantem exaudierit etc. evidenter exposuit quod supra occulte dixerat si venerit ad me non videbo: hoc enim fere ubique in dictis Iob observandum est quod obscure dicta per aliqua consequentia exponuntur. Et quia supra breviter et summarie dixerat quantus ego sum qui respondeam ei? Hoc consequenter diffusius explicat, ubi etiam assignat causam quare non respondet sed iudicem deprecatur. Quod enim aliquis audacter iudici respondeat potest ex duobus contingere: primo quidem si iudex sit debilis qui subditum coercere non possit, sed hoc excludit dicens si fortitudo quaeritur, scilicet in Deo ad subditos coercendum, robustissimus est, omne robur excedens; secundo aliquis audacter respondet iudici quia confidit de sua causa, quod aliquando contingit quia habet multos excusatores, sed hoc excludit dicens si aequitas iudicii, scilicet requiritur, secundum quam aliquis habens pro se multos testes absolvitur, nemo pro me audet testimonium dicere: intellectus enim hominis hoc non capit quod hominis iustitia maior sit quam veritas Dei redarguentis. Aliquando vero homo, etsi non habeat alios testes pro se, confidit tamen de causa sua innitens testimonio conscientiae suae; sed testimonium conscientiae non potest valere homini contra redargutionem divinam, et hoc ostendit per singulos gradus. Habet enim testimonium conscientiae tres gradus, quorum summus est quando alicui conscientia sua testimonium reddit quod sit iustus, secundum illud Rom. VIII 16 ipse spiritus testimonium reddit spiritui nostro quod sumus filii Dei; sed hoc testimonium non valet contra divinam reprehensionem, unde dicit si iustificare me voluero, idest si voluero dicere me esse iustum, Deo mihi obiciente quod sim impius, os meum condemnabit me, idest condemnabilem me reddet propter blasphemiam. Secundus gradus est quando aliquis, etsi non praesumat se esse iustum, tamen non reprehendit eum conscientia de aliquo peccato, secundum illud I ad Cor. IV 4 nihil mihi conscius sum; sed nec hoc testimonium valet contra Deum, unde dicit si innocentem ostendero, idest si voluero me ostendere esse sine peccato, pravum me comprobabit, inquantum mihi vel aliis manifestabit peccata quorum mihi non sum conscius quia, ut dicitur in Psalmo, delicta quis intelligit? Tertius gradus est quando aliquis, etsi sit sibi conscius de peccato, tamen praesumit vel quia non habuit malam intentionem aut quia non fecit ex malitia et dolo sed ex ignorantia et infirmitate; sed nec hoc testimonium valet homini contra Deum, et ideo dicit etiam si simplex fuero, idest sine dolo vel duplicitate pravae intentionis, hoc ipsum ignorabit anima mea: homo enim non potest ad liquidum motum sui affectus deprehendere, tum propter variationem eius tum propter permixtionem et impetum multarum passionum, propter quod dicitur Ier. XVII 9 pravum est cor hominis et inscrutabile; quis cognoscet illud? Et propter huiusmodi ignorantiam quod homo se ipsum non cognoscit nec statum suum, redditur etiam iustis sua vita taediosa, et propter hoc subdit et taedebit me vitae meae. Unum est quod locutus sum. Postquam beatus Iob ostendit non esse suae intentionis ut cum Deo contendat, proponit illud de quo cum adversariis ei disputatio erat. Dixerat enim Eliphaz quod poenae a Deo non nisi pro peccatis immittuntur, contra quod in superiori responsione Iob locutus fuerat; et quia Baldath sententiam Eliphaz asserere conatus fuerat, Iob iterato sententiam suam repetit dicens unum est quod locutus sum: innocentem et impium ipse consumit, quasi dicat: non solum peccatoribus sed etiam innocentibus mors a Deo immittitur, quae tamen est maxima poenarum praesentium, et sic non est verum quod vos dicitis, quod solum pro peccatis propriis homo puniatur a Deo. Quod autem mors a Deo sit dicitur Deut. XXXII 39 ego occidam et ego vivere faciam; sed cum mors communiter omnibus immittatur a Deo, unum est quod durum videtur, scilicet quod innocentes praeter mortem communem multiplices adversitates sustinent in hac vita, cuius rei causam investigare intendit, et ideo subdit si flagellat, occidat semel, quasi dicat: detur quod flagellum mortis omnibus sit commune, videretur tamen rationabile quod innocentibus, qui ex propriis peccatis non sunt rei, praeter mortem quae debetur peccato communi aliam poenam infligere non deberet. Si enim, ut vos dicitis, nulla alia causa est quare iuste alicui infligi poena possit nisi peccatum, manifestum est autem innocentes pati poenam in hoc mundo, videtur sequi quod sine causa puniantur ac si ipsae poenae propter se Deo placerent, et ideo subdit et de poenis innocentium non rideat: de illis enim ridere solemus quae nobis secundum se placent. Si autem hoc est inconveniens quod poenae innocentium Deo secundum se placeant, inveniuntur autem innocentes frequenter in terris puniri, videtur sequi aliud inconveniens, scilicet quod istae poenae ex divino iudicio non procedant sed ex malitia alicuius iniqui domini qui habeat potestatem in terra et puniat innocentes, unde sequitur terra data est in manus impii, quasi dicat: si ipsi Deo non placent secundum se poenae innocentium qui tamen puniuntur in terra, oportebit dicere quod Deus regimen terrae alicui impio commiserit, ex cuius iniquitate iudicium in terra pervertitur ut innocentes puniantur; et hoc est quod subdit vultum iudicum eius operit, idest rationem eorum obnubilat vel cupiditate aut odio aut amore, ne veritatem iudicii in iudicando sequantur. Quod si ille non est, scilicet impius cui tradita est terra, a quo scilicet causatur innocentium punitio, quis ergo est, scilicet huius punitionis causa? Non enim dici potest, ut ostensum est, quod hoc sit a Deo, supposita vestra positione quod solum peccatum sit causa poenarum praesentium. Hoc autem quod dixit terra data est in manus impii est quidem secundum aliquid verum, inquantum scilicet terreni homines sub potestate Diaboli a Deo relinquuntur, secundum illud qui facit peccatum servus est peccati; simpliciter autem est falsum: non enim Diabolo absolute terrae dominium est concessum, ut scilicet libere in ea facere possit quod velit, sed quicquid facere permittitur ex divina dispositione procedit quae omnia ex rationabili causa dispensat; unde hoc ipsum quod innocentes puniantur non dependet absolute ex malitia Diaboli sed ex sapientia Dei permittentis. Unde si peccatum non est causa punitionis innocentium, non sufficit hoc ad malitiam Diaboli reducere, sed oportet ulterius aliquam rationabilem causam esse propter quam Deus permittit, et ideo signanter dicit quod si ille non est, quis ergo est? Quasi dicat: si malitia Diaboli non est sufficiens causa punitionis innocentium, oportet aliam causam investigare. Ad investigandum igitur rationem quare innocentes puniantur in hoc mundo, primo proponit defectum quem sustinuerat in amissione bonorum, ostendens mutabilitatem prosperitatis praesentis ex similitudine eorum quae videntur esse velocissima in hoc mundo. Sed considerandum est quod ad prosperitatem huius mundi aliqui diversimode se habent: quidam enim ipsam pro fine habent nihil ultra ipsam sperantes - ad quod videbatur declinare illorum opinio qui omnia praemia et poenas in hac vita constituebant -, tales autem non pertranseunt prosperitatem huius mundi, sed prosperitas huius mundi fugit ab eis quando eam amittunt; quidam vero, de quorum numero fuit Iob, in prosperitate huius mundi finem non ponunt sed ad alium finem tendunt, et tales prosperitatem huius mundi magis ipsi pertranseunt quam pertranseantur ab ea. Tendentibus autem ad aliquem finem tria sunt necessaria: primum est ut in nullo alio cor suum figant per quod retardari possint a fine, sed festinent ad finem consequendum, et ideo primo ponit exemplum de cursore qui sic tendit ad finem sui cursus quod in via moram non contrahit, unde dicit dies mei velociores fuerunt cursore, in quibus verbis et labilitatem praesentis fortunae et intentionem suam in aliud tendentem demonstrat; fugerunt, quasi in rebus huius mundi requie cordis non inventa, unde sequitur et non viderunt bonum, scilicet in quod mea intentio ferebatur, quod est verum bonum: unde pro iustitia me remuneratum non reputo; quod si prosperitatem praesentem remunerationem putatis, ea subtracta innocens punitus sum. Secundo requiritur quod tendens in aliquem finem acquirat sibi illa per quae possit ad finem pervenire, sicuti qui vult sanari oportet quod acquirat medicinas quibus sanetur; similiter qui vult ad verum bonum pervenire oportet quod acquirat virtutes quibus illud consequi possit, unde subdit pertransierunt quasi naves poma portantes, in quo etiam duo demonstrat: et labilitatem praesentis fortunae, quia naves poma portantes ad vendendum festinant ne per moram putrescant, et studium tendendi in finem, quasi dicat: dies mei non pertransierunt vacui, sed virtutes congregavi cum quibus tendo ad finem consequendum. Tertium restat consecutio finis, unde dicit sicut aquila volans ad escam, in quo etiam duo praedicta designantur: nam aquila velocis volatus est praecipue cum a fame impellitur, et escam habet pro fine quo reficitur. Quia ergo in his verbis quasi innuerat se esse iustum et innocentem, quod praesumptuosum ab adversariis reputabatur, incipit de sua innocentia conferre cum Deo qui solus est conscientiae iudex, unde subdit cum dixero, scilicet in corde meo: nequaquam ita loquar, ut scilicet sim iustus et innocens, commuto faciem meam, scilicet a fiducia quam conceperam de mea innocentia ad quandam sollicitudinem investigandi peccata, et dolore torqueor, in conscientiae propriae discussione recogitans ne forte pro aliquo peccato sic puniar. Et causam doloris subdit dicens verebar omnia opera mea: est enim alicui magna causa doloris quando magnam sollicitudinem habet de re aliqua et tamen incidit in illud quod vitare studebat; ipse autem circa omnia opera sua magnam sollicitudinem apponebat, timens ne in aliquo a iustitia declinaret, et hoc est quod dicit verebar omnia opera mea. Et causa quare sic verebatur in omni suo opere erat timor de severitate divini iudicii, unde subditur sciens quod non parceres delinquenti, nisi scilicet convertatur quia, sicut in Psalmo dicitur, nisi conversi fueritis gladium suum vibrabit. Si autem, post tantum studium innocentiae, et sic impius sum ut tam gravibus poenis a Deo puniri meruerim, quare frustra laboravi in tanta sollicitudine innocentiae conservandae? Frustra enim laborare dicitur qui suo labore tendit ad finem ad quem non pertingit. Sed quia puritas hominis quantacumque sit ad divinum examen relata deficiens invenitur, ideo consequenter ostendit quod cum se purum et innocentem dicit, se purum et innocentem intelligit quasi hominem, non quasi in nullo penitus a rectitudine divinae iustitiae recedentem. Est autem sciendum quod duplex est puritas: una quidem innocentis altera paenitentis; utraque autem imperfecta est in homine si ad perfectam rectitudinem divinae regulae comparetur. Dicit ergo quantum ad puritatem poenitentis si lotus fuero, idest si a peccatis meis me purgare studuero, quasi aquis nivis, quae bene ablutivae esse dicuntur; quantum vero ad puritatem innocentis subdit et fulserint velut mundissimae manus meae, idest et in operibus meis, quae per manus designantur, nulla inveniatur immunditia, sed fulgeat in eis iustitiae claritas - dicit autem velut mundissimae ad insinuandum quod in homine perfecta munditia esse non potest -; si, inquit, sic fuero mundus, tamen sordibus intinges me, idest sordidus demonstrabor tuae iustitiae comparatus et per tuam sapientiam convictus. Semper enim in operibus humanis aliquis defectus invenitur: quandoque quidem ex ignorantia propter debilitatem rationis, quandoque autem ex negligentia propter infirmitatem carnis; quandoque autem aliqua infectio alicuius terrenae affectionis etiam in bonis operibus admiscetur, propter volubilitatem humani cordis quod non fixum in eodem perseverat: unde semper aliquid in humanis operibus invenitur quod deficit a puritate divinae iustitiae. Cum autem aliquis immundus est qui tamen exterius aliquam iustitiae ostensionem habet, signa iustitiae quae de eo exterius apparent ei non competunt, et ideo subdit et abominabuntur me vestimenta mea: per vestimenta enim exteriora opera designantur quibus homo quasi contegitur, secundum illud Matth. VII 15 veniunt ad vos in vestimentis ovium; tunc ergo vestimenta alicuius aliquem abominantur quando exteriora hominis quae iustitiam praetendunt interioribus non concordant. Quare autem quantumcumque sit purus non potest se defendere quin a Deo convincatur impurus, consequenter ostendit ex duobus in quibus Deus homines excellit, videlicet ex puritate iustitiae et ex auctoritate maiestatis. Quantum ergo ad primum dicit neque enim viro qui similis mei est respondebo, quasi dicat: si aliquis homo me impurum vellet convincere, possem ei resistere, si mihi obiceret quae ipse sentiret in homine servari non posse de perfecta iustitiae puritate; sed sic respondere non possum Deo in quo nullus defectus invenitur. Quantum ad secundum dicit nec qui mecum in iudicio ex aequo possit audiri: cum enim duo homines ad invicem contendunt, iudicem possunt habere qui utriusque dicta examinet; sed hoc inter Deum et hominem esse non potest duplici ratione: una ratio est quia oportet quod in iudice sit altior sapientia quae sit quasi regula ad quam examinentur dicta utriusque partis: manifestum est autem quod divina sapientia est prima regula ad quam omnium veritas examinatur, et propter hoc subdit non est qui utrumque valeat arguere, quasi dicat: non est alius superior Deo ex cuius maiori sapientia divina sapientia corrigi possit. Alia ratio est quia oportet quod in iudice sit maior potestas qua possit utramque partem comprimere, et hoc excludit dicens et ponere manum suam in ambobus, idest coercere utrumque: hoc enim excluditur per immensitatem divinae potentiae, quam supra ostendit. Et quia, ut dictum est, intendit perscrutari qua ratione innocentes puniantur in hoc mundo, consequenter ostendit quid eum impedire posset ab hac perscrutatione et qua intentione hoc perscrutari velit. Impediri autem posset ab hac perscrutatione ex duobus, primo quidem ex afflictione quam patiebatur: homines enim quorum mens occupata est tristitia non possunt subtiliter perscrutari, et quantum ad hoc dicit auferat a me virgam suam; secundo ex reverentia quam ad Deum habebat: homines enim aliquando ex quadam reverentia quam ad Deum habent omittunt ea quae Dei sunt perscrutari, et quantum ad hoc dicit et pavor eius non me terreat, quasi dicat: concedat spiritum meum requiescere ab afflictione quam patior, et non imputetur mihi ad irreverentiam quod de divinis disputo; et sic potero perscrutari, unde sequitur loquar et non timebo eum, idest ac si non timerem eum; neque enim possum metuens respondere, idest dum ex reverentia eius revocor a perscrutatione. Sciendum est autem quod timor Dei aliquando timentes Deum a perscrutatione divinorum non revocat, quando scilicet perscrutantur divina desiderio veritatis cognoscendae, non ut comprehendant incomprehensibilia sed semper eo moderamine ut intellectum suum divinae subiciant veritati; revocantur autem per timorem Dei ne sic perscrutentur divina quasi comprehendere volentes et intellectum suum divina veritate non regulantes. Sic igitur per haec verba Iob intendit ostendere quod eo moderamine de his quae ad divinam providentiam pertinent perscrutatur, ut intellectum suum divinae veritati subiciat, non ut divinam veritatem impugnet, quod esset contra reverentiam divini timoris.

Caput 10

[84908] Super Iob, cap. 10 Taedet animam meam vitae meae et cetera. Postquam proposuit superius Iob quod tam innocentes quam impii in hoc saeculo tribulantur, et tetigit unam causam punitionis innocentium quae posset aestimari, scilicet quod terra quasi derelicta a Deo sit exposita voluntati quasi iniquae potestatis innocentes pro libitu punientis, hoc autem remoto quia manifestum inconveniens continet, inquisivit quis esset innocentium punitor et qua de causa, et hanc quaestionem hic prosequi intendit. Prius tamen quam ad investigationem procedat, ostendit quo animo hic loquatur: loquitur enim in persona hominis afflicti secundum conceptiones quas ei tristitia subministrat; unde primo ponit taedium quod patitur in hac vita propter tribulationes quas patitur, quae intantum graves sunt quod etiam ipsam vitam reddunt taediosam: licet enim vivere delectabile sit, tamen in angustiis vivere taediosum est, unde dicit taedet animam meam vitae meae. Sicut autem homo cui delectabilis est sua vita optat se vivere, ita cui taediosa est sua vita optat se vita privari, et ideo subiungit dimittam adversum me eloquium meum; hoc enim est contra aliquem quod est peremptivum ipsius: tunc ergo homo adversum se loquitur quando se vita privari exoptat. Sed signanter dicit dimittam: multotiens enim homo aliquos motus in corde patitur propter aliquam passionem vel tristitiae vel concupiscentiae vel irae aut cuiuscumque alterius, sed tamen ita ratione omnes motus reprimit quod ad verbum exterius non procedit; quando autem ratio ostendere volens quid interius patiatur occultos motus in verba producit, tunc eloquium dimittere dicitur quasi prius retentum, et propter hoc subdit loquar in amaritudine animae meae, quasi dicat: verba quae exterius proferam interiorem amaritudinem ostendunt, ut det intelligere se in persona hominis amaricati loqui. Sed ne rursus intelligatur quod ista eloquii dimissio sit per hoc quod ratio a tristitia superatur, subiungit dicam Deo: noli me condemnare; cum enim ratio a passione vincitur, homo contra Deum remurmurat et quandoque usque ad blasphemiam procedit, sed dum inter tribulationes hominis ratio recta manet, Deo se subdit et ab ipso remedium praestolatur dicens Deo noli me condemnare. Simul etiam in hoc ad quaestionem accedit: cum enim supra quaesivisset quis esset causa innocentium poenae in hoc mundo, hic iam confitetur Deum esse auctorem punitionis dum petit quod ab eo non condemnetur, secundum illud I Reg. II 6 dominus mortificat et vivificat, ex quo Manichaeorum haeresis confutatur. His autem praemissis, supposito quod Deus sit punitionis auctor, inquirit de causa suae punitionis ad Deum loquens: indica mihi cur me ita iudices, idest facias me cognoscere causam propter quam a te puniar: sciebat enim quod rationis investigatio ad veritatis terminum pervenire non potest nisi divinitus doceatur. Scire autem causam suae punitionis necessarium est homini vel ad correctionem vel ut patientius flagella sustineat. Ad inquisitionem autem huius quaestionis procedit sub quadam disiunctione: necesse est enim quod ipse qui punitur vel sit innocens vel peccator. Primo autem procedit supponendo quod sit innocens; et quia ad cognitionem divinorum per res humanas pervenimus, proponit duos modos quibus in humano iudicio quandoque innocentes puniuntur. Primus modus est propter malitiam punientis, ex qua contingit tripliciter poenas innocentibus irrogari: aliquando quidem dum per astutiam innocentibus calumnias ingerunt, et quantum ad hoc dicit numquid bonum tibi videtur si calumnieris; aliquando vero per potentiam opprimunt, et quantum ad hoc subdit et opprimas me opus manuum tuarum; aliquando vero ipsi quidem ex proprio motu innocentes non puniunt, sed quia inordinate aliquos impios diligunt, eos etiam in oppressione innocentium iuvant, unde subditur et consilium impiorum adiuves? Sed considerandum est quod aliquando diversis naturis unum et idem potest esse bonum et malum, sicut iracundum esse cani quidem est bonum, homini autem malum; nullus autem sanae mentis hoc in dubitationem ducit si Deus ex malitia aliquid operetur: non enim potest in summo bono aliquid mali esse; sed potest contingere quod aliquid malum est in homine quod ad divinam pertinet bonitatem, sicut non misereri secundum quod misericordia in passionem sonat in homine quidem vituperatur, quod tamen divina bonitas ex sui perfectione requirit. Manifestum est autem quod tria praedicta, calumniari, opprimere et consilium impiorum adiuvare, in hominibus mala sunt: unde hoc in quaestionem inducit utrum Deo possint esse bona, unde non quaerit numquid calumniaris et opprimis? Sed numquid bonum tibi videtur ut calumnieris et opprimas? Quasi supponens pro firmo quod Deus numquam aliquid facit nisi quod bonum sibi videtur, et hoc vere est bonum. Item considerandum est quod ea quae naturaliter sunt nulli imputantur in culpam vel in malum; naturale autem est quod unumquodque perdat suum contrarium, unde et Deus qui est summe bonus, odit ea quae contra se fiunt et ipsa disperdit, secundum illud Psalmi odisti omnes qui operantur iniquitatem, perdes etc.; si ergo homines non essent a Deo facti sed a principio contrario, ut Manichaei fabulantur, bonum videretur quod Deus homines opprimeret propter se ipsos: ad hoc igitur excludendum non simpliciter dicit ut opprimas me, sed addit opus manuum tuarum. Item bonum videtur quod Deus iustorum voluntates adimpleat; qui autem innocentem calumniari aut opprimere volunt non sunt iusti sed impii, et praecipue si non ignoranter vel casu sed ex consilio et deliberatione hoc velint: unde cum se innocentem supponat in prima parte quaestionis, sequitur impios esse qui eum ex deliberato consilio opprimere vel calumniari vellent, et ideo signanter dicit et consilium impiorum adiuves. Hac igitur causa remota, quia Deo hoc bonum videri non potest, cum ipse sit opus manuum Dei et cum eius hostes qui ipsum oppresserant impii comprobentur, procedit consequenter ad secundum modum quo in humano iudicio quandoque innocentes affliguntur. Contingit enim quandoque quod quando aliquis innocens falso apud iudicem accusatur, iudex ad exquirendam veritatem eum tormentis subicit secundum iustitiam agens, sed huius rei causa est defectus cognitionis humanae, qui triplex est: unus quidem quia omnis cognitio hominis a sensu procedit et, quia sensus corporei et corporalium sunt, non potest iudex interiorem conscientiam accusati cognoscere; ut ergo hoc excludat a Deo dicit numquid oculi carnei tibi sunt? Ac si dicat: numquid tu corporalibus sensibus cognoscis ut sola corporalia videas et interiora cognoscere non possis? Ponit autem oculos quia visus inter alios sensus excedit. Secundus defectus est quod homo per sensus corporeos nec etiam omnia corporalia conspicere potest: non enim potest cognoscere quae a remotis et in abditis fiunt, quod a Deo removet dicens aut sicut videt homo ita et tu vides, ut scilicet non possis quae ubique fiunt etiam occulta cognoscere? Tertius defectus humanae cognitionis est ex tempore, tum quia homo de die in diem plura cognoscit tum etiam quia per temporis longitudinem obliviscitur eorum quae novit, ut sic oporteat eum iterato quasi addiscere: hoc ergo a Deo removet dicens numquid sicut dies hominis dies tui, ut scilicet de die in diem tua crescat cognitio; et anni tui sicut humana sunt tempora, ut scilicet per cursum temporum aliquid tuae cognitioni decrescat? Et subdit ut quaeras iniquitatem meam et peccatum meum scruteris, idest ut per flagella inquiras an ego peccaverim opere et iniquus sim mente, sicut homines per tormenta peccata exquirunt? Et sic post inquisitionem huiusmodi in me peccata non inveniens, scias quia nihil impium fecerim, quasi hoc aliunde cognoscere non possis nisi per flagella peccata mea exquiras; et hoc libere facias absque contradictione, cum sit nemo qui de manu tua possit eruere: aliquando enim ab hac inquisitione quae est per tormenta iudices deficiunt, dum hi qui torqueri debent ab eorum manibus eruuntur. Et quia supra dixerat se esse opus manuum Dei, ut ex hoc ostenderet quod bonum Deo videri non potest ut eum opprimat propter se, quasi in oppressione eius delectatus, quod supposuerat manifestat, unde subdit manus tuae fecerunt me. Et ne aliquis credat, secundum Manichaeorum haeresim, hominis animam a Deo factam corpus vero a contrario auctore formatum, subiungit et plasmaverunt me totum in circuitu. In circuitu dicit quia corpus videtur esse animae in circuitu sicut vestimentum vestito vel sicut domus habitatori; totum dicit ut ad singula corporis membra referatur; plasmaverunt dicit ut alludat ei quod homo ex limo terrae dicitur esse formatus; per manus autem operatio divina intelligitur, unde dicit pluraliter manus quia licet sit una divina virtus operans, multiplicatur tamen eius operatio in effectibus, tum propter diversitatem effectuum tum etiam propter varietatem causarum mediarum mediantibus quibus suos effectus producit. Subdit autem et sic repente praecipitas me? Quia repentinum esse videtur ut aliquis qui aliquam rem produxit eam absque causa manifesta corrumpat: qui enim facit aliquid vult illud esse - ad hoc enim facit ut sit -, qui autem corrumpit vult illud non esse; videtur igitur si aliquis destruat quod prius fecit, videtur repentina mutatio voluntatis, nisi aliqua manifesta causa de novo oriatur ex qua appareat illud esse corrumpendum quod prius fuit fiendum; huiusmodi autem repentina mutatio voluntatis in Deum cadere non potest, et ideo quasi admirative quaerit et sic repente praecipitas me? Quasi dicat: hoc inconveniens videtur si quem prius fecisti sine causa nunc destruas. Vel quod dixit fecerunt me potest referri ad constitutionem substantiae, quod autem dixit et plasmaverunt me totum in circuitu potest referri ad ea quae substantiae adveniunt, sive sint bona animae sive corporis sive exterioris fortunae. Et quia in generali se factum et plasmatum a Deo posuerat, in speciali prosequitur de modo suae factionis, ad similitudinem alicuius qui alicui vult reducere aliquid ad memoriam quod oblitus videtur: particulariter ei cuncta edisserit ut vel sic ei in memoriam reducatur. Videtur autem Deus benivolentiae quam ad suam facturam habet oblivisci cum eam corruptioni exponit: ad modum enim obliviscentis se habet, et secundum hunc modum dicitur in Psalmo usquequo, domine, oblivisceris me in finem, et ideo dicit memento, quaeso, quod sicut lutum feceris me. Ubi considerandum est quod duplicem hominis factionem commemorat, primo quidem eam quae pertinet ad primam institutionem naturae, alludens ei quod dicitur Gen. I Deus hominem de limo terrae formavit, et ideo dicit quod sicut lutum feceris mei ubi etiam compositionem hominis ex primis elementis tangere videtur. Et quia etiam primo homini dictum est pulvis es et in pulverem reverteris, consequenter subiungit et in pulverem reduces me, quod etiam naturali materiae competit: nam ea quae ex terra generantur consequens est secundum naturae ordinem ut resolvantur in terram. Sed de hoc aliquis mirari potest, cum maius videatur de terra formare hominem quam hominem formatum retinere ne in pulverem redigatur, unde est quod Deus qui hominem de luto formavit eum in pulverem redigi permittit: utrum scilicet hoc sit solum ex necessitate materiae, ut homo in hoc nihil plus habeat aliis quae ex terra formantur, vel hoc sit ex divina providentia aliquam hominis culpam puniente. Consequenter autem tangit factionem hominis quantum ad opus propagationis secundum quod homo ab homine generatur. Ubi considerandum est quod omnia naturae opera Deo attribuit non ut excludat naturae operationem sed eo modo quo principali agenti attribuuntur ea quae per causas secundas aguntur, ut artifici operatio serrae: hoc enim ipsum quod natura operatur a Deo habet, qui ad hoc eam instituit. In hac autem hominis generatione primo occurrit seminis resolutio, et quantum ad hoc dicit nonne sicut lac mulsisti me? Sicut enim semen est superfluum alimenti ita et lac. Secundo autem occurrit compactio massae corporeae in utero mulieris, et quantum ad hoc subdit et sicut caseum me coagulasti? Ita enim se habet semen maris ad materiam quam femina ministrat in generatione hominis et aliorum animalium sicut se habet coagulum in generatione casei. Tertio autem occurrit distinctio organorum, quorum quidem consistentia et robur est ex nervis et ossibus, circumdantur autem exterius a pelle et carnibus, unde dicit pelle et carnibus vestisti me, ossibus et nervis compegisti me. Quartum autem est animatio fetus, et praecipue quantum ad animam rationalem quae non infunditur nisi post organisationem; simul autem cum anima rationali infunduntur homini divinitus quaedam seminaria virtutum, aliqua quidem communiter omnibus, aliqua vero specialiter aliquibus secundum quod homines quidam sunt naturaliter dispositi ad unam virtutem, quidam ad aliam: Iob autem dicit infra ab infantia crevit mecum miseratio, et de utero egressa est mecum, unde et hic dicit vitam et misericordiam tribuisti mihi. Ultimum autem est conservatio vitae tam in materno utero quam post exitum ex utero, quae quidem conservatio est partim quidem per principia naturalia, partim autem per alia Dei beneficia naturae superaddita, sive pertineant ad animam sive ad corpus sive ad exteriora bona, et quantum ad hoc subdit et visitatio tua custodivit spiritum meum: sicut enim Deus ab aliquo recedere dicitur in Scripturis quando Deus ab eo sua dona subtrahit, sic eum visitare dicitur quando ei sua dona largitur. Ne autem ex hoc quod Deo dixerat memento, quaeso, quod sicut lutum feceris me aliquis credere posset eum huius opinionis esse quod oblivio in Deum cadere posset, excusat se ab hoc subdens licet haec celes in corde tuo, tamen scio quia universorum memineris; dicitur autem Deus ad similitudinem hominis aliquid in corde celare quando non ostendit per effectum quod habet in cognitione vel affectione: sic itaque Deum praedicta in corde celare dicit quia in effectu non ostenditur quod eum pro sua factura recognoscat, quem sic repente praecipitare videtur. Si peccavi et ad horam pepercisti mihi et cetera. Superius inquisivit Iob causam suae punitionis supposito quod innocens esset, nunc autem procedit ad inquirendum si propter hoc puniatur quia peccator est. Et quod pro peccato non puniatur primo ostendit utens tali ratione: si enim peccatum commisit, maxime hoc commisisse videtur tempore prosperitatis; si autem peccatum est tota causa quare aliqui adversitates sustineant in praesenti, posita autem causa ponitur effectus, oporteret quod statim cum aliquis peccat adversitas sequeretur; manifestum autem erat quod Iob tempore suae prosperitatis eundem modum vivendi servavit: unde si peccavit hoc modo vivendo, diu ante peccaverat quam adversitatem pateretur; oporteret ergo dicere quod, cum statim post peccatum adversitas secuta non sit, quod Deus pro tempore illo ei pepercerit quo adversitates non induxit; inconveniens autem est dicere quod peccatum quod Deus pepercit iterum imputet ad poenam: non ergo videtur quod pro peccato prius ab eo commisso nunc puniatur. Hoc est ergo quod dicit si peccavi, scilicet tempore prosperitatis meae, et ad horam pepercisti mihi, quia scilicet non statim adversitatem induxisti, cur ab iniquitate mea mundum me esse non pateris? Quasi dicat: cur ex quo reputasti me aliquo tempore quasi purum parcendo mihi iniquitatem meam, nunc iterum me punis quasi non sim purus? Aliam etiam rationem consequenter subiungit quae talis est: si peccatum est tota causa adversitatum praesentium, sequeretur quod non tam iusti quam peccatores adversitates in hoc mundo patiantur; videmus autem et iustis et peccatoribus adversitates esse communes, et hoc est quod dicit et si impius fuero, vae mihi est. Idest adversitates sustineo; et si iustus vel prius fui vel modo factus, non propter hoc levabo caput, quasi a miseria sublevatus: ego dico existens saturatus afflictione, quantum ad dolores, et miseria, quantum ad penuriam et confusionem. In saturitate autem abundantiam afflictionis et miseriae designat, et hoc videtur dicere contra dictum Eliphaz et Baldath qui dixerant quod si converteretur ab adversitate liberaretur: contra quod dicit quod etiam si iustus effectus sit non tamen propter hoc a miseria relevatur, quamvis pro praecedentibus peccatis si qua fuerint iam sufficienter punitus sit, quod per saturitatem afflictionis et miseriae designat. Et quia hoc ei ad superbiam Eliphaz imputaverat quod se innocentem dicebat, subiungit et propter superbiam quasi leaenam capies me: dixerat enim supra Eliphaz in denotatione Iob rugitus leonis et vox leaenae et dentes catulorum leonum contriti sunt; dicit ergo propter superbiam quasi leaenam capies me, quasi dicat: facis me reputari ab his qui capiunt verba mea quasi leaenam propter superbiam. Et hoc ipsum quod sic malus reputabatur erat ei poena super poenam, unde subdit reversusque mirabiliter me crucias, quasi prius venisti affligens me per subtractionem rerum et corporis vulnera, et nunc iterato redisti et crucias me per amicos, quod est mirabile quia ab amicis magis consolationem deberem accipere; vel hoc dicit quia maxime homo affligitur cum ab amicis deridetur. Qualis autem sit iste cruciatus ostendit subdens instauras testes tuos contra me: Eliphaz enim dum videbatur iustitiam Dei defendere et similiter socii eius, in quo quasi testes Dei se demonstrabant, contra Iob loquebantur eum de peccato arguentes; et sic multiplicas iram tuam, idest effectum irae dum me multipliciter punis, et poenae militant in me, quasi cum quadam auctoritate et sine contradictione me impugnant: milites enim consueverunt cum auctoritate regia et absque ulla contradictione aliquem qui reputatur reus invadere. Quare de vulva eduxisti me et cetera. Terminaverat Iob inquisitionem suam in hoc quod, sive iustus sive peccator esset, tribulationibus multiplicibus subiacebat; et ne aliquis posset credere Deum in eius tribulationibus delectari, vult inquirere an hoc verum esse possit. Inconveniens autem videtur quod aliquis effectum suum producat ad hoc quod male se habeat, cum potius omne agens in suo effectu bonum intendat; supponit autem, sicut ex praemissis patet, se esse opus Dei, et ideo ab eo quaerit quare de vulva eduxisti me? Quasi dicat: numquid propter hoc me nasci fecisti ut tribulationibus subdas? Et quia posset aliquis dicere quod etiam sic in tribulationibus esse melius est simpliciter quam natum non esse, excludit hoc dicens qui utinam consumptus essem, scilicet in materno utero, ne oculus me videret, idest ne confusionem paterer ex tantis malis quae in me oculi hominum conspiciunt; et tamen si in materno utero consumptus essem, habuissem dignitatem essendi sine miseria quae mihi existenti accidit, et hoc est quod dicit fuissem, quasi participans, idest participassem id quod boni est in esse, quasi non essem, idest immunis forem a malis huius vitae ac si numquam fuissem; non est enim dignitas humani esse ut in perpetuum conservetur sed, ut tandem homo moriatur et transferatur ad tumulum qui mortuo praeparatur ad hoc quod aliqualis eius memoria post mortem remaneat: et hoc etiam mihi non defuisset, unde sequitur de utero translatus ad tumulum. Nullus autem in poenis alicuius delectatus ita crudelis invenitur qui vel non ad modicum ab affligendo cesset; dato ergo quod Deus causa nativitatis hominis non esset, tamen dies hominis breves sunt et praecipue in comparatione ad aeternitatem Dei, et ista etiam brevitas, quando homo iam magnam partem vitae transivit, cito finienda expectatur, et hoc est quod dicit numquid non paucitas dierum meorum, quia omnes dies vitae meae pauci sunt, finietur brevi iam ipsius paucitatis magna parte transacta? Non est ergo magnum si de cetero a percutiendo cesses, et hoc est quod concludit dimitte ergo me. Et si tibi durum videtur quod vel ad horam absque afflictionibus sim, certum est quod etiam te cessante a percussione non mihi remanet unde gaudeam sed unde doleam, et hoc est quod subdit ut plangam paululum dolorem meum, scilicet quem ex praecedentibus percussionibus concepi; hoc autem dicit quia percuti se adhuc reputabat dum amici eum obiurgabant, de quibus dixerat instauras testes tuos contra me. Et quia posset sibi responderi immo potius hic modico tempore affligendus es, quando hinc transibis consolationem invenies, quod posset esse dupliciter: uno modo iterato redeundo ad hanc vitam, et hoc excludit cum dicit antequam vadam, scilicet per mortem, et non revertar, ut iterum vivam - quod potest exponi dupliciter: uno modo ut dicat se non reverti ad similem modum vivendi, ut quidam fabulabantur; vel melius dicendum quod more disputatoris loquitur secundum id quod adversarii sentiunt antequam veritas manifestetur: infra autem Iob manifeste veritatem resurrectionis indicabit, et ideo in omnibus praecedentibus loquitur de resurrectione supponendo opinionem eorum cum quibus disputabat, qui non credebant aliam vitam esse nisi istam, sed in hac sola homines aut puniri aut praemiari pro malis ac bonis quae agunt -; alio modo posset post finem huius vitae consolationem expectare in ipso statu mortis, sed hoc excludit dicens ad terram tenebrosam, ad quam scilicet vadam post mortem. Et potest hoc exponi dupliciter: uno modo de Inferno ad quem animae omnium hominum descendebant etiam iustorum ante Christum, licet iusti ibi poenas sensibiles non paterentur sed solum tenebras, alii vero et poenas et tenebras; sed quia Iob sic locutus fuerat ac si dubium esset utrum ipse esset iustus ut rei veritas erat, vel peccator ut amici eius calumniabantur, describit Infernum communiter et quantum ad bonos et quantum ad malos. Accipiendo ergo Infernum sic communiter dicitur terra tenebrosa inquantum caret claritate divinae visionis; dicitur operta mortis caligine quantum ad peccatum originale quod est caligo inducens ad mortem; dicitur terra miseriae quantum ad poenas quas ibi reprobi patiuntur; dicitur terra tenebrarum quantum ad obscuritates peccatorum actualium quibus mali involvuntur; dicitur autem ibi esse umbra, idest similitudo, mortis quia sic affliguntur ac si semper morerentur; dicitur autem ibi nullus ordo esse vel propter confusionem mentium quam patiuntur damnati vel propter hoc quod ille ordo non ibi servatur qui hic: hic enim ignis ardet et lucet, quod ibi non est; sempiternus autem horror ibi inhabitat quia licet semper doleant de poenis praesentibus, semper tamen timent futuras. Sed quia illi contra quos disputabat immortalitatem animae non ponebant ut sic post mortem remaneret, ipse autem adhuc loquitur secundum positiones eorum, melius quantum ad sensum litterae sic exponitur ut totum referatur ad corpus quod in terra sepelitur et in terram convertitur. Dicit ergo ad terram tenebrosam quantum ad ipsam proprietatem terrae, quae in se opaca est; sed licet in se sit opaca, tamen viventes qui super terram habitant illustrantur lumine aeris operientis terram, sed isto lumine mortui non perfruuntur, unde subdit et opertam mortis caligine, quasi dicat: mors facit ut post mortem aliquis non utatur lumine quo vivi utuntur. Contingit autem quandoque quod licet aliquis vivus lumine circumdante terram non perfruatur, tamen in aliquo occulto loco terrae existens fruitur desideratis quoad appetitum et considerat veritates secundum intellectum, sed hoc mortui carent, unde subdit terram miseriae quantum ad carentiam omnium desiderabilium, et tenebrarum inquantum deficit consideratio veritatum. Inter alia etiam in quibus vivi delectantur, praecipuum est societas humana cum debito ordine quo quidam praesunt et alii subsunt et alii serviunt, sed hoc mortui privantur, unde subdit ubi umbra mortis, quasi dicat: apud mortuos non sunt nisi umbrae secundum aestimationem viventium, ut dicitur Sap. XVII 4 personae apparentes tristes pavorem illis dederunt; et nullus ordo, quia absque differentia honoris et dignitatis similis est condicio mortuorum; sed sempiternus horror inhabitat, quantum ad viventes quibus horrori sunt mortui, quasi dicat: nihil est in statu mortuorum nisi quae homines horrent, et hoc in sempiternum apud eos erit si ad vitam non redeunt. Sic igitur Iob inquirendo causam suae tribulationis ostendit hoc non esse ab aliquo impio in cuius manu data sit terra, non esse a Deo calumniose opprimente, non esse a Deo culpam inquirente, non esse a Deo peccata puniente, non esse a Deo in poenis sibi complacente: unde adhuc remanet sub dubio causa tribulationis eius. Quae omnia prosequitur Iob ut de necessitate inducat eos ad ponendum aliam vitam in qua et iusti praemiantur et mali puniuntur, ex quo ea non posita non potest reddi causa tribulationis iustorum, quos certum est aliquando in hoc mundo tribulari.

Caput 11

[84909] Super Iob, cap. 11 Respondens autem Sophar Naamathites dixit et cetera. Superius Iob inter cetera mala quae patiebatur, mirabiliter cruciari se dixerat ab amicis suis qui contra eum insurgebant quasi testes pro Deo, a quo verbo tactus Sophar respondit, unde dicitur respondens autem Sophar Naamathites dixit: numquid qui multa loquitur nonne et audiet? Quasi dicat: tu multa locutus es inordinate, unde non est mirum si ab amicis tuis reprehensus es; quia si homo qui loquitur multa non reprehenderetur, sequeretur hoc inconveniens quod homines ex hoc ipso quod sunt loquaces iusti reputarentur, unde sequitur aut vir verbosus iustificabitur, idest iustus reputabitur? Et quia posset dicere Iob sibi debere deferri propter suam dignitatem, excludit hoc subdens tibi soli tacebunt homines, et cum ceteros irriseris a nullo confutaberis? Intelligebat enim et alios esse irrisos in hoc quod eos testes Dei vocaverat et in hoc quod supra dixerat quare detraxistis sermonibus veritatis? Et ideo dicit non esse mirandum si etiam alii contra ipsum loquantur. Sed forte posset dicere quod non haberent quid dicerent contra eum vel contra verba eius, et ad hoc excludendum subdit dixisti enim: purus est sermo meus: hoc accipit ab eo quod supra dixerat non invenietis in lingua mea iniquitatem, nec in faucibus meis stultitia personabit; et mundus sum in conspectu tuo: hoc Iob expresse non dixerat, sed ex verbis eius accipere volebat quia disputaverat se non pro peccato punitum, vel ex eo quod dixerat scias quia nihil impium fecerim, vel ex eo quod supra dixit nonne dissimulavi? Nonne silui? Considerandum est autem quod cum peccatum sit obliquatio a lege Dei, non potest plene cognosci peccatum vel quantitas eius nisi lex Dei cognoscatur: rectum enim est iudex sui ipsius et obliqui; quod igitur Iob se diceret immunem a peccato vel non ita graviter peccasse sicut puniebatur, ex hoc reputabat Sophar accidere quod Iob legem Dei non perfecte cognosceret, et ideo dicit atque utinam Deus loqueretur tecum et aperiret labia sua tibi. Hoc videtur in suggillationem Iob dicere, quia dixerat indica mihi cur me ita iudices; et potest dici quod Deus simpliciter loquitur homini cum eius cordi aliquid de sua sapientia inspirat, secundum illud Psalmi audiam quid loquatur in me dominus Deus; labia autem sua aperit cum per aliquos effectus hominibus aliquid revelat: labiis enim formantur voces exterius quibus interiores conceptus cordis exprimimus. Considerandum autem quod ab intellectu divinorum duplici ratione deficimus: primo quidem quia cum invisibilia Dei cognoscere non possimus nisi per ea quae facta sunt, ea vero quae facta sunt multum deficiant a virtute factoris, oportet quod remaneant multa in factore consideranda quae nobis occultantur, et haec vocantur secreta sapientiae Dei, de quibus dicit ut ostenderet tibi secreta sapientiae. Secundo quia etiam ipsum creaturarum ordinem ad plenum comprehendere non possumus secundum quod a divina providentia dispensatur; aliter enim est in humano regimine et aliter in divino: nam apud homines quanto aliquis est superior in regendo tanto eius ordinatio ad universaliora solum se extendit, particularia vero relinquit inferioribus rectoribus dispensanda, et sic lex regiminis superioris rectoris est universalis et simplex; sed Deus quanto est superior in regendo tanto eius ordinatio etiam usque ad minima se extendit: unde lex sui regiminis non solum est secreta, si respiciamus ad altitudinem rectoris excedentem universam proportionem creaturae, sed etiam est multiplex, universa etiam singularia et minima sub certo ordine, dispensans, et ideo addidit et quod multiplex sit lex eius. Et hoc quidem non solum in rebus naturalibus est considerare, prout divino subduntur regimini, sed etiam in rebus humanis. Leges enim humanae, quia non potuerunt earum latores omnia singularia respicere, ad universalia quaedam respiciunt quae ut in pluribus accidunt; qualiter autem universalia statuta humana sint factis singularibus applicanda relinquitur prudentiae operantis: unde in multis homo potest deficere a rectitudine, in quibus tamen non contrariatur legi humanitus positae; sed lex divina secundum quod est in sapientia Dei ad omnia particularia et minima se extendit, et sic non potest contingere quod homo in aliquo a rectitudine discordet et non contrarietur legi divinae. Quia igitur homo ad ipsam legem divinam, prout est in secreto sapientiae Dei inspiciendam, pertingere non potest et per consequens nec eius multiplicitatem agnoscere, contingit quod aliquando non putet se contra legem Dei agere cum tamen agat, vel parum delinquere cum multum delinquat, unde subdit et intelligeres, scilicet si essent tibi ostensa secreta sapientiae et multiplicitas legis Dei, quod multo minora exigaris ab eo, scilicet in sustinendo poenas, quam meretur iniquitas tua, quam vel non cognoscis vel aestimas parvam. Et in hoc videtur reprehendere quod Iob supra dixerat utinam appenderentur peccata mea quibus iram merui et calamitas quam patior in statera. Quasi arena maris haec gravior appareret. Et quia supposuerat in divina sapientia esse aliquod secretum quod nondum erat Iob ostensum, ne hoc posset negari, per sequentia confirmat dicens forsitan vestigia Dei comprehendes. Vestigia signa sunt per viam procedentis; opera autem Dei viae ipsius dicuntur, et productio creaturarum a Deo quidam processus Dei intelligitur in creaturas, prout divina bonitas ab eo in quo simpliciter et summe existit gradatim ad effectus derivata procedit dum superiora inferioribus meliora inveniuntur: vestigia ergo Dei sunt signa quaedam in creaturis inventa, ex quibus per eas Deus aliquatenus cognosci potest. Sed cum humana mens nec ipsas creaturas totaliter et perfecte cognoscere possit, multo minus et de ipso creatore perfectam notitiam habere potest, et ideo interrogando subdit et usque ad perfectum omnipotentem reperies? Quasi dicat: si creaturas perfecte cognoscere non potes, multo minus nec creatorem; et signanter dicit reperies quia per quandam inquisitionem ratio ab effectibus procedit ad causam, quam dum per effectus cognoscit eam dicimur invenire. Nec est mirum si creaturis non perfecte cognitis creator non perfecte cognoscitur, quia etiam creaturis perfecte cognitis adhuc creator non perfecte cognosceretur: tunc enim per effectus perfecte causa cognosci potest quando effectus adaequant causae virtutem, quod de Deo dici non potest, et ideo subdit excelsior caelo est, et quid facies? Profundior Inferno, et unde cognosces? Longior terra mensura eius et latior mari. Haec sub metaphora dicuntur: non enim debet intelligi quod Deus qui incorporeus est dimensionibus corporalibus distendatur, sed magnitudinem virtutis sub similitudine magnitudinis corporalis describit, quia quantumcumque quantitates corporeae videntur esse magnae vel altitudine vel profunditate vel longitudine vel latitudine, deficiunt tamen a magnitudine virtutis Dei quae maiora facere posset, et ideo signanter Deum omnipotentem prius nominavit. Ex hoc ergo ostendit quod perfecte in creaturis inveniri non potest, quia dato quod omnes creaturae perfecte cognoscerentur, ex eis cognosci non posset virtus ei aequalis: quod ergo medium sumi potest ad cognoscendum virtutem Dei secundum quod excedit omnem creaturam? Et hoc significat cum dicit quid facies? Et unde cognosces? Non solum autem divina virtus excedit omnem creaturam in producendo sed etiam in conservando: non enim creaturae conservatio est nisi a Deo, nec est aliqua virtus in creatura quae divinae voluntati resistere posset si ipsam creaturam ulterius conservare non vellet, et ideo subdit si subverterit omnia, in nihilum redigendo, subtrahendo scilicet eis esse, vel in unum coartaverit, confusionem inducendo per subtractionem ordinis quo res distinguit, quis contradicet ei? Idest quae virtus creaturae poterit esse contraria, contra eius voluntatem conservans vel se vel alia in esse? Sed ne aliquis dicat quod licet nihil posset conservari in esse nisi per eum, tamen quasi ex debito res in esse conservat, ad hoc excludendum subdit vel quis dicere ei potest: cur ita facis? Quasi ab eo exigens rationem de debito praetermisso. Ipse enim novit hominum vanitatem et cetera. Postquam ostendit Sophar quod in divina sapientia est aliquid secretum quod homini incomprehensibile est, procedit ad aliud manifestandum quod prius supposuerat, scilicet quod Deus pro peccato ab homine exigat poenam et, ad hoc quidem manifestandum, quod Deus facta hominum cognoscat, unde dicit: recte dico quod exigeris a Deo minora quam mereatur tua iniquitas, ipse enim novit hominum vanitatem, idest hominum facta vana. Vana autem dici consueverunt quae instabilia sunt eo quod debitis finibus non stabiliuntur: ex hoc igitur est vanitas hominis quod cor eius in veritate non figitur per quam solam potest stabiliri, et ex hoc quod a veritate recedit iniquitatem operatur, dum videlicet appetit illud quod apparet bonum loco eius quod est bonum, unde subdit et videns, scilicet Deus, iniquitatem, ex vanitate hominum prodeuntem, nonne considerat, scilicet ad puniendum? Tunc enim iudex peccatum videns inconsiderate pertransire videtur quando dissimulat et poenam apponere non curat, quod de Deo videtur non esse dicendum: cum igitur ipse videat hominum vanitatem, pro iniquitate exigit poenam. Sicut autem ex vanitate contingit quod homo ad iniquitatem declinat, ita ex eadem vanitate provenit quod homo divino iudicio se subiectum esse non reputat, et ideo subdit vir vanus in superbiam erigitur, ut scilicet suo superiori se subditum esse non credat, et hoc est quod subdit et tamquam pullum onagri natum se liberum putat. Onager asinus silvestris est, cuius pullus ab hominis dominio liber nascitur; pulli autem asinorum qui ab hominibus possidentur in servitute hominum nascuntur: homines igitur qui se divino iudicio subiectos esse non putant reputant se quasi pullos onagri natos, licet videant alios homines eiusdem condicionis divino iudicio coerceri. Hoc in suggillationem beati Iob dicere videbatur, intelligens ex verbis eius quod quasi de pari cum Deo vellet contendere quia dixerat auferat a me virgam suam et pavor eius non me terreat; loquar et non timebo eum, et ideo subdit tu autem firmasti cor tuum, ut scilicet defenderes iniquitatem tuam. Et tamen cum hac cordis obfirmatione, expandisti ad Deum manus tuas orando, supra scilicet cum dixit dicam Deo: noli me condemnare; et ideo inutilis est oratio tua: utilis enim oratio est quando homo primo iniquitatem dimittit et postea a Deo petit ut a puniendo cesset, et hoc est quod subdit si iniquitatem quae est in manu tua abstuleris a te, ut scilicet desistas ab opere iniquo quod adhuc prae manibus habes, et non manserit in tabernaculo tuo iniustitia, ut scilicet quae iniuste accepta reposita habes restituas, vel ut tuos familiares corrigas pro quorum delictis interdum domini puniuntur propter negligentiam corrigendi, tum levare poteris, scilicet ad Deum orando, faciem tuam absque macula, scilicet culpae. Et sic cessabit condemnatio, primo quidem quantum ad futura, unde subdit et eris stabilis, ut scilicet ulterius per tribulationes non commovearis, et etiam non timebis futura pericula; et quia aliquando licet non timeat de futuro, homo tamen affligitur pro his quae amisit vel passus est, subiungit miseriae quoque, scilicet quam hactenus passus es, oblivisceris, propter abundantiam bonorum supervenientium; et hoc exemplo confirmat cum subdit et quasi aquarum quae praeterierunt non recordaberis, quod dicit quia homo post tempestatem pluviae, cum serenitas advenit, pluviarum praecedentium obliviscitur, vel propter hoc quod aquae fluviorum citissime currunt, et earum postquam transeunt nulla remanet memoria. Sed quia contra promissionem prosperitatis in hac vita Iob supra duo opposuerat, scilicet devastationem proprii corporis cum dixit induta est caro mea putredine, et praeteritionem dierum vitae suae cum dixit dies mei velocius transierunt etc., ideo ad utramque obiectionem excludendam subiungit et quasi meridianus fulgor consurget tibi ad vesperam, ac si dicat: licet tibi videatur quod dies tui pertransierint et vita tua sit in fine quasi ad vesperam, tamen tanta poterit tibi supervenire prosperitas quod quasi reducet te ad gaudium iuventutis tuae: sicut enim per vesperam intelligitur senectus, ita per meridiem iuventus; fulgorem autem vocat claritatem terrenae prosperitatis. Contra hoc vero quod dixerat de consumptione proprii corporis subiungit et cum te consumptum putaveris, scilicet propter infirmitatem quam passus es, orieris ut Lucifer, idest ad pristinum decorem revertetur corpus tuum. Et quia iterum supra Iob dixerat quod dies sui consumpti erant absque ulla spe, subiungit et habebis fiduciam, proposita tibi spe. Et quia Iob supra improbaverat opinionem dicentium quod homo post mortem, transactis multis saeculis, iterum redit ad hunc modum vivendi, non huius rei spem dicit ei esse propositam sed secundum quod homo post mortem vivit in memoriis hominum. Quod quidem ex duobus contingit: uno quidem modo ex tumulis in quibus corpora mortuorum conduntur ut conservetur memoria defunctorum, unde et monumenta dicuntur, et quantum ad hoc dicit et defossus securus dormies, quasi nullus sepulcrum tuum violabit, nec etiam timendum erit quod aliquis attentet, unde subdit requiesces et non erit qui exterreat; alio modo mortui vivunt in memoriis hominum propter bona quae fecerunt dum viverent, ex quibus eorum vita desideraretur, et quantum ad hoc subdit et deprecabuntur faciem tuam plurimi, idest plurimi exoptabunt praesentiam tuam vel reverentiam exhibebunt tumulo tuo, memorantes beneficia tua. Et quia haec promiserat si Iob ab iniquitate vellet discedere, ostendit consequenter quod iniquis ista non dantur, et ideo subdit oculi autem impiorum deficient, quia videlicet bona quae exoptant non obtinebunt: tunc enim oculi alicuius deficere dicuntur quando aspicit ad aliquod apprehendendum ad quod attingere non valet. Et sicut bona desiderata non adipiscuntur, ita etiam mala quae patiuntur vel timent vitare non possunt, unde sequitur et effugium peribit ab eis, quia scilicet non poterunt fugere mala. Post mortem autem non erunt in veneratione vel desiderio sed in abominatione propter mala quae fecerunt, et hoc est quod subditur et spes eorum abominatio animae, idest illud quod de eis potest sperari post mortem est quod sint in abominatione.

Caput 12

[84910] Super Iob, cap. 12 Respondens autem Iob dixit et cetera. Sophar in verbis praecedentibus conatus fuerat ostendere quod secreta sapientiae Dei homo comprehendere non potest, ad suggillandum Iob qui quasi cum Deo disputationem requirere videbatur. Et sicut ex verbis eius et aliorum amicorum perpendi potest, circa tria tota eorum versabatur intentio: primo enim studebant ad dicendum aliqua magnifica de Deo, extollentes eius sapientiam et potentiam et iustitiam, ut ex hoc eorum causa favorabilior appareret; secundo huiusmodi magnifica de Deo assumpta ad falsa quaedam dogmata applicabant, utpote quod propter iustitiam homines prosperarentur in hoc mundo et propter peccata tribularentur, et quod post hanc vitam non esset aliquid expectandum; tertio ex huiusmodi assertionibus, propter adversitatem quam patiebatur Iob, arguebant eum quasi iniquum et promittebant ei quaedam inania si iniquitatem desereret, utpote quod defossus securus dormiret et quod ad vesperam oriretur ei fulgor meridianus, quae Iob quasi irrisiones reputabat: et circa haec tota Iob responsio versatur. Primo ergo contra eos loquitur de hoc quod se extollebant, quaedam magnalia de Deo proponentes ac si soli ipsi ea scirent et Iob ea ignoraret, et ideo dicitur respondens autem Iob dixit: ergo vos soli estis homines? Quod sequitur si vos haec solos scire reputatis de magnitudine Dei quae omnes homines cognoscunt; et cum in cognitione magnitudinis Dei consistat sapientia, sequitur quod, si haec soli vos nostis, quod in vobis solum sit sapientia, et ita cessantibus vobis sapientia cessat, et ideo subdit et vobiscum morietur sapientia? Quasi dicat: inconveniens est vel quod vos soli sitis homines vel quod vos soli sitis sapientes. Sed quia possent dicere non soli nos scimus sed tamen tu nescis, respondet subdens et mihi est cor, scilicet ad haec scienda, sicut et vobis, nec inferior vestri sum, quantum scilicet ad hanc cognitionem. Et ne hoc arrogantiae posset ascribi, subiungit quis enim haec quae nostis ignorat? Quasi dicat: non est magnum si dico me scire ea quae scitis quia non est magnum ea scire, cum quilibet ea sciat; sed in hoc quod me haec ignorare reputatis, me contemptui habere videmini quasi ignorem ea quae omnes sciunt, unde subdit qui deridetur ab amico suo sicut ego, a vobis scilicet dum me insipientem reputatis, invocabit Deum, et exaudiet eum, quia ubi deest auxilium humanum ibi maxime adest auxilium divinum, secundum illud Psalmi quoniam pater meus et mater mea dereliquerunt me, dominus autem assumpsit me; et in hoc videtur quasi respondere ei quod supra dixerat Sophar tunc levare poteris faciem tuam, ac si dicat: non oportet me amplius expectare ad fiducialiter orandum, quia ex hoc ipso quod ab amicis derideor datur mihi spes recurrendi ad Deum. Quare autem irrisus ab amico a Deo exaudiatur, ostendit subdens deridetur enim iusti simplicitas, ubi ostendit et qui sunt qui derideantur et quare, et etiam a quibus, cum subdit lampas contempta apud cogitationes divitum. Derideri enim deficientis est, deridere autem superabundantis; qui autem in virtutibus superabundant eos qui in virtutibus deficiunt non irrident, sed magis compatiuntur et iuvant si possunt, sed illi qui in temporalibus abundant maxime solent irridere eos qui in temporalibus deficiunt, et praecipue quando studium non adhibent ad temporalia conquirenda; studium autem iustorum non est ad temporalia conquirenda sed ad rectitudinem sectandam, unde a fraudibus et dolis abstinent quibus plerumque divitiae acquiruntur, et ex hoc simplices reputantur: ergo ut plurimum deridentur iusti. Causa autem irrisionis est simplicitas, sed non sic irridetur quasi malum manifestum sed quasi bonum occultum, et ideo hic simplicitas vocatur lampas propter claritatem iustitiae, sed contempta apud cogitationes divitum, scilicet qui finem suum in divitiis ponunt - qui enim summum bonum in divitiis ponit, oportet quod cogitet quod intantum sunt aliqua magis bona inquantum magis prosunt ad divitias conquirendas -, unde oportet quod eis sit contemptibilis iustorum simplicitas per quam divitiarum multiplicitas impeditur. Sed licet ipsa simplicitas iustorum in cogitationibus divitum contemnatur, tamen suo tempore a fine debito non fraudatur, unde dicit parata ad tempus statutum; non autem dicit hoc quasi in aliquo tempore praesentis vitae iustis pro sua simplicitate aliqua terrena prosperitas sit reddenda, sed indeterminatum relinquit quod sit istud tempus statutum et ad quem finem iustorum simplicitas praeparetur: nondum enim ad hoc disputatio pervenit sed in sequentibus ostendetur. Sic igitur Iob occulte insinuat quare ab amicis irrideretur, quos divites vocat, quia prosperitatem huius mundi finem hominis ponebant quasi praemium iustitiae hominis; ipse autem sua simplicitate non hoc praemium quaerebat sed aliud in tempore statuto, et ideo fiduciam habebat ut si invocaret dominum ab eo exaudiretur. Et quia divites iusti simplicitatem irridentes non in hoc sistunt sed usque ad contemptum Dei procedunt, unde subditur abundant tabernacula praedonum: consequens enim est quod, ex quo aliqui finem suum in divitiis ponunt, quod omnes vias exquirant ad hunc finem ultimum consequendum vel fraudando vel quocumque alio modo, et sic efficiuntur praedones et dum praedantur divitiis abundant; ex hac autem abundantia sequitur contemptus Dei, unde subditur et audacter provocant Deum. Tunc enim aliquis aliquid audacter facit quando credit hoc esse bonum quod facit: cum enim conscientia remordet de malo, non sine timore homo perpetrat malum quia, ut dicitur Sap. XVII 10, cum sit timida nequitia data est in omnium condemnationem; qui autem finem ultimum in divitiis ponunt, ex hoc ipso aestimant bona omnia esse per quae hunc finem consequuntur; manifestum est autem quod cum divitias acquirunt praedando, provocant Deum contra eius iustitiam facientes: unde consequens est quod audacter provocent Deum. Vel aliter: ex divitiis homo in superbiam erigitur reputans se per eas sibi sufficere, et ex hoc contemnit Deum audacter in divitiis suis confidens, secundum illud Deut. XXXII 15 incrassatus est dilectus et recalcitravit. Sed quia dixerat abundare praedonum tabernacula qui provocant Deum, ne forte responderetur quod talis abundantia non est a Deo, subiungit cum ipse dederit omnia in manibus eorum, idest in potestate eorum, quia potestas nocendi alicui non est nisi a Deo, voluntas autem malefaciendi non est nisi a se ipso, et ideo in hoc quod praedantur Deum provocant, sed abundantia consequens est eis a Deo. Et hoc consequenter probat cum subdit nimirum interroga iumenta et docebunt te, et volatilia caeli et indicabunt tibi; loquere terrae et respondebit tibi, et narrabunt pisces maris; quid autem omnia ista interrogata respondeant, ostendit subdens quis ignorat quod omnia haec manus domini fecerit? Hoc ergo est quod omnia confitentur se a Deo esse facta; tunc autem homo creaturas interrogat quando eas diligenter considerat, sed interrogatae respondent dum per considerationem ipsarum homo percipit quod tanta ordinatio quae invenitur in dispositione partium, in ordine actionum, nullo modo posset esse nisi ab aliqua superiori sapientia dispensante. Si autem huiusmodi creaturae a Deo factae sunt, manifestum est quod in Dei potestate sunt sicut artificiata in potestate artificis, et ideo subdit in cuius manu, idest potestate, est anima omnis viventis, et non solum aliorum animalium sed et spiritus universae carnis hominis; si autem in potestate eius sunt, manifestum est quod nullus illas habere potest nisi ab ipso, secundum illud Dan. IV 14 dominatur excelsus in regno hominum, et cuicumque voluerit dabit illud. Manifestum est igitur quod et terram et animalia de quibus supra dixerat, in quibus humanae divitiae consistunt, nullus homo habere potest nisi Deus in manu eius dederit: et sic si praedones abundant, Deus dedit in manibus eorum; per hoc ergo confutatur illorum opinio qui ponebant divitias a Deo dari pro merito iustitiae, cum etiam praedonibus a Deo dentur. Nonne auris verba diiudicat et cetera. Quia superius posuerat Iob ea quae Sophar de excellentia divinae magnitudinis dixerat esse omnibus manifesta, intendit hic ostendere quod hoc ad notitiam hominum pervenire potest per experimentum divinae potentiae et sapientiae in rebus humanis. Unde primo manifestat quomodo homines per experimentum in rerum cognitionem deveniant, dicens nonne auris verba diiudicat, scilicet dum ea audit? Et fauces comedentis saporem nonne diiudicant? Quia experimentum a sensu est, convenienter per iudicium sensuum virtutem experimenti manifestat, et praecipue per auditum et gustum, quia auditus inter omnes sensus est disciplinabilior, unde plurimum ad scientias contemplativas valet; gustus autem est perceptivus ciborum qui homini sunt necessarii ad vitam, unde per iudicium gustus experimentum significat quod de rebus activae vitae habetur. Et propter hoc ex iudicio duorum sensuum ostendit virtutem experimenti tam in speculativis quam in operativis, cum subdit in antiquis est sapientia, quae ad contemplationem pertinet, quia scilicet antiqui multa audierunt; et in multo tempore prudentia, quae ad actionem pertinet, quia scilicet in multo tempore homines multa degustant, utilia vel nociva. Sic igitur manifestata experimenti virtute, subiungit quid homines de Deo experiri possunt cum dicit apud ipsum est sapientia et fortitudo, ipse habet consilium et intelligentiam. Ubi quatuor Deo attribuit quae se per ordinem habent: nam primum quidem est occulta cognoscere, quod ad intelligentiam pertinet; secundum autem est, ex his quae homo intelligit, invenire in activis quidem vias accommodas ad aliquem finem, quod ad consilium pertinet, sicut et in speculativis, per ea quae homo intelligit, rationes deducit ad aliquas conclusiones cognoscendas; tertium autem est ut de his quae homo adinvenit rectum iudicium habeat, quod ad sapientiam pertinet; quartum autem est ut ea quae aliquis iudicat esse facienda potenter exequatur, et ad hoc pertinet fortitudo. Quia vero experimentum procedit a sensibilibus, quae licet sint priora secundum nos sunt tamen simpliciter et secundum naturam posteriora, ideo incipit ostendere quomodo homines experiri possunt fortitudinem divinam, et primo quidem in ipsis rebus humanis. Videmus enim quod aliqui homines totaliter destruuntur, vel per mortem quantum ad esse naturae vel per omnimodam abiectionem quantum ad esse civile cum tamen habeant multos manutentores; unde cum adiuvari per homines non possunt ne ad destructionem perveniant, manifestum est quod ab aliqua occulta causa et divina et excellente humanam virtutem hoc contingit, cum ei virtus humana resistere non possit, et hoc est quod dicit si destruxerit nemo est qui reaedificet. Item videmus aliquos homines in suis processibus impediri, etsi non totaliter destruantur, licet habeant plurimos directores; unde manifestum est quod hoc etiam ab aliqua excellentiori virtute fit, unde subditur et si incluserit hominem, involvendo eum diversis difficultatibus, nullus est qui aperiat, idest qui expedire possit, unde Eccl. VII 14 dicitur nemo potest corrigere eum quem Deus despexerit. Deinde ostendit quomodo possint homines experiri divinam potentiam in rebus naturalibus, praecipue quantum ad pluvias et siccitates, unde dicit si continuerit aquas, ne scilicet pluendo cadant, omnia siccabuntur, scilicet quae ex terra germinant, et si emiserit eas, in magna abundantia, subvertent terram, sicut in diluviis accidit. Et licet hoc ex aliquibus causis naturalibus proveniat quod aliquando pluviae cessent usque ad omnimodam siccitatem, aliquando autem abundent usque ad terrae subversionem, non tamen hoc a divina potentia subtrahitur quae etiam ipsas naturales causas ad proprios ordinavit effectus: sic igitur quasi ex praemissis concludens, subdit apud ipsum est fortitudo. Deinde incipiens progredi ad secundum membrum, adiungit et sapientia, quasi proponens quod manifestare intendit. Est autem proprium sapientiae ut per eam rectum iudicium habeatur de rebus; ille autem recte iudicat de rerum veritate qui potest discernere quomodo aliquis decipiatur a veritate declinans: et ideo ad ostendendum quod in Deo sit sapientia, subdit ipse novit decipientem et eum qui decipitur, idest discernit recto iudicio deceptiones, quibus aliquis praetermittit veritatem, a recta veritatis cognitione. Et hoc quidem supponit ab eo quod communiter ipse et amici conveniunt in hoc quod res humanae divino iudicio subduntur, de quibus iudicare non posset nisi peccata cognosceret, inter quae magnum locum obtinent deceptiones et fraudes. Deinde ostendit per ea quae in rebus humanis apparent quod apud Deum sit consilium. Circa quod tamen considerandum est quod sicut Deus scit et principia speculativarum scientiarum et conclusiones et ordinem eorum ad invicem, non tamen per principia conclusionum cognitionem accipit sed omnia primo et simplici aspectu cognoscit, ita et in operativis et fines et ea quae sunt ad finem novit et quae viae ad fines aliquos consequendos expediant, non tamen vias ex finibus inquirit sicut nos dum consiliamur; sicut igitur in Deo dicitur esse ratio inquantum cognoscit ordinem principiorum ad sequentia, non tamen ei convenit investigare aliquid per modum rationis ut ratio facit, ita apud ipsum dicitur esse consilium non per modum inquisitionis sed per modum simplicis et absolutae cognitionis. Profunditas autem alicuius in consiliis ex duobus perpendi potest: primo quidem quando subtilitate sui consilii adversarios, etiam si exercitati in consiliis videantur, ad hoc deducit eos quod necesse sit eis, deficientibus omnibus viis eorum, ad finem inconvenientem pervenire; et quantum ad hoc dicit adducit consiliarios in stultum finem, impediendo scilicet profunditate sui consilii vias quas adinveniunt ad finem huiusmodi evitandum. Secundo autem ostenditur profunditas alicuius in consiliis quando adversarios ad hoc deducere potest subtilitate sui consilii ut ignorent quid eos oporteat agere; et quantum ad hoc subdit et iudices in stuporem: dicit autem iudices sapientes qui de agendis rectum iudicium consueverunt habere. Sicut etiam et in disputationibus speculativis accidit quod aliquis efficax disputator habetur, qui adversarium ad inconveniens ducere potest vel propositum taliter firmare quod in contrarium nihil dici possit, sic autem et Deus contra suos adversarios facit, quia et per vias quas ipsi eligunt eos ad perditionem ducit et suam veritatem et opera sic firmat ut ab adversariis commoveri non possint. Et quia hoc generaliter dixerat, consequenter per specialia exempla manifestat, ostendens quomodo omnia quae in rebus humanis excellere videntur profunditate divini consilii in stultum finem et in stuporem adducuntur. In rebus autem humanis excellunt reges secundum potentiam, et quantum ad hos dicit balteum, idest cingulum militare, regum dissolvit: in cingulo enim eorum potentia designatur, secundum illud Psalmi accingere gladio tuo super femur tuum, potentissime; et praecingit fune renes eorum, dum in captivitatem trahuntur, in quo maximus defectus potentiae denotatur. Sacerdotes autem excellunt quantum ad reverentiam in qua habentur, de quibus subdit ducit sacerdotes inglorios. Primarii autem et consiliarii civitatis aut regni excellere videntur secundum prudentiam in consiliis, et de his subdit et optimates supplantat, idest decipit. Philosophi autem excellunt in consideratione veritatis, et de his dicit commutans labium veracium, idest eorum qui ad veritatem loquendam student: aliquando enim Deus obnubilat eorum mentem per subtractionem suae gratiae, ut veritatem invenire non possint et per consequens nec loqui, secundum illud Rom. I 22 dicentes se esse sapientes stulti facti sunt. Excellunt etiam senes in directione iuvenum, et de his subdit et doctrinam senum auferens, vel quia senes infatuantur, vel quia totaliter de medio subtrahuntur, secundum illud Is. III 1 auferet dominus a Ierusalem iudicem et prophetam et ariolum et senem. Excellunt autem principes in auctoritate quam habent aliis praecipiendi, et de his subdit effundit despectionem super principes, ut scilicet despiciantur ab his qui eis oboedire debebant. Haec igitur omnia pertinere videntur ad hoc quod dixerat adducit consiliarios in stultum finem; sed quod aliquando aliqui ex infimo statu provehantur ad summum, pertinere videtur ad hoc quod dixerat et iudices in stuporem, et quantum ad hoc subdit et eos qui oppressi fuerant relevat, ut hoc referatur ad impotentes potentia maiorum oppressos, qui oppressoribus deiectis interdum ad statum potentiae elevantur. Quantum vero ad eos qui nullius sunt gloriae sed in infimo statu latent, subdit qui revelat profunda de tenebris, idest homines in infimo statu positos, et propter hoc ignotos quasi in tenebris existentes, in gloriam adducit, eos aliis revelando. Quantum vero ad eos qui ignorantes reputantur et stulti, subdit et producit in lucem umbram mortis: umbra enim mortis ignorantia esse videtur vel stultitia, cum per cognitionem maxime viventia a non viventibus distinguantur; producit ergo in lucem umbram mortis quando vel ignorantibus sapientiam tribuit vel eos qui sapientes erant sapientes esse demonstrat quorum sapientia erat prius ignota. Ut sic quod dictum est eos qui oppressi fuerant relevat, dicatur quasi in oppositum eius quod dixerat balteum regum dissolvit; quod vero subditur qui revelat profunda de tenebris, contra id quod dixerat ducit sacerdotes inglorios; quod vero subditur et producit in lucem umbram mortis, contra omnia quae sequuntur. Sicut autem huiusmodi alternationem sublimitatis et deiectionis circa singulares personas a Deo fieri dixerat, hoc idem et circa totam gentem ostendit subdens qui multiplicat gentes, ut scilicet numerositate hominum crescant, et perdit eas, idest destruit aut bellis aut pestilentiis, et subversas, vel ex his casibus, vel ex oppressione alicuius vel aliquorum qui inique praesident, in integrum restituit, idest ad bonum statum reducit. Ostenso igitur quod in Deo sit fortitudo, sapientia et consilium, ultimo ostendit quod in eo sit intelligentia, quam diximus pertinere ad cognitionem occultorum, quae maxime videntur esse ea quae in corde latent: haec autem Deum cognoscere ostendit per hoc quod in cordibus hominum operatur, et sic occulta cordium quasi suos effectus cognoscit. Dicit ergo qui immutat cor principum populi terrae, quantum scilicet ad voluntatem, unde et Prov. XXI 1 dicitur cor regis in manu domini, quocumque voluerit inclinabit illud; et licet omnium hominum voluntates Deus inclinet, tamen specialis mentio fit de regibus et principibus quia eorum voluntates maius pondus habent, utpote quorum voluntatem multi sequuntur. Quantum vero ad intellectum subiungit et decipit eos, quod quidem dicitur non quod in falsitatem eos inducat, sed quia lumen suum eis subtrahit ne veritatem cognoscant, et eorum rationem obnubilat ne ad mala quae proponunt consequenda vias idoneas invenire possint, unde sequitur ut frustra incedant per invium, idest ut procedant per vias non convenientes quibus ad finem suum pervenire non possint. Contingit autem aliquem errare in agendis dupliciter: uno modo per ignorantiam, et quantum ad hoc dicit palpabunt in tenebris et non in luce, ut per tenebras ignorantia, per lucem cognitio designetur; palpant autem aliqui per ignorantiam ad modum caecorum dum non considerant nisi quae praesentialiter quasi tangendo sentiunt; alio modo errant aliqui in agendis propter passiones, quibus eorum ratio ligatur circa particularia ut ne universalem cognitionem applicet ad agenda, et quantum ad hoc subdit et errare eos faciet quasi ebrios: sic enim passione ligatur ratio quasi quadam ebrietate.

Caput 13

[84911] Super Iob, cap. 13 Ecce haec omnia vidit oculus meus. Postquam ostenderat Iob quod per experimentum cognosci poterat divinae virtutis excellentia, quasi concludens subdit ecce haec omnia vidit oculus meus et audivit auris mea, quasi dicat: effectus praedictos, quibus divina fortitudo et sapientia ostenditur, partim visu partim auditu cognovi; nec in his sensibilibus effectibus mea cognitio requievit, sed ex eis ad intelligentiam veritatis ascendi, unde subdit et intellexi singula, quid scilicet singuli effectus demonstrarent circa Deum vel eius sapientiam vel intelligentiam vel consilium vel fortitudinem. Unde eorum iactantiam excludens, qua magnifica de Deo proponendo se Iob praeferre videbantur, subdit secundum scientiam vestram et ego novi, ea scilicet quae ad Dei magnificentiam pertinent, nec inferior vestri sum, quasi vel minus vel imperfectius ea cognoscens vel a vobis modo addiscens. Sed quia Sophar excellentiam divinam proposuerat ad arguendum Iob de eo quod cum Deo disputare moliretur, subiungit sed tamen ad omnipotentem loquar, quasi dicat: quamvis intelligam ex diversis eius effectibus excellentiam divinae sapientiae et virtutis non minus quam vos, tamen per hoc rationabiliter a meo proposito non mutor quin Deum alloqui velim, motus cordis mei aperiendo ei qui est cordium scrutator et iudex, et ab eo qui totius veritatis est doctor veritatem exquirendo; unde subdit et disputare cum Deo cupio, non quidem ut eius iudicia improbare velim sed ut vestros errores destruam, quibus suppositis sequeretur quod esset iniustitia apud Deum, unde subdit prius vos ostendens fabricatores mendacii, quia hoc mendacium adinvenerant quod Iob iniquam vitam duxisset. In hoc autem mendacium devenerant propter hoc quod circa fidem qua Deus colitur errabant, credentes quod in hac vita tantum fieret meritorum ac poenarum retributio, et ideo subdit et cultores perversorum dogmatum: quicumque enim a vera Dei cognitione declinat, non Deum sed sua falsa dogmata colit. Non autem sic intelligendum est quod dicit prius vos ostendens, quasi prius in ordine sequentis doctrinae destructurus sit prava eorum dogmata et postmodum cum Deo disputaturus, sed quia dum cum Deo disputare intendit, hoc primum est in intentione sua ut eorum dogmata destruat. Contingit autem quandoque ut aliqui aliqua probabilia licet falsa proponant, sed dum ea verisimiliter defendere nesciunt aut probare, in loquendo suam insipientiam manifestant, quod amicis Iob contingebat, et ideo subdit atque utinam taceretis ut putaremini esse sapientes. Quia hoc ipsum quod vestra falsa dogmata inconvenienter defenditis et probatis vos insipientes esse demonstrat. Quia ergo falsa dogmata proponitis et ad eorum manifestationem inconvenientia media assumitis, ideo correctione indigetis, et hoc est quod concludit subdens audite ergo correctionem meam, qua vestrum processum corrigam, et iudicium labiorum meorum attendite, quo vestra falsa dogmata condemnabo. Primo autem intendit corrigere eorum inconvenientem processum. Quia enim ponebant bonorum et malorum operum praemia et poenas in hac vita retribui, ad iustitiam Dei defendendam oportebat quod quaedam mendacia assumerent: cum enim manifestum sit quosdam innocentes et iustos in hac vita adversitatibus premi, necesse erat eis iustis imponere crimina ad Dei iustitiam defendendam, et sic Iob quem afflictum videbant impietatis arguebant; non autem convenienti medio utitur qui veritatem per mendacia defendit, et ideo dicit numquid Deus indiget mendacio vestro? Quasi dicat: numquid necessarium est quod ad defendendum divinam iustitiam mendacia assumantur? Quod enim non potest nisi per mendacia defendi impossibile est esse verum. Cum autem aliquis contra manifestam veritatem mentiri nititur, cogitur aliquas dolosas et fraudulentas vias adinvenire ut mendacium aliqua fraude coloret; sic et isti cum contra iustitiam Iob quae omnibus manifesta erat mentiri conarentur, quibusdam dolis utebantur, ostendendo scilicet fragilitatem humanam quae facile labitur in peccatum et comparando eam ad divinam excellentiam, ut sic probabilius reputaretur Iob iniquum fuisse quam Deum esse iniustum, et ideo subiungit ut pro illo loquamini dolos? Quia quasi pro Deo dolos loquebantur, dum dolose impietatem Iob conabantur imponere ut Deum esse iustum defenderent. Possent autem dicere se non dolose contra Iob aliquid dicere, sed hoc tantum dicere quod putabant. Ostendit ergo Iob quod si hoc verum esset, a dolositate excusati in aliud vitium labebantur, scilicet in acceptionem personarum, quae iustitiam iudicantis excludit. Est enim personarum acceptio si aliquis iustitiam alicuius quae apparet contemnit aut negat propter magnitudinem alterius, licet iustitiam eius non cognoscat; si igitur amici Iob eum esse iniquum iudicabant, videntes in eo iustitiam manifestam, ac sola divinae magnitudinis consideratione licet intelligere non possent secundum sua dogmata qualiter Iob iuste puniretur a Deo, in suo iudicio quo Iob condemnabant quasi Dei personam accipere videbantur. Et ideo subdit numquid faciem eius accipitis et pro Deo iudicare nitimini? Quod signanter dicit quia ille pro aliquo iudicare nititur, qui eius iustitiam non cognoscit et tamen conatur qualescumque vias adinvenire ad hoc quod eius causam iustam esse ostendat. Contingit autem quandoque quod aliquis alicuius causam fraudulenter defendens, ei placeat etiam si sit iustus, quod potest esse dupliciter: uno modo quia ignorat suam causam esse iniustam, unde placet ei quod ab aliquo defendatur, et hoc a Deo excludit dicens aut placebit ei, scilicet Deo, quod pro eo iniuste iudicare nitimini cum hoc ei non possit esse ignotum, propter quod subdit quem celare nihil potest? Alio modo quando ille cuius causa per fraudem defenditur fraudibus defendentis decipitur ut eius defensionem reputet esse iustam, et hoc etiam a Deo excludit subdens aut decipietur ut homo vestris fraudulentiis? Sic igitur manifestum est quod divina bonitas et iustitia mendacio non indiget ad sui defensionem quia veritas sine mendacio defendi potest: ex quo etiam patet quod, si positis eorum dogmatibus hoc inconveniens sequitur quod iustitia Dei mendacio indigeat ad sui defensionem, manifestum fit dogmata proposita esse falsa. Sed ulterius considerandum est quod ille qui ad ostendendam Dei iustitiam vel bonitatem mendacio utitur non solum rem agit qua Deus non indiget, sed etiam hoc ipso contra Deum vadit: cum enim Deus veritas sit, omne autem mendacium veritati contrarietur, quicumque mendacio utitur ad Dei magnificentiam ostendendam hoc ipso contra Deum agit. Et hoc manifeste patet per apostolum Cor., ubi dicit invenimur autem et falsi testes Dei, quoniam testimonium diximus adversus Deum quod suscitaverit Christum, quem non suscitavit si mortui non resurgunt; dicere ergo quod Deus mortuum suscitavit, si verum non sit, contra Deum est quamvis videatur divinae virtutis ostensivum, quia est contra Dei veritatem. Sic igitur qui ad Deum defendendum mendacium assumunt non solum praemium non accipiunt quasi ei placentes, sed etiam poenam merentur quasi contra Deum agentes, et ideo subdit ipse vos arguet quoniam in abscondito faciem eius accipitis; et dicit in abscondito quia licet viderentur exterius causam Dei agere quasi Dei iustitiam cognoscentes, tamen in conscientiis eorum hoc erat quod nesciebant qua iustitia Iob punitus esset, et sic quantum ad cordis eorum absconditum faciem Dei accipiebant dum eius iustitiam falso defendere nitebantur. Quomodo autem eos arguet, ostendit subdens statim ut se commoverit, turbabit vos, quasi dicat: vos quia modo adversitatem non patimini tranquilla mente de Dei iustitia disputatis, sed si super vos veniat tribulatio - quam commotionem Dei nominat eo modo loquendi quo punitio in Scriptura ira Dei nominatur - mens vestra conturbabitur, et praecipue cum in veritate solidata non sit. Et quia non alia bona vel mala reputabant nisi haec temporalia, dum a peccatis cavebant ne mala eis supervenirent, propter solum timorem praesentium malorum Deo servire velle videbantur, et ideo subdit et terror eius irruet super vos, quasi dicat: illud propter quod tantum Deum timetis vobis superveniet, scilicet adversitas praesens, secundum illud quod dicitur Prov. X 24 quod timet impius veniet super eum. Et quia ipsi vane Iob promiserant quod etiam post mortem in memoria hominum remaneret, ipse contrarium eis promittit quasi eos irridens, dicens memoria vestra comparabitur cineri: sicut enim cinis post consumptionem lignorum ad modicum durat, ita fama hominis post mortem cito pertransit, unde expectare famam post mortem vanum videtur. Promiserant etiam ei immunitatem et reverentiam quandam habendam ad eius sepulcrum post mortem, sed hoc etiam pro nihilo ducens contrarium eis promittit dicens et redigentur in lutum cervices vestrae, per cervices eorum potentiam et dignitatem designans, quas dicit esse redigendas in lutum, idest in rem contemptibilem et infirmam. Tacete paulisper ut loquar et cetera. Postquam Iob correxerat amicorum processum qui mendaciis divinam iustitiam defendere nitebantur, nunc procedit ad eorum falsa dogmata destruenda sub figura divinae disputationis, et primo petit audientiam quasi grandia dicturus, dicens tacete paulisper ut loquar quaecumque mihi mens suggesserit; hoc addit ne forte dicerent: tu inania loqueris et ideo non es audiendus, sed paulisper audire quicquid aliquis loquatur non est durum; vel hoc addit ad designandum quod non componendo mendacia vel adinveniendo dolos locuturus sit sed illud quod habet in mente. Duo autem imposuerant Iob eius amici, scilicet impatientiam et iactantiam, quorum utrumque a se excludit ne videatur in sequenti disputatione vel ex ira vel ex superbia locuturus. Considerandum est autem quod impatientia contingit ex tristitiae superabundantia non moderatae per rationem, superabundans autem tristitia desperationem inducit; ex desperatione autem contingit quod homo salutem et corporis et animae parvipendit: ut ergo a se impatientiam excludat, dicit quare lacero carnes meas dentibus meis? Quasi dicat: nulla est ratio quare de corporis salute desperem per impatientiam ad modum eorum qui, desperantes de corporali vita, fame oppressi carnes suas comedunt; et iterum quare animam meam porto in manibus meis? Idest nulla est ratio quare salutem animae meae parvipendam: illud enim quod in manibus portatur de facili amittitur, unde videtur quod eius amissio non multum timeatur: quae enim aliquis amittere timet diligenter abscondit. Et rationem quare nec per impatientiam carnem lacerare debeat nec animam in manibus portare, subdit dicens etiam si occiderit me in ipso sperabo, quasi dicat: non credatis quod propter mala temporalia quae patior de Deo sperare cessaverim; si enim spes mea esset de Deo propter bona temporalia tantum, cogerer desperare - sicut supra dixit desperavi -, sed quia spes mea de Deo est propter bona spiritualia quae manent post mortem, etiam si me usque ad occisionem afflixerit spes quam de ipso habeo non cessabit. Sed quia inordinata spes in praesumptionem degenerat, propter hoc subdit verum tamen vias meas in conspectu eius arguam, quasi dicat: non sic spero in ipso quasi ab ipso liberandus etiam si in peccatis perseveravero, sed quia me liberabit si peccata mea reprehendero, et hoc est quod subditur et ipse erit salvator meus, si scilicet peccata mea mihi displicuerint. Quare autem salvet eos qui in conspectu eius vias suas arguunt, ostendit subdens non enim veniet in conspectu eius omnis hypocrita, idest simulator qui cum sit iniquus se tamen iustum profitetur et vias suas non arguit coram Deo: unde non veniet in conspectu eius ut Deum videat in quo ultima salus hominis consistit, sicut infra magis exponet, veniet tamen in conspectu eius quasi ab eo iudicandus. Sic igitur non solum impatientiam a se exclusit sed etiam praesumptionem innocentiae, dum profitetur quod vias suas arguit coram Deo, ut sic omnis amicorum calumnia cesset. Deinde ingressurus disputationem, primo reddit auditores attentos dupliciter: uno quidem modo per occultationem dicendorum - cum enim ea quae dicenda sunt difficilia profitemur, auditores attentiores redduntur -, unde dicit audite sermonem meum et aenigmata percipite auribus vestris: aenigma dicitur sermo obscurus qui aliud praetendit in superficie et aliud interius significat; alio vero modo ex certitudine veritatis eorum quae dicenda sunt, unde subdit si fuero iudicatus, scio quod iustus inveniar, quod quidem non dicit de iustitia vitae, cum supra dixerit vias meas in conspectu eius arguam, sed de veritate doctrinae de qua quasi in iudicio contendebatur; ille autem in iudicio invenitur iustus pro quo sententia fertur: unde cum aliquis disputando verum dicere demonstratur, quasi in iudicio iustus invenitur. Postquam ergo auditores reddidit attentos, modum disputationis suae determinat: vult enim disputare quasi cum alio contendens, et hoc est quod subdit quis est qui iudicetur mecum, idest cum quo de veritate disputem? Veniat, idest ad disputandum accedat. Causam autem quare de veritate disputare intendit, subdit dicens quare tacens consumor? Homo enim per decursum praesentis vitae paulatim consumitur, et praecipue cum est infirmitati subiectus sicut erat Iob; tacens autem consumitur qui sic praesentem vitam decurrit quod tamen suae sapientiae per doctrinam nullum vestigium relinquit: ne ergo Iob hoc pateretur, disposuit non tacere de veritate ut consumptus corpore post mortem viveret in sua doctrina. Vel potest hoc ad aliam intentionem referri: cum enim aliquis dolorem quem in corde patitur exterius exprimit, quodammodo eius animus mitigatur, sed tacendo interius magis a dolore angustatur et quodammodo sua taciturnitate consumitur. Quia ergo condisputatorem petierat dicens quis est qui iudicetur mecum? Et supra dixerat disputare cum Deo cupio, ex nunc loquitur quasi Deum habens praesentem et cum eo disputans. Videbatur autem disputatio hominis ad Deum esse indebita propter excellentiam qua Deus hominem excellit; sed considerandum est quod veritas ex diversitate personarum non variatur, unde cum aliquis veritatem loquitur vinci non potest cum quocumque disputet; certus autem erat Iob quod veritatem loquebatur sibi a Deo per donum fidei et sapientiae inspiratam, unde de veritate non diffidens petebat se divina fortitudine non premi, neque per mala praesentialiter illata neque per timorem inferendorum, et hoc est quod dicit duo tantum ne facias mihi, et tunc a facie tua non abscondar, quasi non timebo tecum disputare: timentes enim se abscondere solent a facie eorum quos timent. Quae autem sint ista duo ostendit subdens manum tuam longe fac a me, idest non me percutias per flagella praesentia; et fortitudo tua non me terreat, quantum ad flagella futura: his enim duobus modis potest impediri homo ne etiam veritatem quam certissime novit disputando defendere possit, dum vel molestatur in corpore vel sollicitatur in anima timore aut aliqua alia passione. Est autem disputatio inter duas personas, scilicet opponentem et respondentem; ingrediens ergo disputationem cum Deo, dat ei optionem utramlibet personam eligendi vel opponentis vel respondentis, unde dicit voca me et respondebo tibi, quasi dicat: obicias et respondebo, aut certe loquar, obiciendo, et tu responde mihi; hoc autem dicit aenigmatice ostendendo paratum se esse ad utrumque, sive ad defendendam veritatem quam profitetur sive ad impugnandum quod contra veritatem diceretur. Primo autem Deo dat partes opponentis dicens quantas habeo iniquitates et peccata, scelera mea atque delicta ostende mihi. Ubi considerandum est quod amici Iob quasi causam Dei agentes contra Iob disputare videbantur, secundum illud quod supra dixit numquid faciem eius accipitis et pro Deo iudicare nitimini? Amici autem Iob hoc contra ipsum opponebant quod pro peccatis suis punitus erat: hoc igitur sibi a Deo obiciendum expetit dicens quantas habeo iniquitates et peccata, scelera mea atque delicta ostende mihi, quasi dicat: si sic est quod pro peccatis meis me affligis, ut amici mei pro te loqui conantes calumniantur, peto ut mihi ostendas pro quibus peccatis tam graviter me affligis. Unde non dicit quas habeo iniquitates sed quantas, quia si non est alia ratio adversitatum praesentium quam peccata hominum, ut amici Iob opinabantur, necesse est maxima esse peccata quae maximis afflictionibus puniuntur. Peccatorum autem quaedam sunt commissa quae contra praecepta legis negativa fiunt, quaedam omissa quibus praecepta affirmativa negliguntur; committitur autem aliquid contra praeceptum legis tripliciter: uno modo quia est in nocumentum proximi, ut furtum, homicidium et huiusmodi quae proprie iniquitates dicuntur, quia aequitati iustitiae quae est ad alium contrariantur; alio modo secundum quod homo peccat in se ipso per deordinationem sui actus, ut apparet in peccatis praecipue gulae et luxuriae, et haec dicuntur peccata, quasi deordinationes quaedam hominis; tertio modo committuntur aliqua directe contra Deum, ut blasphemiae, sacrilegium et huiusmodi, et haec propter sui gravitatem scelera dicuntur. Omissiones autem proprie nominantur delicta. Deinde quasi tacente eo cui partes opponentis dederat, ipse partes obicientis assumit et inquirit de causis suae punitionis. Et primo quia posset aliquis dicere quod Deus eum punivit quasi inimicum, hanc causam excludit dicens cur faciem tuam abscondis et arbitraris me inimicum tuum? Iniquum enim videtur quod aliquis alium sibi inimicum arbitretur absque causa; causa autem inimicitiae conveniens esse non potest nisi offensa: tunc igitur manifestum est quod Deus hominem inimicum sibi arbitratur quando eius peccata manifestantur; petiverat autem Iob sibi ostendi sua peccata, nec erant ei ostensa; non ergo apparebat ratio quare Deus sibi inimicaretur, et hoc est quod insinuat dicens cur faciem tuam abscondis, quasi latenter et ex ratione occulta eum odio habens? Facies enim hominis odientis aperta est quando rationem sui odii non occultat. Secundo quia posset aliquis dicere quod Deus eum punivit ut in ipso ostenderet suam potentiam, hanc etiam causam excludit dicens contra folium quod vento rapitur ostendis potentiam tuam? Non enim conveniens est quod aliquis fortissimus suam potentiam velit ostendere in re debilissima; comparatur autem humana condicio folio quod vento rapitur, quia et in se ipso homo fragilis est et infirmus sicut folium quod de facili cadit, et nihilominus decursu temporis et varietate fortunae ducitur ut folium vento: unde non videtur convenienter dici quod Deus ad hoc solum aliquem hominem puniat quod in eo suam potentiam ostendat. Tertio quia posset aliquis dicere quod Deus punivit eum propter peccata quae in sua iuventute commisit, etiam et hoc excludit dicens et stipulam siccam persequeris? Scribis enim contra me amaritudines, et consumere me vis peccatis adolescentiae meae? Homo enim in iuventute comparatur herbae virenti, sed in senectute comparatur quasi stipulae siccae: idem ergo videtur hominem in senectute punire pro peccatis adolescentiae ac si aliquis pro defectu herbae virentis desaeviret in stipulam. Sed considerandum est quod in hac inquisitione, ab hac sententia non recedit quod adversitates hominum ex divino iudicio inferuntur, ad quod significandum dicit scribis contra me amaritudines, ac si amaritudines, idest adversitates hominum, ex Scriptura divinae sententiae procedant. Quarto quia posset aliquis dicere quod, licet Iob gravia peccata non commiserit, tamen aliqua peccata commisit sine quibus praesens vita non agitur, et pro his sic punitus est, hoc etiam excludit dicens posuisti in nervo pedem meum et observasti omnes semitas meas et vestigia pedum meorum considerasti, qui quasi putredo consumendus sum et quasi vestimentum quod comeditur a tinea? Ubi considerandum est quod illi qui ponuntur in carceris nervo, sic ligantur quod a nervo divertere non possunt: sicut autem pes hominis constringitur nervo, ita processus hominis constringitur lege divinae iustitiae a qua divertere non licet, et hoc est quod dicit posuisti in nervo pedem meum. Ad divinam autem iustitiam pertinet ut facta hominum discutiat, non solum quid unusquisque faciat sed etiam quo animo vel quo fine, et ideo dicit observasti omnes semitas meas, quantum ad facta, et vestigia pedum meorum considerasti, quantum ad affectum facientis vel etiam quantum ad quascumque circumstantias operis. Irrationabile autem videtur quod Deus tantam diligentiam de actibus hominum habeat, si totaliter esse desinunt per corporis mortem: quae quidem quandoque est naturalis, quandoque autem violenta, unde de utraque subiungit dicens qui quasi putredo consumendus sum, quantum ad mortem naturalem, et sicut vestimentum quod comeditur a tinea, quantum ad mortem violentam, ac si dicat: si, ut amici mei suspicantur, non est alia vita nisi praesens quam homo amittit vel per modum putredinis vel per modum succisionis, irrationabile videretur quod Deus tanta districtione de actibus hominum curam haberet ut etiam pro minimis peccatis et negligentiis hominem puniret. Et quia hoc quod ultimo dictum est magnam viam praestat ad inquisitionem veritatis, circa hanc manifestandam magis insistit, et quod de se singulariter dixerat generaliter ad totum genus humanum reducit. Ubi primo exponit fragilitatem humanae condicionis: et quantum ad originem cum dicit homo natus de muliere, quasi de re fragili, et quantum ad durationem cum dicit brevi vivens tempore, et quantum ad condicionem cum dicit repletur multis miseriis, ubi quasi exponere videtur quod supra dixerat contra folium quod vento rapitur ostendis potentiam tuam? Secundo excludit ea de quibus homo gloriari posset, quorum primum est corporis pulcritudo qua pollet in iuventute: sed ista gloria nulla est quia cito transit ad modum floris, unde dicit qui quasi flos egreditur et conteritur, scilicet de facili; secundum est fama quae diu non durat, unde dicit et fugit velut umbra: umbrae enim transeuntis nullum vestigium aut memoria manet; tertium est potestas et virtus qua aliquis se et sua conservare conatur, et contra hoc dicit et numquam in eodem statu permanet. Et possunt haec tria ad tria superiora referri: homo enim natus de muliere quasi flos egreditur et cito conteritur, sic autem brevi vivit tempore ut velut umbra fugiat cuius non restat vestigium, sic autem multis repletur miseriis ut si interdum prosperitate et gaudio potiatur numquam tamen in eodem statu permaneat. Tertio admiratur diligentiam divinae providentiae circa hominem: mirabile enim videtur quod de re tam fragili et despecta Deus tantam curam habet. Quamvis autem omnia divinae providentiae subsint, specialiter tamen sollicitudo divina circa hominem apparet in tribus: primo quidem quantum ad hoc quod ei leges et praecepta vivendi dedit, et hoc tangit cum dicit et dignum ducis super huiuscemodi aperire oculos tuos, eo modo loquendi quo aliquis dicitur super aliquem oculos suos aperire cum eum dirigit et vias eius considerat; secundo quantum ad hoc quod Deus hominem pro bonis praemiat et pro malis punit, et hoc tangit cum dicit et adducere eum tecum in iudicium; tertio quantum ad hoc quod Deus eum virtutibus ornat quibus contra foeditates peccati se mundum conservat, et hoc tangit cum dicit quis potest facere mundum de immundo conceptum semine? Semen quidem hominis immundum est non secundum naturam sed secundum concupiscentiae infectionem; de hoc tamen immundo semine homo conceptus interdum mundus invenitur per virtutes. Sicuti autem de frigido facere calidum est eius quod per se calidum est, ita de immundo facere mundum est eius qui per se mundus est, et ideo subdit nonne tu qui solus es, scilicet vere et per te ipsum mundus? Puritas enim et munditia in solo Deo perfecte invenitur, in quo nec potentialitas nec defectus aliquis esse potest, unde quicquid quocumque modo mundum vel purum est, a Deo munditiam et puritatem habet.

Caput 14

[84912] Super Iob, cap. 14 Breves dies hominis sunt et cetera. Admiratus fuerat Iob de dignatione divina circa homines, cum tamen homo sit tam fragilis et miserae condicionis considerato statu vitae praesentis, sed haec admiratio cessat si consideretur quod post hanc vitam homini alia vita reservatur in qua in aeternum permaneat: et ideo ad hoc ostendendum ex nunc conatur. Praemittit ergo, quasi supponens quod ostendere intendit, et brevitatem praesentis vitae, cum dicit breves dies hominis sunt; et quod ipsa mensura vitae humanae determinatur a Deo, cum dicit numerus mensium eius apud te est, sicut apud nos numerum illorum esse dicimus quorum numerus a nobis stabilitur; et iterum immutabilitatem divinae determinationis, cum dicit constituisti terminos eius qui praeteriri non poterunt: divina enim dispositio non fallitur, unde hominem vel diutius vel minus vivere quam divina dispositio habet est impossibile, licet hunc hominem nunc vel prius mori sit contingens si in se consideretur. Sunt autem et termini humanae vitae praestituti ex aliquibus corporalibus causis, puta ex complexione vel ex aliquo huiusmodi, ultra quos vita hominis protendi non potest, quamvis ante possit deficere ex aliqua accidentali causa, sed terminos praestitutos secundum divinam providentiam, sub qua omnia cadunt, nec in plus nec in minus vita hominis potest praeterire. Praemittit etiam alterius vitae expectationem cum dicit recede paululum ab eo ut quiescat donec optata veniat et sicut mercennarii dies eius. Ubi considerandum est quod sicut sol est causa diei, ita Deus est auctor vitae; recedente autem sole, dies finitur et nox venit: per recessum ergo Dei intelligit terminationem praesentis vitae quae est homini a Deo. Vita autem praesens multis turbationibus repletur, secundum hanc enim dictum est de homine quod repletur multis miseriis; et quia quies finis laboris esse videtur ideo mortem quietem vocat: dicit ergo recede paululum ab eo ut quiescat, idest subtrahe virtutem tuam qua hominem vivificas, ut moriatur. Sed mors hominis non est in perpetuum, sed iterum reparabitur ad vitam immortalem; status ergo mortis humanae, quantocumque tempore resurrectio differatur, brevis est in comparatione ad statum futurae immortalitatis, unde signanter dicit paululum: ab aliis enim rebus quae non reditura intereunt non paululum sed in aeternum Deus recedit, sed ab hominibus qui sic intereunt ut resurgant, per modicum tempus. Dictum est autem supra quod vita hominis super terram est sicut dies mercennarii desiderantis tempus mercedis; tempus autem retributionis hominis non est in hac vita, ut amici Iob opinabantur, sed in illa vita ad quam homo resurgendo reparatur: dicit ergo ut quiescat, idest ut moriatur, non tamen in perpetuum sed donec veniat optata dies eius, sicut mercennarii dies est optata in qua mercedem recipit, ubi primo Iob suam intentionem aperuit: non enim sic negat adversitates praesentes esse punitiones quasi Deus hominum actus non remuneret vel puniat, sed quia tempus retributionis proprie est in alia vita. Lignum habet spem si praecisum fuerit. Posita sententia sua, hic Iob ad eius manifestationem procedit, et primo ostendit quod homo secundum ea quae apparent in hac vita est peioris condicionis quibusdam etiam infimis creaturis quae post interitum reparantur, ut praecipue apparet in lignis. Dupliciter autem vita arboris deficit, sicut et vita hominis, scilicet per violentiam et per naturam: quantum ergo ad violentum defectum arboris dicit lignum si praecisum fuerit habet spem, idest naturalem aptitudinem ut iterum reparetur, quia rursum virescit ipsum in se ipso si plantetur; et rami eius pullulant, in quo ostenditur perfectam vitam recuperare sicut et prius. Quantum autem ad defectum naturalem arboris subdit si senuerit in terra radix eius, cum non possit attrahere alimentum propter defectum virtutis naturalis, et sic consequenter in pulvere emortuus fuerit truncus illius, idest per putredinem in pulvere sit redactus secundum aliquam partem, ad odorem aquae germinabit, idest veniente pluvia, ex putredine ligni habente vim sementinam, et faciet comam, scilicet frondium, quasi cum primo plantatum est. Hoc autem in homine non invenitur secundum decursum praesentis vitae, unde subdit homo vero cum mortuus fuerit et nudatus atque consumptus, ubi, quaeso, est? Et ponit tria quae gradatim homo amittit: primo enim anima separatur a corpore, et ad hoc pertinet quod dicit cum mortuus fuerit; secundo vero tegumenta et ornatus corporis, quae interdum post mortem homini remanent sed postea etiam his nudatur, et ad hoc pertinet quod dicit et nudatus; ad ultimum vero etiam ipsa compago corporis solvitur, et ad hoc pertinet quod dicit atque consumptus. Quae cum peracta fuerint, nihil sensibiliter apparet de homine remanens, unde apud illos qui nihil nisi sensibilia et corporalia esse credunt videtur totaliter in nihilum redactus: horum igitur dubitationem exprimens dicit ubi, quaeso, est? Considerandum est autem quod ea quae non totaliter pereunt reparari posse videntur, sicut de ligno praeciso vel senescente dictum est, sed ea quorum nihil remanet impossibile videtur iterum reparari, sicut si totaliter aqua maris aut fluminis desiccaretur; homo autem, sicut iam dictum est, videtur sic per mortem consumi ut nihil eius remaneat, unde secundum hanc rationem apparet quod impossibile sit ipsum iterum reparari ad vitam, et hoc est quod subdit quomodo si recedant aquae de mari et fluvius vacuefactus arescat, sic homo cum dormierit, idest cum mortuus fuerit, non resurget a morte. Eiusdem autem impossibilitatis esse videtur ut incorruptibilia corrumpantur et ut totaliter corrupta iterum reparentur; caelum autem incorruptibile est, et ideo subdit donec atteratur caelum, non evigilabit, quasi reviviscens, nec consurget de somno suo, ad opera vitae peragenda, quasi dicat: sicut impossibile est caelum atteri, idest corrumpi, ita impossibile est hominem mortuum resurgere; et hoc quidem dicitur, ut dictum est, supposito quod de homine nihil remaneat post mortem, secundum hoc quod dictum est ubi, quaeso, est? Vel potest hoc referri ad opinionem illorum qui ponebant totum universum corporale istud corrumpendum et iterum reparandum, in qua quidem reparatione ponebant eosdem homines redituros, ut sit sensus: durante isto mundo, homo a morte non resurget; fides autem Catholica non ponit substantiam mundi perituram, sed huius mundi statum qui nunc est, secundum illud I Cor. VII 31 praeterit figura huius mundi; haec ergo mundi immutatio secundum figuram potest hic intelligi per caeli attritionem: resurrectio enim mortuorum communis in fine mundi expectatur, secundum illud Ioh. XI 24 scio quia resurget in resurrectione, in novissimo die. Quis mihi hoc tribuat ut in Inferno protegas me et cetera. Postquam Iob ostenderat quid ex his quae sensibiliter apparent de resurrectione hominis conici possit, hic suam sententiam circa resurrectionem ponit. Esset autem valde horrendum et miserabile si homo per mortem sic deficeret quod numquam esset reparandus ad vitam, quia unumquodque naturaliter esse desiderat: unde Iob suum desiderium ostendit de resurrectione futura, dicens quis mihi hoc tribuat ut etiam post mortem in Inferno protegas me, idest sub speciali cura qua homines protegis me contineas, donec pertranseat furor tuus, idest tempus mortis - quia, sicut supra dictum est, mors hominis accidit per subtractionem divinae operationis conservantis vitam, unde dixerat recede paululum ab eo -: videtur enim Deus homini esse iratus quando beneficium vitae ei subtrahit, et praecipue cum credamus mortem ex peccato primi hominis provenisse. Quomodo autem se protegi velit etiam in Inferno, exponit subdens et constituas mihi tempus in quo recorderis mei? Videtur enim Deus hominis esse oblitus quando ei subtrahit beneficium vitae, tunc ergo eius recordatur cum ipsum ad vitam reducit: constituere ergo tempus in quo Deus hominis mortui recordetur nihil est aliud quam constituere tempus resurrectionis. Et satis convenienter hoc nominat protectionem: cum enim artifex, dissoluto artificio, ex eadem materia non intendit iterum aedificium reparare, utpote domum vel aliquid huiusmodi, de materia dissoluti aedificii nullam curam agere videtur; sed quando ex ea intendit aedificium reparare, diligenter custodit ne pereat: hanc ergo custodiam protectionem vocat. Postquam igitur desiderium suum de resurgendo expressit, quia desideria quandoque sunt etiam impossibilium consequenter sub quaestione ponit utrum hoc quandoque futurum sit quod ipse desideravit, unde subdit putasne mortuus homo rursum vivet? Et super hoc quid ipse sentiat, ostendit dicens cunctis diebus quibus nunc milito expecto donec veniat immutatio mea. Ubi considerandum est quod supra vitam hominis super terram militiae comparaverat et diebus mercennarii, quia tam milites quam mercennarii aliquid post statum praesentem expectant, et ideo sicut supra resurrectionis statum per diem optatam mercennarii expressit, ita et nunc sub similitudine militis idem ostendit. Et notandum est quod optatum finem non expectat in aliqua parte temporis huius vitae, quia cunctos dies huius vitae statui militiae deputat dicens cunctis diebus quibus nunc milito. Item notandum est quod non expectat aliam vitam huic similem, quia tunc et illa esset militia, sed expectat vitam in qua non militet sed triumphet et regnet, et ideo dicit expecto donec veniat immutatio mea, quasi dicat: in hac tota vita milito, mutabilitati, laboribus et angustiis subiectus, sed expecto immutari in statum alterius vitae quae sit sine labore et angustia; et de hac immutatione dicit apostolus I Cor. XV 51 omnes quidem resurgemus sed non omnes immutabimur. Et ne aliquis crederet quod naturali virtute homo in statum alterius vitae immutaretur, hoc excludit subdens vocabis me et ego respondebo tibi, quasi dicat: futura immutatio ex virtute tuae vocis sive ex tuo imperio procedet, secundum illud Ioh. V 28 omnes qui in monumentis sunt audient vocem filii Dei, et qui audierint vivent; vocare enim ad imperium pertinet, sed respondere ad oboedientiam qua creatura creatori oboedit. Sed quia mortui ad imperium Dei non solum resurgent ad vitam sed in quendam altiorem statum immutabuntur, et hoc virtute divina, propter hoc subdit operi manuum tuarum porriges dexteram, quasi dicat: homo resurgens non erit opus naturae sed opus tuae virtutis, cui quidem operi adiutricem dexteram tuam porriges dum per auxilium tuae gratiae in gloriam novitatis exaltabitur. Vel quod dicit vocabis me et ego respondebo tibi, potest referri ad corporis reparationem, quod autem subdit operi manuum tuarum porriges dexteram, ad animam quae naturaliter appetit uniri suo corpori, cui Deus adiutricem dexteram porriget dum quod sua virtute non potest consequi virtute divina consequetur. Posita ergo sententia sua de resurrectione mortuorum futura, redit ad id quod supra admiratus fuerat, quod Deus tam sollicite opera hominum considerat, cum dixit observasti omnes semitas meas et vestigia pedum meorum considerasti, unde subdit tu quidem gressus meos dinumerasti, quasi dicat: iam non est mirum si facta hominum sic diligenter examinas ex quo eum ad aliam vitam reservas. Considerandum est autem quod circa humanos actus divina providentia secundum duo attenditur: primo quidem secundum hoc quod ea examinat et discutit, quod quidem significatur in hoc quod dicit tu quidem gressus meos dinumerasti: dinumeramus enim ea de quibus diligentiam habemus; et ne videretur alicui esse magnae severitatis quod Deus hominis fragilis facta tanta diligentia examinaret, innuit consequenter eius pronitatem ad parcendum cum dicit sed parce peccatis meis, quasi dicat: licet dinumeres tamen hanc spem retineo quod parcas. Secundo vero secundum hoc quod facta hominum bona vel mala in sua memoria conservat ad retribuendum pro eis bona vel mala, unde subdit signasti quasi in sacculo delicta mea: ea enim quae signantur in sacculo diligenter conservantur; et ne ista signatio divinam misericordiam excluderet, subdit sed curasti iniquitatem meam, quasi dicat: sic pro peccatis reservas poenam quod tamen per poenitentiam delicta curas. Mons cadens defluit et saxum transfertur de loco suo. Postquam Iob suam sententiam de futura resurrectione posuerat, hic probabilibus rationibus eam munit, et prima ratio sumitur ex comparatione hominis ad inferiores creaturas, quae totaliter consumuntur absque spe reparationis. Omnia enim quae generantur corruptioni subiecta sunt, unde et montes, licet videantur firmissimi, tamen ex certis causis post aliqua temporum curricula dissolvuntur, et hoc est quod dicit mons cadens defluit; saxa etiam, licet videantur fortissima, tamen vel per violentiam vel ex aliqua causa naturali exciduntur, et hoc est quod sequitur et saxum transfertur de loco suo; lapides etiam, licet videantur durissimi, tamen aquis excavantur, et hoc est quod subditur lapides excavant aquae; terra etiam, licet videatur stabilissima, tamen a sua dispositione paulatim immutatur, et hoc est quod subditur et abluvione paulatim terra consumitur. Inconveniens autem esset si esset eadem ratio corruptionis hominis et rerum praedictarum, et ideo concludit, quasi inconveniens, et homines ergo similiter perdes? Quasi dicat: non est conveniens quod similiter corrumpantur homines sicut aliae creaturae corporales; nam praedictae creaturae totaliter corrumpuntur, unde non reparantur eaedem numero; homo vero, licet corrumpatur secundum corpus, remanet tamen incorruptibilis secundum animam quae totum genus corporalium transcendit, ut sic remaneat spes reparationis. Deinde inducit ad idem rationes sumptas ex proprietatibus hominis. In duobus autem excellit homo omnes inferiores creaturas, quorum unum est virtus operativa: est enim dominus sui actus per liberum arbitrium, quod nulli alii creaturae corporali competit, et secundum hoc homo est potentior qualibet creatura corporali, unde et aliis utitur propter se ipsum; aliud autem in quo excellit est cognitio intellectiva, quae cum sit in mente, aliquod tamen eius indicium apparet in corpore, et praecipue in facie quam habet homo valde diversam ab aliis animalibus; et ex his duobus apparet quod homo non sic corrumpitur sicut alia ut in perpetuum non sint. Quantum ergo ad primum horum dicit roborasti eum paululum ut in perpetuum pertransiret? Quasi dicat: non est conveniens quod tantum robur homini praestiteris ad modicum tempus, sic quod postea in perpetuum non esset; stultum enim videretur si aliquis faceret fortissimum instrumentum ut ad modicam horam eo uteretur, et postea ipsum omnino proiceret; virtus autem cuiuscumque creaturae corporeae est determinata ad finitos effectus, sed virtus liberi arbitrii se habet ad infinitas actiones: unde hoc ipsum attestatur virtuti animae ad hoc quod in infinitum duret. Quantum autem ad secundum, scilicet ad intellectum, dicit immutabis faciem eius et emittes eum? Quasi dicat: non est conveniens quod tu faciem eius immutaveris, idest diversificaveris ab aliis animalibus, et tamen emittas eum a statu vitae in perpetuum non rediturum sicut alia animalia. Per faciem autem intellectiva cognitio accipi solet propter hoc quod est proprium rationalis creaturae; intellectualis autem cognitio non potest convenire nisi substantiae incorruptibili, ut a philosophis probatur. Posset autem aliquis dicere quod, licet homo post mortem ad vitam non redeat, tamen non in perpetuum pertransit, inquantum quodammodo vivit in suis filiis: quod etiam verba Baldath sonant, cum supra dixit haec est laetitia viae eius ut rursum alii de terra germinentur. Sed hanc responsionem excludit Iob subdens sive nobiles fuerint filii eius sive ignobiles, non intelliget, quasi dicat: homo per intellectum capit aeternum bonum, unde et naturaliter ipsum desiderat; bonum autem quod est in successione filiorum non potest satiare appetitum intellectualem, si homo totaliter per mortem consumatur ut in perpetuum non sit, quia appetitus intellectualis non quiescit nisi in bono intellecto; bonum autem quod est in successione filiorum non intelligit homo neque dum vivit neque post mortem si totaliter desinat esse per mortem. Non ergo ad aeternitatem huius boni tendit appetitus intellectivus hominis sed ad bonum vel malum quod in se ipso habet, unde subdit attamen caro eius dum vivet dolebit, et anima illius super semet ipso lugebit, ubi duplicem dolorem distinguit: unum quidem carnis in apprehensione sensus, alium autem animae ex apprehensione intellectus vel imaginationis qui proprie dicitur tristitia et hic luctus nominatur.