CORPUS THOMISTICUM
Sancti Thomae de Aquino
Summa Theologiae
tertia pars a quaestione II ad quaestionem XV

Thomas de Aquino a Sassetta depictus

Textum Leoninum Romae 1903 editum
ac automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas
denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit




age retro   age ultra




Quaestio 2
Prooemium

[46787] IIIª q. 2 pr. Deinde considerandum est de modo unionis verbi incarnati. Et primo quantum ad ipsam unionem; secundo, quantum ad personam assumentem; tertio, quantum ad naturam assumptam. Circa primum quaeruntur duodecim. Primo, utrum unio verbi incarnati sit facta in natura. Secundo, utrum sit facta in persona. Tertio, utrum sit facta in supposito vel hypostasi. Quarto, utrum persona vel hypostasis Christi post incarnationem sit composita. Quinto, utrum sit facta aliqua unio animae et corporis in Christo. Sexto, utrum natura humana fuerit unita verbo accidentaliter. Septimo, utrum ipsa unio sit aliquid creatum. Octavo, utrum sit idem quod assumptio. Nono, utrum sit maxima unionum. Decimo, utrum unio duarum naturarum in Christo fuerit facta per gratiam. Undecimo, utrum eam aliqua merita praecesserint. Duodecimo, utrum aliqua gratia fuerit homini Christo naturalis.


Articulus 1

[46788] IIIª q. 2 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod unio verbi incarnati sit facta in una natura. Dicit enim Cyrillus, et inducitur in gestis Concilii Chalcedonensis, non oportet intelligere duas naturas, sed unam naturam Dei verbi incarnatam. Quod quidem non fieret nisi unio esset in natura. Ergo unio verbi incarnati facta est in natura.

[46789] IIIª q. 2 a. 1 arg. 2 Praeterea, Athanasius dicit, sicut anima rationalis et caro conveniunt in constitutione humanae naturae, sic Deus et homo conveniunt in constitutione alicuius unius naturae. Ergo facta est unio in natura.

[46790] IIIª q. 2 a. 1 arg. 3 Praeterea, duarum naturarum una non denominatur ex altera nisi aliquo modo in invicem transmutentur. Sed divina natura et humana in Christo ab invicem denominantur, dicit enim Cyrillus divinam naturam esse incarnatam; et Gregorius Nazianzenus dicit naturam humanam esse deificatam; ut patet per Damascenum. Ergo ex duabus naturis videtur esse facta una natura.

[46791] IIIª q. 2 a. 1 s. c. Sed contra est quod dicitur in determinatione Concilii Chalcedonensis, confitemur in novissimis diebus filium Dei unigenitum inconfuse, immutabiliter, indivise, inseparabiliter agnoscendum, nusquam sublata differentia naturarum propter unionem. Ergo unio non est facta in natura.

[46792] IIIª q. 2 a. 1 co. Respondeo dicendum quod ad huius quaestionis evidentiam, oportet considerare quid sit natura. Sciendum est igitur quod nomen naturae a nascendo est dictum vel sumptum. Unde primo est impositum hoc nomen ad significandum generationem viventium, quae nativitas vel pullulatio dicitur, ut dicatur natura quasi nascitura. Deinde translatum est nomen naturae ad significandum principium huius generationis. Et quia principium generationis in rebus viventibus est intrinsecum, ulterius derivatum est nomen naturae ad significandum quodlibet principium intrinsecum motus, secundum quod philosophus dicit, in II Physic., quod natura est principium motus in eo in quo est per se et non secundum accidens. Hoc autem principium vel forma est, vel materia. Unde quandoque natura dicitur forma, quandoque vero materia. Et quia finis generationis naturalis est, in eo quod generatur, essentia speciei, quam significat definitio, inde est quod huiusmodi essentia speciei vocatur etiam natura. Et hoc modo Boetius naturam definit, in libro de duabus naturis, dicens, natura est unamquamque rem informans specifica differentia, quae scilicet complet definitionem speciei. Sic ergo nunc loquimur de natura, secundum quod natura significat essentiam, vel quod quid est, sive quidditatem speciei. Hoc autem modo accipiendo naturam, impossibile est unionem verbi incarnati esse factam in natura. Tripliciter enim aliquid unum ex duobus vel pluribus constituitur. Uno modo, ex duobus perfectis integris remanentibus. Quod quidem fieri non potest nisi in his quorum forma est compositio, vel ordo, vel figura, sicut ex multis lapidibus absque aliquo ordine adunatis per solam compositionem fit acervus; ex lapidibus autem et lignis secundum aliquem ordinem dispositis, et etiam ad aliquam figuram redactis, fit domus. Et secundum hoc, posuerunt aliqui unionem esse per modum confusionis, quae scilicet est sine ordine; vel commensurationis, quae est cum ordine. Sed hoc non potest esse. Primo quidem, quia compositio, ordo vel figura non est forma substantialis, sed accidentalis. Et sic sequeretur quod unio incarnationis non esset per se, sed per accidens, quod infra improbabitur. Secundo, quia ex huiusmodi non fit unum simpliciter, sed secundum quid, remanent enim plura actu. Tertio, quia forma talium non est natura, sed magis ars, sicut forma domus. Et sic non constitueretur una natura in Christo, ut ipsi volunt. Alio modo fit aliquid ex perfectis, sed transmutatis, sicut ex elementis fit mixtum. Et sic aliqui dixerunt unionem incarnationis esse factam per modum complexionis. Sed hoc non potest esse. Primo quidem, quia natura divina est omnino immutabilis, ut in prima parte dictum est. Unde nec ipsa potest converti in aliud, cum sit incorruptibilis, nec aliud in ipsam, cum ipsa sit ingenerabilis. Secundo, quia id quod est commixtum, nulli miscibilium est idem specie, differt enim caro a quolibet elementorum specie. Et sic Christus nec esset eiusdem naturae cum patre, nec cum matre. Tertio, quia ex his quae plurimum distant non potest fieri commixtio, solvitur enim species unius eorum, puta si quis guttam aquae amphorae vini apponat. Et secundum hoc, cum natura divina in infinitum excedat humanam, non potest esse mixtio, sed remanebit sola natura divina. Tertio modo fit aliquid ex aliquibus non permutatis, sed imperfectis, sicut ex anima et corpore fit homo; et similiter ex diversis membris. Sed hoc dici non potest de incarnationis mysterio. Primo quidem, quia utraque natura est secundum suam rationem perfecta, divina scilicet et humana. Secundo, quia divina et humana natura non possunt constituere aliquid per modum partium quantitativarum, sicut membra constituunt corpus, quia natura divina est incorporea. Neque per modum formae et materiae, quia divina natura non potest esse forma alicuius, praesertim corporei. Sequeretur etiam quod species resultans esset communicabilis pluribus, et ita essent plures Christi. Tertio, quia Christus neque esset humanae naturae, neque divinae, differentia enim addita variat speciem, sicut unitas in numeris, sicut dicitur in VIII Metaphys.

[46793] IIIª q. 2 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod illa auctoritas Cyrilli exponitur in quinta synodo sic, si quis, unam naturam Dei verbi incarnatam dicens, non sic accipit sicut patres docuerunt, quia ex divina natura et humana unione secundum subsistentiam facta, sed ex talibus vocibus naturam unam sive substantiam divinitatis et carnis Christi introducere conatur, talis anathema sit. Non ergo sensus est quod in incarnatione ex duabus naturis sit una natura constituta, sed quia una natura Dei verbi carnem univit in persona.

[46794] IIIª q. 2 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum quod ex anima et corpore constituitur in unoquoque nostrum duplex unitas, naturae, et personae. Naturae quidem, secundum quod anima unitur corpori, formaliter perficiens ipsum, ut ex duabus fiat una natura, sicut ex actu et potentia, vel materia et forma. Et quantum ad hoc non attenditur similitudo, quia natura divina non potest esse corporis forma, ut in primo probatum est. Unitas vero personae constituitur ex eis inquantum est unus aliquis subsistens in carne et anima. Et quantum ad hoc attenditur similitudo, unus enim Christus subsistit in divina natura et humana.

[46795] IIIª q. 2 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum quod, sicut Damascenus dicit, natura divina dicitur incarnata, quia est unita carni personaliter non quod sit in naturam carnis conversa. Similiter etiam caro dicitur deificata, ut ipse dicit, non per conversionem, sed per unionem ad verbum, salvis suis proprietatibus, ut intelligatur caro deificata quia facta est Dei verbi caro, non quia facta sit Deus.


Articulus 2

[46796] IIIª q. 2 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod unio verbi incarnati non sit facta in persona. Persona enim Dei non est aliud a natura ipsius, ut habitum est in primo. Si ergo unio non est in natura, sequitur quod non sit facta in persona.

[46797] IIIª q. 2 a. 2 arg. 2 Praeterea, natura humana non est minoris dignitatis in Christo quam in nobis. Personalitas autem ad dignitatem pertinet, ut in primo habitum est. Cum ergo natura humana in nobis propriam personalitatem habeat, multo magis habuit propriam personalitatem in Christo.

[46798] IIIª q. 2 a. 2 arg. 3 Praeterea, sicut Boetius dicit, in libro de duabus naturis, persona est rationalis naturae individua substantia. Sed verbum Dei assumpsit naturam humanam individuam, natura enim universalis non sistit secundum se, sed in nuda contemplatione consideratur, ut Damascenus dicit. Ergo humana natura habet suam personalitatem. Non ergo videtur quod sit facta unio in persona.

[46799] IIIª q. 2 a. 2 s. c. Sed contra est quod in Chalcedonensi synodo legitur, non in duas personas partitum aut divisum, sed unum et eundem filium unigenitum dominum nostrum Iesum Christum confitemur. Ergo facta est unio verbi in persona.

[46800] IIIª q. 2 a. 2 co. Respondeo dicendum quod persona aliud significat quam natura. Natura enim significat essentiam speciei, quam significat definitio. Et si quidem his quae ad rationem speciei pertinent nihil aliud adiunctum inveniri posset, nulla necessitas esset distinguendi naturam a supposito naturae, quod est individuum subsistens in natura illa, quia unumquodque individuum subsistens in natura aliqua esset omnino idem cum sua natura. Contingit autem in quibusdam rebus subsistentibus inveniri aliquid quod non pertinet ad rationem speciei, scilicet accidentia et principia individuantia, sicut maxime apparet in his quae sunt ex materia et forma composita. Et ideo in talibus etiam secundum rem differt natura et suppositum, non quasi omnino aliqua separata, sed quia in supposito includitur ipsa natura speciei, et superadduntur quaedam alia quae sunt praeter rationem speciei. Unde suppositum significatur ut totum, habens naturam sicut partem formalem et perfectivam sui. Et propter hoc in compositis ex materia et forma natura non praedicatur de supposito, non enim dicimus quod hic homo sit sua humanitas. Si qua vero res est in qua omnino nihil est aliud praeter rationem speciei vel naturae suae, sicut est in Deo, ibi non est aliud secundum rem suppositum et natura, sed solum secundum rationem intelligendi, quia natura dicitur secundum quod est essentia quaedam; eadem vero dicitur suppositum secundum quod est subsistens. Et quod est dictum de supposito, intelligendum est de persona in creatura rationali vel intellectuali, quia nihil aliud est persona quam rationalis naturae individua substantia, secundum Boetium. Omne igitur quod inest alicui personae, sive pertineat ad naturam eius sive non, unitur ei in persona. Si ergo humana natura verbo Dei non unitur in persona, nullo modo ei unitur. Et sic totaliter tollitur incarnationis fides, quod est subruere totam fidem Christianam. Quia igitur verbum habet naturam humanam sibi unitam, non autem ad suam naturam divinam pertinentem consequens est quod unio sit facta in persona verbi, non autem in natura.

[46801] IIIª q. 2 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod, licet in Deo non sit aliud secundum rem natura et persona, differt tamen secundum modum significandi, sicut dictum est, quia persona significat per modum subsistentis. Et quia natura humana sic unitur verbo ut verbum in ea subsistat, non autem ut aliquid addatur ei ad rationem suae naturae, vel ut eius natura in aliquid transmutetur, ideo unio facta est in persona, non in natura.

[46802] IIIª q. 2 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum quod personalitas necessario intantum pertinet ad dignitatem alicuius rei et perfectionem, inquantum ad dignitatem et perfectionem eius pertinet quod per se existat, quod in nomine personae intelligitur. Dignius autem est alicui quod existat in aliquo se digniori, quam quod existat per se. Et ideo ex hoc ipso humana natura dignior est in Christo quam in nobis, quia in nobis, quasi per se existens, propriam personalitatem habet in Christo autem existit in persona verbi. Sicut etiam esse completivum speciei pertinet ad dignitatem formae, tamen sensitivum nobilius est in homine, propter coniunctionem ad nobiliorem formam completivam, quam sit in bruto animali, in quo est forma completiva.

[46803] IIIª q. 2 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum quod Dei verbum non assumpsit naturam humanam in universali, sed in atomo, idest in individuo, sicut Damascenus dicit, alioquin oporteret quod cuilibet homini conveniret esse Dei verbum, sicut convenit Christo. Sciendum est tamen quod non quodlibet individuum in genere substantiae, etiam in rationali natura, habet rationem personae, sed solum illud quod per se existit, non autem illud quod existit in alio perfectiori. Unde manus Socratis, quamvis sit quoddam individuum, non est tamen persona, quia non per se existit, sed in quodam perfectiori, scilicet in suo toto. Et hoc etiam potest significari in hoc quod persona dicitur substantia individua, non enim manus est substantia completa, sed pars substantiae. Licet igitur humana natura sit individuum quoddam in genere substantiae, quia tamen non per se separatim existit, sed in quodam perfectiori, scilicet in persona Dei verbi, consequens est quod non habeat personalitatem propriam. Et ideo facta est unio in persona.


Articulus 3

[46804] IIIª q. 2 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod unio verbi incarnati non sit facta in supposito, sive in hypostasi. Dicit enim Augustinus, in Enchirid., divina substantia et humana utrumque est unus Dei filius, sed aliud propter verbum, et aliud propter hominem. Leo Papa etiam dicit, in epistola ad Flavianum, unum horum coruscat miraculis, et aliud succumbit iniuriis. Sed omne quod est aliud et aliud, differt supposito. Ergo unio verbi incarnati non est facta in supposito.

[46805] IIIª q. 2 a. 3 arg. 2 Praeterea, hypostasis nihil est aliud quam substantia particularis, ut Boetius dicit, in libro de duabus naturis. Manifestum est autem quod in Christo est quaedam alia substantia particularis praeter hypostasim verbi, scilicet corpus et anima et compositum ex eis. Ergo in Christo est alia hypostasis praeter hypostasim verbi Dei.

[46806] IIIª q. 2 a. 3 arg. 3 Praeterea, hypostasis verbi non continetur in aliquo genere, neque sub specie, ut patet ex his quae in prima parte dicta sunt. Sed Christus, secundum quod est factus homo, continetur sub specie humana, dicit enim Dionysius, I cap. de Div. Nom., intra nostram factus est naturam qui omnem ordinem secundum omnem naturam supersubstantialiter excedit. Non autem continetur sub specie humana nisi sit hypostasis quaedam humanae speciei. Ergo in Christo est alia hypostasis praeter hypostasim verbi Dei. Et sic idem quod prius.

[46807] IIIª q. 2 a. 3 s. c. Sed contra est quod Damascenus dicit, in III libro, in domino nostro Iesu Christo duas naturas cognoscimus, unam autem hypostasim.

[46808] IIIª q. 2 a. 3 co. Respondeo dicendum quod quidam, ignorantes habitudinem hypostasis ad personam, licet concederent in Christo unam solam personam, posuerunt tamen aliam hypostasim Dei et aliam hominis, ac si unio sit facta in persona, non in hypostasi. Quod quidem apparet erroneum tripliciter. Primo, ex hoc quod persona supra hypostasim non addit nisi determinatam naturam, scilicet rationalem; secundum quod Boetius dicit, in libro de duabus naturis, quod persona est rationalis naturae individua substantia. Et ideo idem est attribuere propriam hypostasim humanae naturae in Christo, et propriam personam. Quod intelligentes sancti patres, utrumque in Concilio quinto, apud Constantinopolim celebrato, damnaverunt, dicentes, si quis introducere conetur in mysterio Christi duas subsistentias seu duas personas, talis anathema sit, nec enim adiectionem personae vel subsistentiae suscepit sancta Trinitas, incarnato uno de sancta Trinitate, Deo verbo. Subsistentia autem idem est quod res subsistens, quod est proprium hypostasis, ut patet per Boetium, in libro de duabus naturis. Secundo quia, si detur quod persona aliquid addat supra hypostasim in quo possit fieri unio, hoc nihil est aliud quam proprietas ad dignitatem pertinens, secundum quod a quibusdam dicitur quod persona est hypostasis proprietate distincta ad dignitatem pertinente. Si ergo facta sit unio in persona et non in hypostasi, consequens erit quod non sit facta unio nisi secundum dignitatem quandam. Et hoc est, approbante synodo Ephesina, damnatum a Cyrillo sub his verbis, si quis in uno Christo dividit subsistentias post adunationem, sola copulans eas coniunctione quae secundum dignitatem vel auctoritatem est vel secundum potentiam, et non magis concursu secundum adunationem naturalem, anathema sit. Tertio, quia tantum hypostasis est cui attribuuntur operationes et proprietates naturae, et ea etiam quae ad naturae rationem pertinent in concreto, dicimus enim quod hic homo ratiocinatur, et est risibilis, et est animal rationale. Et hac ratione hic homo dicitur esse suppositum, quia scilicet supponitur his quae ad hominem pertinent, eorum praedicationem recipiens. Si ergo sit alia hypostasis in Christo praeter hypostasim verbi, sequetur quod de aliquo alio quam de verbo verificentur ea quae sunt hominis, puta esse natum de virgine, passum, crucifixum et sepultum. Et hoc etiam damnatum est, approbante Concilio Ephesino, sub his verbis, si quis personis duabus vel subsistentiis eas quae sunt in evangelicis et apostolicis Scripturis impartitur voces, aut de Christo a sanctis dictas, aut ab ipso de se; et quasdam quidem velut homini praeter illud ex Deo verbum specialiter intellecto applicat, quasdam vero, velut Deo decibiles, soli ex Deo patre verbo, anathema sit. Sic igitur patet esse haeresim ab olim damnatam dicere quod in Christo sunt duae hypostases vel duo supposita, sive quod unio non sit facta in hypostasi vel supposito. Unde in eadem synodo legitur, si quis non confitetur carni secundum subsistentiam unitum ex Deo patre verbum, unumque esse Christum cum sua carne, eundem scilicet Deum et hominem, anathema sit.

[46809] IIIª q. 2 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod, sicut accidentalis differentia facit alterum, ita differentia essentialis facit aliud. Manifestum est autem quod alteritas, quae provenit ex differentia accidentali, potest ad eandem hypostasim vel suppositum in rebus creatis pertinere, eo quod idem numero potest diversis accidentibus subesse, non autem contingit in rebus creatis quod idem numero subsistere possit diversis essentiis vel naturis. Unde sicut quod dicitur alterum et alterum in creaturis, non significat diversitatem suppositi, sed solum diversitatem formarum accidentalium; ita quod Christus dicitur aliud et aliud, non importat diversitatem suppositi sive hypostasis, sed diversitatem naturarum. Unde Gregorius Nazianzenus dicit, in epistola ad Chelidonium, aliud et aliud sunt ea ex quibus salvator est, non alius autem et alius. Dico vero aliud et aliud e contrario quam in Trinitate habet. Ibi enim alius et alius dicimus, ut non subsistentias confundamus, non aliud autem et aliud.

[46810] IIIª q. 2 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum quod hypostasis significat substantiam particularem non quocumque modo, sed prout est in suo complemento. Secundum vero quod venit in unionem alicuius magis completi, non dicitur hypostasis, sicut manus aut pes. Et similiter humana natura in Christo, quamvis sit substantia particularis, quia tamen venit in unionem cuiusdam completi, scilicet totius Christi prout est Deus et homo, non potest dici hypostasis vel suppositum, sed illud completum ad quod concurrit, dicitur esse hypostasis vel suppositum.

[46811] IIIª q. 2 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum quod etiam in rebus creatis res aliqua singularis non ponitur in genere vel specie ratione eius quod pertinet ad eius individuationem, sed ratione naturae, quae secundum formam determinatur, cum individuatio magis sit secundum materiam in rebus compositis. Sic igitur dicendum est quod Christus est in specie humana ratione naturae assumptae, non ratione ipsius hypostasis.


Articulus 4

[46812] IIIª q. 2 a. 4 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod persona Christi non sit composita. Persona enim Christi non est aliud quam persona vel hypostasis verbi, ut ex dictis patet. Sed in verbo non est aliud persona et natura, ut patet ex his quae dicta sunt in prima parte. Cum ergo natura verbi sit simplex, ut in primo ostensum est, impossibile est quod persona Christi sit composita.

[46813] IIIª q. 2 a. 4 arg. 2 Praeterea, omnis compositio videtur esse ex partibus. Sed divina natura non potest habere rationem partis, quia omnis pars habet rationem imperfecti. Ergo impossibile est quod persona Christi sit composita ex duabus naturis.

[46814] IIIª q. 2 a. 4 arg. 3 Praeterea, quod componitur ex aliquibus, videtur esse homogeneum eis, sicut ex corporibus non componitur nisi corpus. Si igitur ex duabus naturis aliquid sit in Christo compositum, consequens erit quod illud non erit persona, sed natura. Et sic in Christo erit facta unio in natura. Quod est contra praedicta.

[46815] IIIª q. 2 a. 4 s. c. Sed contra est quod Damascenus dicit, III libro, in domino Iesu Christo duas naturas cognoscimus, unam autem hypostasim, ex utrisque compositam.

[46816] IIIª q. 2 a. 4 co. Respondeo dicendum quod persona sive hypostasis Christi dupliciter considerari potest. Uno modo, secundum id quod est in se. Et sic est omnino simplex, sicut et natura verbi. Alio modo, secundum rationem personae vel hypostasis, ad quam pertinet subsistere in aliqua natura. Et secundum hoc, persona Christi subsistit in duabus naturis. Unde, licet sit ibi unum subsistens, est tamen ibi alia et alia ratio subsistendi. Et sic dicitur persona composita, inquantum unum duobus subsistit.

[46817] IIIª q. 2 a. 4 ad 1 Et per hoc patet responsio ad primum.

[46818] IIIª q. 2 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum quod illa compositio personae ex naturis non dicitur esse ratione partium, sed potius ratione numeri, sicut omne illud in quo duo conveniunt, potest dici ex eis compositum.

[46819] IIIª q. 2 a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum quod non in omni compositione hoc verificatur quod illud quod componitur sit homogeneum componentibus, sed solum in partibus continui; nam continuum non componitur nisi ex continuis. Animal vero componitur ex anima et corpore, quorum neutrum est animal.


Articulus 5

[46820] IIIª q. 2 a. 5 arg. 1 Ad quintum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerit unio animae et corporis. Ex unione enim animae et corporis in nobis causatur persona vel hypostasis hominis. Si ergo anima et corpus fuerunt in Christo unita, sequitur quod fuerit ex unione eorum aliqua hypostasis constituta. Non autem hypostasis verbi Dei, quae est aeterna. Ergo in Christo erit aliqua persona vel hypostasis praeter hypostasim verbi. Quod est contra praedicta.

[46821] IIIª q. 2 a. 5 arg. 2 Praeterea, ex unione animae et corporis constituitur natura humanae speciei. Damascenus autem dicit, in III libro, quod in domino nostro Iesu Christo non est communem speciem accipere. Ergo in eo non est facta compositio animae et corporis.

[46822] IIIª q. 2 a. 5 arg. 3 Praeterea, anima non coniungitur corpori nisi ut vivificet ipsum. Sed corpus Christi poterat vivificari ab ipso verbo Dei, quod est fons et principium vitae. Ergo in Christo non fuit unio animae et corporis.

[46823] IIIª q. 2 a. 5 s. c. Sed contra est quod corpus non dicitur animatum nisi ex unione animae. Sed corpus Christi dicitur animatum, secundum illud quod Ecclesia cantat, animatum corpus assumens, de virgine nasci dignatus est. Ergo in Christo fuit unio animae et corporis.

[46824] IIIª q. 2 a. 5 co. Respondeo dicendum quod Christus dicitur homo univoce cum hominibus aliis, utpote eiusdem speciei existens, secundum illud apostoli, Philipp. II, in similitudinem hominum factus. Pertinet autem ad rationem speciei humanae quod anima corpori uniatur, non enim forma constituit speciem nisi per hoc quod sit actus materiae; et hoc est ad quod generatio terminatur, per quam natura speciem intendit. Unde necesse est dicere quod in Christo fuerit anima unita corpori, et contrarium est haereticum, utpote derogans veritati humanitatis Christi.

[46825] IIIª q. 2 a. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod ex hac ratione moti fuerunt illi qui negaverunt unionem animae et corporis in Christo, ne per hoc scilicet cogerentur personam novam aut hypostasim in Christo inducere; quia videbant quod in puris hominibus ex unione animae ad corpus constituitur persona. Sed hoc ideo in puris hominibus accidit quia anima et corpus sic in eis coniunguntur ut per se existant. Sed in Christo uniuntur ad invicem ut adiuncta alteri principaliori quod subsistit in natura ex eis composita. Et propter hoc ex unione animae et corporis in Christo non constituitur nova hypostasis seu persona, sed advenit ipsum coniunctum personae seu hypostasi praeexistenti. Nec propter hoc sequitur quod sit minoris efficaciae unio animae et corporis in Christo quam in nobis. Quia ipsa coniunctio ad nobilius non adimit virtutem aut dignitatem, sed auget, sicut anima sensitiva in animalibus constituit speciem, quia consideratur ut ultima forma; non autem in hominibus, quamvis in eis sit nobilior et virtuosior; et hoc per adiunctionem ulterioris et nobilioris perfectionis animae rationalis, ut etiam supra dictum est.

[46826] IIIª q. 2 a. 5 ad 2 Ad secundum dicendum quod verbum Damasceni potest intelligi dupliciter. Uno modo, ut referatur ad humanam naturam. Quae quidem non habet rationem communis speciei secundum quod est in uno solo individuo, sed secundum quod est abstracta ab omni individuo, prout in nuda contemplatione consideratur; vel secundum quod est in omnibus individuis. Filius autem Dei non assumpsit humanam naturam prout est in sola consideratione intellectus, quia sic non assumpsisset ipsam rem humanae naturae. Nisi forte diceretur quod humana natura esset quaedam idea separata, sicut Platonici posuerunt hominem sine materia. Sed tunc filius Dei non assumpsisset carnem, contra id quod dicitur Luc. ult., spiritus carnem et ossa non habet, sicut me videtis habere. Similiter etiam non potest dici quod filius Dei assumpsit humanam naturam prout est in omnibus individuis eiusdem speciei, quia sic omnes homines assumpsisset. Relinquitur ergo, ut Damascenus postea dicit in eodem libro, quod assumpserit naturam humanam in atomo, idest in individuo, non quidem in alio individuo, quod sit suppositum vel hypostasis illius naturae, quam in persona filii Dei. Alio modo potest intelligi dictum Damasceni ut non referatur ad naturam humanam, quasi ex unione animae et corporis non resultet una communis natura, quae est humana, sed est referendum ad unionem duarum naturarum, divinae scilicet et humanae, ex quibus non componitur aliquid tertium, quod sit quaedam natura communis; quia sic illud esset natum praedicari de pluribus. Et hoc ibi intendit. Unde subdit, neque enim generatus est, neque unquam generabitur alius Christus, ex deitate et humanitate, in deitate et humanitate, Deus perfectus, idem et homo perfectus.

[46827] IIIª q. 2 a. 5 ad 3 Ad tertium dicendum quod duplex est principium vitae corporalis. Unum quidem effectivum. Et hoc modo verbum Dei est principium omnis vitae. Alio modo est aliquid principium vitae formaliter. Cum enim vivere viventibus sit esse, ut dicit philosophus, in II de anima; sicut unumquodque formaliter est per suam formam, ita corpus vivit per animam. Et hoc modo non potuit corpus vivere per verbum, quod non potest esse corporis forma.


Articulus 6

[46828] IIIª q. 2 a. 6 arg. 1 Ad sextum sic proceditur. Videtur quod humana natura fuerit unita verbo Dei accidentaliter. Dicit enim apostolus, Philipp. II, de filio Dei, quod habitu inventus est ut homo. Sed habitus accidentaliter advenit ei cuius est, sive accipiatur habitus prout est unum de decem generibus; sive prout est species qualitatis. Ergo humana natura accidentaliter unita est filio Dei.

[46829] IIIª q. 2 a. 6 arg. 2 Praeterea, omne quod advenit alicui post esse completum, advenit ei accidentaliter, hoc enim dicimus accidens quod potest alicui et adesse et abesse praeter subiecti corruptionem. Sed natura humana advenit ex tempore filio Dei habenti esse perfectum ab aeterno. Ergo advenit ei accidentaliter.

[46830] IIIª q. 2 a. 6 arg. 3 Praeterea, quidquid non pertinet ad naturam seu essentiam alicuius rei, est accidens eius, quia omne quod est vel est substantia, vel est accidens. Sed humana natura non pertinet ad essentiam vel naturam filii Dei divinam, quia non est facta unio in natura, ut supra dictum est. Ergo oportet quod natura humana accidentaliter filio Dei advenerit.

[46831] IIIª q. 2 a. 6 arg. 4 Praeterea, instrumentum accidentaliter advenit. Sed natura humana in Christo fuit divinitatis instrumentum, dicit enim Damascenus, in III libro, quod caro Christi instrumentum divinitatis existit. Ergo videtur quod humana natura fuerit filio Dei unita accidentaliter.

[46832] IIIª q. 2 a. 6 s. c. Sed contra est quod illud quod accidentaliter praedicatur, non praedicat aliquid, sed quantum vel quale vel aliquo modo se habens si igitur humana natura accidentaliter adveniret, cum dicitur Christus esse homo, non praedicaretur aliquid, sed quale aut quantum aut aliquo modo se habens. Quod est contra decretalem Alexandri Papae dicentis, cum Christus sit perfectus Deus et perfectus homo, qua temeritate audent quidam dicere quod Christus, secundum quod est homo, non est aliquid?

[46833] IIIª q. 2 a. 6 co. Respondeo dicendum quod, ad huius quaestionis evidentiam, sciendum est quod circa mysterium unionis duarum naturarum in Christo, duplex haeresis insurrexit. Una quidem confundentium naturas, sicut Eutychetis et Dioscori, qui posuerunt quod ex duabus naturis est constituta una natura; ita quod confitentur Christum esse ex duabus naturis, quasi ante unionem distinctis; non autem in duabus naturis, quasi post unionem naturarum distinctione cessante. Alia vero fuit haeresis Nestorii et Theodori Mopsuesteni separantium personas. Posuerunt enim aliam esse personam filii Dei, et filii hominis. Quas dicebant sibi invicem esse unitas, primo quidem, secundum inhabitationem, inquantum scilicet verbum Dei habitavit in illo homine sicut in templo. Secundo, secundum unitatem affectus, inquantum scilicet voluntas illius hominis est semper conformis voluntati Dei. Tertio modo, secundum operationem, prout scilicet dicebant hominem illum esse Dei verbi instrumentum. Quarto, secundum dignitatem honoris, prout omnis honor qui exhibetur filio Dei, exhibetur filio hominis, propter coniunctionem ad filium Dei. Quinto, secundum aequivocationem, idest secundum communicationem nominum, prout scilicet dicimus illum hominem esse Deum et filium Dei. Manifestum est autem omnes istos modos accidentalem unionem importare. Quidam autem posteriores magistri, putantes se has haereses declinare, in eas per ignorantiam inciderunt. Quidam enim eorum concesserunt unam Christi personam, sed posuerunt duas hypostases, sive duo supposita; dicentes hominem quendam, compositum ex anima et corpore, a principio suae conceptionis esse assumptum a Dei verbo. Et haec est prima opinio quam Magister ponit in sexta distinctione tertii libri sententiarum. Alii vero, volentes servare unitatem personae, posuerunt Christi animam non esse corpori unitam, sed haec duo, separata ab invicem, esse unita verbo accidentaliter, ut sic non cresceret numerus personarum. Et haec est tertia opinio quam Magister ibidem ponit. Utraque autem harum opinionum incidit in haeresim Nestorii. Prima quidem, quia idem est ponere duas hypostases vel duo supposita in Christo, quod ponere duas personas, ut supra dictum est. Et si fiat vis in nomine personae, considerandum est quod etiam Nestorius utebatur unitate personae, propter unitatem dignitatis et honoris. Unde et quinta synodus definit anathema eum qui dicit unam personam secundum dignitatem, honorem et adorationem, sicut Theodorus et Nestorius insanientes conscripserunt. Alia vero opinio incidit in errorem Nestorii quantum ad hoc, quod posuit unionem accidentalem. Non enim differt dicere quod verbum Dei unitum est homini Christo secundum inhabitationem sicut in templo suo, sicut dicebat Nestorius; et dicere quod unitum fuit verbum homini secundum induitionem sicut vestimento, sicut dicit tertia opinio. Quae etiam dicit peius aliquid quam Nestorius, quod anima et corpus non sunt unita. Fides autem Catholica, medium tenens inter praedictas positiones, neque dicit esse unionem factam Dei et hominis secundum essentiam vel naturam; neque etiam secundum accidens; sed medio modo, secundum subsistentiam seu hypostasim. Unde in quinta synodo legitur, cum multis modis unitas intelligatur, qui iniquitatem Apollinarii et Eutychetis sequuntur, interemptionem eorum quae convenerunt colentes, (idest, interimentes utramque naturam), unionem secundum confusionem dicunt; Theodori autem et Nestorii sequaces, divisione gaudentes, affectualem unitatem introducunt, sancta vero Dei Ecclesia, utriusque perfidiae impietatem reiiciens unionem Dei verbi ad carnem secundum compositionem confitetur, quod est secundum subsistentiam. Sic igitur patet quod secunda trium opinionum quas Magister ponit, quae asserit unam hypostasim Dei et hominis, non est dicenda opinio, sed sententia Catholicae fidei. Similiter etiam prima opinio, quae ponit duas hypostases; et tertia, quae ponit unionem accidentalem; non sunt dicendae opiniones, sed haereses in Conciliis ab Ecclesia damnatae.

[46834] IIIª q. 2 a. 6 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod, sicut Damascenus dicit, in III libro, non necesse autem omnifariam et indefective assimilari exempla, quod enim in omnibus simile, idem utique erit, et non exemplum. Et maxime in divinis, impossibile enim simile exemplum invenire et in theologia, idest in deitate personarum, et in dispensatione, idest in mysterio incarnationis. Humana igitur natura in Christo assimilatur habitui, idest vestimento, non quidem quantum ad accidentalem unionem, sed quantum ad hoc, quod verbum videtur per humanam naturam, sicut homo per vestimentum. Et etiam quantum ad hoc, quod vestimentum mutatur, quia scilicet formatur secundum figuram eius qui induit ipsum, qui a sua forma non mutatur propter vestimentum, et similiter humana natura assumpta a verbo Dei est meliorata, ipsum autem verbum Dei non est mutatum; ut exponit Augustinus, in libro octogintatrium quaestionum.

[46835] IIIª q. 2 a. 6 ad 2 Ad secundum dicendum quod illud quod advenit post esse completum, accidentaliter advenit, nisi trahatur in communionem illius esse completi. Sicut in resurrectione corpus adveniet animae praeexistenti, non tamen accidentaliter, quia ad idem esse assumetur, ut scilicet corpus habeat esse vitale per animam. Non est autem sic de albedine, quia aliud est esse albi, et aliud esse hominis cui advenit albedo. Verbum autem Dei ab aeterno esse completum habuit secundum hypostasim sive personam, ex tempore autem advenit ei natura humana, non quasi assumpta ad unum esse prout est naturae, sicut corpus assumitur ad esse animae; sed ad unum esse prout est hypostasis vel personae. Et ideo humana natura non unitur accidentaliter filio Dei.

[46836] IIIª q. 2 a. 6 ad 3 Ad tertium dicendum quod accidens dividitur contra substantiam. Substantia autem, ut patet V Metaphys., dupliciter dicitur, uno modo, essentia sive natura; alio modo, pro supposito sive hypostasi. Unde sufficit ad hoc quod non sit unio accidentalis, quod sit facta unio secundum hypostasim, licet non sit facta unio secundum naturam.

[46837] IIIª q. 2 a. 6 ad 4 Ad quartum dicendum quod non omne quod assumitur ut instrumentum, pertinet ad hypostasim assumentis, sicut patet de securi et gladio nihil tamen prohibet illud quod assumitur ad unitatem hypostasis, se habere ut instrumentum, sicut corpus hominis vel membra eius. Nestorius igitur posuit quod natura humana est assumpta a verbo solum per modum instrumenti, non autem ad unitatem hypostasis. Et ideo non concedebat quod homo ille vere esset filius Dei, sed instrumentum eius. Unde Cyrillus dicit, in epistola ad monachos Aegypti, hunc Emanuelem, idest Christum, non tanquam instrumenti officio sumptum dicit Scriptura, sed tanquam Deum vere humanatum, idest hominem factum. Damascenus autem posuit naturam humanam in Christo esse sicut instrumentum ad unitatem hypostasis pertinens.


Articulus 7

[46838] IIIª q. 2 a. 7 arg. 1 Ad septimum sic proceditur. Videtur quod unio divinae et humanae naturae non sit aliquid creatum. Nihil enim in Deo creatum potest esse, quia quidquid est in Deo, Deus est. Sed unio est in Deo, quia ipse Deus est humanae naturae unitus. Ergo videtur quod unio non sit aliquid creatum.

[46839] IIIª q. 2 a. 7 arg. 2 Praeterea, finis est potissimum in unoquoque. Sed finis unionis est divina hypostasis sive persona, ad quam terminata est unio. Ergo videtur quod huiusmodi unio maxime debeat iudicari secundum conditionem divinae hypostasis. Quae non est aliquid creatum. Ergo nec ipsa unio est aliquid creatum.

[46840] IIIª q. 2 a. 7 arg. 3 Praeterea, propter quod unumquodque, et illud magis. Sed homo dicitur esse creator propter unionem. Ergo multo magis ipsa unio non est aliquid creatum, sed creator.

[46841] IIIª q. 2 a. 7 s. c. Sed contra est, quod incipit esse ex tempore, est creatum. Sed unio illa non fuit ab aeterno, sed incoepit esse ex tempore. Ergo unio est aliquid creatum.

[46842] IIIª q. 2 a. 7 co. Respondeo dicendum quod unio de qua loquimur est relatio quaedam quae consideratur inter divinam naturam et humanam, secundum quod conveniunt in una persona filii Dei. Sicut autem in prima parte dictum est, omnis relatio quae consideratur inter Deum et creaturam, realiter quidem est in creatura, per cuius mutationem talis relatio innascitur, non autem est realiter in Deo, sed secundum rationem tantum, quia non nascitur secundum mutationem Dei. Sic igitur dicendum est quod haec unio de qua loquimur, non est in Deo realiter, sed secundum rationem tantum in humana autem natura, quae creatura quaedam est, est realiter. Et ideo oportet dicere quod sit quoddam creatum.

[46843] IIIª q. 2 a. 7 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod haec unio non est in Deo realiter sed solum secundum rationem tantum, dicitur enim Deus unitus creaturae ex hoc quod creatura unita est ei, absque Dei mutatione.

[46844] IIIª q. 2 a. 7 ad 2 Ad secundum dicendum quod ratio relationis, sicut et motus dependet ex fine vel termino, sed esse eius dependet ex subiecto. Et quia unio talis non habet esse reale nisi in natura creata, ut dictum est, consequens est quod habeat esse creatum.

[46845] IIIª q. 2 a. 7 ad 3 Ad tertium dicendum quod homo dicitur et est Deus propter unionem inquantum terminatur ad hypostasim divinam. Non tamen sequitur quod ipsa unio sit creator vel Deus, quia quod aliquid dicatur creatum, hoc magis respicit esse ipsius quam relationem.


Articulus 8

[46846] IIIª q. 2 a. 8 arg. 1 Ad octavum sic proceditur. Videtur quod idem sit unio quod assumptio. Relationes enim, sicut et motus, specificantur secundum terminum. Sed idem est terminus assumptionis et unionis, scilicet divina hypostasis. Ergo videtur quod non differant unio et assumptio.

[46847] IIIª q. 2 a. 8 arg. 2 Praeterea, in mysterio incarnationis idem videtur esse uniens et assumens, unitum et assumptum. Sed unio et assumptio videntur sequi actionem et passionem unientis et uniti, vel assumentis et assumpti. Ergo videtur idem esse unio quod assumptio.

[46848] IIIª q. 2 a. 8 arg. 3 Praeterea, Damascenus dicit, in III libro, aliud est unio, aliud incarnatio. Nam unio solam demonstrat copulationem, ad quid autem facta est, non adhuc. Incarnatio autem et humanatio determinant ad quem sit facta copulatio. Sed similiter assumptio non determinat ad quem facta sit copulatio. Ergo videtur idem esse unio et assumptio.

[46849] IIIª q. 2 a. 8 s. c. Sed contra est quod divina natura dicitur unita, non autem assumpta.

[46850] IIIª q. 2 a. 8 co. Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, unio importat relationem divinae naturae et humanae secundum quod conveniunt in una persona. Omnis autem relatio quae incipit esse ex tempore, ex aliqua mutatione causatur. Mutatio autem consistit in actione et passione. Sic igitur dicendum est quod prima et principalis differentia inter unionem et assumptionem est quod unio importat ipsam relationem, assumptio autem actionem secundum quam dicitur aliquis assumens, vel passionem secundum quam dicitur aliquid assumptum. Ex hac autem differentia accipitur secundo alia differentia. Nam assumptio dicitur sicut in fieri, unio autem sicut in facto esse. Et ideo uniens dicitur esse unitum, assumens autem non dicitur esse assumptum. Natura enim humana significatur ut in termino assumptionis ad hypostasim divinam per hoc quod dicitur homo, unde vere dicimus quod filius Dei, qui est uniens sibi humanam naturam, est homo. Sed humana natura in se considerata, idest in abstracto, significatur ut assumpta, non autem dicimus quod filius Dei sit humana natura. Ex eodem etiam sequitur tertia differentia, quod relatio, praecipue aequiparantiae, non magis se habet ad unum extremum quam ad aliud; actio autem et passio diversimode se habent ad agens et patiens, et ad diversos terminos. Et ideo assumptio determinat terminum et a quo et ad quem, dicitur enim assumptio quasi ab alio ad se sumptio, unio autem nihil horum determinat. Unde indifferenter dicitur quod humana natura est unita divinae, et e converso. Non autem dicitur divina natura assumpta ab humana, sed e converso, quia humana natura adiuncta est ad personalitatem divinam, ut scilicet persona divina in humana natura subsistat.

[46851] IIIª q. 2 a. 8 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod unio et assumptio non eodem modo se habent ad terminum, sed diversimode, sicut dictum est.

[46852] IIIª q. 2 a. 8 ad 2 Ad secundum dicendum quod uniens et assumens non omnino sunt idem. Nam omnis persona assumens est uniens, non autem e converso. Nam persona patris univit naturam humanam filio, non autem sibi et ideo dicitur uniens, non assumens. Et similiter non est idem unitum et assumptum. Nam divina natura dicitur unita, non assumpta.

[46853] IIIª q. 2 a. 8 ad 3 Ad tertium dicendum quod assumptio determinat cui facta est copulatio ex parte assumentis, inquantum assumptio dicitur quasi ad se sumptio. Sed incarnatio et humanatio ex parte assumpti, quod est caro, vel natura humana. Et ideo assumptio differt ratione et ab unione, et ab incarnatione seu humanatione.


Articulus 9

[46854] IIIª q. 2 a. 9 arg. 1 Ad nonum sic proceditur. Videtur quod unio duarum naturarum non sit maxima unionum. Unitum enim deficit in ratione unitatis ab eo quod est unum, eo quod unitum dicitur per participationem, unum autem per essentiam. Sed in rebus creatis aliquid dicitur esse simpliciter unum, sicut praecipue patet de ipsa unitate quae est principium numeri. Ergo huiusmodi unio de qua loquimur, non importat maximam unitatem.

[46855] IIIª q. 2 a. 9 arg. 2 Praeterea, quanto ea quae uniuntur magis distant, tanto minor est unio. Sed ea quae secundum hanc unionem uniuntur, maxime distant, scilicet natura divina et humana, distant enim in infinitum. Ergo huiusmodi est minima unio.

[46856] IIIª q. 2 a. 9 arg. 3 Praeterea, per unionem aliquid fit unum. Sed ex unione animae et corporis in nobis fit aliquid unum in persona et natura, ex unione autem divinae et humanae naturae fit aliquid unum solum in persona. Ergo maior est unio animae ad corpus quam divinae naturae ad humanam. Et sic unio de qua loquimur, non importat maximam unitatem.

[46857] IIIª q. 2 a. 9 s. c. Sed contra est quod Augustinus dicit, in I de Trin., quod homo potius est in filio quam filius in patre. Filius autem est in patre per unitatem essentiae, homo autem est in filio per unionem incarnationis. Ergo maior est unio incarnationis quam unitas divinae essentiae. Quae tamen est maxima unitatum. Et sic, per consequens, unio incarnationis importat maximam unitatem.

[46858] IIIª q. 2 a. 9 co. Respondeo dicendum quod unio importat coniunctionem aliquorum in aliquo uno. Potest ergo unio incarnationis dupliciter accipi, uno modo, ex parte eorum quae coniunguntur; et alio modo, ex parte eius in quo coniunguntur. Et ex hac parte huiusmodi unio habet praeeminentiam inter alias uniones, nam unitas personae divinae, in qua uniuntur duae naturae, est maxima. Non autem habet praeeminentiam ex parte eorum quae coniunguntur.

[46859] IIIª q. 2 a. 9 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod unitas personae divinae est maior quam unitas numeralis, quae scilicet est principium numeri. Nam unitas divinae personae est unitas per se subsistens, non recepta in aliquo per participationem, est etiam in se completa, habens in se quidquid pertinet ad rationem unitatis. Et ideo non competit sibi ratio partis, sicut unitati numerali, quae est pars numeri, et quae participatur in rebus numeratis. Et ideo quantum ad hoc unio incarnationis praeeminet unitati numerali, ratione scilicet unitatis personae. Non autem ratione naturae humanae, quae non est ipsa unitas personae divinae, sed est ei unita.

[46860] IIIª q. 2 a. 9 ad 2 Ad secundum dicendum quod ratio illa procedit ex parte coniunctorum, non autem ex parte personae in qua est facta unio.

[46861] IIIª q. 2 a. 9 ad 3 Ad tertium dicendum quod unitas divinae personae est maior unitas quam unitas et personae et naturae in nobis. Et ideo unio incarnationis est maior quam unio animae et corporis in nobis.

[46862] IIIª q. 2 a. 9 ad 4 Quia vero id quod in contrarium obiicitur falsum supponit, scilicet quod maior sit unio incarnationis quam unitas personarum divinarum in essentia, dicendum est ad auctoritatem Augustini quod humana natura non est magis in filio Dei quam filius Dei in patre sed multo minus, sed ipse homo, quantum ad aliquid, est magis in filio quam filius in patre; inquantum scilicet idem supponitur in hoc quod dico homo, prout sumitur pro Christo, et in hoc quod dico, filius Dei; non autem idem est suppositum patris et filii.


Articulus 10

[46863] IIIª q. 2 a. 10 arg. 1 Ad decimum sic proceditur. Videtur quod unio incarnationis non sit per gratiam. Gratia enim est accidens quoddam, ut in secunda parte habitum est. Sed unio humanae naturae ad divinam non est facta per accidens, ut supra ostensum est. Ergo videtur quod unio incarnationis non sit facta per gratiam.

[46864] IIIª q. 2 a. 10 arg. 2 Praeterea, gratiae subiectum est anima. Sed sicut dicitur Coloss. II, in Christo habitavit plenitudo divinitatis corporaliter. Ergo videtur quod illa unio non sit facta per gratiam.

[46865] IIIª q. 2 a. 10 arg. 3 Praeterea, quilibet sanctus Deo unitur per gratiam. Si igitur unio incarnationis fuit per gratiam, videtur quod non aliter dicatur Christus esse Deus quam alii sancti homines.

[46866] IIIª q. 2 a. 10 s. c. Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de Praedest. sanctorum, ea gratia fit ab initio fidei suae homo quicumque Christianus, qua gratia homo ille ab initio suo factus est Christus. Sed homo ille factus est Christus per unionem ad divinam naturam. Ergo unio illa fuit per gratiam.

[46867] IIIª q. 2 a. 10 co. Respondeo dicendum quod, sicut in secunda parte dictum est, gratia dupliciter dicitur, uno modo, ipsa voluntas Dei gratis aliquid dantis; alio modo, ipsum gratuitum donum Dei. Indiget autem humana natura gratuita Dei voluntate ad hoc quod elevetur in Deum, cum hoc sit supra facultatem naturae suae. Elevatur autem humana natura in Deum dupliciter. Uno modo, per operationem, qua scilicet sancti cognoscunt et amant Deum. Alio modo, per esse personale, qui quidem modus est singularis Christo, in quo humana natura assumpta est ad hoc quod sit personae filii Dei. Manifestum est autem quod ad perfectionem operationis requiritur quod potentia sit perfecta per habitum, sed quod natura habeat esse in supposito suo, non fit mediante aliquo habitu. Sic igitur dicendum est quod, si gratia accipiatur ipsa Dei voluntas gratis aliquid faciens, vel gratum seu acceptum aliquem habens, unio incarnationis facta est per gratiam, sicut et unio sanctorum ad Deum per cognitionem et amorem. Si vero gratia dicatur ipsum gratuitum Dei donum, sic ipsum quod est humanam naturam esse unitam personae divinae, potest dici quaedam gratia, inquantum nullis praecedentibus meritis hoc est factum, non autem ita quod sit aliqua gratia habitualis qua mediante talis unio fiat.

[46868] IIIª q. 2 a. 10 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod gratia quae est accidens, est quaedam similitudo divinitatis participata in homine. Per incarnationem autem humana natura non dicitur participasse similitudinem aliquam divinae naturae, sed dicitur esse coniuncta ipsi naturae divinae in persona filii. Maius autem est ipsa res quam similitudo eius participata.

[46869] IIIª q. 2 a. 10 ad 2 Ad secundum dicendum quod gratia habitualis est solum in anima, sed gratia, idest gratuitum Dei donum quod est uniri divinae personae, pertinet ad totam naturam humanam, quae componitur ex anima et corpore. Et per hunc modum dicitur plenitudo divinitatis in Christo corporaliter habitasse, quia est unita divina natura non solum animae, sed etiam corpori. Quamvis etiam possit dici quod dicitur habitasse in Christo corporaliter, idest non umbraliter, sicut habitavit in sacramentis veteris legis, de quibus ibidem subditur quod sunt umbra futurorum, corpus autem est Christus, prout scilicet corpus contra umbram dividitur. Dicunt etiam quidam quod divinitas dicitur in Christo habitasse corporaliter, scilicet tribus modis, sicut corpus habet tres dimensiones, uno modo, per essentiam, praesentiam et potentiam, sicut in ceteris creaturis; alio modo, per gratiam gratum facientem, sicut in sanctis tertio modo, per unionem personalem, quod est proprium sibi.

[46870] IIIª q. 2 a. 10 ad 3 Unde patet responsio ad tertium, quia scilicet unio incarnationis non est facta solum per gratiam habitualem, sicut alii sancti uniuntur Deo; sed secundum subsistentiam, sive personam.


Articulus 11

[46871] IIIª q. 2 a. 11 arg. 1 Ad undecimum sic proceditur. Videtur quod unio incarnationis fuerit aliqua merita subsecuta. Quia super illud Psalmi, fiat misericordia tua, domine, super nos, quemadmodum speravimus in te, dicit Glossa, hic insinuatur desiderium prophetae de incarnatione, et meritum impletionis. Ergo incarnatio cadit sub merito.

[46872] IIIª q. 2 a. 11 arg. 2 Praeterea, quicumque meretur aliquid, meretur illud sine quo illud haberi non potest. Sed antiqui patres merebantur vitam aeternam, ad quam pervenire non poterant nisi per incarnationem, dicit enim Gregorius, in libro Moral., hi qui ante Christi adventum in hunc mundum venerunt, quantamlibet iustitiae virtutem haberent, ex corporibus educti in sinum caelestis patriae statim recipi nullo modo poterant, quia nondum ille venerat qui iustorum animas in perpetua sede collocaret. Ergo videtur quod meruerint incarnationem.

[46873] IIIª q. 2 a. 11 arg. 3 Praeterea, de beata virgine cantatur quod dominum omnium meruit portare, quod quidem factum est per incarnationem. Ergo incarnatio cadit sub merito.

[46874] IIIª q. 2 a. 11 s. c. Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de Praedest. sanctorum, quisquis in capite nostro praecedentia merita singularis illius generationis invenerit, ipse in nobis, membris eius, praecedentia merita multiplicatae regenerationis inquirat. Sed nulla merita praecesserunt regenerationem nostram secundum illud Tit. III, non ex operibus iustitiae quae fecimus nos, sed secundum suam misericordiam salvos nos fecit per lavacrum regenerationis. Ergo nec illam Christi generationem aliqua merita praecesserunt.

[46875] IIIª q. 2 a. 11 co. Respondeo dicendum quod, quantum ad ipsum Christum, manifestum est ex praemissis quod nulla eius merita potuerunt praecedere unionem. Non enim ponimus quod ante fuerit purus homo, et postea per meritum bonae vitae obtinuerit esse filius Dei, sicut posuit Photinus, sed ponimus quod a principio suae conceptionis ille homo vere fuerit filius Dei, utpote non habens aliam hypostasim quam filium Dei, secundum illud Luc. I, quod ex te nascetur sanctum, vocabitur filius Dei. Et ideo omnis operatio illius hominis subsecuta est unionem. Unde nulla eius operatio potuit esse meritum unionis. Sed neque etiam opera cuiuscumque alterius hominis potuerunt esse meritoria huius unionis ex condigno. Primo quidem, quia opera meritoria hominis proprie ordinantur ad beatitudinem, quae est virtutis praemium, et consistit in plena Dei fruitione. Unio autem incarnationis, cum sit in esse personali, transcendit unionem mentis beatae ad Deum, quae est per actum fruentis. Et ita non potest cadere sub merito. Secundo, quia gratia non potest cadere sub merito, quia est merendi principium. Unde multo minus incarnatio cadit sub merito, quae est principium gratiae, secundum illud Ioan. I, gratia et veritas per Iesum Christum facta est. Tertio, quia incarnatio Christi est reformativa totius humanae naturae. Et ideo non cadit sub merito alicuius hominis singularis, quia bonum alicuius puri hominis non potest esse causa boni totius naturae. Ex congruo tamen meruerunt sancti patres incarnationem, desiderando et petendo. Congruum enim erat ut Deus exaudiret eos qui ei obediebant.

[46876] IIIª q. 2 a. 11 ad 1 Et per hoc patet responsio ad primum.

[46877] IIIª q. 2 a. 11 ad 2 Ad secundum dicendum hoc esse falsum, quod sub merito cadat omne illud sine quo praemium esse non potest. Quaedam enim sunt quae non solum requiruntur ad praemium, sed etiam praeexiguntur ad meritum, sicut divina bonitas et eius gratia, et ipsa hominis natura. Et similiter incarnationis mysterium est principium merendi, quia de plenitudine Christi omnes accepimus, ut dicitur Ioan. I.

[46878] IIIª q. 2 a. 11 ad 3 Ad tertium dicendum quod beata virgo dicitur meruisse portare dominum Iesum Christum, non quia meruit Deum incarnari, sed quia meruit, ex gratia sibi data, illum puritatis et sanctitatis gradum ut congrue posset esse mater Dei.


Articulus 12

[46879] IIIª q. 2 a. 12 arg. 1 Ad duodecimum sic proceditur. Videtur quod gratia unionis non fuerit Christo homini naturalis. Unio enim incarnationis non est facta in natura, sed in persona, ut supra dictum est. Sed unumquodque denominatur a termino. Ergo gratia illa magis debet dici personalis quam naturalis.

[46880] IIIª q. 2 a. 12 arg. 2 Praeterea, gratia dividitur contra naturam, sicut gratuita, quae sunt a Deo, distinguuntur contra naturalia, quae sunt a principio intrinseco. Sed eorum quae ex opposito dividuntur, unum non denominatur ab alio. Ergo gratia Christi non est ei naturalis.

[46881] IIIª q. 2 a. 12 arg. 3 Praeterea, naturale dicitur quod est secundum naturam. Sed gratia unionis non est naturalis Christo secundum naturam divinam, quia sic conveniret etiam aliis personis. Neque etiam naturalis est ei secundum naturam humanam, quia sic conveniret omnibus hominibus qui sunt eiusdem naturae cum ipso. Ergo videtur quod nullo modo gratia unionis sit Christo naturalis.

[46882] IIIª q. 2 a. 12 s. c. Sed contra est quod Augustinus dicit, in Enchirid., in naturae humanae susceptione fit quodammodo ipsa gratia illi homini naturalis, qua nullum possit admittere peccatum.

[46883] IIIª q. 2 a. 12 co. Respondeo dicendum quod, secundum philosophum, in V Metaphys., natura uno modo dicitur ipsa nativitas, alio modo essentia rei. Unde naturale potest aliquid dici dupliciter. Uno modo, quod est tantum ex principiis essentialibus rei, sicut igni naturale est sursum ferri. Alio modo dicitur esse homini naturale quod ab ipsa nativitate habet, secundum illud Ephes. II, eramus natura filii irae; et Sap. XII, nequam est natio eorum, et naturalis malitia ipsorum. Gratia igitur Christi, sive unionis sive habitualis, non potest dici naturalis quasi causata ex principiis naturae humanae in ipso, quamvis possit dici naturalis quasi proveniens in naturam humanam Christi causante divina natura ipsius. Dicitur autem naturalis utraque gratia in Christo inquantum eam a nativitate habuit, quia ab initio conceptionis fuit natura humana divinae personae unita, et anima eius fuit munere gratiae repleta.

[46884] IIIª q. 2 a. 12 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod, licet unio non sit facta in natura, est tamen causata ex virtute divinae naturae, quae est vere natura Christi. Et etiam convenit Christo a principio nativitatis.

[46885] IIIª q. 2 a. 12 ad 2 Ad secundum dicendum quod non secundum idem dicitur gratia, et naturalis. Sed gratia quidem dicitur inquantum non est ex merito, naturalis autem dicitur inquantum est ex virtute divinae naturae in humanitate Christi ab eius nativitate.

[46886] IIIª q. 2 a. 12 ad 3 Ad tertium dicendum quod gratia unionis non est naturalis Christo secundum humanam naturam, quasi ex principiis humanae naturae causata. Et ideo non oportet quod conveniat omnibus hominibus. Est tamen naturalis ei secundum humanam naturam, propter proprietatem nativitatis ipsius, prout sic conceptus est ex spiritu sancto ut esset idem naturalis filius Dei et hominis. Secundum vero divinam naturam est ei naturalis, inquantum divina natura est principium activum huius gratiae. Et hoc convenit toti Trinitati, scilicet huius gratiae esse activum principium.


Quaestio 3
Prooemium

[46887] IIIª q. 3 pr. Deinde considerandum est de unione ex parte personae assumentis. Et circa hoc quaeruntur octo. Primo, utrum assumere conveniat personae divinae. Secundo, utrum conveniat naturae divinae. Tertio, utrum natura possit assumere, abstracta personalitate. Quarto, utrum una persona possit assumere sine alia. Quinto, utrum quaelibet persona possit assumere. Sexto, utrum plures personae possint assumere unam naturam numero. Septimo, utrum una persona possit assumere duas naturas numero. Octavo, utrum magis fuerit conveniens de persona filii quod assumpsit humanam naturam, quam de alia persona divina.


Articulus 1

[46888] IIIª q. 3 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod personae divinae non conveniat assumere naturam creatam. Persona enim divina significat aliquid maxime perfectum. Perfectum autem est cui non potest fieri additio. Cum igitur assumere sit quasi ad se sumere, ita quod assumptum addatur assumenti, videtur quod personae divinae non conveniat assumere naturam creatam.

[46889] IIIª q. 3 a. 1 arg. 2 Praeterea, illud ad quod aliquid assumitur, communicatur quodammodo ei quod in ipsum assumitur, sicut dignitas communicatur ei qui in dignitatem assumitur. Sed de ratione personae est quod sit incommunicabilis, ut in prima parte dictum est. Ergo personae divinae non convenit assumere, quod est ad se sumere.

[46890] IIIª q. 3 a. 1 arg. 3 Praeterea, persona constituitur per naturam. Sed inconveniens est quod constitutum assumat constituens, quia effectus non agit in suam causam. Ergo personae non convenit assumere naturam.

[46891] IIIª q. 3 a. 1 s. c. Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de fide ad Petrum, formam, idest naturam servi in suam accepit Deus ille, scilicet unigenitus, personam. Sed Deus unigenitus est persona. Ergo personae competit accipere naturam, quod est assumere.

[46892] IIIª q. 3 a. 1 co. Respondeo dicendum quod in verbo assumptionis duo importantur, videlicet principium actus, et terminus, dicitur enim assumere quasi ad se aliquid sumere. Huius autem assumptionis persona est et principium et terminus. Principium quidem, quia personae proprie competit agere, huiusmodi autem sumptio carnis per actionem divinam facta est. Similiter etiam persona est huius sumptionis terminus, quia, sicut supra dictum est, unio facta est in persona, non in natura. Et sic patet quod propriissime competit personae assumere naturam.

[46893] IIIª q. 3 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod, cum persona divina sit infinita, non potest ei fieri additio. Unde Cyrillus dicit, in epistola synodali Ephesini Concilii, non secundum coappositionem coniunctionis intelligimus modum. Sicut etiam in unione hominis ad Deum quae est per gratiam adoptionis, non additur aliquid Deo, sed id quod divinum est apponitur homini. Unde non Deus, sed homo perficitur.

[46894] IIIª q. 3 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum quod persona dicitur incommunicabilis inquantum non potest de pluribus suppositis praedicari. Nihil tamen prohibet plura de persona praedicari. Unde non est contra rationem personae sic communicari ut subsistat in pluribus naturis. Quia etiam in personam creatam possunt plures naturae concurrere accidentaliter, sicut in persona unius hominis invenitur quantitas et qualitas. Hoc autem est proprium divinae personae, propter eius infinitatem, ut fiat in ea concursus naturarum, non quidem accidentaliter, sed secundum subsistentiam.

[46895] IIIª q. 3 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum quod, sicut supra dictum est, natura humana non constituit personam divinam simpliciter, sed constituit eam secundum quod denominatur a tali natura. Non enim ex natura humana habet filius Dei quod sit simpliciter, cum fuerit ab aeterno, sed solum quod sit homo. Sed secundum naturam divinam constituitur persona divina simpliciter. Unde persona divina non dicitur assumere divinam naturam, sed humanam.


Articulus 2

[46896] IIIª q. 3 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod naturae divinae non conveniat assumere. Quia, sicut dictum est assumere dicitur quasi ad se sumere. Sed natura divina non sumpsit ad se humanam naturam, quia non est facta unio in natura, sed in persona, sicut supra dictum est. Ergo naturae divinae non competit assumere naturam humanam.

[46897] IIIª q. 3 a. 2 arg. 2 Praeterea, natura divina communis est tribus personis. Si igitur naturae convenit assumere, sequitur quod conveniat tribus personis et ita pater assumpsit humanam naturam, sicut et filius. Quod est erroneum.

[46898] IIIª q. 3 a. 2 arg. 3 Praeterea, assumere est agere. Agere autem convenit personae, non naturae, quae magis significatur ut principium quo agens agit. Ergo assumere non convenit naturae.

[46899] IIIª q. 3 a. 2 s. c. Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de fide ad Petrum, illa natura quae semper genita manet ex patre, idest, quae est per generationem aeternam accepta a patre, naturam nostram sine peccato suscepit.

[46900] IIIª q. 3 a. 2 co. Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, in verbo assumptionis duo significantur, scilicet principium actionis, et terminus eius. Esse autem assumptionis principium convenit naturae divinae secundum seipsam, quia eius virtute assumptio facta est. Sed esse terminum assumptionis non convenit naturae divinae secundum seipsam, sed ratione personae in qua consideratur. Et ideo primo quidem et propriissime persona dicitur assumere, secundario autem potest dici quod etiam natura assumit naturam ad sui personam. Et secundum etiam hunc modum dicitur natura incarnata, non quasi sit in carnem conversa; sed quia naturam carnis assumpsit. Unde dicit Damascenus, dicimus naturam Dei incarnatam esse, secundum beatos Athanasium et Cyrillum.

[46901] IIIª q. 3 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod ly se est reciprocum, et refert idem suppositum. Natura autem divina non differt supposito a persona verbi. Et ideo, inquantum natura divina sumit naturam humanam ad personam verbi, dicitur eam ad se sumere. Sed quamvis pater assumat naturam humanam ad personam verbi, non tamen propter hoc sumit eam ad se, quia non est idem suppositum patris et verbi. Et ideo non potest dici proprie quod pater assumat naturam humanam.

[46902] IIIª q. 3 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum quod id quod convenit divinae naturae secundum se, convenit tribus personis, sicut bonitas, sapientia et huiusmodi. Sed assumere convenit ei ratione personae verbi, sicut dictum est. Et ideo soli illi personae convenit.

[46903] IIIª q. 3 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum quod, sicut in Deo idem est quod est et quo est, ita etiam in eo idem est quod agit et quo agit, quia unumquodque agit inquantum est ens. Unde natura divina et est id quo Deus agit, et est ipse Deus agens.


Articulus 3

[46904] IIIª q. 3 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod, abstracta personalitate per intellectum, natura non possit assumere. Dictum est enim quod naturae convenit assumere ratione personae. Sed quod convenit alicui ratione alicuius, remoto eo, non potest ei convenire, sicut corpus, quod est visibile ratione coloris, sine colore videri non potest. Ergo, abstracta personalitate per intellectum, natura assumere non potest.

[46905] IIIª q. 3 a. 3 arg. 2 Praeterea, assumptio importat terminum unionis, ut dictum est. Sed unio non potest fieri in natura, sed solum in persona. Ergo, abstracta personalitate, natura divina non potest assumere.

[46906] IIIª q. 3 a. 3 arg. 3 Praeterea, in prima parte dictum est quod in divinis, abstracta personalitate, nihil manet. Sed assumens est aliquid. Ergo, abstracta personalitate, non potest divina natura assumere.

[46907] IIIª q. 3 a. 3 s. c. Sed contra est quod in divinis personalitas dicitur proprietas personalis, quae est triplex, scilicet paternitas, processio et filiatio, ut in prima parte dictum est. Sed, remotis his per intellectum, adhuc remanet Dei omnipotentia, per quam est facta incarnatio, sicut Angelus dixit, Luc. I, non erit impossibile apud Deum omne verbum. Ergo videtur quod, etiam remota personalitate, natura divina possit assumere.

[46908] IIIª q. 3 a. 3 co. Respondeo dicendum quod intellectus dupliciter se habet ad divina uno modo, ut cognoscat Deum sicuti est. Et sic impossibile est quod circumscribatur per intellectum aliquid a Deo quod aliud remaneat, quia totum quod est in Deo est unum, salva distinctione personarum; quarum tamen una tollitur, sublata alia, quia distinguuntur solum relationibus, quas oportet esse simul. Alio modo se habet intellectus ad divina, non quidem quasi cognoscens Deum ut est, sed per modum suum, scilicet multipliciter et divisim id quod in Deo est unum. Et per hunc modum potest intellectus noster intelligere bonitatem et sapientiam divinam, et alia huiusmodi, quae dicuntur essentialia attributa, non intellecta paternitate vel filiatione, quae dicuntur personalitates. Et secundum hoc, abstracta personalitate per intellectum, possumus adhuc intelligere naturam assumentem.

[46909] IIIª q. 3 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod, quia in divinis idem est quo est et quod est, quidquid eorum quae attribuuntur Deo in abstracto secundum se consideretur, aliis circumscriptis, erit aliquid subsistens, et per consequens persona, cum sit in natura intellectuali. Sicut igitur nunc, positis proprietatibus personalibus in Deo, dicimus tres personas, ita, exclusis per intellectum proprietatibus personalibus, remanebit in consideratione nostra natura divina ut subsistens, et ut persona. Et per hunc modum potest intelligi quod assumat naturam humanam ratione suae subsistentiae vel personalitatis.

[46910] IIIª q. 3 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum quod, etiam circumscriptis per intellectum personalitatibus trium personarum, remanebit in intellectu una personalitas Dei, ut Iudaei intelligunt, ad quam poterit terminari assumptio, sicut nunc dicimus eam terminari ad personam verbi.

[46911] IIIª q. 3 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum quod, abstracta personalitate per intellectum, dicitur nihil remanere per modum resolutionis, quasi aliud sit quod subiicitur relationi, et aliud ipsa relatio, quia quidquid consideratur in Deo, consideratur ut suppositum subsistens. Potest tamen aliquid eorum quae dicuntur de Deo intelligi sine alio, non per modum resolutionis, sed per modum iam dictum.


Articulus 4

[46912] IIIª q. 3 a. 4 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod una persona non possit assumere naturam creatam, alia non assumente. Indivisa enim sunt opera Trinitatis, ut dicit Augustinus, in Enchirid., sicut enim trium personarum est una essentia, ita una operatio. Sed assumere est operatio quaedam. Ergo non potest convenire uni personae divinae quin conveniat alii.

[46913] IIIª q. 3 a. 4 arg. 2 Praeterea, sicut dicimus personam filii incarnatam, ita et naturam, tota enim divina natura in una suarum hypostasum incarnata est, ut dicit Damascenus, in III libro. Sed natura communis est tribus personis. Ergo et assumptio.

[46914] IIIª q. 3 a. 4 arg. 3 Praeterea, sicut humana natura in Christo assumpta est a Deo, ita etiam et homines per gratiam assumuntur ab ipso, secundum illud Rom. XIV, Deus illum assumpsit. Sed haec assumptio communiter pertinet ad omnes personas. Ergo et prima.

[46915] IIIª q. 3 a. 4 s. c. Sed contra est quod Dionysius, II cap. de Div. Nom., incarnationis mysterium dicit pertinere ad discretam theologiam, secundum quam scilicet aliquid distinctum dicitur de divinis personis.

[46916] IIIª q. 3 a. 4 co. Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, assumptio duo importat, scilicet actum assumentis, et terminum assumptionis. Actus autem assumentis procedit ex divina virtute, quae communis est tribus personis, sed terminus assumptionis est persona, sicut dictum est. Et ideo id quod est actionis in assumptione, commune est tribus personis, sed id quod pertinet ad rationem termini, convenit ita uni personae quod non alii. Tres enim personae fecerunt ut humana natura uniretur uni personae filii.

[46917] IIIª q. 3 a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procedit ex parte operationis. Et sequeretur conclusio si solam illam operationem importaret absque termino, qui est persona.

[46918] IIIª q. 3 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum quod natura dicitur incarnata, sicut et assumens, ratione personae ad quam terminata est unio, sicut dictum est, non autem prout est communis tribus personis. Dicitur autem tota natura divina incarnata, non quia sit incarnata in omnibus personis, sed quia nihil deest de perfectione divinae naturae personae incarnatae.

[46919] IIIª q. 3 a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum quod assumptio quae fit per gratiam adoptionis, terminatur ad quandam participationem divinae naturae secundum assimilationem ad bonitatem illius, secundum illud II Pet. I, ut divinae consortes naturae, et cetera. Et ideo huiusmodi assumptio communis est tribus personis et ex parte principii et ex parte termini. Sed assumptio quae est per gratiam unionis, est communis ex parte principii, non autem ex parte termini, ut dictum est.


Articulus 5

[46920] IIIª q. 3 a. 5 arg. 1 Ad quintum sic proceditur. Videtur quod nulla alia persona divina potuit humanam naturam assumere, praeter personam filii. Per huiusmodi enim assumptionem factum est quod Deus sit filius hominis. Sed inconveniens esset quod esse filium conveniret patri vel spiritui sancto, hoc enim vergeret in confusionem divinarum personarum. Ergo pater et spiritus sanctus carnem assumere non possent.

[46921] IIIª q. 3 a. 5 arg. 2 Praeterea, per incarnationem divinam homines sunt assecuti adoptionem filiorum, secundum illud Rom. VIII, non accepistis spiritum servitutis iterum in timore, sed spiritum adoptionis filiorum. Sed filiatio adoptiva est participata similitudo filiationis naturalis, quae non convenit nec patri nec spiritui sancto, unde dicitur Rom. VIII, quos praescivit et praedestinavit conformes fieri imaginis filii sui. Ergo videtur quod nulla alia persona potuit incarnari praeter personam filii.

[46922] IIIª q. 3 a. 5 arg. 3 Praeterea, filius dicitur missus, et genitus nativitate temporali, secundum quod incarnatus est. Sed patri non convenit mitti, qui est innascibilis, ut in prima parte habitum est. Ergo saltem persona patris non potuit incarnari.

[46923] IIIª q. 3 a. 5 s. c. Sed contra, quidquid potest filius, potest pater, alioquin, non esset eadem potentia trium. Sed filius potuit incarnari. Ergo similiter pater et spiritus sanctus.

[46924] IIIª q. 3 a. 5 co. Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, assumptio duo importat, scilicet ipsum actum assumentis, et terminum assumptionis. Principium autem actus est virtus divina, terminus autem est persona. Virtus autem divina communiter et indifferenter se habet ad omnes personas. Eadem etiam est communis ratio personalitatis in tribus personis, licet proprietates personales sint differentes. Quandocumque autem virtus aliqua indifferenter se habet ad plura, potest ad quodlibet eorum suam actionem terminare, sicut patet in potentiis rationalibus, quae se habent ad opposita, quorum utrumque agere possunt. Sic ergo divina virtus potuit naturam humanam unire vel personae patris vel spiritus sancti, sicut univit eam personae filii. Et ideo dicendum est quod pater vel spiritus sanctus potuit carnem assumere, sicut et filius.

[46925] IIIª q. 3 a. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod filiatio temporalis, qua Christus dicitur filius hominis, non constituit personam ipsius, sicut filiatio aeterna, sed est quiddam consequens nativitatem temporalem. Unde, si per hunc modum nomen filiationis ad patrem vel spiritum sanctum transferretur, nulla sequeretur confusio divinarum personarum.

[46926] IIIª q. 3 a. 5 ad 2 Ad secundum dicendum quod filiatio adoptiva est quaedam participata similitudo filiationis naturalis; sed fit in nobis appropriate a patre, qui est principium naturalis filiationis; et per donum spiritus sancti, qui est amor patris et filii; secundum illud Galat. IV, misit Deus spiritum filii sui in corda nostra, clamantem, abba, pater. Et ideo sicut, filio incarnato, adoptivam filiationem accipimus ad similitudinem naturalis filiationis eius; ita, patre incarnato, adoptivam filiationem reciperemus ab eo tanquam a principio naturalis filiationis; et a spiritu sancto, tanquam a nexu communi patris et filii.

[46927] IIIª q. 3 a. 5 ad 3 Ad tertium dicendum quod patri convenit esse innascibilem secundum nativitatem aeternam, quod non excluderet nativitas temporalis. Mitti autem dicitur filius secundum incarnationem, eo quod est ab illo, sine quo incarnatio non sufficeret ad rationem missionis.


Articulus 6

[46928] IIIª q. 3 a. 6 arg. 1 Ad sextum sic proceditur. Videtur quod duae personae divinae non possunt assumere unam et eandem numero naturam. Hoc enim supposito aut essent unus homo, vel plures. Sed non plures, sicut enim una natura divina in pluribus personis non patitur esse plures deos, ita una humana natura in pluribus personis non patitur esse plures homines. Similiter etiam non possent esse unus homo, quia unus homo est iste homo, qui demonstrat unam personam; et sic tolleretur distinctio trium personarum divinarum, quod est inconveniens. Non ergo duae aut tres personae possunt accipere unam naturam humanam.

[46929] IIIª q. 3 a. 6 arg. 2 Praeterea, assumptio terminatur ad unitatem personae, ut dictum est. Sed non est una persona patris et filii et spiritus sancti. Ergo non possunt tres personae assumere unam naturam humanam.

[46930] IIIª q. 3 a. 6 arg. 3 Praeterea, Damascenus dicit, in III libro, et Augustinus, in I de Trin., quod ex incarnatione filii Dei consequitur quod quidquid dicitur de filio Dei, dicitur de filio hominis, et e converso. Si ergo tres personae assumerent unam naturam humanam, sequitur quod quidquid dicitur de qualibet trium personarum, diceretur de illo homine, et e converso ea quae dicerentur de illo homine, possent dici de qualibet trium personarum. Sic ergo id quod est proprium patris, scilicet generare filium ab aeterno, diceretur de illo homine, et per consequens diceretur de filio Dei, quod est inconveniens. Non ergo est possibile quod tres personae divinae assumant unam naturam humanam.

[46931] IIIª q. 3 a. 6 s. c. Sed contra, persona incarnata subsistit in duabus naturis, divina scilicet et humana. Sed tres personae possunt subsistere in una natura divina. Ergo etiam possunt subsistere in una natura humana, ita scilicet quod sit una natura humana a tribus personis assumpta.

[46932] IIIª q. 3 a. 6 co. Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, ex unione animae et corporis in Christo non fit neque nova persona neque hypostasis, sed fit una natura assumpta in personam vel hypostasim divinam. Quod quidem non fit per potentiam naturae humanae, sed per potentiam personae divinae. Est autem talis divinarum personarum conditio quod una earum non excludit aliam a communione eiusdem naturae, sed solum a communione eiusdem personae. Quia igitur in mysterio incarnationis tota ratio facti est potentia facientis, ut Augustinus dicit, in epistola ad Volusianum; magis est circa hoc iudicandum secundum conditionem personae assumentis quam secundum conditionem naturae humanae assumptae. Sic igitur non est impossibile divinis personis ut duae vel tres assumant unam naturam humanam. Esset tamen impossibile ut assumerent unam hypostasim vel unam personam humanam, sicut Anselmus dicit, in libro de conceptu virginali, quod plures personae non possunt assumere unum eundemque hominem.

[46933] IIIª q. 3 a. 6 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod, hac positione facta, quod scilicet tres personae assumerent unam humanam naturam, verum esset dicere quod tres personae essent unus homo, propter unam humanam naturam, sicut nunc verum est dicere quod sunt unus Deus, propter unam divinam naturam. Nec ly unus importat unitatem personae, sed unitatem in natura humana. Non enim posset argui ex hoc quod tres personae sunt unus homo, quod essent unus simpliciter, nihil enim prohibet dicere quod homines qui sunt plures simpliciter, sint unus quantum ad aliquid, puta unus populus; sicut Augustinus dicit, VI de Trin., diversum est natura spiritus hominis et spiritus Dei, sed inhaerendo fit unus spiritus, secundum illud I Cor. VI, qui adhaeret Deo, unus spiritus est.

[46934] IIIª q. 3 a. 6 ad 2 Ad secundum dicendum quod, illa positione facta, humana natura esset assumpta in unitate non unius personae, sed in unitate singularum personarum, ita scilicet quod, sicut divina natura habet naturalem unitatem cum singulis personis, ita natura humana haberet unitatem cum singulis per assumptionem.

[46935] IIIª q. 3 a. 6 ad 3 Ad tertium dicendum quod circa mysterium incarnationis fuit communicatio proprietatum pertinentium ad naturam, quia quaecumque conveniunt naturae, possunt praedicari de persona subsistente in natura illa, cuiuscumque naturae nomine significetur. Praedicta ergo positione facta, de persona patris poterunt praedicari et ea quae sunt humanae naturae, et ea quae sunt divinae, et similiter de persona filii et spiritus sancti. Non autem illud quod conveniret personae patris ratione propriae personae, posset attribui personae filii aut spiritus sancti, propter distinctionem personarum, quae remaneret. Posset ergo dici quod, sicut pater est ingenitus, ita homo esset ingenitus, secundum quod ly homo supponeret pro persona patris. Si quis autem ulterius procederet, homo est ingenitus, filius est homo, ergo filius est ingenitus, esset fallacia figurae dictionis vel accidentis. Sicut et nunc dicimus Deum esse ingenitum, quia pater est ingenitus, nec tamen possumus concludere quod filius sit ingenitus, quamvis sit Deus.


Articulus 7

[46936] IIIª q. 3 a. 7 arg. 1 Ad septimum sic proceditur. Videtur quod una persona divina non possit assumere duas naturas humanas. Natura enim assumpta in mysterio incarnationis non habet aliud suppositum praeter suppositum personae divinae, ut ex supra dictis patet. Si ergo ponatur esse una persona divina assumens duas humanas naturas, esset unum suppositum duarum naturarum eiusdem speciei. Quod videtur implicare contradictionem, non enim natura unius speciei multiplicatur nisi secundum distinctionem suppositorum.

[46937] IIIª q. 3 a. 7 arg. 2 Praeterea, hac suppositione facta, non posset dici quod persona divina incarnata esset unus homo, quia non haberet unam naturam humanam. Similiter etiam non posset dici quod essent plures homines, quia plures homines sunt supposito distincti, et ibi esset unum tantum suppositum. Ergo praedicta positio esset omnino impossibilis.

[46938] IIIª q. 3 a. 7 arg. 3 Praeterea, in incarnationis mysterio tota divina natura est unita toti naturae assumptae, idest cuilibet parti eius, est enim Christus perfectus Deus et perfectus homo, totus Deus et totus homo, ut Damascenus dicit, in III libro. Sed duae humanae naturae non possent totaliter sibi invicem uniri, quia oporteret quod anima unius esset unita corpori alterius, et quod etiam duo corpora essent simul, quod etiam confusionem induceret naturarum. Non ergo est possibile quod persona divina duas humanas naturas assumeret.

[46939] IIIª q. 3 a. 7 s. c. Sed contra est quod quidquid potest pater, potest filius. Sed pater post incarnationem filii, potest assumere naturam humanam aliam numero ab ea quam filius assumpsit, in nullo enim per incarnationem filii est diminuta potentia patris vel filii. Ergo videtur quod filius, post incarnationem, possit aliam humanam naturam assumere, praeter eam quam assumpsit.

[46940] IIIª q. 3 a. 7 co. Respondeo dicendum quod id quod potest in unum et non in amplius, habet potentiam limitatam ad unum. Potentia autem divinae personae est infinita, nec potest limitari ad aliquid creatum. Unde non est dicendum quod persona divina ita assumpserit unam naturam humanam quod non potuerit assumere aliam. Videretur enim ex hoc sequi quod personalitas divinae naturae esset ita comprehensa per unam humanam naturam quod ad eius personalitatem alia assumi non possit. Quod est impossibile, non enim increatum a creato comprehendi potest. Patet ergo quod, sive consideremus personam divinam secundum virtutem, quae est principium unionis; sive secundum suam personalitatem, quae est terminus unionis, oportet dicere quod persona divina, praeter naturam humanam quam assumpsit possit aliam numero naturam humanam assumere.

[46941] IIIª q. 3 a. 7 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod natura creata perficitur in sua ratione per formam, quae multiplicatur secundum divisionem materiae. Et ideo, si compositio formae et materiae constituat novum suppositum, consequens est quod natura multiplicetur secundum multiplicationem suppositorum. Sed in mysterio incarnationis unio formae et materiae, idest animae et corporis, non constituit novum suppositum, ut supra dictum est. Et ideo posset esse multitudo secundum numerum ex parte naturae, propter divisionem materiae, absque distinctione suppositorum.

[46942] IIIª q. 3 a. 7 ad 2 Ad secundum dicendum quod posset videri quod, praedicta positione facta, consequeretur quod essent duo homines, propter duas naturas, absque hoc quod essent ibi duo supposita, sicut e converso tres personae dicerentur unus homo, propter unam naturam humanam assumptam, ut supra dictum est. Sed hoc non videtur esse verum. Quia nominibus est utendum secundum quod sunt ad significandum imposita. Quod quidem est ex consideratione eorum quae apud nos sunt. Et ideo oportet, circa modum significandi et consignificandi, considerare ea quae apud nos sunt. In quibus nunquam nomen ab aliqua forma impositum pluraliter dicitur nisi propter pluralitatem suppositorum, homo enim qui est duobus vestimentis indutus, non dicitur duo vestiti, sed unus vestitus duobus vestimentis; et qui habet duas qualitates, dicitur singulariter aliqualis secundum duas qualitates. Natura autem assumpta quantum ad aliquid se habet per modum indumenti, licet non sit similitudo quantum ad omnia, ut supra dictum est. Et ideo, si persona divina assumeret duas naturas humanas, propter unitatem suppositi diceretur unus homo habens duas naturas humanas. Contingit autem quod plures homines dicuntur unus populus, propter hoc quod conveniunt in aliquo uno, non autem propter unitatem suppositi. Et similiter, si duae personae divinae assumerent unam numero humanam naturam, dicerentur unus homo, ut supra dictum est, non propter unitatem suppositi, sed inquantum conveniunt in aliquo uno.

[46943] IIIª q. 3 a. 7 ad 3 Ad tertium dicendum quod divina et humana natura non eodem ordine se habent ad unam divinam personam, sed per prius comparatur ad ipsam divina natura, utpote quae est unum cum ea ab aeterno; sed natura humana comparatur ad personam divinam per posterius, utpote assumpta ex tempore a divina persona, non quidem ad hoc quod natura sit ipsa persona, sed quod persona in natura subsistat filius enim Dei est sua deitas, sed non est sua humanitas. Et ideo ad hoc quod natura humana assumatur a divina persona, relinquitur quod divina natura unione personali uniatur toti naturae assumptae, idest secundum omnes partes eius. Sed duarum naturarum assumptarum esset uniformis habitudo ad personam divinam, nec una assumeret aliam. Unde non oporteret quod una earum totaliter alteri uniretur, idest, omnes partes unius omnibus partibus alterius.


Articulus 8

[46944] IIIª q. 3 a. 8 arg. 1 Ad octavum sic proceditur. Videtur quod non fuerit magis conveniens filium Dei incarnari quam patrem vel spiritum sanctum. Per mysterium enim incarnationis homines ad veram Dei cognitionem sunt perducti, secundum illud Ioan. XVIII, in hoc natus sum, et ad hoc veni in mundum, ut testimonium perhiberem veritati. Sed ex hoc quod persona filii Dei est incarnata, multi impediti fuerunt a vera Dei cognitione, ea quae dicuntur de filio secundum humanam naturam referentes ad ipsam filii personam, sicut Arius, qui posuit inaequalitatem personarum propter hoc quod dicitur Ioan. XIV, pater maior me est, qui quidem error non provenisset si persona patris incarnata fuisset; nullus enim existimasset patrem filio minorem. Magis ergo videtur conveniens fuisse quod persona patris incarnaretur quam persona filii.

[46945] IIIª q. 3 a. 8 arg. 2 Praeterea, incarnationis effectus videtur esse recreatio quaedam humanae naturae, secundum illud Galat. ult., in Christo Iesu neque circumcisio aliquid valet neque praeputium, sed nova creatura. Sed potentia creandi appropriatur patri. Ergo magis decuisset patrem incarnari quam filium.

[46946] IIIª q. 3 a. 8 arg. 3 Praeterea, incarnatio ordinatur ad remissionem peccatorum, secundum illud Matth. I, vocabis nomen eius Iesum, ipse enim salvum faciet populum suum a peccatis eorum. Remissio autem peccatorum attribuitur spiritui sancto, secundum illud Ioan. XX, accipite spiritum sanctum, quorum remiseritis peccata, remittentur eis. Ergo magis congruebat personam spiritus sancti incarnari quam personam filii.

[46947] IIIª q. 3 a. 8 s. c. Sed contra est quod Damascenus dicit, in III libro, in mysterio incarnationis manifestata est sapientia et virtus Dei, sapientia quidem, quia invenit difficillimi solutionem pretii valde decentissimam; virtus autem, quia victum fecit rursus victorem. Sed virtus et sapientia appropriantur filio, secundum illud I Cor. I, Christum Dei virtutem et Dei sapientiam. Ergo conveniens fuit personam filii incarnari.

[46948] IIIª q. 3 a. 8 co. Respondeo dicendum quod convenientissimum fuit personam filii incarnari. Primo quidem, ex parte unionis. Convenienter enim ea quae sunt similia, uniuntur. Ipsius autem personae filii, qui est verbum Dei, attenditur, uno quidem modo, communis convenientia ad totam creaturam. Quia verbum artificis, idest conceptus eius, est similitudo exemplaris eorum quae ab artifice fiunt. Unde verbum Dei, quod est aeternus conceptus eius, est similitudo exemplaris totius creaturae. Et ideo, sicut per participationem huius similitudinis creaturae sunt in propriis speciebus institutae, sed mobiliter; ita per unionem verbi ad creaturam non participativam sed personalem, conveniens fuit reparari creaturam in ordine ad aeternam et immobilem perfectionem, nam et artifex per formam artis conceptam qua artificiatum condidit, ipsum, si collapsum fuerit, restaurat. Alio modo, habet convenientiam specialiter cum humana natura, ex eo quod verbum est conceptus aeternae sapientiae a qua omnis sapientia hominum derivatur. Et ideo homo per hoc in sapientia proficit, quae est propria eius perfectio prout est rationalis, quod participat verbum Dei, sicut discipulus instruitur per hoc quod recipit verbum magistri. Unde et Eccli. I dicitur, fons sapientiae verbum Dei in excelsis. Et ideo, ad consummatam hominis perfectionem, conveniens fuit ut ipsum verbum Dei humanae naturae personaliter uniretur. Secundo potest accipi ratio huius congruentiae ex fine unionis, qui est impletio praedestinationis, eorum scilicet qui praeordinati sunt ad hereditatem caelestem, quae non debetur nisi filiis, secundum illud Rom. VIII, filii et heredes. Et ideo congruum fuit ut per eum qui est filius naturalis, homines participarent similitudinem huius filiationis secundum adoptionem, sicut apostolus ibidem dicit, quos praescivit et praedestinavit conformes fieri imagini filii eius. Tertio potest accipi ratio huius congruentiae ex peccato primi parentis, cui per incarnationem remedium adhibetur. Peccavit enim primus homo appetendo scientiam, ut patet ex verbis serpentis promittentis homini scientiam boni et mali. Unde conveniens fuit ut per verbum verae sapientiae homo reduceretur in Deum, qui per inordinatum appetitum scientiae recesserat a Deo.

[46949] IIIª q. 3 a. 8 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod nihil est quo humana malitia non posset abuti, quando etiam ipsa Dei bonitate abutitur, secundum illud Rom. II, an divitias bonitatis eius contemnis? Unde et, si persona patris fuisset incarnata, potuisset ex hoc homo alicuius erroris occasionem assumere, quasi filius sufficere non potuisset ad humanam naturam reparandam.

[46950] IIIª q. 3 a. 8 ad 2 Ad secundum dicendum quod prima rerum creatio facta est a potentia Dei patris per verbum. Unde et recreatio per verbum fieri debuit a potentia Dei patris, ut recreatio creationi responderet, secundum illud II Cor. V, Deus erat in Christo mundum reconcilians sibi.

[46951] IIIª q. 3 a. 8 ad 3 Ad tertium dicendum quod spiritus sancti proprium est quod sit donum patris et filii. Remissio autem peccatorum fit per spiritum sanctum tanquam per donum Dei. Et ideo convenientius fuit ad iustificationem hominum quod incarnaretur filius, cuius spiritus sanctus est donum.


Quaestio 4
Prooemium

[46952] IIIª q. 4 pr. Deinde considerandum est de unione ex parte assumpti. Circa quod primo considerandum occurrit de his quae sunt a verbo Dei assumpta; secundo, de coassumptis, quae sunt perfectiones et defectus. Assumpsit autem filius Dei humanam naturam, et partes eius. Unde circa primum triplex consideratio occurrit, prima est, quantum ad ipsam naturam humanam; secunda est, quantum ad partes ipsius; tertia, quantum ad ordinem assumptionis. Circa primum quaeruntur sex. Primo, utrum humana natura fuerit magis assumptibilis a filio Dei quam aliqua alia natura. Secundo, utrum assumpserit personam. Tertio, utrum assumpserit hominem. Quarto, utrum fuisset conveniens quod assumpsisset humanam naturam a singularibus separatam. Quinto, utrum fuerit conveniens quod assumpsisset humanam naturam in omnibus singularibus. Sexto, utrum fuerit conveniens quod assumeret humanam naturam in aliquo homine ex stirpe Adae progenito.


Articulus 1

[46953] IIIª q. 4 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod humana natura non fuerit magis assumptibilis a filio Dei quam quaelibet alia natura. Dicit enim Augustinus, in epistola ad Volusianum, in rebus mirabiliter factis tota ratio facti est potentia facientis. Sed potentia Dei facientis incarnationem, quae est opus maxime mirabile, non limitatur ad unam naturam, cum potentia Dei sit infinita. Ergo natura humana non est magis assumptibilis a Deo quam aliqua alia creatura.

[46954] IIIª q. 4 a. 1 arg. 2 Praeterea, similitudo est ratio faciens ad congruitatem incarnationis divinae personae, ut supra dictum est. Sed sicut in natura rationali invenitur similitudo imaginis, ita in natura irrationali invenitur similitudo vestigii. Ergo creatura irrationalis assumptibilis fuit, sicut humana natura.

[46955] IIIª q. 4 a. 1 arg. 3 Praeterea, in natura angelica invenitur expressior Dei similitudo quam in natura humana, sicut Gregorius dicit, in homilia de centum ovibus, introducens illud Ezech. XXVIII, tu signaculum similitudinis. Invenitur etiam in Angelo peccatum, sicut in homine, secundum illud Iob IV, in Angelis suis reperit pravitatem. Ergo natura angelica fuit ita assumptibilis sicut natura hominis.

[46956] IIIª q. 4 a. 1 arg. 4 Praeterea, cum Deo competat summa perfectio, tanto magis est Deo aliquid simile, quanto est magis perfectum. Sed totum universum est magis perfectum quam partes eius, inter quas est humana natura. Ergo totum universum est magis assumptibile quam humana natura.

[46957] IIIª q. 4 a. 1 s. c. Sed contra est quod dicitur Prov. VIII, ex ore sapientiae genitae, deliciae meae esse cum filiis hominum. Et ita videtur esse quaedam congruentia unionis filii Dei ad humanam naturam.

[46958] IIIª q. 4 a. 1 co. Respondeo dicendum quod aliquid assumptibile dicitur quasi aptum assumi a divina persona. Quae quidem aptitudo non potest intelligi secundum potentiam passivam naturalem, quae non se extendit ad id quod transcendit ordinem naturalem, quem transcendit unio personalis creaturae ad Deum. Unde relinquitur quod assumptibile aliquid dicatur secundum congruentiam ad unionem praedictam. Quae quidem congruentia attenditur secundum duo in humana natura, scilicet secundum eius dignitatem; et necessitatem. Secundum dignitatem quidem, quia humana natura, inquantum est rationalis et intellectualis, nata est contingere aliqualiter ipsum verbum per suam operationem, cognoscendo scilicet et amando ipsum. Secundum necessitatem autem, quia indigebat reparatione, cum subiaceret originali peccato. Haec autem duo soli humanae naturae conveniunt, nam creaturae irrationali deest congruitas dignitatis; naturae autem angelicae deest congruitas praedictae necessitatis. Unde relinquitur quod sola natura humana sit assumptibilis.

[46959] IIIª q. 4 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod creaturae denominantur aliquales ex eo quod competit eis secundum proprias causas, non autem ex eo quod convenit eis secundum primas causas et universales, sicut dicimus aliquem morbum esse incurabilem, non quia non potest curari a Deo, sed quia per propria principia subiecti curari non potest. Sic ergo dicitur aliqua creatura non esse assumptibilis, non ad subtrahendum aliquid divinae potentiae, sed ad ostendendum conditionem creaturae quae ad hoc aptitudinem non habet.

[46960] IIIª q. 4 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum quod similitudo imaginis attenditur in natura humana secundum quod est capax Dei, scilicet ipsum attingendo propria operatione cognitionis et amoris. Similitudo autem vestigii attenditur solum secundum repraesentationem aliquam ex impressione divina in creatura existentem, non autem ex eo quod creatura irrationalis, in qua est sola talis similitudo possit ad Deum attingere per solam suam operationem. Quod autem deficit a minori, non habet congruitatem ad id quod est maius, sicut corpus quod non est aptum perfici anima sensitiva, multo minus est aptum perfici anima intellectiva. Multo autem est maior et perfectior unio ad Deum secundum esse personale quam quae est secundum operationem. Et ideo creatura irrationalis, quae deficit ab unione ad Deum per operationem, non habet congruitatem ut uniatur ei secundum esse personale.

[46961] IIIª q. 4 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum quod quidam dicunt Angelum non esse assumptibilem, quia a principio suae creationis est in sua personalitate perfectus, cum non subiaceat generationi et corruptioni. Unde non potuisset in unitatem divinae personae assumi nisi eius personalitas destrueretur, quod neque convenit incorruptibilitati naturae eius; neque bonitati assumentis, ad quam non pertinet quod aliquid perfectionis in creatura assumpta corrumpat. Sed hoc non videtur totaliter excludere congruitatem assumptionis angelicae naturae. Potest enim Deus producendo novam angelicam naturam, copulare eam sibi in unitate personae, et sic nihil praeexistens ibi corrumperetur. Sed, sicut dictum est, deest congruitas ex parte necessitatis, quia, etsi natura angelica in aliquibus peccato subiaceat, est tamen eius peccatum irremediabile ut in prima parte habitum est.

[46962] IIIª q. 4 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum quod perfectio universi non est perfectio unius personae vel suppositi, sed eius quod est unum sub positione vel ordine. Cuius plurimae partes non sunt assumptibiles, ut dictum est. Unde relinquitur quod solum natura humana sit assumptibilis.


Articulus 2

[46963] IIIª q. 4 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod filius Dei assumpserit personam. Dicit enim Damascenus, in III libro, quod filius Dei assumpsit humanam naturam in atomo, idest, in individuo. Sed individuum rationalis naturae est persona, ut patet per Boetium, in libro de duabus naturis. Ergo filius Dei personam assumpsit.

[46964] IIIª q. 4 a. 2 arg. 2 Praeterea, Damascenus dicit quod filius Dei assumpsit ea quae in natura nostra plantavit. Plantavit autem ibi personalitatem. Ergo filius Dei assumpsit personam.

[46965] IIIª q. 4 a. 2 arg. 3 Praeterea, nihil consumitur nisi quod est. Sed Innocentius III dicit, in quadam decretali, quod persona Dei consumpsit personam hominis. Ergo videtur quod persona hominis fuit prius assumpta.

[46966] IIIª q. 4 a. 2 s. c. Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de fide ad Petrum, quod Deus naturam hominis assumpsit, non personam.

[46967] IIIª q. 4 a. 2 co. Respondeo dicendum quod aliquid dicitur assumi ex eo quod ad aliquid sumitur. Unde illud quod assumitur oportet praeintelligi assumptioni, sicut id quod movetur localiter praeintelligitur ipsi motui. Persona autem non praeintelligitur in humana natura assumptioni, sed magis se habet ut terminus assumptionis, ut supra dictum est. Si enim praeintelligeretur, vel oporteret quod corrumperetur, et sic frustra esset assumpta. Vel quod remaneret post unionem, et sic essent duae personae, una assumens et alia assumpta; quod est erroneum, ut supra ostensum est. Unde relinquitur quod nullo modo filius Dei assumpsit humanam personam.

[46968] IIIª q. 4 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod naturam humanam assumpsit filius Dei in atomo, idest, in individuo quod non est aliud a supposito increato quod est persona filii Dei. Unde non sequitur quod persona sit assumpta.

[46969] IIIª q. 4 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum quod naturae assumptae non deest propria personalitas propter defectum alicuius quod ad perfectionem humanae naturae pertineat, sed propter additionem alicuius quod est supra humanam naturam, quod est unio ad divinam personam.

[46970] IIIª q. 4 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum quod consumptio ibi non importat destructionem alicuius quod prius fuerat, sed impeditionem eius quod aliter esse posset. Si enim humana natura non esset assumpta a divina persona, natura humana propriam personalitatem haberet. Et pro tanto dicitur persona consumpsisse personam, licet improprie, quia persona divina sua unione impedivit ne humana natura propriam personalitatem haberet.


Articulus 3

[46971] IIIª q. 4 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod persona divina assumpserit hominem. Dicitur enim in Psalmo, beatus quem elegisti et assumpsisti, quod Glossa exponit de Christo. Et Augustinus dicit, in libro de agone Christiano, filius Dei hominem assumpsit, et in illo humana perpessus est.

[46972] IIIª q. 4 a. 3 arg. 2 Praeterea, hoc nomen homo significat naturam humanam. Sed filius Dei assumpsit humanam naturam. Ergo assumpsit hominem.

[46973] IIIª q. 4 a. 3 arg. 3 Praeterea, filius Dei est homo. Sed non est homo quem non assumpsit quia sic esset pari ratione Petrus, vel quilibet alius homo. Ergo est homo quem assumpsit.

[46974] IIIª q. 4 a. 3 s. c. Sed contra est auctoritas Felicis Papae et martyris, quae introducitur in Ephesina synodo, credimus in dominum nostrum Iesum Christum, de virgine Maria natum quia ipse est Dei sempiternus filius et verbum, et non homo a Deo assumptus, ut alter sit praeter illum. Neque enim hominem assumpsit Dei filius ut alter sit praeter ipsum.

[46975] IIIª q. 4 a. 3 co. Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, id quod assumitur non est terminus assumptionis, sed assumptioni praeintelligitur. Dictum est autem quod individuum in quo assumitur natura humana, non est aliud quam divina persona, quae est terminus assumptionis. Hoc autem nomen homo significat humanam naturam prout est nata in supposito esse, quia, ut dicit Damascenus, sicut hoc nomen Deus significat eum qui habet divinam naturam, ita hoc nomen homo significat eum qui habet humanam naturam. Et ideo non est proprie dictum quod filius Dei assumpsit hominem, supponendo, sicut rei veritas se habet, quod in Christo sit unum suppositum et una hypostasis. Sed secundum illos qui ponunt in Christo duas hypostases vel duo supposita, convenienter et proprie dici posset quod filius Dei hominem assumpsisset. Unde et prima opinio quae ponitur sexta distinctione tertii libri sententiarum concedit hominem esse assumptum. Sed illa opinio erronea est, ut supra ostensum est.

[46976] IIIª q. 4 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod huiusmodi locutiones non sunt extendendae, tanquam propriae, sed pie sunt exponendae, ubicumque a sacris doctoribus ponuntur; ut dicamus hominem assumptum, quia eius natura est assumpta; et quia assumptio terminata est ad hoc quod filius Dei sit homo.

[46977] IIIª q. 4 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum quod hoc nomen homo significat naturam humanam in concreto, prout scilicet est in aliquo supposito. Et ideo, sicut non possumus dicere quod suppositum sit assumptum, ita non possumus dicere quod homo sit assumptus.

[46978] IIIª q. 4 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum quod filius Dei non est homo quem assumpsit; sed cuius naturam assumpsit.


Articulus 4

[46979] IIIª q. 4 a. 4 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod filius Dei debuit assumere naturam humanam abstractam ab omnibus individuis. Assumptio enim naturae humanae facta est ad communem omnium hominum salutem, unde dicitur I Tim. IV, de Christo, quod est salvator omnium hominum, maxime fidelium. Sed natura prout est in individuis, recedit a sua communitate. Ergo filius Dei debuit humanam naturam assumere prout est ab omnibus individuis abstracta.

[46980] IIIª q. 4 a. 4 arg. 2 Praeterea, in omnibus quod nobilissimum est Deo est attribuendum. Sed in unoquoque genere id quod est per se potissimum est. Ergo filius Dei debuit assumere per se hominem. Quod quidem, secundum Platonicos, est humana natura ab individuis separata. Hanc ergo debuit filius Dei assumere.

[46981] IIIª q. 4 a. 4 arg. 3 Praeterea, natura humana non est assumpta a filio Dei prout significatur in concreto per hoc nomen homo, ut dictum est. Sic autem significatur prout est in singularibus, ut ex dictis patet. Ergo filius Dei assumpsit humanam naturam prout est ab individuis separata.

[46982] IIIª q. 4 a. 4 s. c. Sed contra est quod dicit Damascenus, in III libro, Dei verbum incarnatum neque eam quae nuda contemplatione consideratur naturam assumpsit. Non enim incarnatio hoc, sed deceptio, et fictio incarnationis. Sed natura humana prout est a singularibus separata vel abstracta, in nuda contemplatione cogitatur, quia secundum seipsam non subsistit, ut idem Damascenus dicit. Ergo filius Dei non assumpsit humanam naturam secundum quod est a singularibus separata.

[46983] IIIª q. 4 a. 4 co. Respondeo dicendum quod natura hominis, vel cuiuscumque alterius rei sensibilis, praeter esse quod in singularibus habet, dupliciter potest intelligi, uno modo, quasi per seipsam esse habeat praeter materiam, sicut Platonici posuerunt; alio modo, sicut in intellectu existens, vel humano vel divino. Per se quidem subsistere non potest, ut philosophus probat, in VII Metaphys., quia ad naturam speciei rerum sensibilium pertinet materia sensibilis, quae ponitur in eius definitione; sicut carnes et ossa in definitione hominis. Unde non potest esse quod natura humana sit praeter materiam sensibilem. Si tamen esset hoc modo subsistens natura humana, non fuisset conveniens ut a verbo Dei assumeretur. Primo quidem, quia assumptio ista terminatur ad personam. Hoc autem est contra rationem formae communis, ut sic in persona individuetur. Secundo, quia naturae communi non possunt attribui nisi operationes communes et universales, secundum quas homo nec meretur nec demeretur, cum tamen illa assumptio ad hoc facta sit ut filius Dei in natura assumpta nobis mereretur. Tertio quia natura sic existens non est sensibilis, sed intelligibilis. Filius autem Dei assumpsit humanam naturam ut hominibus in ea visibilis appareret, secundum illud Baruch III, post haec in terris visus est, et cum hominibus conversatus est. Similiter etiam non potuit assumi natura humana a filio Dei secundum quod est in intellectu divino. Quia sic nihil aliud esset quam natura divina, et per hunc modum, ab aeterno esset in filio Dei humana natura. Similiter non convenit dicere quod filius Dei assumpserit humanam naturam prout est in intellectu humano. Quia hoc nihil aliud esset quam si intelligeretur assumere naturam humanam. Et sic, si non assumeret eam in rerum natura, esset intellectus falsus. Nec aliud esset quam fictio quaedam incarnationis, ut Damascenus dicit.

[46984] IIIª q. 4 a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod filius Dei incarnatus est communis omnium salvator, non communitate generis vel speciei, quae attribuitur naturae ab individuis separatae, sed communitate causae, prout filius Dei incarnatus est universalis causa salutis humanae.

[46985] IIIª q. 4 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum quod per se homo non invenitur in rerum natura ita quod sit praeter singularia, sicut Platonici posuerunt. Quamvis quidam dicant quod Plato non intellexit hominem separatum esse nisi in intellectu divino. Et sic non oportuit quod assumeretur a verbo, cum ab aeterno sibi affuerit.

[46986] IIIª q. 4 a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum quod natura humana, quamvis non sit assumpta in concreto ut suppositum praeintelligatur assumptioni, sic tamen assumpta est in individuo, quia assumpta est ut sit in individuo.


Articulus 5

[46987] IIIª q. 4 a. 5 arg. 1 Ad quintum sic proceditur. Videtur quod filius Dei humanam naturam assumere debuit in omnibus individuis. Id enim quod primo et per se assumptum est, est natura humana. Sed quod convenit per se alicui naturae, convenit omnibus in eadem natura existentibus. Ergo conveniens fuit ut natura humana assumeretur a Dei verbo in omnibus suppositis.

[46988] IIIª q. 4 a. 5 arg. 2 Praeterea, incarnatio divina processit ex divina caritate, ideo dicitur Ioan. III, sic Deus dilexit mundum ut filium suum unigenitum daret. Sed caritas facit ut aliquis se communicet amicis quantum possibile est. Possibile autem fuit filio Dei ut plures naturas hominum assumeret, ut supra dictum est, et, eadem ratione, omnes. Ergo conveniens fuit ut filius Dei assumeret naturam in omnibus suis suppositis.

[46989] IIIª q. 4 a. 5 arg. 3 Praeterea, sapiens operator perficit opus suum breviori via qua potest. Sed brevior via fuisset si omnes homines assumpti fuissent ad naturalem filiationem, quam quod per unum filium naturalem multi in adoptionem filiorum adducantur, ut dicitur Galat. IV. Ergo natura humana debuit a filio Dei assumi in omnibus suppositis.

[46990] IIIª q. 4 a. 5 s. c. Sed contra est quod Damascenus dicit, in III libro, quod filius Dei non assumpsit humanam naturam quae in specie consideratur, neque enim omnes hypostases eius assumpsit.

[46991] IIIª q. 4 a. 5 co. Respondeo dicendum quod non fuit conveniens quod humana natura in omnibus suis suppositis a verbo assumeretur. Primo quidem, quia tolleretur multitudo suppositorum humanae naturae, quae est ei connaturalis. Cum enim in natura assumpta non sit considerare aliud suppositum praeter personam assumentem, ut supra dictum est; si non esset natura humana nisi assumpta, sequeretur quod non esset nisi unum suppositum humanae naturae, quod est persona assumens. Secundo, quia hoc derogaret dignitati filii Dei incarnati, prout est primogenitus in multis fratribus secundum humanam naturam, sicut est primogenitus omnis creaturae secundum divinam. Essent enim tunc omnes homines aequalis dignitatis. Tertio, quia conveniens fuit quod, sicut unum suppositum divinum est incarnatum, ita unam solam naturam humanam assumeret, ut ex utraque parte unitas inveniatur.

[46992] IIIª q. 4 a. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod assumi convenit secundum se humanae naturae, quia scilicet non convenit ei ratione personae, sicut naturae divinae convenit assumere ratione personae. Non autem quia convenit ei secundum se sicut pertinens ad principia essentialia eius, vel sicut naturalis eius proprietas, per quem modum conveniret omnibus eius suppositis.

[46993] IIIª q. 4 a. 5 ad 2 Ad secundum dicendum quod dilectio Dei ad homines manifestatur non solum in ipsa assumptione humanae naturae, sed praecipue per ea quae passus est in natura humana pro aliis hominibus, secundum illud Rom. V, commendat autem Deus suam caritatem in nobis, quia, cum inimici essemus, Christus pro nobis mortuus est. Quod locum non haberet si in omnibus hominibus naturam humanam assumpsisset.

[46994] IIIª q. 4 a. 5 ad 3 Ad tertium dicendum quod ad brevitatem viae quam sapiens operator observat, pertinet quod non faciat per multa quod sufficienter potest fieri per unum. Et ideo convenientissimum fuit quod per unum hominem alii omnes salvarentur.


Articulus 6

[46995] IIIª q. 4 a. 6 arg. 1 Ad sextum sic proceditur. Videtur quod non fuerit conveniens ut filius Dei humanam naturam assumeret ex stirpe Adae. Dicit enim apostolus, ad Heb. VII, decebat ut esset nobis pontifex segregatus a peccatoribus. Sed magis esset a peccatoribus segregatus si non assumpsisset humanam naturam ex stirpe Adae peccatoris. Ergo videtur quod non debuit de stirpe Adae naturam humanam assumere.

[46996] IIIª q. 4 a. 6 arg. 2 Praeterea, in quolibet genere nobilius est principium eo quod est ex principio. Si igitur assumere voluit humanam naturam, magis debuit eam assumere in ipso Adam.

[46997] IIIª q. 4 a. 6 arg. 3 Praeterea, gentiles fuerunt magis peccatores quam Iudaei, ut dicit Glossa, Galat. II, super illud, nos natura Iudaei, non ex gentibus peccatores. Si ergo ex peccatoribus naturam humanam assumere voluit, debuit eam magis assumere ex gentilibus quam ex stirpe Abrahae, qui fuit iustus.

[46998] IIIª q. 4 a. 6 s. c. Sed contra est quod Luc. III generatio domini reducitur usque ad Adam.

[46999] IIIª q. 4 a. 6 co. Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in XIII de Trin., poterat Deus hominem aliunde suscipere, non de genere illius Adae qui suo peccato obligavit genus humanum. Sed melius iudicavit et de ipso quod victum fuerat genere assumere hominem Deus, per quem generis humani vinceret inimicum. Et hoc propter tria. Primo quidem, quia hoc videtur ad iustitiam pertinere, ut ille satisfaciat qui peccavit. Et ideo de natura per ipsum corrupta debuit assumi id per quod satisfactio erat implenda pro tota natura. Secundo, hoc etiam pertinet ad maiorem hominis dignitatem, dum ex illo genere victor Diaboli nascitur quod per Diabolum fuerat victum. Tertio, quia per hoc etiam Dei potentia magis ostenditur, dum de natura corrupta et infirma assumpsit id quod in tantam virtutem et dignitatem est promotum.

[47000] IIIª q. 4 a. 6 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod Christus debuit esse a peccatoribus segregatus quantum ad culpam, quam venerat destruere, non quantum ad naturam, quam venerat salvare; secundum quam debuit per omnia fratribus assimilari, ut idem apostolus dicit, Heb. II. Et in hoc etiam mirabilior est eius innocentia, quod de massa peccato subiecta natura assumpta tantam habuit puritatem.

[47001] IIIª q. 4 a. 6 ad 2 Ad secundum dicendum quod, sicut dictum est, oportuit eum qui peccata venerat tollere, esse a peccatoribus segregatum quantum ad culpam, cui Adam subiacuit, et quem Christus a suo delicto eduxit, ut dicitur Sap. X. Oportebat autem eum qui mundare omnes venerat, non esse mundandum, sicut et in quolibet genere motus primum movens est immobile secundum illum motum, sicut primum alterans est inalterabile. Et ideo non fuit conveniens ut assumeret humanam naturam in ipso Adam.

[47002] IIIª q. 4 a. 6 ad 3 Ad tertium dicendum quod, quia Christus debebat esse maxime a peccatoribus segregatus quantum ad culpam, quasi summam innocentiae obtinens, conveniens fuit ut a primo peccatore usque ad Christum perveniretur mediantibus quibusdam iustis, in quibus perfulgerent quaedam insignia futurae sanctitatis. Propter hoc etiam in populo ex quo Christus erat nasciturus instituit Deus quaedam sanctitatis signa, quae incoeperunt in Abraham, qui primus promissionem accepit de Christo, et circumcisionem in signum foederis consummandi, ut dicitur Gen. XVII.


Quaestio 5
Prooemium

[47003] IIIª q. 5 pr. Deinde considerandum est de assumptione partium humanae naturae. Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum filius Dei debuerit assumere verum corpus. Secundo, utrum assumere debuerit corpus terrenum, scilicet carnem et sanguinem. Tertio, utrum assumpserit animam. Quarto, utrum assumere debuerit intellectum.


Articulus 1

[47004] IIIª q. 5 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod filius Dei non assumpserit verum corpus. Dicitur enim Philipp. II quod in similitudinem hominum factus est. Sed quod est secundum veritatem, non dicitur esse secundum similitudinem. Ergo filius Dei non assumpsit verum corpus.

[47005] IIIª q. 5 a. 1 arg. 2 Praeterea, assumptio corporis in nullo derogavit dignitati divinitatis, dicit enim Leo Papa, in sermone de nativitate, quod nec inferiorem naturam consumpsit glorificatio, nec superiorem minuit assumptio. Sed hoc ad dignitatem Dei pertinet quod sit omnino a corpore separatus. Ergo videtur quod per assumptionem non fuerit Deus corpori unitus.

[47006] IIIª q. 5 a. 1 arg. 3 Praeterea, signa debent respondere signatis. Sed apparitiones veteris testamenti, quae fuerunt signa et figurae apparitionis Christi, non fuerunt secundum corporis veritatem, sed secundum imaginariam visionem, sicut patet Isaiae VI, vidi dominum sedentem, et cetera. Ergo videtur quod etiam apparitio filii Dei in mundum non fuerit secundum corporis veritatem, sed solum secundum imaginationem.

[47007] IIIª q. 5 a. 1 s. c. Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro octogintatrium quaest., si phantasma fuit corpus Christi, fefellit Christus. Et si fefellit, veritas non est. Est autem veritas Christus. Ergo non phantasma fuit corpus eius. Et sic patet quod verum corpus assumpsit.

[47008] IIIª q. 5 a. 1 co. Respondeo dicendum quod, sicut dicitur in libro de ecclesiasticis dogmatibus, natus est Dei filius non putative, quasi imaginatum corpus habens, sed corpus verum. Et huius ratio triplex potest assignari. Quarum prima est ex ratione humanae naturae, ad quam pertinet verum corpus habere. Supposito igitur ex praemissis quod conveniens fuerit filium Dei assumere humanam naturam, consequens est quod verum corpus assumpserit. Secunda ratio sumi potest ex his quae in mysterio incarnationis sunt acta. Si enim non fuit verum corpus eius sed phantasticum, ergo nec veram mortem sustinuit; nec aliquid eorum quae de eo Evangelistae narrant, secundum veritatem gessit, sed solum secundum apparentiam quandam. Et sic etiam sequitur quod non fuit vera salus hominis subsecuta, oportet enim effectum causae proportionari. Tertia ratio potest sumi ex ipsa dignitate personae assumentis, quae cum sit veritas, non decuit ut in opere eius aliqua fictio esset. Unde et dominus hunc errorem per seipsum excludere dignatus est, Luc. ult., cum discipuli, conturbati et conterriti, putabant se spiritum videre, et non verum corpus, et ideo se eis palpandum praebuit, dicens, palpate et videte, quia spiritus carnem et ossa non habet, sicut me videtis habere.

[47009] IIIª q. 5 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod similitudo illa exprimit veritatem humanae naturae in Christo, per modum quo omnes qui vere in humana natura existunt, similes specie esse dicuntur. Non autem intelligitur similitudo phantastica. Ad cuius evidentiam, apostolus subiungit quod factus est obediens usque ad mortem, mortem autem crucis, quod fieri non potuisset si fuisset sola similitudo phantastica.

[47010] IIIª q. 5 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum quod per hoc quod filius Dei verum corpus assumpsit, in nullo est eius dignitas diminuta. Unde Augustinus dicit, in libro de fide ad Petrum, exinanivit seipsum, formam servi accipiens, ut fieret servus, sed formae Dei plenitudinem non amisit. Non enim filius Dei sic assumpsit verum corpus ut forma corporis fieret, quod repugnat divinae simplicitati et puritati, hoc enim esset assumere corpus in unitate naturae, quod est impossibile, ut ex supra dictis patet. Sed, salva distinctione naturae, assumpsit in unitate personae.

[47011] IIIª q. 5 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum quod figura respondere debet quantum ad similitudinem, non quantum ad rei veritatem, si enim per omnia esset similitudo, iam non esset signum, sed ipsa res, ut Damascenus dicit, in III libro. Conveniens igitur fuit ut apparitiones veteris testamenti essent secundum apparentiam tantum, quasi figurae, apparitio autem filii Dei in mundo esset secundum corporis veritatem, quasi res figurata sive signata per illas figuras. Unde apostolus, Coloss. II, quae sunt umbra futurorum, corpus autem Christi.


Articulus 2

[47012] IIIª q. 5 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Christus non habuerit corpus carnale, sive terrestre, sed caeleste. Dicit enim apostolus, I Cor. XV, primus homo de terra, terrenus, secundus homo de caelo, caelestis. Sed primus homo, scilicet Adam, fuit de terra quantum ad corpus, ut patet Gen. II. Ergo etiam secundus homo, scilicet Christus, fuit de caelo quantum ad corpus.

[47013] IIIª q. 5 a. 2 arg. 2 Praeterea, I Cor. XV dicitur, caro et sanguis regnum Dei non possidebunt. Sed regnum Dei principaliter est in Christo. Ergo in ipso non est caro et sanguis, sed magis corpus caeleste.

[47014] IIIª q. 5 a. 2 arg. 3 Praeterea, omne quod est optimum est Deo attribuendum. Sed inter omnia corpora corpus nobilissimum est caeleste. Ergo tale corpus debuit Christus assumere.

[47015] IIIª q. 5 a. 2 s. c. Sed contra est quod dominus dicit Luc. ult., spiritus carnem et ossa non habet, sicut me videtis habere. Caro autem et ossa non sunt ex materia caelestis corporis, sed ex inferioribus elementis. Ergo corpus Christi non fuit corpus caeleste, sed carneum et terrenum.

[47016] IIIª q. 5 a. 2 co. Respondeo dicendum quod eisdem rationibus apparet quare corpus Christi non debuit esse caeleste, quibus ostensum est quod non debuit esse phantasticum. Primo enim, sicut non salvaretur veritas humanae naturae in Christo si corpus eius esset phantasticum, ut posuit Manichaeus; ita etiam non salvaretur si poneretur caeleste, sicut posuit Valentinus. Cum enim forma hominis sit quaedam res naturalis, requirit determinatam materiam, scilicet carnes et ossa, quae in hominis definitione poni oportet, ut patet per philosophum, in VII Metaphys. Secundo, quia hoc etiam derogaret veritati eorum quae Christus in corpore gessit. Cum enim corpus caeleste sit impassibile et incorruptibile, ut probatur in I de caelo, si filius Dei corpus caeleste assumpsisset, non vere esuriisset nec sitiisset, nec etiam passionem et mortem sustinuisset. Tertio, etiam hoc derogat veritati divinae. Cum enim filius Dei se ostenderet hominibus quasi corpus carneum et terrenum habens, fuisset falsa demonstratio si corpus caeleste habuisset. Et ideo in libro de ecclesiasticis dogmatibus dicitur, natus est filius Dei carnem ex virginis corpore trahens, et non de caelo secum afferens.

[47017] IIIª q. 5 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod Christus dicitur dupliciter de caelo descendisse. Uno modo, ratione divinae naturae, non ita quod divina natura esse in caelo defecerit; sed quia in infimis novo modo esse coepit, scilicet secundum naturam assumptam; secundum illud Ioan. III, nemo ascendit in caelum nisi qui descendit de caelo, filius hominis, qui est in caelo. Alio modo, ratione corporis, non quia ipsum corpus Christi secundum suam substantiam de caelo descenderit; sed quia virtute caelesti, idest spiritus sancti, est eius corpus formatum. Unde Augustinus dicit, ad Orosium, exponens auctoritatem inductam, caelestem dico Christum, quia non ex humano conceptus est semine. Et hoc etiam modo Hilarius exponit, in libro de Trinitate.

[47018] IIIª q. 5 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum quod caro et sanguis non accipiuntur ibi pro substantia carnis et sanguinis, sed pro corruptione carnis et sanguinis. Quae quidem in Christo non fuit quantum ad culpam. Fuit tamen ad tempus quantum ad poenam, ut opus nostrae redemptionis expleret.

[47019] IIIª q. 5 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum quod hoc ipsum ad maximam Dei gloriam pertinet quod corpus infirmum et terrenum ad tantam sublimitatem provehit. Unde in synodo Ephesina legitur verbum sancti Theophili dicentis, qualiter artificum optimi non pretiosis tantum materiebus artem ostendentes in admiratione sunt, sed, vilissimum lutum et terram dissolutam plerumque assumentes, suae disciplinae demonstrantes virtutem, multo magis laudantur; ita omnium optimus artifex, Dei verbum, non aliquam pretiosam materiam corporis caelestis apprehendens ad nos venit, sed in luto magnitudinem suae artis ostendit.


Articulus 3

[47020] IIIª q. 5 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod filius Dei animam non assumpserit. Ioannes enim, incarnationis mysterium tradens, dixit, verbum caro factum est, nulla facta de anima mentione. Non autem dicitur caro factum eo quod sit in carnem conversum, sed quia carnem assumpsit. Non ergo videtur assumpsisse animam.

[47021] IIIª q. 5 a. 3 arg. 2 Praeterea, anima necessaria est corpori ad hoc quod per eam vivificetur. Sed ad hoc non fuit necessaria corpori Christi, ut videtur, quia ipsum Dei verbum est, de quo in Psalmo, domine, apud te est fons vitae. Superfluum igitur fuisset animam adesse, verbo praesente. Deus autem et natura nihil frustra faciunt, ut etiam philosophus dicit, in I de caelo. Ergo videtur quod filius Dei animam non assumpsit.

[47022] IIIª q. 5 a. 3 arg. 3 Praeterea, ex unione animae ad corpus constituitur natura communis, quae est species humana. In domino autem Iesu Christo non est communem speciem accipere, ut Damascenus dicit, in III libro. Non igitur assumpsit animam.

[47023] IIIª q. 5 a. 3 s. c. Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de agone Christiano non eos audiamus qui solum corpus humanum dicunt esse susceptum a verbo Dei; et sic audiunt quod dictum est, verbum caro factum est, ut negent illum hominem vel animam, vel aliquid hominis habuisse nisi carnem solam.

[47024] IIIª q. 5 a. 3 co. Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in libro de haeresibus, opinio primo fuit Arii, et postea Apollinaris, quod filius Dei solam carnem assumpserit, absque anima, ponentes quod verbum fuerit carni loco animae. Ex quo sequebatur quod in Christo non fuerunt duae naturae, sed una tantum, ex anima enim et carne una natura humana constituitur. Sed haec positio stare non potest, propter tria. Primo quidem, quia repugnat auctoritati Scripturae, in qua dominus de sua anima facit mentionem, Matth. XXVI, tristis est anima mea usque ad mortem; et Ioan. X, potestatem habeo ponendi animam meam. Sed ad hoc respondebat Apollinaris quod in his verbis anima metaphorice sumitur, per quem modum in veteri testamento Dei anima commemoratur, Isaiae I, Calendas vestras et solemnitates odivit anima mea. Sed, sicut dicit Augustinus, in libro octogintatrium quaest., Evangelistae in evangelica narratione narrant quod miratus est Iesus, et iratus, et contristatus, et quod esuriit. Quae quidem ita demonstrant eum veram animam habuisse, sicut ex hoc quod comedit et dormivit et fatigatus est, demonstratur habuisse verum corpus humanum. Alioquin, si et haec ad metaphoram referantur, cum similia legantur in veteri testamento de Deo, peribit fides evangelicae narrationis. Aliud est enim quod prophetice nuntiatur in figuris, aliud quod secundum rerum proprietatem ab Evangelistis historice scribitur. Secundo, derogat praedictus error utilitati incarnationis, quae est liberatio hominis. Ut enim argumentatur Augustinus, in libro contra Felicianum, si, accepta carne, filius Dei animam omisit, aut, innoxiam sciens, medicinae indigentem non credidit; aut, a se alienam putans, redemptionis beneficio non donavit; aut, ex toto insanabilem iudicans, curare nequivit; aut ut vilem, et quae nullis usibus apta videretur, abiecit. Horum duo blasphemiam important in Deum. Quomodo enim dicetur omnipotens, si curare non potuit desperatam? Aut quomodo omnium Deus, si non ipse fecit animam nostram? Duobus vero aliis, in uno animae causa nescitur, in altero meritum non tenetur. Aut intelligere causam putandus est animae qui eam, ad accipiendum legem habitu insitae rationis instructam, a peccato voluntariae transgressionis nititur separare? Aut quomodo eius generositatem novit qui ignobilitatis vitio dicit despectam? Si originem attendas, pretiosior est animae substantia, si transgressionis culpam, propter intelligentiam peior est causa. Ego autem Christum et perfectam sapientiam scio, et piissimam esse non dubito, quorum primo, meliorem et prudentiae capacem non despexit; secundo, eam quae magis fuerat vulnerata, suscepit. Tertio vero, haec positio est contra ipsam incarnationis veritatem. Caro enim et ceterae partes hominis per animam speciem sortiuntur. Unde, recedente anima, non est os aut caro nisi aequivoce, ut patet per philosophum, II de anima et VII Metaphys.

[47025] IIIª q. 5 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod cum dicitur, verbum caro factum est, caro ponitur pro toto homine, ac si diceret, verbum homo factum est, sicut Isaiae XL dicitur, videbit omnis caro salutare Dei nostri. Ideo autem totus homo per carnem significatur, quia, ut dicitur in auctoritate inducta, quia per carnem filius Dei visibilis apparuit, unde subditur et vidimus gloriam eius. Vel ideo quia, ut Augustinus dicit, in libro octogintatrium quaest. in tota illa unitate susceptionis principale verbum est, extrema autem atque ultima caro. Volens itaque Evangelista commendare pro nobis dilectionem humilitatis Dei, verbum et carnem nominavit, omittens animam, quae est verbo inferior, carne praestantior. Rationabile etiam fuit ut nominaret carnem, quae, propter hoc quod magis distat a verbo, minus assumptibilis videbatur.

[47026] IIIª q. 5 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum quod verbum est fons vitae sicut prima causa vitae effectiva. Sed anima est principium vitae corpori tanquam forma ipsius. Forma autem est effectus agentis. Unde ex praesentia verbi magis concludi posset quod corpus esset animatum, sicut ex praesentia ignis concludi potest quod corpus cui ignis adhaeret, sit calidum.

[47027] IIIª q. 5 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum quod non est inconveniens, immo necessarium dicere quod in Christo fuit natura quae constituitur per animam corpori advenientem. Damascenus autem negat in domino Iesu Christo esse communem speciem quasi aliquid tertium resultans ex unione divinitatis et humanitatis.


Articulus 4

[47028] IIIª q. 5 a. 4 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod filius Dei non assumpsit mentem humanam, sive intellectum. Ubi enim est praesentia rei, non requiritur eius imago. Sed homo secundum mentem est ad imaginem Dei, ut dicit Augustinus, in libro de Trinit. Cum ergo in Christo fuerit praesentia ipsius divini verbi, non oportuit ibi esse mentem humanam.

[47029] IIIª q. 5 a. 4 arg. 2 Praeterea, maior lux offuscat minorem. Sed verbum Dei, quod est lux illuminans omnem hominem venientem in hunc mundum, ut dicitur Ioan. I, comparatur ad mentem sicut lux maior ad minorem, quia et ipsa mens quaedam lux est, quasi lucerna illuminata a prima luce, Proverb. X, lucerna domini spiraculum hominis. Ergo in Christo, qui est verbum Dei, non fuit necessarium esse mentem humanam.

[47030] IIIª q. 5 a. 4 arg. 3 Praeterea, assumptio humanae naturae a Dei verbo dicitur eius incarnatio. Sed intellectus, sive mens humana, neque est caro neque est actus carnis, quia nullius corporis actus est, ut probatur in III de anima. Ergo videtur quod filius Dei humanam mentem non assumpserit.

[47031] IIIª q. 5 a. 4 s. c. Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de fide ad Petrum, firmissime tene, et nullatenus dubites, Christum, filium Dei, habentem nostri generis carnem et animam rationalem. Qui de carne sua dicit, palpate et videte, quia spiritus carnem et ossa non habet, sicut me videtis habere, Luc. ult. Animam quoque se ostendit habere, dicens, ego pono animam meam, et iterum sumo eam, Ioan. X. Intellectum quoque se ostendit habere, dicens, discite a me, quia mitis sum et humilis corde, Matth. XI. Et de ipso per prophetam dominus dicit, ecce intelliget puer meus, Isaiae LII.

[47032] IIIª q. 5 a. 4 co. Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in libro de haeresibus, Apollinaristae de anima Christi a Catholica Ecclesia dissenserunt, dicentes, sicut Ariani, Christum carnem solam sine anima suscepisse. In qua quaestione testimoniis evangelicis victi, mentem defuisse animae Christi dixerunt, sed pro hac ipsum verbum in ea fuisse. Sed haec positio eisdem rationibus convincitur sicut et praedicta. Primo enim, hoc adversatur narrationi evangelicae, quae commemorat eum fuisse miratum, ut patet Matth. VIII. Admiratio autem absque ratione esse non potest, quia importat collationem effectus ad causam; dum scilicet aliquis videt effectum cuius causam ignorat, et quaerit, ut dicitur in principio Metaphys. Secundo, repugnat utilitati incarnationis, quae est iustificatio hominis a peccato. Anima enim humana non est capax peccati, nec gratiae iustificantis, nisi per mentem. Unde praecipue oportuit mentem humanam assumi. Unde Damascenus dicit, in III libro, quod Dei verbum assumpsit corpus et animam intellectualem et rationalem, et postea subdit, totus toti unitus est, ut toti mihi salutem gratificet idest, gratis faciat, quod enim inassumptibile est, incurabile est. Tertio, hoc repugnat veritati incarnationis. Cum enim corpus proportionetur animae sicut materia propriae formae, non est vera caro humana quae non est perfecta anima humana, scilicet rationali et ideo, si Christus animam sine mente habuisset, non habuisset veram carnem humanam, sed carnem bestialem, quia per solam mentem anima nostra differt ab anima bestiali. Unde dicit Augustinus, in libro octogintatrium quaest., quod secundum hunc errorem sequeretur quod filius Dei beluam quandam cum figura humani corporis suscepisset. Quod iterum repugnat veritati divinae, quae nullam patitur fictionis falsitatem.

[47033] IIIª q. 5 a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod, ubi est ipsa res per sui praesentiam non requiritur eius imago ad hoc quod suppleat locum rei, sicut, ubi erat imperator, milites non venerabantur eius imaginem. Sed tamen requiritur cum praesentia rei imago ipsius ut perficiatur ex ipsa rei praesentia, sicut imago in cera perficitur per impressionem sigilli, et imago hominis resultat in speculo per eius praesentiam. Unde, ad perficiendam humanam mentem, necessarium fuit quod eam sibi verbum Dei univit.

[47034] IIIª q. 5 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum quod lux maior evacuat lucem minorem alterius corporis illuminantis, non tamen evacuat, sed perficit lucem corporis illuminati. Ad praesentiam enim solis stellarum lux obscuratur, sed aeris lumen perficitur. Intellectus autem seu mens hominis est quasi lux illuminata a luce divini verbi. Et ideo per lucem divini verbi non evacuatur mens hominis, sed magis perficitur.

[47035] IIIª q. 5 a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum quod, licet potentia intellectiva non sit alicuius corporis actus, ipsa tamen essentia animae humanae, quae est forma corporis, requiritur quod sit nobilior, ad hoc quod habeat potentiam intelligendi. Et ideo necesse est ut corpus melius dispositum ei respondeat.


Quaestio 6
Prooemium

[47036] IIIª q. 6 pr. Deinde considerandum est de ordine assumptionis praedictae. Et circa hoc quaeruntur sex. Primo, utrum filius Dei assumpserit carnem mediante anima. Secundo, utrum assumpserit animam mediante spiritu, sive mente. Tertio, utrum anima Christi fuerit prius assumpta a verbo quam caro. Quarto, utrum caro fuerit prius a verbo assumpta quam animae unita. Quinto, utrum tota humana natura sit assumpta mediantibus partibus. Sexto, utrum sit assumpta mediante gratia.


Articulus 1

[47037] IIIª q. 6 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod filius Dei non assumpserit carnem mediante anima. Perfectior enim est modus quo filius Dei unitur humanae naturae et partibus eius, quam quo est in omnibus creaturis. Sed in creaturis est immediate per essentiam, praesentiam et potentiam. Ergo multo magis filius Dei unitur carni, et non mediante anima.

[47038] IIIª q. 6 a. 1 arg. 2 Praeterea, anima et caro unita sunt Dei verbo in unitate hypostasis seu personae. Sed corpus immediate pertinet ad personam sive hypostasim hominis, sicut et anima. Quinimmo magis videtur se de propinquo habere ad hypostasim hominis corpus, quod est materia quam anima, quae est forma, quia principium individuationis, quae importatur in nomine hypostasis, videtur esse materia. Ergo filius Dei non assumpsit carnem mediante anima.

[47039] IIIª q. 6 a. 1 arg. 3 Praeterea, remoto medio, separantur ea quae per medium coniunguntur, sicut, remota superficie, cessaret color a corpore, qui inest corpori per superficiem. Sed, separata per mortem anima, adhuc remanet unio verbi ad carnem, quod infra patebit. Ergo verbum non coniungitur carni mediante anima.

[47040] IIIª q. 6 a. 1 s. c. Sed contra est quod Augustinus dicit, in epistola ad Volusianum, ipsa magnitudo divinae virtutis animam sibi rationalem, et per eandem corpus humanum, totumque omnino hominem, in melius mutandum, coaptavit.

[47041] IIIª q. 6 a. 1 co. Respondeo dicendum quod medium dicitur respectu principii et finis. Unde, sicut principium et finis important ordinem, ita et medium. Est autem duplex ordo, unus quidem temporis; alius autem naturae. Secundum autem ordinem temporis, non dicitur in mysterio incarnationis aliquid medium, quia totam naturam humanam simul sibi Dei verbum univit, ut infra patebit. Ordo autem naturae inter aliqua potest attendi dupliciter, uno modo, secundum dignitatis gradum, sicut dicimus Angelos esse medios inter homines et Deum; alio modo, secundum rationem causalitatis, sicut dicimus mediam causam existere inter primam causam et ultimum effectum. Et hic secundus ordo aliquo modo consequitur primum, sicut enim dicit Dionysius, XIII cap. Cael. Hier., Deus per substantias magis propinquas agit in ea quae sunt magis remota. Si ergo attendamus gradum dignitatis, anima media invenitur inter Deum et carnem. Et secundum hoc, potest dici quod filius Dei univit sibi carnem mediante anima. Sed secundum ordinem causalitatis, ipsa anima est aliqualiter causa carnis uniendae filio Dei. Non enim esset assumptibilis nisi per ordinem quem habet ad animam rationalem, secundum quam habet quod sit caro humana, dictum est enim supra quod natura humana prae ceteris est assumptibilis.

[47042] IIIª q. 6 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod duplex ordo considerari potest inter creaturam et Deum. Unus quidem, secundum quod creaturae causantur a Deo et dependent ab ipso sicut a principio sui esse. Et sic, propter infinitatem suae virtutis, Deus immediate attingit quamlibet rem, causando et conservando. Et ad hoc pertinet quod Deus immediate est in omnibus per essentiam, potentiam et praesentiam. Alius autem ordo est secundum quod res reducuntur in Deum sicut in finem. Et quantum ad hoc, invenitur medium inter creaturam et Deum, quia inferiores creaturae reducuntur in Deum per superiores, ut dicit Dionysius, in libro Caelest. Hier. Et ad hunc ordinem pertinet assumptio humanae naturae a verbo Dei quod est terminus assumptionis. Et ideo per animam unitur carni.

[47043] IIIª q. 6 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum quod, si hypostasis verbi Dei constitueretur simpliciter per naturam humanam, sequeretur quod corpus esset ei vicinius, cum sit materia, quae est individuationis principium, sicut et anima, quae est forma specifica, propinquius se habet ad naturam humanam. Sed quia hypostasis est prior et altior quam humana natura, tanto id quod est in humana natura propinquius se habet, quanto est altius. Et ideo propinquior est verbo Dei anima quam corpus.

[47044] IIIª q. 6 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum quod nihil prohibet aliquid esse causam alicuius quantum ad aptitudinem et congruitatem, quo tamen remoto, id non tollitur, quia, etsi fieri alicuius dependeat ex aliquo, postquam tamen est in facto esse, ab eo non dependet. Sicut, si inter aliquos amicitia causaretur aliquo mediante, eo recedente adhuc amicitia remanet, et si aliqua in matrimonium ducitur propter pulchritudinem, quae facit congruitatem in muliere ad copulam coniugalem, tamen, cessante pulchritudine, adhuc durat copula coniugalis. Et similiter, separata anima, remanet unio verbi Dei ad carnem.


Articulus 2

[47045] IIIª q. 6 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod filius Dei non assumpsit animam mediante spiritu. Idem enim non cadit medium inter ipsum et aliquid aliud. Sed spiritus, sive mens, non est aliud in essentia ab ipsa anima, ut in prima parte dictum est. Ergo filius Dei non assumpsit animam mediante spiritu, sive mente.

[47046] IIIª q. 6 a. 2 arg. 2 Praeterea, id quo mediante facta est assumptio, videtur magis assumptibile. Sed spiritus, sive mens, non est magis assumptibilis quam anima, quod patet ex hoc quod spiritus angelici non sunt assumptibiles, ut supra dictum est. Ergo videtur quod filius Dei non assumpserit animam mediante spiritu.

[47047] IIIª q. 6 a. 2 arg. 3 Praeterea, posterius assumitur a primo mediante priori. Sed anima nominat ipsam essentiam, quae est prior naturaliter quam ipsa potentia eius quae est mens. Ergo videtur quod filius Dei non assumpserit animam mediante spiritu vel mente.

[47048] IIIª q. 6 a. 2 s. c. Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de agone Christiano, invisibilis et incommutabilis veritas per spiritum animam, et per animam corpus accepit.

[47049] IIIª q. 6 a. 2 co. Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, filius Dei dicitur assumpsisse carnem anima mediante, tum propter ordinem dignitatis, tum etiam propter congruitatem assumptionis. Utrumque autem horum invenitur si comparemus intellectum, qui spiritus dicitur, ad ceteras animae partes. Non enim anima est assumptibilis secundum congruitatem nisi per hoc quod est capax Dei, ad imaginem eius existens, quod est secundum mentem, quae spiritus dicitur, secundum illud Ephes. IV, renovamini spiritu mentis vestrae. Similiter etiam intellectus, inter ceteras partes animae, est superior et dignior et Deo similior. Et ideo, ut Damascenus dicit, in III libro, unitum est carni per medium intellectum verbum Dei, intellectus enim est quod est animae purissimum; sed et Deus est intellectus.

[47050] IIIª q. 6 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod, si intellectus non sit aliud ab anima secundum essentiam, distinguitur tamen ab aliis partibus animae secundum rationem potentiae. Et secundum hoc competit sibi ratio medii.

[47051] IIIª q. 6 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum quod spiritui angelico non deest congruitas ad assumptionem propter defectum dignitatis, sed propter irreparabilitatem casus. Quod non potest dici de spiritu humano, ut patet ex his quae in prima parte dicta sunt.

[47052] IIIª q. 6 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum quod anima inter quam et Dei verbum ponitur medium intellectus, non accipitur pro essentia animae, quae est omnibus potentiis communis, sed pro potentiis inferioribus, quae sunt omni animae communes.


Articulus 3

[47053] IIIª q. 6 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod anima Christi fuerit prius assumpta a verbo quam caro. Filius enim Dei assumpsit carnem mediante anima, ut dictum est. Sed prius pervenitur ad medium quam ad extremum. Ergo filius Dei prius assumpsit animam quam corpus.

[47054] IIIª q. 6 a. 3 arg. 2 Praeterea, anima Christi est dignior Angelis, secundum illud Psalmi, adorate eum, omnes Angeli eius. Sed Angeli creati sunt a principio, ut in primo habitum est. Ergo et anima Christi. Quae non fuit ante creata quam assumpta, dicit enim Damascenus, in III libro, quod nunquam neque anima neque corpus Christi propriam habuerunt hypostasim praeter verbi hypostasim. Ergo videtur quod anima fuerit ante assumpta quam caro, quae est concepta in utero virginali.

[47055] IIIª q. 6 a. 3 arg. 3 Praeterea, Ioan. I dicitur, vidimus eum plenum gratiae et veritatis, et postea sequitur, de plenitudine eius omnes accepimus, idest, omnes fideles quocumque tempore, ut Chrysostomus exponit. Hoc autem non esset nisi Christus habuisset plenitudinem gratiae et veritatis ante omnes sanctos qui fuerunt ab origine mundi, quia causa non est posterior causato. Cum ergo plenitudo gratiae et veritatis fuerit in anima Christi ex unione ad verbum, secundum illud quod ibidem dicitur, vidimus gloriam eius quasi unigeniti a patre, plenum gratiae et veritatis; consequens videtur quod a principio mundi anima Christi fuisset a verbo Dei assumpta.

[47056] IIIª q. 6 a. 3 s. c. Sed contra est quod Damascenus dicit, in IV libro, non, ut quidam mentiuntur, ante eam quae est ex virgine incarnationem, intellectus est unitus Deo verbo, et ex tunc vocatus est Christus.

[47057] IIIª q. 6 a. 3 co. Respondeo dicendum quod Origenes posuit omnes animas a principio fuisse creatas, inter quas etiam posuit animam Christi creatam. Sed hoc quidem est inconveniens, scilicet, si ponatur quod fuerit tunc creata sed non statim verbo unita, quia sequeretur quod anima illa habuisset aliquando propriam subsistentiam sine verbo. Et sic, cum fuisset a verbo assumpta, vel non esset facta unio secundum substinentiam; vel corrupta fuisset subsistentia animae praeexistens. Similiter etiam est inconveniens si ponatur quod anima illa fuerit a principio verbo unita, et postmodum in utero virginis incarnata. Quia sic eius anima non videretur eiusdem esse naturae cum nostris, quae simul creantur dum corporibus infunduntur. Unde Leo Papa dicit, in epistola ad Iulianum, quod non alterius naturae erat caro quam nostra, nec alio illi quam ceteris hominibus est anima inspirata principio.

[47058] IIIª q. 6 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod, sicut supra dictum est, anima Christi dicitur esse medium in unione carnis ad verbum secundum ordinem naturae. Non autem oportet ex hoc quod fuerit medium ex ordine temporis.

[47059] IIIª q. 6 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum quod, sicut Leo Papa in eadem epistola, dicit, anima Christi excellit non diversitate generis, sed sublimitate virtutis. Est enim eiusdem generis cum nostris animabus, sed excellit etiam Angelos secundum plenitudinem gratiae et veritatis. Modus autem incarnationis respondet animae secundum proprietatem sui generis, ex quo habet, cum sit corporis forma, ut creetur simul dum corpori infunditur et unitur. Quod non competit Angelis, quia sunt substantiae omnino a corporibus absolutae.

[47060] IIIª q. 6 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum quod de plenitudine Christi omnes homines accipiunt secundum fidem quam habent in ipsum, dicitur enim Rom. III, quod iustitia Dei est per fidem Iesu Christi in omnes et super omnes qui credunt in ipsum. Sicut autem nos in ipsum credimus ut incarnatum, ita antiqui crediderunt in ipsum ut nasciturum, habentes enim eundem spiritum credimus, ut dicitur II Cor. IV. Habet autem fides quae est in Christum virtutem iustificandi ex proposito gratiae Dei, secundum illud Rom. IV, ei qui non operatur, credenti autem in eum qui iustificat impium, fides reputatur ad iustitiam secundum propositum gratiae Dei. Unde, quia hoc propositum est aeternum, nihil prohibet per fidem Iesu Christi aliquos iustificari antequam eius anima esset plena gratia et veritate.


Articulus 4

[47061] IIIª q. 6 a. 4 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod caro Christi fuit primo a verbo assumpta quam animae unita. Dicit enim Augustinus, in libro de fide ad Petrum, firmissime tene, et nullatenus dubites, non carnem Christi sine divinitate conceptam in utero virginis antequam susciperetur a verbo. Sed caro Christi videtur prius fuisse concepta quam animae rationali unita, quia materialis dispositio prius est in via generationis quam forma completiva. Ergo prius fuit caro Christi assumpta quam animae unita.

[47062] IIIª q. 6 a. 4 arg. 2 Praeterea, sicut anima est pars naturae humanae, ita et corpus. Sed anima humana non habuit aliud principium sui esse in Christo quam in aliis hominibus, ut patet ex auctoritate Leonis Papae supra inducta. Ergo videtur quod nec corpus Christi aliter habuit principium essendi quam in nobis. Sed in nobis ante concipitur caro quam adveniat anima rationalis. Ergo etiam ita fuit in Christo. Et sic caro prius fuit a verbo assumpta quam animae unita.

[47063] IIIª q. 6 a. 4 arg. 3 Praeterea, sicut dicitur in libro de causis, causa prima plus influit in causatum, et prius unitur ei quam causa secunda. Sed anima Christi comparatur ad verbum sicut causa secunda ad primam. Prius ergo verbum est unitum carni quam anima.

[47064] IIIª q. 6 a. 4 s. c. Sed contra est quod Damascenus dicit, in III libro, simul Dei verbi caro, simul caro animata, rationalis et intellectualis. Non ergo unio verbi ad carnem praecessit unionem ad animam.

[47065] IIIª q. 6 a. 4 co. Respondeo dicendum quod caro humana est assumptibilis a verbo secundum ordinem quem habet ad animam rationalem sicut ad propriam formam. Hunc autem ordinem non habet antequam anima rationalis ei adveniat, quia simul dum aliqua materia fit propria alicuius formae, recipit illam formam; unde in eodem instanti terminatur alteratio in quo introducitur forma substantialis. Et inde est quod caro non debuit ante assumi quam esset caro humana, quod factum est anima rationali adveniente. Sicut igitur anima non est prius assumpta quam caro, quia contra naturam animae est ut prius sit quam corpori uniatur; ita caro non debuit prius assumi quam anima, quia non prius est caro humana quam habeat animam rationalem.

[47066] IIIª q. 6 a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod caro humana sortitur esse per animam. Et ideo ante adventum animae non est caro humana, sed potest esse dispositio ad carnem humanam. In conceptione tamen Christi spiritus sanctus, qui est agens infinitae virtutis, simul et materiam disposuit et ad perfectum perduxit.

[47067] IIIª q. 6 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum quod forma actu dat speciem, materia autem, quantum est de se, est in potentia ad speciem. Et ideo contra rationem formae esset quod praeexisteret naturae speciei, quae perficitur per unionem eius ad materiam, non autem est contra naturam materiae quod praeexistat naturae speciei. Et ideo dissimilitudo quae est inter originem nostram et originem Christi secundum hoc quod caro nostra prius concipitur quam animetur, non autem caro Christi, est secundum id quod praecedit naturae complementum, sicut et quod nos concipimur ex semine viri, non autem Christus. Sed differentia quae esset quantum ad originem animae, redundaret in diversitatem naturae.

[47068] IIIª q. 6 a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum quod verbum Dei per prius intelligitur unitum carni quam anima per modum communem quo est in ceteris creaturis per essentiam, potentiam et praesentiam, prius tamen dico, non tempore, sed natura. Prius enim intelligitur caro ut quoddam ens, quod habet a verbo, quam ut animata, quod habet ab anima. Sed unione personali prius secundum intellectum oportet quod caro uniatur animae quam verbo, quia ex unione ad animam habet quod sit unibilis verbo in persona; praesertim quia persona non invenitur nisi in rationali natura.


Articulus 5

[47069] IIIª q. 6 a. 5 arg. 1 Ad quintum sic proceditur. Videtur quod filius Dei assumpserit totam naturam humanam mediantibus partibus. Dicit enim Augustinus, in libro de agone Christiano, quod invisibilis et incommutabilis veritas per spiritum animam, per animam corpus, et sic totum hominem assumpsit. Sed spiritus, anima et corpus sunt partes totius hominis. Ergo totum hominem assumpsit mediantibus partibus.

[47070] IIIª q. 6 a. 5 arg. 2 Praeterea, ideo Dei filius carnem assumpsit mediante anima, quia anima est Deo similior quam corpus. Sed partes humanae naturae, cum sint simpliciores videntur esse similiores ei, qui est simplicissimus, quam totum. Ergo assumpsit totum mediantibus partibus.

[47071] IIIª q. 6 a. 5 arg. 3 Praeterea, totum resultat ex unione partium. Sed unio intelligitur ut terminus assumptionis, partes autem praeintelliguntur assumptioni. Ergo assumpsit totum per partes.

[47072] IIIª q. 6 a. 5 s. c. Sed contra est quod Damascenus dicit, in III libro, in domino Iesu Christo non partes partium intuemur, sed quae proxime componuntur, idest deitatem et humanitatem. Humanitas autem est quoddam totum, quod componitur ex anima et corpore sicut ex partibus. Ergo filius Dei assumpsit partes mediante toto.

[47073] IIIª q. 6 a. 5 co. Respondeo dicendum quod, cum dicitur aliquid medium in assumptione incarnationis, non designatur ordo temporis, quia simul facta est assumptio totius et omnium partium. Ostensum est enim quod simul anima et corpus sunt ad invicem unita ad constituendam naturam humanam in verbo. Designatur autem ibi ordo naturae. Unde per id quod est prius natura, assumitur id quod est posterius. Est autem aliquid prius in natura dupliciter, uno modo ex parte agentis, alio modo ex parte materiae; hae enim duae causae praeexistunt rei. Ex parte quidem agentis, est simpliciter primum id quod primo cadit in eius intentione, sed secundum quid est primum illud a quo incipit eius operatio, et hoc ideo, quia intentio est prior operatione. Ex parte vero materiae, est prius illud quod prius existit in transmutatione materiae. In incarnatione autem oportet maxime attendere ordinem qui est ex parte agentis, quia, ut Augustinus dicit, in epistola ad Volusianum, in talibus rebus tota ratio facti est potentia facientis. Manifestum est autem quod secundum intentionem facientis prius est completum quam incompletum, et per consequens, totum quam partes. Et ideo dicendum est quod verbum Dei assumpsit partes humanae naturae mediante toto. Sicut enim corpus assumpsit propter ordinem quem habet ad animam rationalem, ita assumpsit corpus et animam propter ordinem quem habent ad humanam naturam.

[47074] IIIª q. 6 a. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod ex verbis illis nihil datur intelligi nisi quod verbum, assumendo partes humanae naturae, assumpsit totam humanam naturam. Et sic assumptio partium prior est in via operationis intellectu, non tempore. Assumptio autem naturae est prior in via intentionis, quod est esse prius simpliciter, ut dictum est.

[47075] IIIª q. 6 a. 5 ad 2 Ad secundum dicendum quod Deus ita est simplex quod etiam est perfectissimus. Et ideo totum est magis simile Deo quam partes, inquantum est perfectius.

[47076] IIIª q. 6 a. 5 ad 3 Ad tertium dicendum quod unio personalis est ad quam terminatur assumptio, non autem unio naturae, quae resultat ex coniunctione partium.


Articulus 6

[47077] IIIª q. 6 a. 6 arg. 1 Ad sextum sic proceditur. Videtur quod filius Dei assumpserit humanam naturam mediante gratia. Per gratiam enim unimur Deo. Sed humana natura in Christo maxime fuit unita. Ergo illa unio facta fuit per gratiam.

[47078] IIIª q. 6 a. 6 arg. 2 Praeterea, sicut corpus vivit per animam, quae est eius perfectio, ita anima per gratiam. Sed humana natura redditur congrua ad assumptionem per animam, ut dictum est. Ergo et anima redditur congrua ad assumptionem per gratiam. Ergo filius Dei assumpsit animam mediante gratia.

[47079] IIIª q. 6 a. 6 arg. 3 Praeterea, Augustinus, XV de Trin., dicit quod verbum incarnatum est sicut verbum nostrum in voce. Sed verbum nostrum unitur voci mediante spiritu. Ergo verbum Dei unitur carni mediante spiritu sancto, et ita mediante gratia, quae spiritui sancto attribuitur, secundum illud I ad Cor. XII, divisiones gratiarum sunt, idem autem spiritus.

[47080] IIIª q. 6 a. 6 s. c. Sed contra est quod gratia est quoddam accidens animae, ut in secunda parte habitum est. Unio autem verbi ad humanam naturam est facta secundum subsistentiam, et non secundum accidens ut ex supra dictis patet. Ergo natura humana non est assumpta mediante gratia.

[47081] IIIª q. 6 a. 6 co. Respondeo dicendum quod in Christo ponitur gratia unionis, et gratia habitualis. Gratia ergo non potest intelligi ut medium in assumptione humanae naturae, sive loquamur de gratia unionis, sive de gratia habituali. Gratia enim unionis est ipsum esse personale quod gratis divinitus datur humanae naturae in persona verbi, quod quidem est terminus assumptionis. Gratia autem habitualis pertinens ad specialem sanctitatem illius hominis, est effectus quidam consequens unionem, secundum illud Ioan. I, vidimus gloriam eius quasi unigeniti a patre, plenum gratiae et veritatis; per quod datur intelligi quod hoc ipso quod ille homo est unigenitus a patre, quod habet per unionem, habet plenitudinem gratiae et veritatis. Si vero intelligatur gratia ipsa voluntas Dei aliquid gratis faciens vel donans, sic unio facta est per gratiam, non sicut per medium, sed sicut per causam efficientem.

[47082] IIIª q. 6 a. 6 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod unio nostra ad Deum est per operationem, inquantum scilicet eum cognoscimus et amamus. Et ideo talis unio est per gratiam habitualem, inquantum operatio perfecta procedit ab habitu. Sed unio naturae humanae ad verbum Dei est secundum esse personale, quod non dependet ab aliquo habitu, sed immediate ab ipsa natura.

[47083] IIIª q. 6 a. 6 ad 2 Ad secundum dicendum quod anima est perfectio substantialis corporis, gratia vero est perfectio animae accidentalis. Et ideo gratia non potest ordinare animam ad unionem personalem, quae non est accidentalis, sicut anima corpus.

[47084] IIIª q. 6 a. 6 ad 3 Ad tertium dicendum quod verbum nostrum unitur voci mediante spiritu, non quidem sicut medio formali, sed sicut per medium movens, nam ex verbo concepto interius procedit spiritus, ex quo formatur vox. Et similiter ex verbo aeterno procedit spiritus sanctus, qui formavit corpus Christi ut infra patebit. Non autem ex hoc sequitur quod gratia spiritus sancti sit formale medium in unione praedicta.


Quaestio 7
Prooemium

[47085] IIIª q. 7 pr. Deinde considerandum est de coassumptis a filio Dei in humana natura. Et primo, de his quae pertinent ad perfectionem; secundo, de his quae pertinent ad defectum. Circa primum consideranda sunt tria, primo, de gratia Christi; secundo, de scientia eius; tertio, de potentia ipsius. De gratia autem Christi considerandum est dupliciter, primo quidem, de gratia eius secundum quod est singularis homo; secundo, de gratia eius secundum quod est caput Ecclesiae. Nam de gratia unionis iam dictum est. Circa primum quaeruntur tredecim. Primo, utrum in anima Christi sit aliqua gratia habitualis. Secundo, utrum in Christo fuerint virtutes. Tertio, utrum in eo fuerit fides. Quarto, utrum fuerit in eo spes. Quinto, utrum in Christo fuerint dona. Sexto, utrum in Christo fuerit timoris donum. Septimo, utrum in Christo fuerint gratiae gratis datae. Octavo, utrum in Christo fuerit prophetia. Nono, utrum in eo fuerit plenitudo gratiae. Decimo, utrum talis plenitudo sit propria Christi. Undecimo, utrum Christi gratia sit infinita. Duodecimo, utrum potuerit augeri. Tertiodecimo, qualiter haec gratia se habeat ad unionem.


Articulus 1

[47086] IIIª q. 7 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod in anima assumpta a verbo non fuerit gratia habitualis. Gratia enim est quaedam participatio divinitatis in creatura rationali, secundum illud II Pet. I, per quem magna et pretiosa nobis promissa donavit, ut divinae simus consortes naturae. Christus autem Deus est non participative, sed secundum veritatem. Ergo in eo non fuit gratia habitualis.

[47087] IIIª q. 7 a. 1 arg. 2 Praeterea, gratia ad hoc est necessaria homini ut per eam bene operetur, secundum illud I Cor. XV, abundantius omnibus laboravi, non autem ego, sed gratia Dei mecum; et etiam ad hoc quod homo consequatur vitam aeternam, secundum illud Rom. VI, gratia Dei vita aeterna. Sed Christo, ex hoc solo quod erat naturalis filius Dei, debebatur hereditas vitae aeterna. Ex hoc etiam quod erat verbum, per quod facta sunt omnia, aderat ei facultas omnia bona operandi. Non igitur secundum humanam naturam indigebat alia gratia nisi unione ad verbum.

[47088] IIIª q. 7 a. 1 arg. 3 Praeterea, illud quod operatur per modum instrumenti, non indiget habitu ad proprias operationes, sed habitus fundatur in principali agente. Humana autem natura in Christo fuit sicut instrumentum deitatis, ut dicit Damascenus, in III libro. Ergo in Christo non debuit esse aliqua gratia habitualis.

[47089] IIIª q. 7 a. 1 s. c. Sed contra est quod dicitur Isaiae XI, requiescet super eum spiritus domini, qui quidem esse in homine dicitur per gratiam habitualem, ut in prima parte dictum est. Ergo in Christo fuit gratia habitualis.

[47090] IIIª q. 7 a. 1 co. Respondeo dicendum quod necesse est ponere in Christo gratiam habitualem, propter tria. Primo quidem, propter unionem animae illius ad verbum Dei. Quanto enim aliquod receptivum propinquius est causae influenti, tanto magis participat de influentia ipsius. Influxus autem gratiae est a Deo, secundum illud Psalmi, gratiam et gloriam dabit dominus. Et ideo maxime fuit conveniens ut anima illa reciperet influxum divinae gratiae. Secundo, propter nobilitatem illius animae, cuius operationes oportebat propinquissime attingere ad Deum per cognitionem et amorem. Ad quod necesse est elevari humanam naturam per gratiam. Tertio, propter habitudinem ipsius Christi ad genus humanum. Christus enim, inquantum homo, est mediator Dei et hominum, ut dicitur I Tim. II. Et ideo oportebat quod haberet gratiam etiam in alios redundantem, secundum illud Ioan. I, de plenitudine eius omnes accepimus, gratiam pro gratia.

[47091] IIIª q. 7 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod Christus est verus Deus secundum personam et naturam divinam. Sed quia cum unitate personae remanet distinctio naturarum, ut ex supra dictis patet, anima Christi non est per suam essentiam divina. Unde oportet quod fiat divina per participationem, quae est secundum gratiam.

[47092] IIIª q. 7 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum quod Christo, secundum quod est naturalis filius Dei, debetur hereditas aeterna, quae est ipsa beatitudo increata, per increatum actum cognitionis et amoris Dei, eundem scilicet quo pater cognoscit et amat seipsum. Cuius actus anima capax non erat, propter differentiam naturae. Unde oportebat quod attingeret ad Deum per actum fruitionis creatum. Qui quidem esse non potest nisi per gratiam. Similiter etiam, inquantum est verbum Dei, habuit facultatem omnia bene operandi operatione divina. Sed quia, praeter operationem divinam, oportet ponere operationem humanam, ut infra patebit; oportuit in eo esse habitualem gratiam, per quam huiusmodi operatio in eo esset perfecta.

[47093] IIIª q. 7 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum quod humanitas Christi est instrumentum divinitatis, non quidem sicut instrumentum inanimatum, quod nullo modo agit sed solum agitur, sed tanquam instrumentum animatum anima rationali, quod ita agit quod etiam agitur. Et ideo, ad convenientiam actionis, oportuit eum habere gratiam habitualem.


Articulus 2

[47094] IIIª q. 7 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerint virtutes. Christus enim habuit abundantiam gratiae. Sed gratia sufficit ad omnia recte agendum, secundum illud II Cor. XII, sufficit tibi gratia mea. Ergo in Christo non fuerunt virtutes.

[47095] IIIª q. 7 a. 2 arg. 2 Praeterea, secundum philosophum, VII Ethic., virtus dividitur contra quendam heroicum sive divinum habitum, qui attribuitur hominibus divinis. Hoc autem maxime convenit Christo. Ergo Christus non habuit virtutes, sed aliquid altius virtute.

[47096] IIIª q. 7 a. 2 arg. 3 Praeterea, sicut in secunda parte dictum est, virtutes omnes simul habentur. Sed Christo non fuit conveniens habere simul omnes virtutes, sicut patet de liberalitate et magnificentia, quae habent actum suum circa divitias, quas Christus contempsit, secundum illud Matth. VIII, filius hominis non habet ubi caput suum reclinet. Temperantia etiam et continentia sunt circa concupiscentias pravas, quae in Christo non fuerunt. Ergo Christus non habuit virtutes.

[47097] IIIª q. 7 a. 2 s. c. Sed contra est quod super illud Psalmi, sed in lege domini voluntas eius, dicit Glossa, hic ostenditur Christus plenus omni bono. Sed bona qualitas mentis est virtus. Ergo Christus fuit plenus omni virtute.

[47098] IIIª q. 7 a. 2 co. Respondeo dicendum quod, sicut in secunda parte habitum est, sicut gratia respicit essentiam animae, ita virtus respicit eius potentiam. Unde oportet quod, sicut potentiae animae derivantur ab eius essentia, ita virtutes sunt quaedam derivationes gratiae. Quanto autem aliquod principium est perfectius, tanto magis imprimit suos effectus. Unde, cum gratia Christi fuerit perfectissima, consequens est quod ex ipsa processerint virtutes ad perficiendum singulas potentias animae, quantum ad omnes animae actus. Et ita Christus habuit omnes virtutes.

[47099] IIIª q. 7 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod gratia sufficit homini quantum ad omnia quibus ordinatur ad beatitudinem. Horum tamen quaedam perficit gratia immediate per seipsam, sicut gratum facere Deo, et alia huiusmodi, quaedam autem mediantibus virtutibus, quae ex gratia procedunt.

[47100] IIIª q. 7 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum quod habitus ille heroicus vel divinus non differt a virtute communiter dicta nisi secundum perfectiorem modum, inquantum scilicet aliquis est dispositus ad bonum quodam altiori modo quam communiter omnibus competat. Unde per hoc non ostenditur quod Christus non habuit virtutes, sed quod habuit eas perfectissime, ultra communem modum. Sicut etiam Plotinus posuit quendam sublimem modum virtutum, quas esse dixit purgati animi.

[47101] IIIª q. 7 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum quod liberalitas et magnificentia commendantur circa divitias inquantum aliquis non tantum appretiatur divitias quod velit eas retinere praetermittendo id quod fieri oportet. Ille autem minime divitias appretiatur qui penitus eas contemnit et abiicit propter perfectionis amorem. Et ideo in hoc ipso quod Christus omnes divitias contempsit, ostendit in se summum gradum liberalitatis et magnificentiae. Licet etiam liberalitatis actum exercuerit, secundum quod sibi conveniens erat faciendo pauperibus erogari quae sibi dabantur, unde, cum dominus dixit Iudae, Ioan. XIII, quod facis, fac citius, discipuli intellexerunt dominum mandasse quod egenis aliquid daret. Concupiscentias autem pravas Christus omnino non habuit, sicut infra patebit. Propter hoc tamen non excluditur quin habuerit temperantiam, quae tanto perfectior est in homine quanto magis pravis concupiscentiis caret. Unde, secundum philosophum, in VII Ethic., temperatus in hoc differt a continente, quod temperatus non habet pravas concupiscentias, quas continens patitur. Unde, sic accipiendo continentiam sicut philosophus accipit, ex hoc ipso quod Christus habuit omnem virtutem, non habuit continentiam, quae non est virtus, sed aliquid minus virtute.


Articulus 3

[47102] IIIª q. 7 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod in Christo fuerit fides. Fides enim est nobilior virtus quam virtutes morales, puta temperantia et liberalitas. Huiusmodi autem virtutes fuerunt in Christo, ut dictum est. Multum ergo magis fuit in eo fides.

[47103] IIIª q. 7 a. 3 arg. 2 Praeterea, Christus non docuit virtutes quas ipse non habuit, secundum illud Act. I, coepit Iesus facere et docere. Sed de Christo dicitur, Heb. XII, quod est auctor et consummator fidei. Ergo in eo maxime fuit fides.

[47104] IIIª q. 7 a. 3 arg. 3 Praeterea, quidquid est imperfectionis excluditur a beatis. Sed in beatis est fides, nam super illud Rom. I, iustitia Dei revelatur in eo ex fide in fidem, dicit Glossa, de fide verborum et spei in fidem rerum et speciei. Ergo videtur quod etiam in Christo fuerit fides, cum nihil imperfectionis importet.

[47105] IIIª q. 7 a. 3 s. c. Sed contra est quod dicitur Heb. XI, quod fides est argumentum non apparentium. Sed Christo nihil fuit non apparens, secundum illud quod dixit ei Petrus, Ioan. ult., tu omnia nosti. Ergo in Christo non fuit fides.

[47106] IIIª q. 7 a. 3 co. Respondeo dicendum quod, sicut in secunda parte dictum est, obiectum fidei est res divina non visa. Habitus autem virtutis, sicut et quilibet alius, recipit speciem ab obiecto. Et ideo, excluso quod res divina non sit visa, excluditur ratio fidei. Christus autem in primo instanti suae conceptionis plene vidit Deum per essentiam, ut infra patebit. Unde fides in eo esse non potuit.

[47107] IIIª q. 7 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod fides est nobilior virtutibus moralibus, quia est circa nobiliorem materiam, sed tamen importat quendam defectum in comparatione ad illam materiam, qui defectus in Christo non fuit. Et ideo non potuit in eo esse fides, licet fuerint in eo virtutes morales, quae in sui ratione huiusmodi defectum non important per comparationem ad suas materias.

[47108] IIIª q. 7 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum quod meritum fidei consistit in hoc quod homo, ex obedientia Dei, assentit istis quae non videt, secundum illud Rom. I, ad obediendum fidei in omnibus gentibus pro nomine eius. Obedientiam autem ad Deum plenissime habuit Christus, secundum illud Philipp. II, factus est obediens usque ad mortem. Et sic nihil ad meritum pertinens docuit quod ipse excellentius non impleret.

[47109] IIIª q. 7 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum quod, sicut Glossa ibidem dicit, fides proprie est qua creduntur quae non videntur. Sed fides quae est rerum visarum, improprie dicitur, et secundum quandam similitudinem, quantum ad certitudinem aut firmitatem adhaesionis.


Articulus 4

[47110] IIIª q. 7 a. 4 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in Christo fuerit spes. Dicitur enim in Psalmo ex persona Christi, secundum Glossam, in te, domine, speravi. Sed virtus spei est qua homo sperat in Deum. Ergo virtus spei fuit in Christo.

[47111] IIIª q. 7 a. 4 arg. 2 Praeterea, spes est expectatio futurae beatitudinis, ut in secunda parte habitum est. Sed Christus aliquid expectabat ad beatitudinem pertinens, videlicet gloriam corporis. Ergo videtur quod in eo fuit spes.

[47112] IIIª q. 7 a. 4 arg. 3 Praeterea, unusquisque potest sperare id quod ad eius perfectionem pertinet, si sit futurum. Sed aliquid erat futurum quod ad perfectionem Christi pertinet, secundum illud Ephes. IV, ad consummationem sanctorum, in opus ministerii, in aedificationem corporis Christi. Ergo videtur quod Christo competebat habere spem.

[47113] IIIª q. 7 a. 4 s. c. Sed contra est quod dicitur Rom. VIII, quod videt quis, quid sperat? Et sic patet quod, sicut fides est de non visis, ita et spes. Sed fides non fuit in Christo, sicut dictum est. Ergo nec spes.

[47114] IIIª q. 7 a. 4 co. Respondeo dicendum quod, sicut de ratione fidei est quod aliquis assentiat his quae non videt, ita de ratione spei est quod aliquis expectet id quod nondum habet. Et sicut fides, inquantum est virtus theologica, non est de quocumque non viso, sed solum de Deo, ita etiam spes, inquantum est virtus theologica, habet pro obiecto ipsam Dei fruitionem, quam principaliter homo expectat per spei virtutem. Sed ex consequenti ille qui habet virtutem spei, potest etiam in aliis divinum auxilium expectare, sicut et ille qui habet virtutem fidei, non solum credit Deo de rebus divinis, sed de quibuscumque aliis sibi divinitus revelatis. Christus autem a principio suae conceptionis plene habuit fruitionem divinam, ut infra dicetur. Et ideo virtutem spei non habuit. Habuit tamen spem respectu aliquorum quae nondum erat adeptus, licet non habuit fidem respectu quorumcumque. Quia, licet plene cognosceret omnia, per quod totaliter fides excludebatur ab eo, non tamen adhuc plene habebat omnia quae ad eius perfectionem pertinebant, puta immortalitatem et gloriam corporis, quam poterat sperare.

[47115] IIIª q. 7 a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod hoc non dicitur de Christo secundum spem quae est virtus theologica, sed eo quod quaedam alia speravit nondum habita, sicut dictum est.

[47116] IIIª q. 7 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum quod gloria corporis non pertinet ad beatitudinem sicut in quo principaliter beatitudo consistat, sed per quandam redundantiam a gloria animae, ut in secunda parte dictum est. Unde spes, secundum quod est virtus theologica, non respicit beatitudinem corporis, sed beatitudinem animae, quae in divina fruitione consistit.

[47117] IIIª q. 7 a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum quod aedificatio Ecclesiae per conversionem fidelium non pertinet ad perfectionem Christi qua in se perfectus est, sed secundum quod alios ad participationem suae perfectionis inducit. Et quia spes dicitur proprie respectu alicuius quod expectatur ab ipso sperante habendum, non proprie potest dici quod virtus spei Christo conveniat ratione inducta.


Articulus 5

[47118] IIIª q. 7 a. 5 arg. 1 Ad quintum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerint dona. Sicut enim communiter dicitur, dona dantur in adiutorium virtutum. Sed id quod est in se perfectum, non indiget exteriori auxilio. Cum igitur in Christo fuerint virtutes perfectae, videtur quod in eo non fuerunt dona.

[47119] IIIª q. 7 a. 5 arg. 2 Praeterea, non videtur esse eiusdem dare dona et recipere, quia dare est habentis, accipere autem non habentis. Sed Christo convenit dare dona, secundum illud Psalmi, dedit dona hominibus. Ergo Christo non convenit accipere dona spiritus sancti.

[47120] IIIª q. 7 a. 5 arg. 3 Praeterea, quatuor dona videntur pertinere ad contemplationem viae scilicet sapientia, scientia, intellectus et consilium, quod pertinet ad prudentiam, unde et philosophus, in VI Ethic., numerat ista inter virtutes intellectuales. Sed Christus habuit contemplationem patriae. Ergo non habuit huiusmodi dona.

[47121] IIIª q. 7 a. 5 s. c. Sed contra est quod dicitur Isaiae IV, apprehendent septem mulieres virum unum, Glossa, idest, septem dona spiritus sancti Christum.

[47122] IIIª q. 7 a. 5 co. Respondeo dicendum quod, sicut in secunda parte dictum est, dona proprie sunt quaedam perfectiones potentiarum animae secundum quod sunt natae moveri a spiritu sancto. Manifestum est autem quod anima Christi perfectissime a spiritu sancto movebatur secundum illud Luc. IV, Iesus, plenus spiritu sancto, regressus est a Iordane, et agebatur a spiritu in desertum. Unde manifestum est quod in Christo fuerunt excellentissime dona.

[47123] IIIª q. 7 a. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod illud quod est perfectum secundum ordinem suae naturae, indiget adiuvari ab eo quod est altioris naturae, sicut homo, quantumcumque perfectus, indiget adiuvari a Deo. Et hoc modo virtutes indigent adiuvari per dona, quae perficiunt potentias animae secundum quod sunt motae a spiritu sancto.

[47124] IIIª q. 7 a. 5 ad 2 Ad secundum dicendum quod Christus non secundum idem est recipiens et dans dona spiritus sancti, sed dat secundum quod Deus, et accipit secundum quod homo. Unde Gregorius dicit, in II Moral., quod spiritus sanctus humanitatem Christi nunquam deseruit, ex cuius divinitate procedit.

[47125] IIIª q. 7 a. 5 ad 3 Ad tertium dicendum quod in Christo non solum fuit cognitio patriae, sed etiam cognitio viae, ut infra dicetur. Et tamen etiam in patria sunt per aliquem modum dona spiritus sancti, ut in secunda parte habitum est.


Articulus 6

[47126] IIIª q. 7 a. 6 arg. 1 Ad sextum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuit donum timoris. Spes enim potior videtur quam timor, nam spei obiectum est bonum, timoris vero malum, ut in secunda parte habitum est. Sed in Christo non fuit virtus spei, ut supra habitum est. Ergo etiam non fuit in eo donum timoris.

[47127] IIIª q. 7 a. 6 arg. 2 Praeterea, dono timoris timet aliquis vel separationem a Deo, quod pertinet ad timorem castum; vel puniri ab ipso, quod pertinet ad timorem servilem; ut Augustinus dicit, super canonicam Ioan. Sed Christus non timuit separari a Deo per peccatum, neque puniri ab eo propter culpam suam, quia impossibile erat eum peccare, ut infra dicetur; timor autem non est de impossibili. Ergo in Christo non fuit donum timoris.

[47128] IIIª q. 7 a. 6 arg. 3 Praeterea, I Ioan. IV dicitur, perfecta caritas foras mittit timorem. Sed in Christo fuit perfectissima caritas, secundum illud Ephes. III, supereminentem scientiae caritatem Christi. Ergo in Christo non fuit donum timoris.

[47129] IIIª q. 7 a. 6 s. c. Sed contra est quod dicitur Isaiae XI, replebit eum spiritus timoris domini.

[47130] IIIª q. 7 a. 6 co. Respondeo dicendum quod, sicut in secunda parte dictum est, timor respicit duo obiecta, quorum unum est malum terribile; aliud est ille cuius potestate malum potest inferri, sicut aliquis timet regem inquantum habet potestatem occidendi. Non autem timeretur ille qui habet potestatem, nisi haberet quandam eminentiam potestatis, cui de facili resisti non possit, ea enim quae in promptu habemus repellere, non timemus. Et sic patet quod aliquis non timetur nisi propter suam eminentiam. Sic igitur dicendum est quod in Christo fuit timor Dei, non quidem secundum quod respicit malum separationis a Deo per culpam; nec secundum quod respicit malum punitionis pro culpa; sed secundum quod respicit ipsam divinam eminentiam, prout scilicet anima Christi quodam affectu reverentiae movebatur in Deum, a spiritu sancto acta. Unde Heb. V dicitur quod in omnibus exauditus est pro sua reverentia. Hunc enim affectum reverentiae ad Deum Christus, secundum quod homo, prae ceteris habuit pleniorem. Et ideo ei attribuit Scriptura plenitudinem timoris domini.

[47131] IIIª q. 7 a. 6 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod habitus virtutum et donorum proprie et per se respiciunt bonum, malum autem ex consequenti, pertinet enim ad rationem virtutis ut opus bonum reddat, ut dicitur in II Ethic. Et ideo de ratione doni timoris non est illud malum quod respicit timor, sed eminentia illius boni, scilicet divini, cuius potestate aliquod malum infligi potest. Spes autem, secundum quod est virtus, respicit non solum actorem boni, sed etiam ipsum bonum inquantum est non habitum. Et ideo Christo, quia iam habebat perfectum beatitudinis bonum, non attribuitur virtus spei, sed donum timoris.

[47132] IIIª q. 7 a. 6 ad 2 Ad secundum dicendum quod ratio illa procedit de timore secundum quod respicit obiectum quod est malum.

[47133] IIIª q. 7 a. 6 ad 3 Ad tertium dicendum quod perfecta caritas foras mittit timorem servilem, qui respicit principaliter poenam. Sic autem timor non fuit in Christo.


Articulus 7

[47134] IIIª q. 7 a. 7 arg. 1 Ad septimum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerint gratiae gratis datae. Ei enim qui habet aliquid secundum plenitudinem, non competit illud habere secundum participationem. Sed Christus habuit gratiam secundum plenitudinem, secundum illud Ioan. I, plenum gratiae et veritatis. Gratiae autem gratis datae videntur esse quaedam participationes divisim et particulariter diversis attributae, secundum illud I Cor. XII, divisiones gratiarum sunt. Ergo videtur quod in Christo non fuerint gratiae gratis datae.

[47135] IIIª q. 7 a. 7 arg. 2 Praeterea, quod debetur alicui, non videtur esse gratis ei datum. Sed debitum erat homini Christo quod sermone sapientiae et scientiae abundaret, et potens esset in virtutibus faciendis, et alia huiusmodi quae pertinent ad gratias gratis datas, cum ipse sit Dei virtus et Dei sapientia, ut dicitur I Cor. I. Ergo Christo non fuit conveniens habere gratias gratis datas.

[47136] IIIª q. 7 a. 7 arg. 3 Praeterea, gratiae gratis datae ordinantur ad utilitatem fidelium, secundum illud I Cor. XII, unicuique datur manifestatio spiritus ad utilitatem. Non autem videtur ad utilitatem pertinere habitus, aut quaecumque dispositio, si homo non utatur, secundum illud Eccli. XX, sapientia abscondita, et thesaurus invisus, quae utilitas in utrisque? Christus autem non legitur usus fuisse omnibus gratiis gratis datis, praesertim quantum ad genera linguarum. Non ergo in Christo fuerunt omnes gratiae gratis datae.

[47137] IIIª q. 7 a. 7 s. c. Sed contra est quod Augustinus dicit, in epistola ad Dardanum, quod sicut in capite sunt omnes sensus, ita in Christo fuerunt omnes gratiae.

[47138] IIIª q. 7 a. 7 co. Respondeo dicendum quod, sicut in secunda parte habitum est, gratiae gratis datae ordinantur ad fidei et spiritualis doctrinae manifestationem. Oportet autem eum qui docet, habere ea per quae sua doctrina manifestetur, aliter sua doctrina esset inutilis. Spiritualis autem doctrinae et fidei primus et principalis doctor est Christus, secundum illud Heb. II, cum initium accepisset enuntiari a domino, per eos qui audierunt in nos confirmata est, contestante Deo signis et prodigiis, et cetera. Unde manifestum est quod in Christo fuerunt excellentissime omnes gratiae gratis datae, sicut in primo et principali doctore fidei.

[47139] IIIª q. 7 a. 7 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod, sicut gratia gratum faciens ordinatur ad actus meritorios tam interiores quam exteriores, ita gratia gratis data ordinatur ad quosdam actus exteriores fidei manifestativos, sicut est operatio miraculorum, et alia huiusmodi. In utraque autem gratia Christus plenitudinem habuit, inquantum enim divinitati unita erat eius anima, plenam efficaciam habebat ad omnes praedictos actus perficiendos. Sed alii sancti, qui moventur a Deo sicut instrumenta non unita, sed separata particulariter efficaciam recipiunt ad hos vel illos actus perficiendos. Et ideo in aliis sanctis huiusmodi gratiae dividuntur, non autem in Christo.

[47140] IIIª q. 7 a. 7 ad 2 Ad secundum dicendum quod Christus dicitur Dei virtus et Dei sapientia, inquantum est aeternus Dei filius. Sic autem non competit sibi habere gratiam, sed potius esse gratiae largitorem. Competit autem sibi gratiam habere secundum humanam naturam.

[47141] IIIª q. 7 a. 7 ad 3 Ad tertium dicendum quod donum linguarum datum est apostolis quia mittebantur ad docendas omnes gentes. Christus autem in una sola Iudaeorum gente voluit personaliter praedicare, secundum quod ipse dicit, Matth. XV, non sum missus nisi ad oves quae perierunt domus Israel; et apostolus dicit, Rom. XV, dico Iesum Christum ministrum fuisse circumcisionis. Et ideo non oportuit quod loqueretur pluribus linguis. Nec tamen defuit ei omnium linguarum notitia, cum etiam occulta cordium non essent ei abscondita, ut infra dicetur, quorum voces quaecumque sunt signa. Nec tamen inutiliter hanc notitiam habuit, sicut non inutiliter habet habitum qui eo non utitur quando non est opportunum.


Articulus 8

[47142] IIIª q. 7 a. 8 arg. 1 Ad octavum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerit prophetia. Prophetia enim importat quandam obscuram et imperfectam notitiam, secundum illud Num. XII, si quis fuerit inter vos propheta domini, per somnium aut in visione loquar ad eum. Sed Christus habuit plenam et perfectam notitiam, multo magis quam Moyses, de quo ibi subditur quod palam, et non per aenigmata Deum vidit. Non ergo debet in Christo poni prophetia.

[47143] IIIª q. 7 a. 8 arg. 2 Praeterea, sicut fides est eorum quae non videntur, et spes eorum quae non habentur, ita prophetia est eorum quae non sunt praesentia, sed distant, nam propheta dicitur quasi procul fans. Sed in Christo non ponitur fides neque spes, ut supra dictum est. Ergo etiam prophetia non debet poni in Christo.

[47144] IIIª q. 7 a. 8 arg. 3 Praeterea, propheta est inferioris ordinis quam Angelus, unde et de Moyse, qui fuit supremus prophetarum, ut dictum est in secunda parte, Act. VII dicitur quod locutus est cum Angelo in solitudine. Sed Christus non est minoratus ab Angelis secundum notitiam animae, sed solum secundum corporis passionem, ut dicitur Heb. II. Ergo videtur quod Christus non fuit propheta.

[47145] IIIª q. 7 a. 8 s. c. Sed contra est quod de eo dicitur, Deut. XVIII, prophetam suscitabit vobis Deus de fratribus vestris. Et ipse de se dicit, Matth. XIII et Ioan. IV, non est propheta sine honore nisi in patria sua.

[47146] IIIª q. 7 a. 8 co. Respondeo dicendum quod propheta dicitur quasi procul fans, vel procul videns, inquantum scilicet cognoscit et loquitur ea quae sunt procul ab hominum sensibus; sicut etiam Augustinus dicit, XVI contra Faustum. Est autem considerandum quod non potest dici aliquis propheta ex hoc quod cognoscit et annuntiat ea quae sunt aliis procul, cum quibus ipse non est. Et hoc manifestum est secundum locum et secundum tempus. Si enim aliquis in Gallia existens cognosceret et annuntiaret aliis in Gallia existentibus ea quae tunc in Syria agerentur, propheticum esset, sicut Elisaeus ad Giezi dixit IV Reg. V, quomodo vir descenderat de curru et occurrerat ei. Si vero aliquis in Syria existens ea quae sunt ibi annuntiaret non esset hoc propheticum. Et idem apparet secundum tempus. Propheticum enim fuit quod Isaias praenuntiavit quod Cyrus, Persarum rex, templum Dei esset reaedificaturus, ut patet Isaiae XLIV, non autem fuit propheticum quod Esdras hoc scripsit, cuius tempore factum est. Si igitur Deus aut Angeli, vel etiam beati, cognoscunt et annuntiant ea quae sunt procul a nostra notitia, non pertinet ad prophetiam, quia in nullo nostrum statum attingunt. Christus autem ante passionem nostrum statum attingebat, inquantum non solum erat comprehensor, sed etiam viator. Et ideo propheticum erat quod ea quae erant procul ab aliorum viatorum notitia, et cognoscebat et annuntiabat. Et hac ratione dicitur in eo fuisse prophetia.

[47147] IIIª q. 7 a. 8 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod per illa verba non ostenditur esse de ratione prophetiae aenigmatica cognitio, quae scilicet est per somnium et in visione, sed ostenditur comparatio aliorum prophetarum, qui per somnium et in visione perceperunt divina, ad Moysen, qui palam et non per aenigmata Deum vidit; qui tamen propheta est dictus, secundum illud Deut. ult., non surrexit ultra propheta in Israel sicut Moyses. Potest tamen dici quod, etsi Christus habuit plenam et apertam notitiam quantum ad partem intellectivam, habuit tamen in parte imaginativa quasdam similitudines, in quibus etiam poterat speculari divina, inquantum non solum erat comprehensor, sed etiam viator.

[47148] IIIª q. 7 a. 8 ad 2 Ad secundum dicendum quod fides est eorum quae non videntur ab ipso credente. Similiter spes est eorum quae non habentur ab ipso sperante. Sed prophetia est eorum quae sunt procul a communi hominum sensu, cum quibus propheta conversatur et communicat in statu viae. Et ideo fides et spes repugnant perfectioni beatitudinis Christi, non autem prophetia.

[47149] IIIª q. 7 a. 8 ad 3 Ad tertium dicendum quod Angelus, cum sit comprehensor, est supra prophetam qui est purus viator, non autem supra Christum, qui simul fuit viator et comprehensor.


Articulus 9

[47150] IIIª q. 7 a. 9 arg. 1 Ad nonum sic proceditur. Videtur quod non fuerit in Christo gratiae plenitudo. A gratia enim derivantur virtutes, ut in secunda parte dictum est. Sed in Christo non fuerunt omnes virtutes, non enim fuit in eo fides neque spes, ut ostensum est. Ergo in Christo non fuit gratiae plenitudo.

[47151] IIIª q. 7 a. 9 arg. 2 Praeterea, sicut patet ex his quae in secunda parte dicta sunt, gratia dividitur in operantem et cooperantem. Operans autem gratia dicitur per quam iustificatur impius. Quod quidem non habuit locum in Christo, qui nunquam subiacuit alicui peccato. Ergo in Christo non fuit plenitudo gratiae.

[47152] IIIª q. 7 a. 9 arg. 3 Praeterea, Iac. I dicitur, omne datum optimum, et omne donum perfectum, de sursum est, descendens a patre luminum. Sed quod descendit, habetur particulariter, et non plene. Ergo nulla creatura, nec etiam anima Christi, potest habere plenitudinem donorum gratiae.

[47153] IIIª q. 7 a. 9 s. c. Sed contra est quod dicitur Ioan. I, vidimus eum plenum gratiae et veritatis.

[47154] IIIª q. 7 a. 9 co. Respondeo dicendum quod plene dicitur haberi quod totaliter et perfecte habetur. Totalitas autem et perfectio potest attendi dupliciter. Uno modo, quantum ad quantitatem eius intensivam, puta si dicam aliquem plene habere albedinem, si habeat eam quantumcumque nata est haberi. Alio modo, secundum virtutem, puta si aliquis dicatur plene habere vitam, quia habet eam secundum omnes effectus vel opera vitae. Et sic plene habet vitam homo, non autem brutum animal, vel planta. Utroque autem modo Christus habuit gratiae plenitudinem. Primo quidem, quia habuit eam in summo, secundum perfectissimum modum qui potest haberi. Et hoc quidem apparet primo, ex propinquitate animae Christi ad causam gratiae. Dictum est enim quod, quanto aliquod receptivum propinquius est causae influenti, abundantius recipit. Et ideo anima Christi, quae propinquius coniungitur Deo inter omnes creaturas rationales, recipit maximam influentiam gratiae eius. Secundo, ex comparatione eius ad effectum. Sic enim recipiebat anima Christi gratiam ut ex ea quodammodo transfunderetur in alios. Et ideo oportuit quod haberet maximam gratiam, sicut ignis, qui est causa caloris in omnibus calidis, est maxime calidus. Similiter etiam quantum ad virtutem gratiae, plene habuit gratiam, quia habuit eam ad omnes operationes vel effectus gratiae. Et hoc ideo, quia conferebatur ei gratia tanquam cuidam universali principio in genere habentium gratias. Virtus autem primi principii alicuius generis universaliter se extendit ad omnes effectus illius generis, sicut sol, qui est universalis causa generationis, ut dicit Dionysius, IV cap. de Div. Nom., eius virtus se extendit ad omnia quae sub generatione cadunt. Et sic secunda plenitudo gratiae attenditur in Christo, inquantum se extendit eius gratia ad omnes gratiae effectus, qui sunt virtutes et dona et alia huiusmodi.

[47155] IIIª q. 7 a. 9 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod fides et spes nominant effectus gratiae cum quodam defectu qui est ex parte recipientis gratiam, inquantum scilicet fides est de non visis, et spes de non habitis. Unde non oportet quod in Christo, qui est auctor gratiae, fuerint defectus quos important fides et spes. Sed quidquid est perfectionis in fide et spe, est in Christo multo perfectius. Sicut in igne non sunt omnes modi caloris defectivi ex defectu subiecti, sed quidquid pertinet ad perfectionem caloris.

[47156] IIIª q. 7 a. 9 ad 2 Ad secundum dicendum quod ad gratiam operantem per se pertinet facere iustum, sed quod iustum faciat ex impio, hoc accidit ei ex parte subiecti, in quo peccatum invenitur. Anima Christi igitur iustificata est per gratiam operantem, inquantum per eam facta est iusta et sancta a principio suae conceptionis, non quod ante fuerit peccatrix, aut etiam non iusta.


Articulus 10

[47157] IIIª q. 7 a. 10 arg. 1 Ad decimum sic proceditur. Videtur quod plenitudo gratiae non sit propria Christi. Quod enim est proprium alicui, sibi soli convenit. Sed esse plenum gratia quibusdam aliis attribuitur, dicitur enim, Luc. I, beatae virgini, ave, gratia plena, dominus tecum; dicitur etiam, Act. VI, Stephanus autem plenus gratia et fortitudine. Ergo plenitudo gratiae non est propria Christi.

[47158] IIIª q. 7 a. 10 arg. 2 Praeterea, id quod potest communicari aliis per Christum, non videtur proprium Christo. Sed plenitudo gratiae potest communicari per Christum aliis, dicit enim apostolus, Ephes. III, ut impleamini in omnem plenitudinem Dei. Ergo plenitudo gratiae non est propria Christo.

[47159] IIIª q. 7 a. 10 arg. 3 Praeterea, status viae videtur proportionari statui patriae. Sed in statu patriae erit quaedam plenitudo, quia in illa caelesti patria, ubi est plenitudo omnis boni, licet quaedam data sint excellenter, nihil tamen possidetur singulariter ut patet per Gregorium, in homilia de centum ovibus. Ergo in statu viae gratiae plenitudo habetur a singulis hominibus. Et ita plenitudo gratiae non est propria Christo.

[47160] IIIª q. 7 a. 10 s. c. Sed contra est quod plenitudo gratiae attribuitur Christo inquantum est unigenitus a patre, secundum illud Ioan. I, vidimus eum, quasi unigenitum a patre, plenum gratiae et veritatis. Sed esse unigenitum a patre est proprium Christo. Ergo et sibi proprium est esse plenum gratiae et veritatis.

[47161] IIIª q. 7 a. 10 co. Respondeo dicendum quod plenitudo gratiae potest attendi dupliciter, uno modo, ex parte ipsius gratiae; alio modo, ex parte habentis gratiam. Ex parte quidem ipsius gratiae, dicitur esse plenitudo ex eo quod aliquis pertingit ad summum gratiae et quantum ad essentiam et quantum ad virtutem, quia scilicet habet gratiam et in maxima excellentia qua potest haberi, et in maxima extensione ad omnes gratiae effectus. Et talis gratiae plenitudo est propria Christo. Ex parte vero subiecti, dicitur gratiae plenitudo quando aliquis habet plene gratiam secundum suam conditionem, sive secundum intensionem, prout in eo est intensa gratia usque ad terminum praefixum ei a Deo, secundum illud Ephes. IV, unicuique nostrum data est gratia secundum mensuram donationis Christi; sive etiam secundum virtutem, inquantum scilicet habet facultatem gratiae ad omnia quae pertinent ad suum statum sive officium, sicut apostolus dicebat, Ephes. III, mihi autem, omnium sanctorum minimo, data est gratia haec, illuminare homines, et cetera. Et talis gratiae plenitudo non est propria Christo, sed communicatur aliis per Christum.

[47162] IIIª q. 7 a. 10 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod beata virgo dicitur gratia plena, non ex parte ipsius gratiae, quia non habuit gratiam in summa excellentia qua potest haberi, nec ad omnes effectus gratiae, sed dicitur fuisse plena gratiae per comparationem ad ipsam, quia scilicet habebat gratiam sufficientem ad statum illum ad quem erat electa a Deo, ut scilicet esset mater Dei. Et similiter Stephanus dicitur plenus gratia, quia habebat gratiam sufficientem ad hoc quod esset idoneus minister et testis Dei, ad quod erat electus. Et eadem ratione dicendum est de aliis. Harum tamen plenitudinum una est plenior alia, secundum quod aliquis est divinitus praeordinatus ad altiorem vel inferiorem statum.

[47163] IIIª q. 7 a. 10 ad 2 Ad secundum dicendum quod apostolus ibi loquitur de illa plenitudine gratiae quae accipitur ex parte subiecti, in comparatione ad id ad quod homo est divinitus praeordinatus. Quod quidem est vel aliquid commune, ad quod praeordinantur omnes sancti, vel aliquid speciale, quod pertinet ad excellentiam aliquorum. Et secundum hoc, quaedam plenitudo gratiae est omnibus sanctis communis, ut scilicet habeant gratiam sufficientem ad merendum vitam aeternam, quae in plena Dei fruitione consistit. Et hanc plenitudinem optat apostolus fidelibus quibus scribit.

[47164] IIIª q. 7 a. 10 ad 3 Ad tertium dicendum quod illa dona quae sunt communia in patria, scilicet visio, comprehensio et fruitio, et alia huiusmodi, habent quaedam dona sibi correspondentia in statu viae, quae etiam sunt communia sanctis. Sunt tamen quaedam praerogativae sanctorum, in patria et in via, quae non habentur ab omnibus.


Articulus 11

[47165] IIIª q. 7 a. 11 arg. 1 Ad undecimum sic proceditur. Videtur quod gratia Christi sit infinita. Omne enim immensum est infinitum. Sed gratia Christi est immensa, dicitur enim Ioan. III, non enim ad mensuram dat Deus spiritum, scilicet Christo. Ergo gratia Christi est infinita.

[47166] IIIª q. 7 a. 11 arg. 2 Praeterea, effectus infinitus demonstrat virtutem infinitam, quae non potest fundari nisi in essentia infinita. Sed effectus gratiae Christi est infinitus, extendit enim se ad salutem totius humani generis; ipse enim est propitiatio pro peccatis totius mundi, ut dicitur I Ioan. II. Ergo gratia Christi est infinita.

[47167] IIIª q. 7 a. 11 arg. 3 Praeterea, omne finitum per additionem potest pervenire ad quantitatem cuiuscumque rei finitae. Si ergo gratia Christi est finita, posset alterius hominis gratia tantum crescere quod perveniret ad aequalitatem gratiae Christi. Contra quod dicitur Iob XXVIII, non adaequabitur ei aurum vel vitrum, secundum quod Gregorius ibi exponit. Ergo gratia Christi est infinita.

[47168] IIIª q. 7 a. 11 s. c. Sed contra est quod gratia Christi est quiddam creatum in anima. Sed omne creatum est finitum, secundum illud Sap. XI, omnia in numero, pondere et mensura disposuisti. Ergo gratia Christi non est infinita.

[47169] IIIª q. 7 a. 11 co. Respondeo dicendum quod, sicut ex supra dictis patet, in Christo potest duplex gratia considerari. Una quidem est gratia unionis quae, sicut supra dictum est, est ipsum uniri personaliter filio Dei, quod est gratis concessum humanae naturae. Et hanc gratiam constat esse infinitam, secundum quod ipsa persona verbi est infinita. Alia vero est gratia habitualis. Quae quidem potest dupliciter considerari. Uno modo, secundum quod est quoddam ens. Et sic necesse est quod sit ens finitum. Est enim in anima Christi sicut in subiecto. Anima autem Christi est creatura quaedam, habens capacitatem finitam. Unde esse gratiae, cum non excedat suum subiectum, non potest esse infinitum. Alio modo potest considerari secundum propriam rationem gratiae. Et sic gratia ipsa potest dici infinita, eo quod non limitatur, quia scilicet habet quidquid potest pertinere ad rationem gratiae, et non datur ei secundum aliquam certam mensuram id quod ad rationem gratiae pertinet; eo quod, secundum propositum gratiae Dei, cuius est gratiam mensurare, gratia confertur animae Christi sicut cuidam universali principio gratificationis in humana natura, secundum illud Ephes. I, gratificavit nos in dilecto filio suo. Sicut si dicamus lucem solis esse infinitam, non quidem secundum suum esse, sed secundum rationem lucis, quia habet quidquid potest ad rationem lucis pertinere.

[47170] IIIª q. 7 a. 11 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod id quod dicitur, pater non ad mensuram dat spiritum filio, uno modo exponitur de dono quod Deus pater ab aeterno dedit filio, scilicet divinam naturam, quae est donum infinitum. Unde quaedam Glossa dicit, ibidem, ut tantus sit filius quantus et pater. Alio modo, potest referri ad donum quod datum est humanae naturae, ut uniatur divinae personae, quod est donum infinitum. Unde Glossa dicit ibidem, sicut pater plenum et perfectum genuit verbum, sic plenum et perfectum est unitum humanae naturae. Tertio modo, potest referri ad gratiam habitualem, inquantum gratia Christi se extendit ad omnia quae sunt gratiae. Unde Augustinus, hoc exponens, dicit, mensura quaedam divisio donorum est, alii enim datur per spiritum sermo sapientiae, alii sermo scientiae. Sed Christus, qui dat, non ad mensuram accepit.

[47171] IIIª q. 7 a. 11 ad 2 Ad secundum dicendum quod gratia Christi habet infinitum effectum tum propter infinitatem praedictam gratiae; tum propter unitatem divinae personae, cui anima Christi est unita.

[47172] IIIª q. 7 a. 11 ad 3 Ad tertium dicendum quod minus per augmentum potest pervenire ad quantitatem maioris in his quae habent quantitatem unius rationis. Sed gratia alterius hominis comparatur ad gratiam Christi sicut quaedam virtus particularis ad universalem. Unde sicut virtus ignis, quantumcumque crescat, non potest adaequari virtuti solis; ita gratia alterius hominis, quantumcumque crescat, non potest adaequari gratiae Christi.


Articulus 12

[47173] IIIª q. 7 a. 12 arg. 1 Ad duodecimum sic proceditur. Videtur quod gratia Christi potuerit augeri. Omni enim finito potest fieri additio. Sed gratia Christi finita fuit, ut dictum est. Ergo potuit augeri.

[47174] IIIª q. 7 a. 12 arg. 2 Praeterea, augmentum gratiae fit per virtutem divinam, secundum illud II Cor. IX, potens est Deus omnem gratiam abundare facere in vobis. Sed virtus divina, cum sit infinita, nullo termino coarctatur. Ergo videtur quod gratia Christi potuerit esse maior.

[47175] IIIª q. 7 a. 12 arg. 3 Praeterea, Luc. II dicitur quod puer Iesus proficiebat aetate, sapientia et gratia apud Deum et homines. Ergo gratia Christi potuit augeri.

[47176] IIIª q. 7 a. 12 s. c. Sed contra est quod dicitur Ioan. I, vidimus eum, quasi unigenitum a patre, plenum gratiae et veritatis. Sed nihil potest esse aut intelligi maius quam quod aliquis sit unigenitus a patre. Ergo non potest esse, vel etiam intelligi, maior gratia quam illa qua Christus fuit plenus.

[47177] IIIª q. 7 a. 12 co. Respondeo dicendum quod aliquam formam non posse augeri contingit dupliciter, uno modo, ex parte ipsius subiecti; alio modo, ex parte illius formae. Ex parte quidem subiecti, quando subiectum attingit ad ultimum in participatione ipsius formae secundum suum modum sicut si dicatur quod aer non potest crescere in caliditate, quando pertingit ad ultimum gradum caloris qui potest salvari in natura aeris; licet possit esse maior calor in rerum natura, qui est calor ignis. Ex parte autem formae excluditur possibilitas augmenti quando aliquod subiectum attingit ad ultimam perfectionem qua potest talis forma haberi, sicut si dicamus quod calor ignis non potest augeri, quia non potest esse perfectior gradus caloris quam ille ad quem pertingit ignis. Sicut autem aliarum formarum est ex divina sapientia determinata propria mensura, ita et gratiae, secundum illud Sap. XI, omnia in numero, pondere et mensura disposuisti. Mensura autem unicuique formae praefigitur per comparationem ad suum finem, sicut non est maior gravitas quam gravitas terrae, quia non potest esse inferior locus loco terrae. Finis autem gratiae est unio creaturae rationalis ad Deum. Non potest autem esse, nec intelligi, maior unio creaturae rationalis ad Deum quam quae est in persona. Et ideo gratia Christi pertingit usque ad summam mensuram gratiae. Sic ergo manifestum est quod gratia Christi non potuit augeri ex parte ipsius gratiae. Sed neque ex parte ipsius subiecti. Quia Christus, secundum quod homo, a primo instanti suae conceptionis fuit verus et plenus comprehensor. Unde in eo non potuit esse gratiae augmentum, sicut nec in aliis beatis, quorum gratia augeri non potest, eo quod sunt in termino. Hominum vero qui sunt pure viatores, gratia potest augeri et ex parte formae, quia non attingunt summum gratiae gradum, et ex parte subiecti, quia nondum pervenerunt ad terminum.

[47178] IIIª q. 7 a. 12 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod, si loquamur de quantitatibus mathematicae, cuilibet finitae quantitati potest fieri additio, quia ex parte quantitatis finitae non est aliquid quod repugnet additioni. Si vero loquamur de quantitate naturali, sic potest esse repugnantia ex parte formae, cui debetur determinata quantitas, sicut et alia accidentia determinata. Unde philosophus dicit II de anima, quod omnium natura constantium est terminus et ratio magnitudinis et augmenti. Et inde est quod quantitati totius caeli non potest fieri additio. Multo igitur magis in ipsis formis consideratur aliquis terminus, ultra quem non transgrediuntur. Et propter hoc, non oportuit quod gratiae Christi posset fieri additio, quamvis sit finita secundum sui essentiam.

[47179] IIIª q. 7 a. 12 ad 2 Ad secundum dicendum quod, licet virtus divina posset facere aliquid maius et melius quam sit habitualis gratia Christi, non tamen posset facere quod ordinaretur ad aliquid maius quam sit unio personalis ad filium unigenitum a patre, cui unioni sufficienter correspondet talis mensura gratiae secundum definitionem divinae sapientiae.

[47180] IIIª q. 7 a. 12 ad 3 Ad tertium dicendum quod in sapientia et gratia aliquis potest proficere dupliciter. Uno modo, secundum ipsos habitus sapientiae et gratiae augmentatos. Et sic Christus in eis non proficiebat. Alio modo, secundum effectus, inquantum scilicet aliquis sapientiora et virtuosiora opera facit. Et sic Christus proficiebat sapientia et gratia, sicut et aetate, quia secundum processum aetatis perfectiora opera faciebat, ut se verum hominem demonstraret, et in his quae sunt ad Deum et in his quae sunt ad homines.


Articulus 13

[47181] IIIª q. 7 a. 13 arg. 1 Ad decimumtertium sic proceditur. Videtur quod gratia habitualis in Christo non subsequatur unionem. Idem enim non sequitur ad seipsum. Sed haec gratia habitualis videtur eadem esse cum gratia unionis, dicit enim Augustinus, in libro de Praedest. sanctorum, ea gratia fit ab initio fidei suae homo quicumque Christianus, qua gratia homo ille ab initio suo factus est Christus; quorum duorum primum pertinet ad gratiam habitualem, secundum ad gratiam unionis. Ergo videtur quod gratia habitualis non subsequatur unionem.

[47182] IIIª q. 7 a. 13 arg. 2 Praeterea, dispositio praecedit perfectionem tempore, vel saltem intellectu. Sed gratia habitualis videtur esse sicut quaedam dispositio humanae naturae ad unionem personalem. Ergo videtur quod gratia habitualis non subsequatur unionem, sed magis praecedat.

[47183] IIIª q. 7 a. 13 arg. 3 Praeterea, commune est prius proprio. Sed gratia habitualis est communis Christo et aliis hominibus, gratia autem unionis est propria Christo. Ergo prior est, secundum intellectum, gratia habitualis quam ipsa unio. Non ergo sequitur eam.

[47184] IIIª q. 7 a. 13 s. c. Sed contra est quod dicitur Isaiae XLII, ecce servus meus, suscipiam eum, et postea sequitur, dedi spiritum meum super eum, quod quidem ad donum gratiae habitualis pertinet. Unde relinquitur quod susceptio naturae humanae in unione personae praecedat gratiam habitualem in Christo.

[47185] IIIª q. 7 a. 13 co. Respondeo dicendum quod unio humanae naturae ad divinam personam, quam supra diximus esse ipsam gratiam unionis, praecedit gratiam habitualem in Christo, non ordine temporis, sed naturae et intellectus. Et hoc triplici ratione. Primo quidem, secundum ordinem principiorum utriusque. Principium enim unionis est persona filii assumens humanam naturam, quae secundum hoc dicitur missa esse in mundum quod humanam naturam assumpsit. Principium autem gratiae habitualis, quae cum caritate datur, est spiritus sanctus, qui secundum hoc dicitur mitti quod per caritatem mentem inhabitat. Missio autem filii, secundum ordinem naturae, prior est missione spiritus sancti, sicut ordine naturae spiritus sanctus procedit a filio et a patre dilectio. Unde et unio personalis, secundum quam intelligitur missio filii, est prior, ordine naturae, gratia habituali, secundum quam intelligitur missio spiritus sancti. Secundo, accipitur ratio huius ordinis ex habitudine gratiae ad suam causam. Gratia enim causatur in homine ex praesentia divinitatis, sicut lumen in aere ex praesentia solis, unde dicitur Ezech. XLIII, gloria Dei Israel ingrediebatur per viam Orientalem, et terra splendebat a maiestate eius. Praesentia autem Dei in Christo intelligitur secundum unionem humanae naturae ad divinam personam. Unde gratia habitualis Christi intelligitur ut consequens hanc unionem, sicut splendor solem. Tertia ratio huius ordinis assumi potest ex fine gratiae. Ordinatur enim ad bene agendum. Actiones autem sunt suppositorum et individuorum. Unde actio, et per consequens gratia ad ipsam ordinans, praesupponit hypostasim operantem. Hypostasis autem non praesupponitur in humana natura ante unionem, ut ex supra dictis patet. Et ideo gratia unionis, secundum intellectum, praecedit gratiam habitualem.

[47186] IIIª q. 7 a. 13 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod Augustinus ibi gratiam nominat gratuitam Dei voluntatem gratis beneficia largientem. Et propter hoc eadem gratia dicit hominem quemcumque fieri Christianum qua gratia factus est Christus homo, quia utrumque gratuita Dei voluntate, absque meritis, factum est.

[47187] IIIª q. 7 a. 13 ad 2 Ad secundum dicendum quod, sicut dispositio in via generationis praecedit perfectionem ad quam disposuit in his quae successive perficiuntur, ita naturaliter perfectionem sequitur quam aliquis iam consecutus est, sicut calor, qui fuit dispositio ad formam ignis, est effectus profluens a forma ignis iam praeexistentis. Humana autem natura in Christo unita est personae verbi a principio absque successione. Unde gratia habitualis non intelligitur ut praecedens unionem, sed ut consequens eam, sicut quaedam proprietas naturalis. Unde et Augustinus dicit, in Enchirid., quod gratia est quodammodo Christo homini naturalis.

[47188] IIIª q. 7 a. 13 ad 3 Ad tertium dicendum quod commune est prius proprio si utrumque sit unius generis, sed in his quae sunt diversorum generum, nihil prohibet proprium prius esse communi. Gratia autem unionis non est in genere gratiae habitualis, sed est super omne genus, sicut et ipsa divina persona. Unde hoc proprium nihil prohibet esse prius communi, quia non se habet per additionem ad commune, sed potius est principium et origo eius quod commune est.


Quaestio 8
Prooemium

[47189] IIIª q. 8 pr. Deinde considerandum est de gratia Christi secundum quod est caput Ecclesiae. Et circa hoc quaeruntur octo. Primo, utrum Christus sit caput Ecclesiae. Secundo, utrum sit caput hominum quantum ad corpus, vel solum quantum ad animas. Tertio, utrum sit caput omnium hominum. Quarto, utrum sit caput Angelorum. Quinto, utrum gratia secundum quam est caput Ecclesiae, sit eadem cum habituali eius secundum quod est quidam homo singularis. Sexto, utrum esse caput Ecclesiae sit proprium Christo. Septimo, utrum Diabolus sit caput omnium malorum. Octavo, utrum Antichristus etiam possit dici caput omnium malorum.


Articulus 1

[47190] IIIª q. 8 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod Christo, secundum quod est homo, non competat esse caput Ecclesiae. Caput enim influit sensum et motum in membra. Sensus autem et motus spiritualis, qui est per gratiam, non influitur nobis a Christo homine, quia, sicut dicit Augustinus, in XV de Trin., nec etiam Christus, secundum quod est homo, dat spiritum sanctum, sed solum inquantum est Deus. Ergo ei, secundum quod est homo, non competit esse caput Ecclesiae.

[47191] IIIª q. 8 a. 1 arg. 2 Praeterea, capitis non videtur esse aliud caput. Sed Christi, secundum quod est homo, caput est Deus, secundum illud I Cor. XI, caput Christi Deus. Ergo ipse Christus non est caput.

[47192] IIIª q. 8 a. 1 arg. 3 Praeterea, caput in homine est quoddam particulare membrum influentiam recipiens a corde. Sed Christus est universale principium totius Ecclesiae. Ergo non est Ecclesiae caput.

[47193] IIIª q. 8 a. 1 s. c. Sed contra est quod dicitur Ephes. I, ipsum dedit caput super omnem Ecclesiam.

[47194] IIIª q. 8 a. 1 co. Respondeo dicendum quod, sicut tota Ecclesia dicitur unum corpus mysticum per similitudinem ad naturale corpus hominis, quod secundum diversa membra habet diversos actus, ut apostolus docet, Rom. XII et I Cor. XII; ita Christus dicitur caput Ecclesiae secundum similitudinem humani capitis. In quo tria possumus considerare, scilicet ordinem, perfectionem et virtutem. Ordinem, quia caput est prima pars hominis, incipiendo a superiori. Et inde est quod omne principium consuevit vocari caput, secundum illud Ierem. II, ad omne caput viae posuisti lupanar tibi. Perfectionem autem, quia in capite vigent omnes sensus et interiores et exteriores, cum in ceteris membris sit solus tactus. Et inde est quod dicitur Isaiae IX, senex et honorabilis ipse est caput. Virtutem vero, quia virtus et motus ceterorum membrorum, et gubernatio eorum in suis actibus, est a capite, propter vim sensitivam et motivam ibi dominantem. Unde et rector dicitur caput populi, secundum illud I Reg. XV, cum esses parvulus in oculis tuis, caput in tribubus Israel factus es. Haec autem tria competunt Christo spiritualiter. Primo enim, secundum propinquitatem ad Deum gratia eius altior et prior est, etsi non tempore, quia omnes alii acceperunt gratiam per respectum ad gratiam ipsius, secundum illud Rom. VIII, quos praescivit, hos et praedestinavit conformes fieri imaginis filii sui, ut sit ipse primogenitus in multis fratribus. Secundo vero, perfectionem habet quantum ad plenitudinem omnium gratiarum, secundum illud Ioan. I, vidimus eum plenum gratiae et veritatis, ut supra ostensum est. Tertio, virtutem habuit influendi gratiam in omnia membra Ecclesiae, secundum illud Ioan. I, de plenitudine eius omnes accepimus. Et sic patet quod convenienter dicitur Christus caput Ecclesiae.

[47195] IIIª q. 8 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod dare gratiam aut spiritum sanctum convenit Christo secundum quod Deus, auctoritative, sed instrumentaliter ei convenit secundum quod est homo, inquantum scilicet eius humanitas fuit instrumentum divinitatis eius. Et ita actiones ipsius ex virtute divinitatis fuerunt nobis salutiferae, utpote gratiam in nobis causantes, et per meritum et per efficientiam quandam. Augustinus autem negat Christum, secundum quod est homo, dare spiritum sanctum per auctoritatem. Instrumentaliter autem, sive ministerialiter, etiam alii sancti dicuntur dare spiritum sanctum, secundum illud Galat. III, qui tribuit vobis spiritum sanctum, et cetera.

[47196] IIIª q. 8 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum quod in metaphoricis locutionibus non oportet attendi similitudinem quantum ad omnia, sic enim non esset similitudo, sed rei veritas. Capitis igitur naturalis non est caput aliud, quia corpus humanum non est pars alterius corporis. Sed corpus similitudinarie dictum, idest aliqua multitudo ordinata, est pars alterius multitudinis, sicut multitudo domestica est pars multitudinis civilis. Et ideo paterfamilias, qui est caput multitudinis domesticae, habet super se caput rectorem civitatis. Et per hunc modum nihil prohibet caput Christi esse Deum, cum tamen ipse sit caput Ecclesiae.

[47197] IIIª q. 8 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum quod caput habet manifestam eminentiam respectu exteriorum membrorum, sed cor habet quandam influentiam occultam. Et ideo cordi comparatur spiritus sanctus, qui invisibiliter Ecclesiam vivificat et unit, capiti comparatur Christus, secundum visibilem naturam, qua homo hominibus praefertur.


Articulus 2

[47198] IIIª q. 8 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Christus non sit caput hominum quantum ad corpora. Christus enim dicitur caput Ecclesiae inquantum influit spiritualem sensum et motum gratiae in Ecclesiam. Sed huius spiritualis sensus et motus capax non est corpus. Ergo non est caput hominum secundum corpora.

[47199] IIIª q. 8 a. 2 arg. 2 Praeterea, secundum corpora communicamus cum brutis. Si ergo Christus esset caput hominum quantum ad corpora, sequeretur quod etiam esset caput brutorum animalium. Quod est inconveniens.

[47200] IIIª q. 8 a. 2 arg. 3 Praeterea, Christus corpus suum ab aliis hominibus traxit, ut patet Matth. I et Luc. III. Sed caput est primum inter cetera membra, ut dictum est. Ergo Christus non est caput Ecclesiae quantum ad corpora.

[47201] IIIª q. 8 a. 2 s. c. Sed contra est quod dicitur Philipp. III, reformabit corpus humilitatis nostrae, configuratum corpori claritatis suae.

[47202] IIIª q. 8 a. 2 co. Respondeo dicendum quod corpus humanum habet naturalem ordinem ad animam rationalem, quae est propria forma eius et motor. Et inquantum quidem est forma eius, recipit ab anima vitam et ceteras proprietates convenientes humano corpori secundum suam speciem. Inquantum vero anima est motor corporis, corpus instrumentaliter servit animae. Sic ergo dicendum quod habet vim influendi Christi humanitas inquantum est coniuncta Dei verbo, cui corpus unitur per animam, ut supra dictum est. Unde tota Christi humanitas, secundum scilicet animam et corpus, influit in homines et quantum ad animam et quantum ad corpus, sed principaliter quantum ad animam; secundario quantum ad corpus. Uno modo, inquantum membra corporis exhibentur arma iustitiae in anima existenti per Christum, ut apostolus dicit, Rom. VI. Alio modo, inquantum vita gloriae ab anima derivatur ad corpus, secundum illud Rom. VIII, qui suscitavit Iesum a mortuis, vivificabit et mortalia corpora vestra, propter inhabitantem spiritum eius in vobis.

[47203] IIIª q. 8 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod sensus spiritualis gratiae non pervenit quidem ad corpus primo et principaliter, sed secundario et instrumentaliter, ut dictum est.

[47204] IIIª q. 8 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum quod corpus animalis bruti nullam habitudinem habet ad animam rationalem, sicut habet corpus humanum. Et ideo non est simile.

[47205] IIIª q. 8 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum quod, licet Christus traxerit materiam corporis ab aliis hominibus, vitam tamen immortalem corporis omnes homines trahunt ab ipso, secundum illud I Cor. XV, sicut in Adam omnes moriuntur, ita in Christo omnes vivificabuntur.


Articulus 3

[47206] IIIª q. 8 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Christus non sit caput omnium hominum. Caput enim non habet relationem nisi ad membra sui corporis. Infideles autem nullo modo sunt membra Ecclesiae, quae est corpus Christi, ut dicitur Ephes. I. Ergo Christus non est caput omnium hominum.

[47207] IIIª q. 8 a. 3 arg. 2 Praeterea, apostolus dicit, Ephes. V, quod Christus tradidit semetipsum pro Ecclesia, ut ipse sibi exhiberet Ecclesiam gloriosam, non habentem maculam aut rugam aut aliquid huiusmodi. Sed multi sunt, etiam fideles, in quibus invenitur macula aut ruga peccati. Ergo nec erit omnium fidelium Christus caput.

[47208] IIIª q. 8 a. 3 arg. 3 Praeterea, sacramenta veteris legis comparantur ad Christum sicut umbra ad corpus, ut dicitur Coloss. II. Sed patres veteris testamenti sacramentis illis suo tempore serviebant, secundum illud Heb. VIII, exemplari et umbrae deserviunt caelestium. Non ergo pertinebant ad corpus Christi. Et ita Christus non est caput omnium hominum.

[47209] IIIª q. 8 a. 3 s. c. Sed contra est quod dicitur I Tim. IV, salvator omnium est, et maxime fidelium. Et I Ioan. II, ipse est propitiatio pro peccatis nostris, non autem pro nostris tantum, sed etiam pro totius mundi. Salvare autem homines, aut propitiatorem esse pro peccatis eorum, competit Christo secundum quod est caput. Ergo Christus est caput omnium hominum.

[47210] IIIª q. 8 a. 3 co. Respondeo dicendum quod haec est differentia inter corpus hominis naturale et corpus Ecclesiae mysticum, quod membra corporis naturalis sunt omnia simul, membra autem corporis mystici non sunt omnia simul, neque quantum ad esse naturae, quia corpus Ecclesiae constituitur ex hominibus qui fuerunt a principio mundi usque ad finem ipsius; neque etiam quantum ad esse gratiae, quia eorum etiam qui sunt in uno tempore, quidam gratia carent postmodum habituri, aliis eam iam habentibus. Sic igitur membra corporis mystici non solum accipiuntur secundum quod sunt in actu, sed etiam secundum quod sunt in potentia. Quaedam tamen sunt in potentia quae nunquam reducuntur ad actum, quaedam vero quae quandoque reducuntur ad actum, secundum hunc triplicem gradum, quorum unus est per fidem, secundus per caritatem viae, tertius per fruitionem patriae. Sic ergo dicendum est quod, accipiendo generaliter secundum totum tempus mundi, Christus est caput omnium hominum, sed secundum diversos gradus. Primo enim et principaliter est caput eorum qui actu uniuntur sibi per gloriam. Secundo, eorum qui actu uniuntur sibi per caritatem. Tertio, eorum qui actu uniuntur sibi per fidem. Quarto vero, eorum qui sibi uniuntur solum potentia nondum ad actum reducta, quae tamen est ad actum reducenda, secundum divinam praedestinationem. Quinto vero, eorum qui in potentia sibi sunt uniti quae nunquam reducetur ad actum, sicut homines in hoc mundo viventes qui non sunt praedestinati. Qui tamen, ex hoc mundo recedentes, totaliter desinunt esse membra Christi, quia iam nec sunt in potentia ut Christo uniantur.

[47211] IIIª q. 8 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod illi qui sunt infideles, etsi actu non sint de Ecclesia, sunt tamen in potentia. Quae quidem potentia in duobus fundatur, primo quidem et principaliter, in virtute Christi, quae sufficiens est ad salutem totius humani generis; secundario, in arbitrii libertate.

[47212] IIIª q. 8 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum quod esse Ecclesiam gloriosam, non habentem maculam neque rugam, est ultimus finis, ad quem perducimur per passionem Christi. Unde hoc erit in statu patriae, non autem in statu viae, in quo, si dixerimus quia peccatum non habemus, nosmetipsos seducimus, ut dicitur I Ioan. I. Sunt tamen quaedam, scilicet mortalia, quibus carent illi qui sunt membra Christi per actualem unionem caritatis. Qui vero his peccatis subduntur, non sunt membra Christi actualiter, sed potentialiter, nisi forte imperfecte, per fidem informem, quae unit Christo secundum quid et non simpliciter ut scilicet per Christum homo assequatur vitam gratiae; fides enim sine operibus mortua est, ut dicitur Iac. II. Percipiunt tamen tales a Christo quendam actum vitae, qui est credere, sicut si membrum mortificatum moveatur aliqualiter ab homine.

[47213] IIIª q. 8 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum quod sancti patres non insistebant sacramentis legalibus tanquam quibusdam rebus, sed sicut imaginibus et umbris futurorum. Idem autem est motus in imaginem, inquantum est imago, et in rem, ut patet per philosophum, in libro de memoria et reminiscentia. Et ideo antiqui patres, servando legalia sacramenta, ferebantur in Christum per fidem et dilectionem eandem qua et nos in ipsum ferimur. Et ita patres antiqui pertinebant ad idem corpus Ecclesiae ad quod nos pertinemus.


Articulus 4

[47214] IIIª q. 8 a. 4 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Christus, secundum quod homo, non sit caput Angelorum. Caput enim et membra sunt unius naturae. Sed Christus, secundum quod homo, non est conformis in natura cum Angelis, sed solum cum hominibus, quia, ut dicitur Heb. II, nusquam Angelos apprehendit, sed semen Abrahae apprehendit. Ergo Christus, secundum quod homo, non est caput Angelorum.

[47215] IIIª q. 8 a. 4 arg. 2 Praeterea, illorum Christus est caput qui pertinent ad Ecclesiam, quae est corpus eius, ut dicitur Ephes. I. Sed Angeli non pertinent ad Ecclesiam, nam Ecclesia est congregatio fidelium; fides autem non est in Angelis; non enim ambulant per fidem, sed per speciem, alioquin peregrinarentur a domino, secundum quod apostolus argumentatur, II Cor. V. Ergo Christus, secundum quod homo, non est caput Angelorum.

[47216] IIIª q. 8 a. 4 arg. 3 Praeterea, Augustinus dicit, super Ioan., quod sicut verbum quod erat a principio apud patrem, vivificat animas, ita verbum caro factum vivificat corpora, quibus Angeli carent. Sed verbum caro factum est Christus secundum quod homo. Ergo Christus, secundum quod homo, non influit vitam Angelis. Et ita, secundum quod homo, non est caput Angelorum.

[47217] IIIª q. 8 a. 4 s. c. Sed contra est quod apostolus dicit, Coloss. II, qui est caput omnis principatus et potestatis. Et eadem ratio est de Angelis aliorum ordinum. Ergo Christus est caput Angelorum.

[47218] IIIª q. 8 a. 4 co. Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, ubi est unum corpus, necesse est ponere unum caput. Unum autem corpus similitudinarie dicitur una multitudo ordinata in unum secundum distinctos actus sive officia. Manifestum est autem quod ad unum finem, qui est gloria divinae fruitionis, ordinantur et homines et Angeli. Unde corpus Ecclesiae mysticum non solum consistit ex hominibus, sed etiam ex Angelis. Totius autem huius multitudinis Christus est caput, quia propinquius se habet ad Deum, et perfectius participat dona ipsius, non solum quam homines, sed etiam quam Angeli; et de eius influentia non solum homines recipiunt, sed etiam Angeli. Dicitur enim Ephes. I, quod constituit eum, scilicet Christum Deus pater, ad dexteram suam in caelestibus, supra omnem principatum et potestatem et virtutem et dominationem, et omne nomen quod nominatur non solum in hoc saeculo, sed etiam in futuro, et omnia subiecit sub pedibus eius. Et ideo Christus non solum est caput hominum, sed etiam Angelorum. Unde Matth. IV legitur quod accesserunt Angeli et ministrabant ei.

[47219] IIIª q. 8 a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod influentia Christi super omnes homines principaliter quidem est quantum ad animas, secundum quas homines conveniunt cum Angelis in natura generis, licet non in natura speciei. Et huius conformitatis ratione Christus potest dici caput Angelorum, licet deficiat conformitas quantum ad corpora.

[47220] IIIª q. 8 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum quod Ecclesia secundum statum viae est congregatio fidelium, sed secundum statum patriae est congregatio comprehendentium. Christus autem non solum fuit viator, sed etiam comprehensor. Et ideo non solum fidelium, sed etiam comprehendentium est caput, utpote plenissime habens gratiam et gloriam.

[47221] IIIª q. 8 a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum quod Augustinus ibi loquitur secundum quandam assimilationem causae ad effectum, prout scilicet res corporalis agit in corpora, et res spiritualis in res spirituales. Tamen humanitas Christi, ex virtute spiritualis naturae, scilicet divinae, potest aliquid causare non solum in spiritibus hominum, sed etiam in spiritibus Angelorum, propter maximam coniunctionem eius ad Deum, scilicet secundum unionem personalem.


Articulus 5

[47222] IIIª q. 8 a. 5 arg. 1 Ad quintum sic proceditur. Videtur quod non sit eadem gratia qua Christus est caput Ecclesiae, cum gratia singulari illius hominis. Dicit enim apostolus, Rom. V, si unius delicto multi mortui sunt, multo magis gratia Dei et donum in gratia unius hominis Iesu Christi in plures abundavit. Sed aliud est peccatum actuale ipsius Adae, et aliud peccatum originale, quod traduxit in posteros. Ergo alia est gratia personalis, quae est propria ipsius Christi, et alia est gratia eius inquantum est caput Ecclesiae, quae ab ipso ad alios derivatur.

[47223] IIIª q. 8 a. 5 arg. 2 Praeterea, habitus distinguuntur secundum actus. Sed ad alium actum ordinatur in Christo gratia eius personalis, scilicet ad sanctificationem illius animae, et ad alium actum ordinatur gratia capitis, scilicet ad sanctificandum alios. Ergo alia est gratia personalis ipsius Christi, et alia est gratia eius inquantum est caput Ecclesiae.

[47224] IIIª q. 8 a. 5 arg. 3 Praeterea, sicut supra dictum est, in Christo distinguitur triplex gratia, scilicet gratia unionis, gratia capitis, et gratia singularis illius hominis. Sed gratia singularis Christi est alia a gratia unionis. Ergo est etiam alia a gratia capitis.

[47225] IIIª q. 8 a. 5 s. c. Sed contra est quod dicitur Ioan. I, de plenitudine eius omnes accepimus. Secundum hoc autem est caput nostrum, quod ab eo accipimus. Ergo secundum hoc quod habet plenitudinem gratiae, est caput nostrum. Plenitudinem autem gratiae habuit secundum quod perfecte fuit in illo gratia personalis, ut supra dictum est. Ergo secundum gratiam personalem est caput nostrum. Et ita non est alia gratia capitis, et alia gratia personalis.

[47226] IIIª q. 8 a. 5 co. Respondeo dicendum quod unumquodque agit inquantum est ens actu. Oportet autem quod sit idem actu quo aliquid est actu, et quo agit, et sic idem est calor quo ignis est calidus, et quo calefacit. Non tamen omnis actus quo aliquid est actu, sufficit ad hoc quod sit principium agendi in alia, cum enim agens sit praestantius patiente, ut Augustinus dicit, XII super Gen. ad Litt., et philosophus, in III de anima, oportet quod agens in alia habeat actum secundum eminentiam quandam. Dictum est autem supra quod in anima Christi recepta est gratia secundum maximam eminentiam. Et ideo ex eminentia gratiae quam accepit, competit sibi quod gratia illa ad alios derivetur. Quod pertinet ad rationem capitis. Et ideo eadem est secundum essentiam gratia personalis qua anima Christi est iustificata, et gratia eius secundum quam est caput Ecclesiae iustificans alios, differt tamen secundum rationem.

[47227] IIIª q. 8 a. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod peccatum originale in Adam, quod est peccatum naturae, derivatum est a peccato actuali ipsius, quod est peccatum personale, quia in eo persona corrupit naturam; qua corruptione mediante, peccatum primi hominis derivatur ad posteros, secundum quod natura corrupta corrumpit personam. Sed gratia non derivatur a Christo in nos mediante natura humana, sed per solam personalem actionem ipsius Christi. Unde non oportet in Christo distinguere duplicem gratiam, quarum una respondeat naturae, alia personae, sicut in Adam distinguitur peccatum naturae et personae.

[47228] IIIª q. 8 a. 5 ad 2 Ad secundum dicendum quod diversi actus quorum unus est ratio et causa alterius, non diversificant habitum. Actus autem personalis gratiae, qui est sanctum facere formaliter habentem, est ratio iustificationis aliorum, quae pertinet ad gratiam capitis. Et inde est quod per huiusmodi differentiam non diversificatur essentia habitus.

[47229] IIIª q. 8 a. 5 ad 3 Ad tertium dicendum quod gratia personalis et gratia capitis ordinantur ad aliquem actum, gratia autem unionis non ordinatur ad actum, sed ad esse personale. Et ideo gratia personalis et gratia capitis conveniunt in essentia habitus, non autem gratia unionis. Quamvis gratia personalis possit quodammodo dici gratia unionis, prout facit congruitatem quandam ad unionem. Et secundum hoc, una per essentiam est gratia unionis et gratia capitis et gratia singularis personae, sed differens sola ratione.


Articulus 6

[47230] IIIª q. 8 a. 6 arg. 1 Ad sextum sic proceditur. Videtur quod esse caput Ecclesiae non sit proprium Christo. Dicitur enim I Reg. XV, cum esses parvulus in oculis tuis, caput in tribubus Israel factus es. Sed una est Ecclesia in novo et in veteri testamento. Ergo videtur quod, eadem ratione, alius homo praeter Christum potest esse caput Ecclesiae.

[47231] IIIª q. 8 a. 6 arg. 2 Praeterea, ex hoc Christus dicitur caput Ecclesiae quod gratiam influit Ecclesiae membris. Sed etiam ad alios pertinet gratiam aliis praebere, secundum illud Ephes. IV, omnis sermo malus ab ore vestro non procedat, sed si quis bonus est ad aedificationem fidei, ut det gratiam audientibus. Ergo videtur quod etiam alii quam Christo competat esse caput Ecclesiae.

[47232] IIIª q. 8 a. 6 arg. 3 Praeterea, Christus, ex eo quod praeest Ecclesiae, non solum dicitur caput, sed etiam pastor et fundamentum Ecclesiae. Sed non soli sibi Christus retinuit nomen pastoris, secundum illud I Pet. V, cum apparuerit princeps pastorum, percipietis immarcescibilem gloriae coronam. Nec etiam nomen fundamenti, secundum illud Apoc. XXI, murus civitatis habens fundamenta duodecim. Ergo videtur quod nec etiam nomen capitis sibi soli retinuerit.

[47233] IIIª q. 8 a. 6 s. c. Sed contra est quod dicitur Coloss. II, caput Ecclesiae est ex quo corpus, per nexus et coniunctiones subministratum et constructum, crescit in augmentum Dei. Sed hoc soli Christo convenit. Ergo solus Christus est caput Ecclesiae.

[47234] IIIª q. 8 a. 6 co. Respondeo dicendum quod caput in alia membra influit dupliciter. Uno modo, quodam intrinseco influxu, prout virtus motiva et sensitiva a capite derivatur ad cetera membra. Alio modo, secundum exteriorem quandam gubernationem, prout scilicet secundum visum et alios sensus, qui in capite radicantur, dirigitur homo in exterioribus actibus. Interior autem effluxus gratiae non est ab aliquo nisi a solo Christo, cuius humanitas, ex hoc quod est divinitati adiuncta, habet virtutem iustificandi. Sed influxus in membra Ecclesiae quantum ad exteriorem gubernationem, potest aliis convenire. Et secundum hoc, aliqui alii possunt dici capita Ecclesiae, secundum illud Amos VI, optimates capita populorum. Differenter tamen a Christo. Primo quidem, quantum ad hoc, quod Christus est caput omnium eorum qui ad Ecclesiam pertinent secundum omnem locum et tempus et statum, alii autem homines dicuntur capita secundum quaedam specialia loca, sicut episcopi suarum Ecclesiarum; vel etiam secundum determinatum tempus, sicut Papa est caput totius Ecclesiae, scilicet tempore sui pontificatus; et secundum determinatum statum, prout scilicet sunt in statu viatoris. Alio modo, secundum quod Christus est caput Ecclesiae propria virtute et auctoritate, alii vero dicuntur capita inquantum vicem gerunt Christi; secundum illud II Cor. II, nam et ego, quod donavi, si quid donavi, propter vos, in persona Christi; et II Cor. V, pro Christo legatione fungimur, tanquam Deo exhortante per nos.

[47235] IIIª q. 8 a. 6 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod verbum illud intelligitur secundum quod ratio capitis consideratur ex exteriori gubernatione, prout rex dicitur caput regni sui.

[47236] IIIª q. 8 a. 6 ad 2 Ad secundum dicendum quod homo non dat gratiam interius influendo sed exterius persuadendo ad ea quae sunt gratiae.

[47237] IIIª q. 8 a. 6 ad 3 Ad tertium dicendum quod, sicut dicit Augustinus, super Ioan., si praepositi Ecclesiae pastores sunt, quomodo unus pastor est, nisi quia sunt illi omnes unius membra pastoris? Et similiter alii possunt dici fundamenta et capita, inquantum sunt unius capitis et fundamenti membra. Et tamen, sicut Augustinus ibidem dicit, quod pastor est, dedit membris suis, ostium vero se nemo nostrum dicit; hoc sibi ipse proprium tenuit. Et hoc ideo quia in ostio importatur principalis auctoritas, inquantum ostium est per quod omnes ingrediuntur in domum, et ipse solus Christus est per quem accessum habemus in gratiam istam in qua stamus. Per alia vero nomina praedicta potest importari auctoritas non solum principalis, sed etiam secundaria.


Articulus 7

[47238] IIIª q. 8 a. 7 arg. 1 Ad septimum sic proceditur. Videtur quod Diabolus non sit caput malorum. Ad rationem enim capitis pertinet quod influat sensum et motum in membra, ut dicit quaedam Glossa, ad Ephes. I, super illud, ipsum dedit caput, et cetera. Sed Diabolus non habet virtutem influendi malitiam peccati, quod ex voluntate peccantis procedit. Ergo Diabolus non potest dici caput malorum.

[47239] IIIª q. 8 a. 7 arg. 2 Praeterea, per quodlibet peccatum fit homo malus. Sed non omnia peccata sunt a Diabolo. Quod quidem manifestum est de peccatis Daemonum, qui non ex persuasione alterius peccaverunt. Similiter etiam nec omne peccatum hominis ex Diabolo procedit, dicitur enim in libro de ecclesiasticis dogmatibus, non omnes cogitationes nostrae malae semper Diaboli instinctu excitantur, sed aliquoties ex motu arbitrii nostri emergunt. Ergo Diabolus non est caput omnium malorum.

[47240] IIIª q. 8 a. 7 arg. 3 Praeterea, unum caput uni corpori praeficitur. Sed tota multitudo malorum non videtur habere aliquid in quo uniantur, quia malum malo contingit esse contrarium; contingit enim ex diversis defectibus, ut Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom. Ergo Diabolus non potest dici caput omnium malorum.

[47241] IIIª q. 8 a. 7 s. c. Sed contra est quod, super illud Iob XVIII, memoria illius pereat de terra, dicit Glossa, de unoquoque iniquo dicitur ut ad caput, idest Diabolum, revertatur.

[47242] IIIª q. 8 a. 7 co. Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, caput non solum interius influit membris, sed etiam exterius gubernat, eorum actus dirigendo ad aliquem finem. Sic igitur potest dici aliquis caput alicuius multitudinis vel secundum utrumque, scilicet secundum interiorem influxum et exteriorem gubernationem, et sic est Christus caput Ecclesiae, ut dictum est. Vel secundum solam exteriorem gubernationem, et sic quilibet princeps vel praelatus est caput multitudinis sibi subiectae. Et per hunc modum dicitur Diabolus caput omnium malorum, nam, ut dicitur Iob XLI, ipse est rex super omnes filios superbiae. Pertinet autem ad gubernatorem ut eos quos gubernat ad suum finem perducat. Finis autem Diaboli est aversio rationalis creaturae a Deo, unde a principio hominem ab obedientia divini praecepti removere tentavit. Ipsa autem aversio a Deo habet rationem finis inquantum appetitur sub specie libertatis, secundum illud Ierem. II, a saeculo confregisti iugum, rupisti vincula, dixisti, non serviam. Inquantum igitur ad hunc finem aliqui adducuntur peccando, sub Diaboli regimine et gubernatione cadunt. Et ex hoc dicitur eorum caput.

[47243] IIIª q. 8 a. 7 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod, licet Diabolus non influat interius rationali menti, tamen suggerendo inducit ad malum.

[47244] IIIª q. 8 a. 7 ad 2 Ad secundum dicendum quod gubernator non semper suggerit singulis ut eius voluntati obediant, sed proponit omnibus signum suae voluntatis, ad cuius sequelam aliqui excitantur inducti, alii sponte propria, sicut patet in duce exercitus, cuius vexillum sequuntur milites etiam nullo persuadente. Sic igitur primum peccatum Diaboli, qui ab initio peccat, ut dicitur I Ioan. III, propositum est omnibus ad sequendum, quod quidam imitantur per suggestionem ipsius, quidam propria sponte absque ulla suggestione. Et secundum hoc, omnium malorum caput est Diabolus, inquantum illum imitantur, secundum illud Sap. II, invidia Diaboli mors introivit in orbem terrarum, imitantur autem illum qui sunt ex parte illius.

[47245] IIIª q. 8 a. 7 ad 3 Ad tertium dicendum quod omnia peccata conveniunt in aversione a Deo, licet ad invicem differant secundum conversionem ad diversa commutabilia bona.


Articulus 8

[47246] IIIª q. 8 a. 8 arg. 1 Ad octavum sic proceditur. Videtur quod Antichristus non sit caput malorum. Unius enim corporis non sunt diversa capita. Sed Diabolus est caput multitudinis malorum. Non ergo Antichristus est eorum caput.

[47247] IIIª q. 8 a. 8 arg. 2 Praeterea, Antichristus est membrum Diaboli. Sed caput distinguitur a membris. Ergo Antichristus non est caput malorum.

[47248] IIIª q. 8 a. 8 arg. 3 Praeterea, caput habet influentiam in membra. Sed Antichristus nullam habet influentiam in malos homines qui eum praecesserunt. Ergo Antichristus non est caput malorum.

[47249] IIIª q. 8 a. 8 s. c. Sed contra est quod Iob XXI, super illud, interrogate quemlibet de viatoribus, dicit Glossa, dum de omnium malorum corpore loqueretur, subito ad omnium iniquorum caput, Antichristum, verba convertit.

[47250] IIIª q. 8 a. 8 co. Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, in capite naturali tria inveniuntur, scilicet ordo, perfectio et virtus influendi. Quantum ergo ad ordinem temporis, non dicitur esse Antichristus caput malorum, quasi eius peccatum praecesserit, sicut praecessit peccatum Diaboli. Similiter etiam non dicitur esse malorum caput propter virtutem influendi. Si enim aliquos sui temporis ad malum sit conversurus, exterius inducendo; non tamen illi qui ante eum fuerunt, ab ipso sunt in malitiam inducti, nec eius malitiam sunt imitati. Unde secundum hoc non posset dici caput omnium malorum, sed aliquorum. Relinquitur igitur quod dicatur caput omnium malorum propter malitiae perfectionem. Unde super illud II Thess. II, ostendens se tanquam sit Deus, dicit Glossa, sicut in Christo omnis plenitudo divinitatis inhabitavit, ita in Antichristo plenitudo omnis malitiae, non quidem ita quod humanitas eius sit assumpta a Diabolo in unitate personae, sicut humanitas Christi a filio Dei; sed quia Diabolus malitiam suam eminentius ei influit suggerendo quam omnibus aliis. Et secundum hoc, omnes alii mali qui praecesserunt sunt quasi quaedam figura Antichristi, secundum illud II Thess. II, mysterium iam operatur iniquitatis.

[47251] IIIª q. 8 a. 8 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod Diabolus et Antichristus non sunt duo capita, sed unum, quia Antichristus dicitur esse caput inquantum plenissime invenitur in eo impressa malitia Diaboli. Unde super illud II Thess. II, ostendens se tanquam sit Deus, dicit Glossa, in ipso erit caput omnium malorum, scilicet Diabolus, qui est rex super omnes filios superbiae. Non autem dicitur in eo esse per unionem personalem; nec per intrinsecam habitationem, quia sola Trinitas menti illabitur, ut dicitur in libro de ecclesiasticis dogmatibus, sed per malitiae effectum.

[47252] IIIª q. 8 a. 8 ad 2 Ad secundum dicendum quod, sicut caput Christi est Deus, et tamen ipse est caput Ecclesiae, ut supra dictum est; ita Antichristus est membrum Diaboli, et tamen ipse est caput malorum.

[47253] IIIª q. 8 a. 8 ad 3 Ad tertium dicendum quod Antichristus non dicitur caput omnium malorum propter similitudinem influentiae, sed propter similitudinem perfectionis. In eo enim Diabolus quasi malitiam suam ducet ad caput, per modum quo dicitur aliquis ad caput propositum suum ducere, cum illud perfecerit.


Quaestio 9
Prooemium

[47254] IIIª q. 9 pr. Deinde considerandum est de scientia Christi. Circa quam duo consideranda sunt, primo, quam scientiam Christus habuerit; secundo, de unaquaque scientiarum ipsius. Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, utrum Christus habuerit aliquam scientiam praeter divinam. Secundo, utrum habuerit scientiam quam habent beati vel comprehensores. Tertio, utrum habuerit scientiam inditam vel infusam. Quarto, utrum habuerit aliquam scientiam acquisitam.


Articulus 1

[47255] IIIª q. 9 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerit aliqua scientia praeter divinam. Ad hoc enim necessaria est scientia ut per eam aliqua cognoscantur. Sed Christus per scientiam divinam cognoscebat omnia. Superfluum igitur fuisset quod in eo esset quaedam alia scientia.

[47256] IIIª q. 9 a. 1 arg. 2 Praeterea, lux minor per maiorem offuscatur. Sed omnis scientia creata comparatur ad scientiam Dei increatam sicut lux minor ad maiorem. Ergo in Christo non refulsit alia scientia quam divina.

[47257] IIIª q. 9 a. 1 arg. 3 Praeterea, unio humanae naturae ad divinam facta est in persona, ut ex supra dictis patet. Ponitur autem in Christo, secundum quosdam, quaedam scientia unionis, per quam scilicet Christus ea quae ad mysterium incarnationis pertinent plenius scivit quam aliquis alius. Cum ergo unio personalis contineat duas naturas, videtur quod in Christo non sint duae scientiae, sed una tantum scientia pertinens ad utramque naturam.

[47258] IIIª q. 9 a. 1 s. c. Sed contra est quod Ambrosius dicit, in libro de incarnatione, Deus in carne perfectionem humanae naturae assumpsit, suscepit sensum hominis, sed non sensum carnis inflatum. Sed ad sensum hominis pertinet scientia creata. Ergo in eo fuit alia scientia praeter divinam.

[47259] IIIª q. 9 a. 1 co. Respondeo dicendum quod, sicut ex supra dictis patet, filius Dei humanam naturam integram assumpsit, idest, non corpus solum, sed etiam animam; non solum sensitivam, sed etiam rationalem. Et ideo oportuit quod haberet scientiam creatam, propter tria. Primo quidem, propter animae perfectionem. Anima enim, secundum se considerata, est in potentia ad intelligibilia cognoscenda, est enim sicut tabula in qua nihil est scriptum; et tamen possibile est in ea scribi, propter intellectum possibilem, in quo est omnia fieri, ut dicitur in III de anima. Quod autem est in potentia, est imperfectum nisi reducatur ad actum. Non autem fuit conveniens ut filius Dei humanam naturam imperfectam assumeret, sed perfectam, utpote qua mediante, totum humanum genus erat ad perfectum reducendum. Et ideo oportuit quod anima Christi esset perfecta per aliquam scientiam, quae esset proprie perfectio eius. Et ideo oportuit in Christo esse aliquam scientiam praeter scientiam divinam. Alioquin anima Christi esset imperfectior omnibus animabus aliorum hominum. Secundo quia, cum quaelibet res sit propter suam operationem, ut dicitur in II de caelo et mundo, frustra haberet Christus animam intellectualem, si non intelligeret secundum illam. Quod pertinet ad scientiam creatam. Tertio, quia aliqua scientia creata pertinet ad animae humanae naturam, scilicet illa per quam naturaliter cognoscimus prima principia, scientiam enim hic large accipimus pro qualibet cognitione intellectus humani. Nihil autem naturalium Christo defuit, quia totam humanam naturam suscepit, ut supra dictum est. Et ideo in sexta synodo damnata est positio negantium in Christo duas esse scientias, vel duas sapientias.

[47260] IIIª q. 9 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod Christus cognovit omnia per scientiam divinam operatione increata, quae est ipsa Dei essentia, Dei enim intelligere est sua substantia, ut probatur in XII Metaphys. Unde hic actus non potuit esse animae humanae Christi, cum sit alterius naturae. Si igitur non fuisset in anima Christi alia scientia praeter divinam, nihil cognovisset. Et ita frustra fuisset assumpta, cum res sit propter suam operationem.

[47261] IIIª q. 9 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum quod, si duo lumina accipiantur eiusdem ordinis, minus offuscatur per maius, sicut lumen solis offuscat lumen candelae, quorum utrumque accipitur in ordine illuminantis. Sed si accipiatur maius in ordine illuminantis et minus in ordine illuminati, minus lumen non offuscatur per maius, sed magis augetur, sicut lumen aeris per lumen solis. Et hoc modo lumen scientiae non offuscatur, sed clarescit in anima Christi per lumen scientiae divinae, quae est lux vera illuminans omnem hominem venientem in hunc mundum, ut dicitur Ioan. I.

[47262] IIIª q. 9 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum quod, ex parte unitorum, ponitur scientia in Christo et quantum ad naturam divinam et quantum ad humanam, ita quod per unionem, secundum quam est eadem hypostasis Dei et hominis, id quod est Dei attribuitur homini, et id quod est hominis attribuitur Deo, ut supra dictum est. Sed ex parte ipsius unionis non potest poni in Christo aliqua scientia. Nam unio illa est ad esse personale, scientia autem non convenit personae nisi ratione alicuius naturae.


Articulus 2

[47263] IIIª q. 9 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerit scientia beatorum vel comprehensorum. Scientia enim beatorum est per participationem divini luminis, secundum illud Psalmi, in lumine tuo videbimus lumen. Sed Christus non habuit lumen divinum tanquam participatum, sed ipsam divinitatem in se habuit substantialiter manentem, secundum illud Coloss. II, in ipso habitat omnis plenitudo divinitatis corporaliter. Ergo in ipso non fuit scientia beatorum.

[47264] IIIª q. 9 a. 2 arg. 2 Praeterea, scientia beatorum eos beatos facit, secundum illud Ioan. XVII, haec est vita aeterna, ut cognoscant te, verum Deum, et quem misisti, Iesum Christum. Sed homo ille fuit beatus ex hoc ipso quod fuit Deo unitus in persona, secundum illud Psalmi, beatus quem elegisti et assumpsisti. Non ergo oportet ponere in ipso scientiam beatorum.

[47265] IIIª q. 9 a. 2 arg. 3 Praeterea, duplex scientia homini competit, una secundum suam naturam; alia supra suam naturam. Scientia autem beatorum, quae in divina visione consistit, non est secundum naturam hominis, sed supra eius naturam. In Christo autem fuit alia supernaturalis scientia multo fortior et altior, scilicet scientia divina. Non igitur oportuit in Christo esse scientiam beatorum.

[47266] IIIª q. 9 a. 2 s. c. Sed contra, scientia beatorum in Dei visione vel cognitione consistit. Sed ipse plene cognovit Deum, etiam secundum quod homo, secundum illud Ioan. VIII, scio eum, et sermonem eius servo. Ergo in Christo fuit scientia beatorum.

[47267] IIIª q. 9 a. 2 co. Respondeo dicendum quod illud quod est in potentia, reducitur in actum per id quod est actu, oportet enim esse calidum id per quod alia calefiunt. Homo autem est in potentia ad scientiam beatorum, quae in visione Dei consistit, et ad eam ordinatur sicut ad finem, est enim creatura rationalis capax illius beatae cognitionis, inquantum est ad imaginem Dei. Ad hunc autem finem beatitudinis homines reducuntur per Christi humanitatem, secundum illud Heb. II, decebat eum propter quem omnia et per quem omnia, qui multos filios in gloriam adduxerat, auctorem salutis eorum per passionem consummari. Et ideo oportuit quod cognitio ipsa in Dei visione consistens excellentissime Christo homini conveniret, quia semper causam oportet esse potiorem causato.

[47268] IIIª q. 9 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod divinitas unita est humanitati Christi secundum personam, et non secundum naturam vel essentiam, sed cum unitate personae remanet distinctio naturarum. Et ideo anima Christi, quae est pars humanae naturae, per aliquod lumen participatum a natura divina perfecta est ad scientiam beatam, qua Deus per essentiam videtur.

[47269] IIIª q. 9 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum quod ex ipsa unione homo ille est beatus beatitudine increata, sicut ex unione est Deus. Sed praeter beatitudinem increatam, oportuit in natura humana Christi esse quandam beatitudinem creatam, per quam anima eius in ultimo fine humanae naturae constitueretur.

[47270] IIIª q. 9 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum quod visio seu scientia beata est quodammodo supra naturam animae rationalis, inquantum scilicet propria virtute ad eam pervenire non potest. Alio vero modo est secundum naturam ipsius, inquantum scilicet per naturam suam est capax eius, prout scilicet ad imaginem Dei facta est, ut supra dictum est. Sed scientia increata est omnibus modis supra naturam animae humanae.


Articulus 3

[47271] IIIª q. 9 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod in Christo non sit alia scientia indita, praeter scientiam beatam. Omnis enim alia scientia creata comparatur ad scientiam beatam sicut imperfectum ad perfectum. Sed, praesente perfecta cognitione, excluditur cognitio imperfecta, sicut manifesta visio faciei excludit aenigmaticam visionem fidei ut patet I Cor. XIII. Cum igitur in Christo fuerit scientia beata, ut dictum est, videtur quod non potuerit in eo alia esse scientia indita.

[47272] IIIª q. 9 a. 3 arg. 2 Praeterea, imperfectior modus cognitionis disponit ad perfectiorem sicut opinio, quae est per syllogismum dialecticum, disponit ad scientiam, quae est per syllogismum demonstrativum. Habita autem perfectione, non est ulterius necessaria dispositio, sicut, habito termino, non est necessarius motus. Cum igitur cognitio quaecumque alia creata comparetur ad cognitionem beatam sicut imperfectum ad perfectum, et sicut dispositio ad terminum, videtur quod, cum Christus habuerit cognitionem beatam, quod non fuerit ei necessarium habere aliam cognitionem.

[47273] IIIª q. 9 a. 3 arg. 3 Praeterea, sicut materia corporalis est in potentia ad formam sensibilem, ita intellectus possibilis est in potentia ad formam intelligibilem. Sed materia corporalis non potest simul recipere duas formas sensibiles, unam perfectiorem et aliam minus perfectam. Ergo nec anima potest simul recipere duplicem scientiam, unam perfectiorem et aliam minus perfectam. Et sic idem quod prius.

[47274] IIIª q. 9 a. 3 s. c. Sed contra est quod dicitur Coloss. II, quod in Christo sunt omnes thesauri sapientiae et scientiae absconditi.

[47275] IIIª q. 9 a. 3 co. Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, decebat quod natura humana assumpta a verbo Dei, imperfecta non esset. Omne autem quod est in potentia, est imperfectum nisi reducatur ad actum. Intellectus autem possibilis humanus est in potentia ad omnia intelligibilia. Reducitur autem ad actum per species intelligibiles, quae sunt formae quaedam completivae ipsius, ut patet ex his quae dicuntur in III de anima. Et ideo oportet in Christo scientiam ponere inditam, inquantum per verbum Dei animae Christi, sibi personaliter unitae, impressae sunt species intelligibiles ad omnia ad quae est intellectus possibilis in potentia, sicut etiam per verbum Dei impressae sunt species intelligibiles menti angelicae in principio creationis rerum, ut patet per Augustinum, super Gen. ad Litt. Et ideo, sicut in Angelis, secundum eundem Augustinum, ponitur duplex cognitio, una scilicet matutina, per quam cognoscunt res in verbo, et alia vespertina, per quam cognoscunt res in propria natura per species sibi inditas; ita, praeter scientiam divinam increatam, est in Christo, secundum eius animam, scientia beata, qua cognoscit verbum et res in verbo; et scientia indita sive infusa, per quam cognoscit res in propria natura per species intelligibiles humanae menti proportionatas.

[47276] IIIª q. 9 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod visio imperfecta fidei in sui ratione includit oppositum manifestae visionis, eo quod de ratione fidei est ut sit de non visis, ut in secunda parte habitum est. Sed cognitio quae est per species inditas, non includit aliquid oppositum cognitionis beatae. Et ideo non est eadem ratio utrobique.

[47277] IIIª q. 9 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum quod dispositio se habet ad perfectionem dupliciter, uno modo, sicut via ducens in perfectionem; alio modo, sicut effectus a perfectione procedens. Per calorem enim disponitur materia ad suscipiendum formam ignis, qua tamen adveniente, calor non cessat, sed remanet quasi quidam effectus talis formae. Et similiter opinio, ex syllogismo dialectico causata, est via ad scientiam, quae per demonstrationem acquiritur, qua tamen acquisita, potest remanere cognitio quae est per syllogismum dialecticum, quasi consequens scientiam demonstrativam quae est per causam; quia ille qui cognoscit causam, ex hoc etiam magis potest cognoscere signa probabilia, ex quibus procedit dialecticus syllogismus. Et similiter in Christo simul cum scientia beatitudinis manet scientia indita, non quasi via ad beatitudinem, sed quasi per beatitudinem confirmata.

[47278] IIIª q. 9 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum quod cognitio beata non fit per speciem quae sit similitudo divinae essentiae, vel eorum quae in divina essentia cognoscuntur, ut patet ex his quae in prima parte dicta sunt, sed talis cognitio est ipsius divinae essentiae immediate, per hoc quod ipsa essentia divina unitur menti beatae sicut intelligibile intelligenti. Quae quidem essentia divina est forma excedens proportionem cuiuslibet creaturae. Unde nihil prohibet quin, cum hac forma superexcedente, simul insint rationali menti species intelligibiles proportionatae suae naturae.


Articulus 4

[47279] IIIª q. 9 a. 4 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerit aliqua scientia experimentalis acquisita. Quidquid enim Christo conveniens fuit, excellentissime habuit. Sed Christus non habuit excellentissime scientiam acquisitam, non enim institit studio litterarum, quo perfectissime scientia acquiritur; dicitur enim Ioan. VII, mirabantur Iudaei, dicentes, quomodo hic litteras scit, cum non didicerit? Ergo videtur quod in Christo non fuerit aliqua scientia acquisita.

[47280] IIIª q. 9 a. 4 arg. 2 Praeterea, ei quod est plenum, non potest aliquid superaddi. Sed potentia animae Christi fuit impleta per species intelligibiles divinitus inditas, ut dictum est. Non ergo potuerunt supervenire eius animae aliquae species acquisitae.

[47281] IIIª q. 9 a. 4 arg. 3 Praeterea, in eo qui iam habitum scientiae habet, per ea quae a sensu accipit, non acquiritur novus habitus, quia sic duae formae eiusdem speciei simul essent in eodem, sed habitus qui prius inerat, confirmatur et augetur. Cum ergo Christus habuerit habitum scientiae inditae, non videtur quod per ea quae sensu percepit, aliquam aliam scientiam acquisierit.

[47282] IIIª q. 9 a. 4 s. c. Sed contra est quod Heb. V dicitur, cum esset filius Dei, didicit ex his quae passus est, obedientiam, Glossa, idest, expertus est. Fuit ergo in Christo aliqua experimentalis scientia, quae est scientia acquisita.

[47283] IIIª q. 9 a. 4 co. Respondeo dicendum quod, sicut ex supra dictis patet, nihil eorum quae Deus in nostra natura plantavit, defuit humanae naturae assumptae a verbo Dei. Manifestum est autem quod in humana natura Deus plantavit non solum intellectum possibilem, sed etiam intellectum agentem. Unde necesse est dicere quod in anima Christi non solum intellectus possibilis, sed etiam intellectus agens fuerit. Si autem in aliis Deus et natura nihil frustra fecerunt, ut philosophus dicit, in I de caelo et mundo, multo minus in anima Christi aliquid fuit frustra. Frustra autem est quod non habet propriam operationem, cum omnis res sit propter suam operationem, ut dicitur in II de caelo et mundo. Propria autem operatio intellectus agentis est facere species intelligibiles actu, abstrahendo eas a phantasmatibus, unde dicitur in III de anima quod intellectus agens est quo est omnia facere. Sic igitur necesse est dicere quod in Christo fuerunt aliquae species intelligibiles per actionem intellectus agentis in intellectu possibili eius receptae. Quod est esse in ipso scientiam acquisitam, quam quidam experimentalem nominant. Et ideo, quamvis aliter alibi scripserim, dicendum est in Christo scientiam acquisitam fuisse. Quae proprie est scientia secundum modum humanum, non solum ex parte recipientis subiecti, sed etiam ex parte causae agentis, nam talis scientia ponitur in Christo secundum lumen intellectus agentis, quod est humanae naturae connaturale. Scientia autem infusa attribuitur animae humanae secundum lumen desuper infusum, qui modus cognoscendi est proportionatus naturae angelicae. Scientia vero beata, per quam ipsa Dei essentia videtur, est propria et connaturalis soli Deo, ut in prima parte dictum est.

[47284] IIIª q. 9 a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod, cum duplex sit modus acquirendi scientiam, scilicet inveniendo et addiscendo, modus qui est per inventionem est praecipuus, modus autem qui est per disciplinam est secundarius. Unde dicitur in I Ethic., ille quidem est optimus qui omnia per seipsum intelligit, bonus autem et ille qui bene dicenti obediet. Et ideo Christo magis competebat habere scientiam acquisitam per inventionem quam per disciplinam, praesertim cum ipse daretur a Deo omnibus in doctorem, secundum illud Ioel II, laetamini in domino Deo vestro, quia dedit vobis doctorem iustitiae.

[47285] IIIª q. 9 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum quod humana mens duplicem habet respectum. Unum quidem ad superiora. Et secundum hunc respectum, anima Christi fuit plena per scientiam inditam. Alius autem respectus eius est ad inferiora, idest ad phantasmata, quae sunt nata movere mentem humanam per virtutem intellectus agentis. Oportuit autem quod etiam secundum hunc respectum anima Christi scientia impleretur, non quin prima plenitudo menti humanae sufficeret secundum seipsam; sed oportebat eam perfici etiam secundum comparationem ad phantasmata.

[47286] IIIª q. 9 a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum quod alia ratio est de habitu acquisito, et de habitu infuso. Nam habitus scientiae acquiritur per comparationem humanae mentis ad phantasmata, unde secundum eandem rationem non potest alius habitus iterato acquiri. Sed habitus scientiae infusae est alterius rationis, utpote a superiori descendens in animam, non secundum proportionem phantasmatum. Et ideo non est eadem ratio de utroque habitu.


Quaestio 10
Prooemium

[47287] IIIª q. 10 pr. Deinde considerandum est de qualibet praedictarum scientiarum. Sed quia de scientia divina dictum est in prima parte, restat nunc videre de aliis, primo, de scientia beata; secundo, de scientia indita; tertio, de scientia acquisita. Sed quia de scientia beata, quae in Dei visione consistit, plura dicta sunt in prima parte, ideo hic sola illa videntur dicenda quae pertinent ad animam Christi. Circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum anima Christi comprehenderit verbum, sive divinam essentiam. Secundo, utrum cognoverit omnia in verbo. Tertio, utrum anima Christi in verbo cognoverit infinita. Quarto, utrum videat verbum, vel divinam essentiam, clarius qualibet alia creatura.


Articulus 1

[47288] IIIª q. 10 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod anima Christi comprehenderit et comprehendat verbum, sive divinam essentiam. Dicit enim Isidorus quod Trinitas sibi soli nota est, et homini assumpto. Igitur homo assumptus communicat cum sancta Trinitate in illa notitia sui quae est sanctae Trinitatis propria. Huiusmodi autem est notitia comprehensionis. Ergo anima Christi comprehendit divinam essentiam.

[47289] IIIª q. 10 a. 1 arg. 2 Praeterea, magis est uniri Deo secundum esse personale quam secundum visionem. Sed, sicut Damascenus dicit, in III libro, tota divinitas, in una personarum, est unita humanae naturae in Christo. Multo igitur magis tota natura divina videtur ab anima Christi. Et ita videtur quod anima Christi comprehendat divinam essentiam.

[47290] IIIª q. 10 a. 1 arg. 3 Praeterea, illud quod convenit filio Dei per naturam, convenit filio hominis per gratiam, ut Augustinus dicit, in libro de Trinitate. Sed comprehendere divinam essentiam competit filio Dei per naturam. Ergo filio hominis competit per gratiam. Et ita videtur quod anima Christi per gratiam verbum comprehendat.

[47291] IIIª q. 10 a. 1 s. c. Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro octogintatrium quaest., quod se comprehendit, finitum est sibi. Sed essentia divina non est finita in comparatione ad animam Christi, cum in infinitum eam excedat. Ergo anima Christi non comprehendit verbum.

[47292] IIIª q. 10 a. 1 co. Respondeo dicendum quod, sicut ex supra dictis patet, sic facta est unio naturarum in persona Christi quod tamen proprietas utriusque naturae inconfusa permansit, ita scilicet quod increatum mansit increatum, et creatum mansit infra limites creaturae, sicut Damascenus dicit, in III libro. Est autem impossibile quod aliqua creatura comprehendat divinam essentiam, sicut in prima parte dictum est, eo quod infinitum non comprehenditur a finito. Et ideo dicendum quod anima Christi nullo modo comprehendit divinam essentiam.

[47293] IIIª q. 10 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod homo assumptus connumeratur divinae Trinitati in sui cognitione, non ratione comprehensionis, sed ratione cuiusdam excellentissimae cognitionis prae ceteris creaturis.

[47294] IIIª q. 10 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum quod nec etiam in unione quae est secundum esse personale, natura humana comprehendit verbum Dei, sive naturam divinam, quae quamvis tota unita fuerit humanae naturae in una persona filii, non tamen fuit tota virtus divinitatis ab humana natura quasi circumscripta. Unde Augustinus dicit, in epistola ad Volusianum, scire te volo non hoc Christianam habere doctrinam, quod ita Deus infusus sit carni ut curam gubernandae universitatis vel deseruerit vel amiserit, vel ad illud corpusculum quasi contractam collectamque transtulerit. Et similiter anima Christi totam essentiam Dei videt, non tamen eam comprehendit, quia non totaliter eam videt, idest, non ita perfecte sicut visibilis est, ut in prima parte expositum est.

[47295] IIIª q. 10 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum quod verbum illud Augustini est intelligendum de gratia unionis, secundum quam omnia quae dicuntur de filio Dei secundum naturam divinam, dicuntur de filio hominis, propter identitatem suppositi. Et secundum hoc, vere potest dici quod filius hominis est comprehensor divinae essentiae, non quidem secundum animam, sed secundum divinam naturam. Per quem etiam modum potest dici quod filius hominis est creator.


Articulus 2

[47296] IIIª q. 10 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod anima Christi in verbo non cognoscat omnia. Dicitur enim Marci XIII, de die autem illa nemo scit, neque Angeli in caelo neque filius, nisi pater. Non igitur omnia scit in verbo.

[47297] IIIª q. 10 a. 2 arg. 2 Praeterea, quanto aliquis perfectius cognoscit aliquod principium, tanto plura in illo principio cognoscit. Sed Deus perfectius videt essentiam suam quam anima Christi. Ergo plura cognoscit in verbo quam anima Christi. Non ergo anima Christi in verbo cognoscit omnia.

[47298] IIIª q. 10 a. 2 arg. 3 Praeterea, quantitas scientiae attenditur secundum quantitatem scibilium. Si ergo anima Christi sciret in verbo omnia quae scit verbum, sequeretur quod scientia animae Christi aequaretur scientiae divinae, creatum videlicet increato. Quod est impossibile.

[47299] IIIª q. 10 a. 2 s. c. Sed contra est quod, super illud Apoc. V, dignus est agnus qui occisus est accipere divinitatem et scientiam, Glossa dicit, idest, omnium cognitionem.

[47300] IIIª q. 10 a. 2 co. Respondeo dicendum quod, cum quaeritur an Christus cognoscat omnia in verbo, dicendum est quod ly omnia potest dupliciter accipi. Uno modo, proprie, ut distribuat pro omnibus quae quocumque modo sunt vel erunt vel fuerunt, vel facta vel dicta vel cogitata a quocumque, secundum quodcumque tempus. Et sic dicendum est quod anima Christi in verbo cognoscit omnia. Unusquisque enim intellectus creatus in verbo cognoscit, non quidem omnia simpliciter, sed tanto plura quanto perfectius videt verbum, nulli tamen intellectui beato deest quin cognoscat in verbo omnia quae ad ipsum spectant. Ad Christum autem, et ad eius dignitatem, spectant quodammodo omnia, inquantum ei subiecta sunt omnia. Ipse est etiam omnium iudex constitutus a Deo, quia filius hominis est, ut dicitur Ioan. V. Et ideo anima Christi in verbo cognoscit omnia existentia secundum quodcumque tempus, et etiam hominum cogitatus, quorum est iudex, ita quod de eo dicitur, Ioan. II, ipse enim sciebat quid esset in homine; quod potest intelligi non solum quantum ad scientiam divinam, sed etiam quantum ad scientiam animae eius quam habet in verbo. Alio modo ly omnia potest accipi magis large, ut extendatur non solum ad omnia quae sunt actu secundum quodcumque tempus, sed etiam ad omnia quaecumque sunt in potentia nunquam reducta ad actum. Horum autem quaedam sunt solum in potentia divina. Et huiusmodi non omnia cognoscit in verbo anima Christi. Hoc enim esset comprehendere omnia quae Deus potest facere, quod esset comprehendere divinam virtutem, et per consequens divinam essentiam; virtus enim quaelibet cognoscitur per cognitionem eorum in quae potest. Quaedam vero sunt non solum in potentia divina, sed etiam in potentia creaturae. Et huiusmodi omnia cognoscit anima Christi in verbo. Comprehendit enim in verbo omnis creaturae essentiam, et per consequens potentiam et virtutem, et omnia quae sunt in potentia creaturae.

[47301] IIIª q. 10 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod illud verbum intellexerunt Arius et Eunomius, non quantum ad scientiam animae, quam in Christo non ponebant, ut supra dictum est, sed quantum ad divinam cognitionem filii, quem ponebant esse minorem patre quantum ad scientiam. Sed istud stare non potest. Quia per verbum Dei facta sunt omnia, ut dicitur Ioan. I, et, inter alia, facta sunt etiam per ipsum omnia tempora. Nihil autem per ipsum factum est quod ab eo ignoretur. Dicitur ergo nescire diem et horam iudicii, quia non facit scire, interrogatus enim ab apostolis super hoc, Act. I, hoc eis noluit revelare. Sicut e contrario legitur Gen. XXII, nunc cognovi quod timeas Deum, idest, nunc cognoscere feci. Dicitur autem pater scire, eo quod huiusmodi cognitionem tradidit filio. Unde in hoc ipso quod dicitur, nisi pater, datur intelligi quod filius cognoscat, non solum quantum ad divinam naturam, sed etiam quantum ad humanam. Quia, ut Chrysostomus argumentatur, si Christo homini datum est ut sciat qualiter oporteat iudicare, quod est maius; multo magis datum est ei scire quod est minus, scilicet tempus iudicii. Origenes tamen hoc exponit de Christo secundum corpus eius, quod est Ecclesia, quae hoc ipsum tempus ignorat. Quidam autem dicunt hoc esse intelligendum de filio Dei adoptivo, non de naturali.

[47302] IIIª q. 10 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum quod Deus perfectius cognoscit suam essentiam quam anima Christi, quia eam comprehendit. Et ideo cognoscit omnia non solum quae sunt in actu secundum quodcumque tempus, quae dicitur cognoscere scientia visionis; sed etiam omnia quaecumque ipse potest facere, quae dicitur cognoscere per simplicem intelligentiam, ut in primo habitum est. Scit ergo anima Christi omnia quae Deus in seipso cognoscit per scientiam visionis, non tamen omnia quae Deus in seipso cognoscit per scientiam simplicis intelligentiae. Et ita plura scit Deus in seipso quam anima Christi.

[47303] IIIª q. 10 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum quod quantitas scientiae non solum attenditur secundum numerum scibilium, sed etiam secundum claritatem cognitionis. Quamvis igitur scientia animae Christi quam habet in verbo, parificetur scientiae visionis quam Deus habet in seipso quantum ad numerum scibilium; scientia tamen Dei excedit in infinitum, quantum ad claritatem cognitionis, scientiam animae Christi. Quia lumen increatum divini intellectus in infinitum excedit lumen creatum quodcumque receptum in anima Christi, non solum quantum ad modum cognoscendi, sed etiam quantum ad numerum scibilium, ut dictum est.


Articulus 3

[47304] IIIª q. 10 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod anima Christi non possit cognoscere infinita in verbo. Quod enim infinitum cognoscatur, repugnat definitioni infiniti, prout dicitur in III Physic. quod infinitum est cuius quantitatem accipientibus semper est aliquid extra accipere. Impossibile autem est definitionem a definito separari, quia hoc esset contradictoria esse simul. Ergo impossibile est quod anima Christi sciat infinita.

[47305] IIIª q. 10 a. 3 arg. 2 Praeterea, infinitorum scientia est infinita. Sed scientia animae Christi non potest esse infinita, est enim capacitas eius finita, cum sit creatura. Non ergo anima Christi potest cognoscere infinita.

[47306] IIIª q. 10 a. 3 arg. 3 Praeterea, infinito non potest esse aliquid maius. Sed plura continentur in scientia divina, absolute loquendo, quam in scientia animae Christi, ut dictum est. Ergo anima Christi non cognoscit infinita.

[47307] IIIª q. 10 a. 3 s. c. Sed contra, anima Christi cognoscit totam suam potentiam, et omnia in quae potest. Potest autem in emundationem infinitorum peccatorum, secundum illud I Ioan. II, ipse est propitiatio pro peccatis nostris, non autem pro nostris tantum, sed etiam totius mundi. Ergo anima Christi cognoscit infinita.

[47308] IIIª q. 10 a. 3 co. Respondeo dicendum quod scientia non est nisi entis, eo quod ens et verum convertuntur. Dupliciter autem dicitur aliquid ens, uno modo, simpliciter, quod scilicet est ens actu; alio modo, secundum quid, quod scilicet est ens in potentia. Et quia, ut dicitur in IX Metaphys., unumquodque cognoscitur secundum quod est actu, non autem secundum quod est in potentia, scientia primo et principaliter respicit ens actu. Secundario autem respicit ens in potentia, quod quidem non secundum seipsum cognoscibile est, sed secundum quod cognoscitur illud in cuius potentia existit. Quantum igitur ad primum modum scientiae, anima Christi non scit infinita. Quia non sunt infinita in actu, etiam si accipiantur omnia quaecumque sunt in actu secundum quodcumque tempus, eo quod status generationis et corruptionis non durat in infinitum; unde est certus numerus non solum eorum quae sunt absque generatione et corruptione, sed etiam generabilium et corruptibilium. Quantum vero ad alium modum sciendi, anima Christi in verbo scit infinita. Scit enim, ut dictum est, omnia quae sunt in potentia creaturae. Unde, cum in potentia creaturae sint infinita, per hunc modum scit infinita, quasi quadam scientia simplicis intelligentiae, non autem scientia visionis.

[47309] IIIª q. 10 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod infinitum, sicut in prima parte dictum est, dupliciter dicitur. Uno modo, secundum rationem formae. Et sic dicitur infinitum negative, scilicet id quod est forma vel actus non limitatus per materiam vel subiectum in quo recipiatur. Et huiusmodi infinitum, quantum est de se, est maxime cognoscibile, propter perfectionem actus, licet non sit comprehensibile a potentia finita creaturae, sic enim dicitur Deus infinitus. Et tale infinitum anima Christi cognoscit, licet non comprehendat. Alio modo dicitur infinitum secundum potentiam materiae. Quod quidem dicitur privative, ex hoc scilicet quod non habet formam quam natum est habere. Et per hunc modum dicitur infinitum in quantitate. Tale autem infinitum ex sui ratione est ignotum, quia scilicet est quasi materia cum privatione formae, ut dicitur in III Physic.; omnis autem cognitio est per formam vel actum. Sic igitur, si huiusmodi infinitum cognosci debeat secundum modum ipsius cogniti, impossibile est quod cognoscatur, est enim modus ipsius ut accipiatur pars eius post partem, ut dicitur in III Physic. Et hoc modo verum est quod eius quantitatem accipientibus, scilicet parte accepta post partem, semper est aliquid extra accipere. Sed sicut materialia possunt accipi ab intellectu immaterialiter, et multa unite, ita infinita possunt accipi ab intellectu non per modum infiniti, sed quasi finite, ut sic ea quae sunt in seipsis infinita, sint intellectui cognoscentis finita. Et hoc modo anima Christi scit infinita, inquantum scilicet scit ea, non discurrendo per singula, sed in aliquo uno; puta in aliqua creatura in cuius potentia praeexistunt infinita; et principaliter in ipso verbo.

[47310] IIIª q. 10 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum quod nihil prohibet aliquid esse infinitum uno modo quod est alio modo finitum, sicut si imaginemur in quantitatibus superficiem quae sit secundum longitudinem infinita secundum latitudinem autem finita. Sic igitur, si essent infiniti homines numero, haberent quidem infinita esse secundum aliquid, scilicet secundum multitudinem, secundum tamen rationem essentiae non haberent infinitatem, eo quod omnis essentia esset limitata sub ratione unius speciei. Sed illud quod est simpliciter infinitum secundum essentiae rationem, est Deus, ut in prima parte dictum est, proprium autem obiectum intellectus est quod quid est, ut dicitur in III de anima, ad quod pertinet ratio speciei. Sic igitur anima Christi, propter hoc quod habet capacitatem finitam, id quod est simpliciter infinitum secundum essentiam, scilicet Deum, attingit quidem, sed non comprehendit, ut dictum est. Id autem infinitum quod in creaturis est in potentia, potest comprehendi ab anima Christi, quia comparatur ad ipsam secundum essentiae rationem, ex qua parte infinitatem non habet. Nam etiam intellectus noster intelligit universale, puta naturam generis vel speciei, quod quodammodo habet infinitatem, inquantum potest de infinitis praedicari.

[47311] IIIª q. 10 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum quod id quod est infinitum omnibus modis, non potest esse nisi unum, unde et philosophus dicit, in I de caelo et mundo, quod quia corpus est ad omnem partem dimensionatum, impossibile est plura esse corpora infinita. Si tamen aliquid esset infinitum uno modo tantum, nihil prohiberet esse plura talia infinita, sicut si intelligeremus plures lineas infinitas secundum longitudinem protractas in aliqua superficie finita secundum latitudinem. Quia igitur infinitum non est substantia quaedam, sed accidit rebus quae dicuntur infinitae, ut dicitur in III Physic.; sicut infinitum multiplicatur secundum diversa subiecta, ita necesse est quod proprietas infiniti multiplicetur, ita quod conveniat unicuique eorum secundum illud subiectum. Est autem quaedam proprietas infiniti quod infinito non sit aliquid maius. Sic igitur, si accipiamus unam lineam infinitam, in illa non est aliquid maius infinito. Et similiter, si accipiamus quamcumque aliarum linearum infinitarum, manifestum est quod uniuscuiusque earum partes sunt infinitae. Oportet igitur quod omnibus illis infinitis non sit aliquid maius in illa linea, tamen in alia linea et in tertia erunt plures partes, etiam infinitae, praeter istas. Et hoc etiam videmus in numeris accidere, nam species numerorum parium sunt infinitae, et similiter species numerorum imparium; et tamen numeri et pares et impares sunt plures quam pares. Sic igitur dicendum quod infinito simpliciter quoad omnia, nihil est maius, infinito autem secundum aliquid determinatum, non est aliquid maius in illo ordine, potest tamen accipi aliquid maius extra illum ordinem. Per hunc igitur modum infinita sunt in potentia creaturae, et tamen plura sunt in potentia Dei quam in potentia creaturae. Et similiter anima Christi scit infinita scientia simplicis intelligentiae, plura tamen scit Deus secundum hunc intelligentiae modum.


Articulus 4

[47312] IIIª q. 10 a. 4 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod anima Christi non perfectius videat verbum quam quaelibet alia creatura. Perfectio enim cognitionis est secundum medium cognoscendi, sicut perfectior est cognitio quae habetur per medium syllogismi demonstrativi, quam quae habetur per medium syllogismi dialectici. Sed omnes beati vident verbum immediate per ipsam divinam essentiam, ut in prima parte dictum est. Ergo anima Christi non perfectius videt verbum quam quaelibet alia creatura.

[47313] IIIª q. 10 a. 4 arg. 2 Praeterea, perfectio visionis non excedit potentiam visivam. Sed potentia rationalis animae, qualis est anima Christi, est infra potentiam intellectivam Angeli, ut patet per Dionysium, IV cap. Cael. Hier. Ergo anima Christi non perfectius videt verbum quam Angeli.

[47314] IIIª q. 10 a. 4 arg. 3 Praeterea, Deus in infinitum perfectius videt verbum suum quam anima. Sunt ergo infiniti gradus medii inter modum quo Deus videt verbum suum, et inter modum quo anima Christi videt ipsum. Ergo non est asserendum quod anima Christi perfectius videat verbum, vel essentiam divinam, quam quaelibet alia creatura.

[47315] IIIª q. 10 a. 4 s. c. Sed contra est quod apostolus dicit, Ephes. I, quod Deus constituit Christum in caelestibus super omnem principatum et potestatem et virtutem et dominationem, et omne nomen quod nominatur, non solum in hoc saeculo, sed etiam in futuro. Sed in caelesti gloria tanto aliquis est superior quanto perfectius cognoscit Deum. Ergo anima Christi perfectius videt Deum quam quaevis alia creatura.

[47316] IIIª q. 10 a. 4 co. Respondeo dicendum quod divinae essentiae visio convenit omnibus beatis secundum participationem luminis derivati ad eos a fonte verbi Dei, secundum illud Eccli. I, fons sapientiae verbum Dei in excelsis. Huic autem verbo Dei propinquius coniungitur anima Christi, quae est unita verbo in persona, quam quaevis alia creatura. Et ideo plenius recipit influentiam luminis in quo Deus videtur ab ipso verbo, quam quaecumque alia creatura. Et ideo prae ceteris creaturis perfectius videt ipsam primam veritatem, quae est Dei essentia. Et ideo dicitur Ioan. I, vidimus gloriam eius, quasi unigeniti a patre, plenum non solum gratiae, sed etiam veritatis.

[47317] IIIª q. 10 a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod perfectio cognitionis, quantum est ex parte cogniti, attenditur secundum medium, sed quantum est ex parte cognoscentis, attenditur secundum potentiam vel habitum. Et inde est quod etiam inter homines per unum medium unus perfectius cognoscit aliquam conclusionem quam alius. Et per hunc modum anima Christi, quae abundantiori impletur lumine, perfectius cognoscit divinam essentiam quam alii beati, licet omnes Dei essentiam videant per seipsam.

[47318] IIIª q. 10 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum quod visio divinae essentiae excedit naturalem potentiam cuiuslibet creaturae, ut in prima parte dictum est. Et ideo gradus in ipso attenduntur magis secundum ordinem gratiae, in quo Christus est excellentissimus, quam secundum ordinem naturae, secundum quem natura angelica praefertur humanae.

[47319] IIIª q. 10 a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum quod, sicut supra dictum est de gratia quod non potest esse maior gratia quam gratia Christi per respectum ad unionem verbi, idem etiam dicendum est de perfectione divinae visionis, licet, absolute considerando, possit aliquis gradus esse sublimior secundum infinitatem divinae potentiae.


Quaestio 11
Prooemium

[47320] IIIª q. 11 pr. Deinde considerandum est de scientia indita vel infusa animae Christi. Et circa hoc quaeruntur sex. Primo, utrum per hanc scientiam Christus sciat omnia. Secundo, utrum hac scientia uti potuerit non convertendo se ad phantasmata. Tertio, utrum haec scientia fuerit collativa. Quarto, de comparatione huius scientiae ad scientiam angelicam. Quinto, utrum fuerit scientia habitualis. Sexto, utrum fuerit distincta per diversos habitus.


Articulus 1

[47321] IIIª q. 11 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod secundum hanc scientiam Christus non cognoverit omnia. Haec enim scientia indita est Christo ad perfectionem potentiae intellectus eius. Sed intellectus possibilis animae humanae non videtur esse in potentia ad omnia simpliciter, sed ad illa sola in quae potest reduci in actum per intellectum agentem, qui est proprium activum ipsius, quae quidem sunt cognoscibilia secundum rationem naturalem. Ergo secundum hanc scientiam non cognovit ea quae naturalem rationem excedunt.

[47322] IIIª q. 11 a. 1 arg. 2 Praeterea, phantasmata se habent ad intellectum humanum sicut colores ad visum, ut dicitur in III de anima. Sed non pertinet ad perfectionem virtutis visivae cognoscere ea quae sunt omnino absque colore. Ergo neque ad perfectionem intellectus humani pertinet cognoscere ea quorum non possunt esse phantasmata, sicut sunt substantiae separatae. Sic igitur, cum huiusmodi scientia fuerit in Christo ad perfectionem animae intellectivae ipsius, videtur quod per huiusmodi scientiam non cognoverit substantias separatas.

[47323] IIIª q. 11 a. 1 arg. 3 Praeterea, ad perfectionem intellectus non pertinet cognoscere singularia. Videtur igitur quod per huiusmodi scientiam anima Christi non cognoverit singularia.

[47324] IIIª q. 11 a. 1 s. c. Sed contra est quod dicitur Isaiae XI, quod replebit eum spiritus sapientiae et intellectus, scientiae et consilii, sub quibus comprehenduntur omnia cognoscibilia. Nam ad sapientiam pertinet cognitio divinorum omnium; ad intellectum autem pertinet cognitio omnium immaterialium; ad scientiam autem pertinet cognitio omnium conclusionum; ad consilium autem cognitio omnium agibilium. Ergo videtur quod Christus, secundum scientiam sibi inditam per spiritum sanctum, habuerit omnium cognitionem.

[47325] IIIª q. 11 a. 1 co. Respondeo dicendum quod, sicut prius dictum est, conveniens fuit ut anima Christo per omnia esset perfecta, per hoc quod omnis eius potentialitas sit reducta ad actum. Est autem considerandum quod in anima humana, sicut in qualibet creatura, consideratur duplex potentia passiva, una quidem per comparationem ad agens naturale; alia vero per comparationem ad agens primum, qui potest quamlibet creaturam reducere in actum aliquem altiorem, in quem non reducitur per agens naturale; et haec consuevit vocari potentia obedientiae in creatura. Utraque autem potentia animae Christi fuit reducta in actum secundum hanc scientiam divinitus inditam. Et ideo secundum eam anima Christi primo quidem cognovit quaecumque ab homine cognosci possunt per virtutem luminis intellectus agentis, sicut sunt quaecumque pertinent ad scientias humanas. Secundo vero per hanc scientiam cognovit Christus omnia illa quae per revelationem divinam hominibus innotescunt, sive pertineant ad donum sapientiae, sive ad donum prophetiae, sive ad quodcumque donum spiritus sancti. Omnia enim ista abundantius et plenius ceteris cognovit anima Christi. Ipsam tamen Dei essentiam per hanc scientiam non cognovit, sed solum per primam, de qua supra dictum est.

[47326] IIIª q. 11 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod illa ratio procedit de actione naturali animae intellectivae, quae scilicet est per comparationem ad agens naturale, quod est intellectus agens.

[47327] IIIª q. 11 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum quod anima humana in statu huius vitae, quando quodammodo est ad corpus obligata, ut sine phantasmate intelligere non possit, non potest intelligere substantias separatas. Sed post statum huius vitae, anima separata poterit aliqualiter substantias separatas per seipsam cognoscere, ut in prima parte dictum est. Et hoc praecipue manifestum est circa animas beatorum. Christus autem, ante passionem, non solum fuit viator, sed etiam comprehensor. Unde anima eius poterat cognoscere substantias separatas, per modum quo cognoscit anima separata.

[47328] IIIª q. 11 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum quod cognitio singularium non pertinet ad perfectionem animae intellectivae secundum cognitionem speculativam, pertinet tamen ad perfectionem eius secundum cognitionem practicam, quae non perficitur absque cognitione singularium, in quibus est operatio, ut dicitur in VI Ethic. Unde ad prudentiam requiritur memoria praeteritorum, cognitio praesentium, et providentia futurorum, ut Tullius dicit, in sua rhetorica. Quia igitur Christus habuit plenitudinem prudentiae, secundum donum consilii, consequens est quod cognovit omnia singularia praeterita, praesentia et futura.


Articulus 2

[47329] IIIª q. 11 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod anima Christi non potuerit intelligere secundum hanc scientiam nisi convertendo se ad phantasmata. Phantasmata enim comparantur ad animam intellectivam sicut colores ad visum, ut dicitur in III de anima. Sed potentia visiva Christi non potuit exire in actum nisi convertendo se ad colores. Ergo etiam neque anima eius intellectiva potuit aliquid intelligere nisi convertendo se ad phantasmata.

[47330] IIIª q. 11 a. 2 arg. 2 Praeterea, anima Christi est eiusdem naturae cum animabus nostris, alioquin ipse non esset eiusdem speciei nobiscum; contra id quod apostolus dicit, Philipp. II, quod est in similitudinem hominum factus. Sed anima nostra non potest intelligere nisi convertendo se ad phantasmata. Ergo nec etiam anima Christi.

[47331] IIIª q. 11 a. 2 arg. 3 Praeterea, sensus dati sunt homini ut deserviant intellectui. Si igitur anima Christi intelligere potuit absque conversione ad phantasmata, quae per sensus accipiuntur, sequeretur quod sensus frustra fuissent in anima Christi, quod est inconveniens. Videtur igitur quod anima Christi non potuerit intelligere nisi convertendo se ad phantasmata.

[47332] IIIª q. 11 a. 2 s. c. Sed contra est quod anima Christi cognovit quaedam quae per phantasmata cognosci non possunt, scilicet substantias separatas. Potuit igitur intelligere non convertendo se ad phantasmata.

[47333] IIIª q. 11 a. 2 co. Respondeo dicendum quod Christus in statu ante passionem fuit simul viator et comprehensor, ut infra magis patebit. Et praecipue quidem conditiones viatoris habuit ex parte corporis, inquantum fuit passibile, conditiones vero comprehensoris maxime habuit ex parte animae intellectivae. Est autem haec conditio animae comprehensoris, ut nullo modo subdatur suo corpori aut ab eo dependeat, sed totaliter ei dominetur, unde et post resurrectionem ex anima gloria redundabit in corpus. Ex hoc autem anima hominis viatoris indiget ad phantasmata converti, quod est corpori obligata, et quodammodo ei subiecta et ab eo dependens. Et ideo animae beatae, et ante resurrectionem et post, intelligere possunt absque conversione ad phantasmata. Et hoc quidem oportet dicere de anima Christi, quae plene habuit facultatem comprehensoris.

[47334] IIIª q. 11 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod similitudo illa quam philosophus ponit, non attenditur quantum ad omnia. Manifestum est enim quod finis potentiae visivae est cognoscere colores, finis autem potentiae intellectivae non est cognoscere phantasmata, sed cognoscere species intelligibiles, quas apprehendit a phantasmatibus et in phantasmatibus, secundum statum praesentis vitae. Est igitur similitudo quantum ad hoc ad quod aspicit utraque potentia, non autem quantum ad hoc in quod utriusque potentiae conditio terminatur. Nihil autem prohibet, secundum diversos status, ex diversis rem aliquam ad suum finem tendere, finis autem proprius alicuius rei semper est unus. Et ideo, licet visus nihil cognoscat absque colore, intellectus tamen, secundum aliquem statum, potest cognoscere absque phantasmate, sed non absque specie intelligibili.

[47335] IIIª q. 11 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum quod, licet anima Christi fuerit eiusdem naturae cum animabus nostris, habuit tamen aliquem statum quem animae nostrae non habent nunc in re, sed solum in spe, scilicet statum comprehensionis.

[47336] IIIª q. 11 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum quod, licet anima Christi potuerit intelligere non convertendo se ad phantasmata, poterat tamen intelligere se ad phantasmata convertendo. Et ideo sensus non fuerunt frustra in ipso, praesertim cum sensus non dentur homini solum ad scientiam intellectivam, sed etiam ad necessitatem vitae animalis.


Articulus 3

[47337] IIIª q. 11 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod anima Christi non habuit hanc scientiam per modum collationis. Dicit enim Damascenus, in III libro, in Christo non dicimus consilium neque electionem. Non autem removentur haec a Christo nisi inquantum important collationem et discursum. Ergo videtur quod in Christo non fuerit scientia collativa vel discursiva.

[47338] IIIª q. 11 a. 3 arg. 2 Praeterea, homo indiget collatione et discursu rationis ad inquirenda ea quae ignorat. Sed anima Christi cognovit omnia, ut supra dictum est. Non igitur fuit in eo scientia discursiva vel collativa.

[47339] IIIª q. 11 a. 3 arg. 3 Praeterea, scientia animae Christi se habuit per modum comprehensorum, qui Angelis conformantur, ut dicitur Matth. XXII. Sed in Angelis non est scientia discursiva seu collativa, ut patet per Dionysium, VII cap. de Div. Nom. Non ergo in anima Christi fuit scientia discursiva seu collativa.

[47340] IIIª q. 11 a. 3 s. c. Sed contra, Christus habuit animam rationalem, ut supra habitum est. Propria autem operatio animae rationalis est conferre et discurrere ab uno in aliud. Ergo in Christo fuit scientia discursiva vel collativa.

[47341] IIIª q. 11 a. 3 co. Respondeo dicendum quod aliqua scientia potest esse discursiva vel collativa dupliciter. Uno modo, quantum ad scientiae acquisitionem, sicut accidit in nobis, qui procedimus ad cognoscendum unum per aliud, sicut effectus per causas, et e converso. Et hoc modo scientia animae Christi non fuit discursiva vel collativa, quia haec scientia de qua nunc loquimur, fuit sibi divinitus indita, non per investigationem rationis acquisita. Alio modo potest dici scientia discursiva vel collativa quantum ad usum, sicut scientes interdum ex causis concludunt effectus, non ut de novo addiscant, sed volentes uti scientia quam iam habent. Et hoc modo scientia animae Christi poterat esse collativa et discursiva, poterat enim ex uno aliud concludere, sicut sibi placebat. Sicut, Matth. XVII, cum dominus quaesivisset a Petro a quibus reges terrae tributum acciperent, a filiis suis an ab alienis, Petro respondente quod ab alienis, conclusit, ergo liberi sunt filii.

[47342] IIIª q. 11 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod a Christo excluditur consilium quod est cum dubitatione, et per consequens electio, quae in sui ratione tale consilium includit. Non autem a Christo excluditur usus consiliandi.

[47343] IIIª q. 11 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum quod ratio illa procedit de discursu et collatione prout ordinatur ad scientiam acquirendam.

[47344] IIIª q. 11 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum quod beati conformantur Angelis quantum ad dona gratiarum, manet tamen differentia quae est secundum naturam. Et ideo uti collatione et discursu est connaturale animabus beatorum, non autem Angelis.


Articulus 4

[47345] IIIª q. 11 a. 4 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in Christo huiusmodi scientia fuerit minor quam in Angelis. Perfectio enim proportionatur perfectibili. Sed anima humana, secundum ordinem naturae, est infra naturam angelicam. Cum igitur scientia de qua nunc loquimur, sit indita animae Christi ad perfectionem ipsius, videtur quod huiusmodi scientia fuerit infra scientiam qua perficitur natura angelica.

[47346] IIIª q. 11 a. 4 arg. 2 Praeterea, scientia animae Christi fuit aliquo modo collativa et discursiva, quod non potest dici de scientia Angelorum. Ergo scientia animae Christi fuit inferior scientia Angelorum.

[47347] IIIª q. 11 a. 4 arg. 3 Praeterea, quanto aliqua scientia est magis immaterialis, tanto est potior. Sed scientia Angelorum est immaterialior quam scientia animae Christi, quia anima Christi est actus corporis et habet conversionem ad phantasmata, quod de Angelis dici non potest. Ergo scientia Angelorum est potior quam scientia animae Christi.

[47348] IIIª q. 11 a. 4 s. c. Sed contra est quod apostolus dicit, Heb. II, eum qui modico quam Angeli minoratus est, videmus Iesum, propter passionem mortis, gloria et honore coronatum. Ex quo apparet quod propter solam passionem mortis dicatur Christus ab Angelis minoratus. Non ergo propter scientiam.

[47349] IIIª q. 11 a. 4 co. Respondeo dicendum quod scientia indita animae Christi potest considerari dupliciter, uno modo, secundum id quod habuit a causa influente; alio modo, secundum id quod habuit ex subiecto recipiente. Quantum igitur ad primum, scientia indita animae Christi fuit excellentior quam scientia Angelorum, et quantum ad multitudinem cognitorum, et quantum ad scientiae certitudinem, quia lumen spirituale quod est inditum animae Christi, est multo excellentius quam lumen quod pertinet ad naturam angelicam. Quantum autem ad secundum, scientia indita animae Christi est infra scientiam angelicam, scilicet quantum ad modum cognoscendi qui est naturalis animae humanae, qui scilicet est per conversionem ad phantasmata et per collationem et discursum.

[47350] IIIª q. 11 a. 4 ad arg. Et per hoc patet responsio ad obiecta.


Articulus 5

[47351] IIIª q. 11 a. 5 arg. 1 Ad quintum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerit habitualis scientia. Dictum est enim quod animam Christi decuit maxima perfectio. Sed maior est perfectio scientiae existentis in actu quam praeexistentis in habitu. Ergo conveniens fuisse videtur quod omnia sciret in actu. Ergo non habuit habitualem scientiam.

[47352] IIIª q. 11 a. 5 arg. 2 Praeterea, cum habitus ordinetur ad actum, frustra videtur esse habitualis scientia quae nunquam in actum reducitur. Cum autem Christus sciverit omnia, sicut iam dictum est, non potuisset omnia illa actu considerare unum post aliud cognoscendo, quia infinita non est enumerando pertransire. Frustra ergo fuisset in eo scientia habitualis, quod est inconveniens. Habuit igitur actualem scientiam omnium quae scivit, et non habitualem.

[47353] IIIª q. 11 a. 5 arg. 3 Praeterea, scientia habitualis est quaedam perfectio scientis. Perfectio autem est nobilior perfectibili. Si igitur in anima Christi fuit aliquis habitus scientiae creatus, sequeretur quod aliquid creatum esset nobilius anima Christi. Non igitur in anima Christi fuit scientia habitualis.

[47354] IIIª q. 11 a. 5 s. c. Sed contra, scientia Christi de qua nunc loquimur, univoca fuit scientiae nostrae, sicut et anima eius fuit unius speciei cum anima nostra. Sed scientia nostra est in genere habitus. Ergo et scientia Christi fuit habitualis.

[47355] IIIª q. 11 a. 5 co. Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, modus huius scientiae inditae animae Christi fuit conveniens ipsi subiecto recipienti, nam receptum est in recipiente per modum recipientis. Est autem hic modus connaturalis animae humanae, ut quandoque sit intellectus actu, quandoque in potentia. Medium autem inter puram potentiam et actum completum est habitus. Eiusdem autem generis est medium et extrema. Et sic patet quod modus connaturalis animae humanae est ut recipiat scientiam per modum habitus. Et ideo dicendum est quod scientia indita animae Christi fuit habitualis, poterat enim ea uti quando volebat.

[47356] IIIª q. 11 a. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod in anima Christi fuit duplex cognitio, et utraque suo modo perfectissima. Una quidem excedens modum naturae humanae, qua scilicet vidit Dei essentiam et alia in ipsa. Et haec fuit perfectissima simpliciter. Et talis cognitio non fuit habitualis, sed actualis respectu omnium quae hoc modo cognovit. Alia autem cognitio fuit in Christo secundum modum proportionatum humanae naturae, prout scilicet cognovit res per species sibi divinitus inditas, de qua cognitione nunc loquimur. Et haec cognitio non fuit simpliciter perfectissima, sed perfectissima in genere humanae cognitionis. Unde non oportuit quod semper esset in actu.

[47357] IIIª q. 11 a. 5 ad 2 Ad secundum dicendum quod habitus reducitur in actum ad imperium voluntatis, nam habitus est quo quis agit cum voluerit. Voluntas autem se habet ad infinita indeterminate. Et tamen hoc non est frustra, licet non in omnia actualiter tendat, dummodo tendat actualiter in id quod convenit loco et tempori. Et ideo etiam habitus non est frustra, licet non omnia reducantur in actum quae habitui subiacent, dummodo reducatur in actum id quod congruit ad debitum finem voluntatis secundum exigentiam negotiorum et temporis.

[47358] IIIª q. 11 a. 5 ad 3 Ad tertium dicendum quod bonum et ens dupliciter dicitur. Uno modo, simpliciter. Et sic bonum et ens dicitur substantia, quae in suo esse et in sua bonitate subsistit. Alio modo dicitur ens et bonum secundum quid. Et hoc modo dicitur ens accidens, non quia ipsum habeat esse et bonitatem, sed quia eo subiectum est ens et bonum. Sic igitur scientia habitualis non est simpliciter melior aut dignior quam anima Christi, sed secundum quid, nam tota bonitas habitualis scientiae cedit in bonitatem subiecti.


Articulus 6

[47359] IIIª q. 11 a. 6 arg. 1 Ad sextum sic proceditur. Videtur quod in anima Christi non fuerit nisi unus habitus scientiae. Quanto enim scientia est perfectior, tanto est magis unita, unde et Angeli superiores per formas magis universales cognoscunt, ut in prima parte dictum est. Sed scientia Christi fuit perfectissima. Ergo fuit maxime una. Non ergo fuit distincta per plures habitus.

[47360] IIIª q. 11 a. 6 arg. 2 Praeterea, fides nostra derivatur a scientia Christi, unde dicitur Heb. XII, aspicientes in auctorem fidei et consummatorem, Iesum. Sed unus est habitus fidei de omnibus credibilibus, ut in secunda parte dictum est. Ergo multo magis in Christo non fuit nisi unus habitus scientiae.

[47361] IIIª q. 11 a. 6 arg. 3 Praeterea, scientiae distinguuntur secundum diversas rationes scibilium. Sed anima Christi omnia scivit secundum unam rationem, scilicet secundum lumen divinitus infusum. Ergo in Christo fuit tantum unus habitus scientiae.

[47362] IIIª q. 11 a. 6 s. c. Sed contra est quod Zach. III dicitur quod super lapidem unum, idest Christum, sunt septem oculi. Per oculum autem scientia intelligitur. Ergo videtur quod in Christo fuerunt plures habitus scientiae.

[47363] IIIª q. 11 a. 6 co. Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, scientia indita animae Christi habuit modum connaturalem animae humanae. Est autem connaturale animae humanae ut recipiat species in minori universalitate quam Angeli, ita scilicet quod diversas naturas specificas per diversas intelligibiles species cognoscat. Ex hoc autem contingit quod in nobis sunt diversi habitus scientiarum, quia sunt diversa scibilium genera, inquantum scilicet ea quae reducuntur in unum genus, eodem habitu scientiae cognoscuntur; sicut dicitur in I Poster. quod una scientia est quae est unius generis subiecti. Et ideo scientia indita animae Christi fuit distincta secundum diversos habitus.

[47364] IIIª q. 11 a. 6 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod, sicut supra dictum est, scientia animae Christi est perfectissima, et excedens scientiam Angelorum, quantum ad id quod consideratur in ea ex parte Dei influentis, est tamen infra scientiam angelicam quantum ad modum recipientis. Et ad huiusmodi modum pertinet quod scientia illa per multos habitus distinguatur, quasi per species magis particulares existens.

[47365] IIIª q. 11 a. 6 ad 2 Ad secundum dicendum quod fides nostra innititur primae veritati. Et ideo Christus est auctor fidei nostrae secundum divinam scientiam, quae est simpliciter una.

[47366] IIIª q. 11 a. 6 ad 3 Ad tertium dicendum quod lumen divinitus infusum est ratio intelligendi communis ea quae divinitus revelantur, sicut et lumen intellectus eorum quae naturaliter cognoscuntur. Et ideo oportuit in anima Christi species singularum rerum ponere ad cognoscendum cognitione propria unumquodque. Et secundum hoc, oportuit esse diversos habitus scientiae in anima Christi, ut dictum est.


Quaestio 12
Prooemium

[47367] IIIª q. 12 pr. Deinde considerandum est de scientia animae Christi acquisita vel experimentali. Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum secundum hanc scientiam Christus cognoverit omnia. Secundo, utrum in hac scientia profecerit. Tertio, utrum aliquid ab homine didicerit. Quarto, utrum acceperit aliquid ab Angelis.


Articulus 1

[47368] IIIª q. 12 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod secundum hanc scientiam Christus non omnia cognovit. Huiusmodi enim scientia per experientiam acquiritur. Sed Christus non omnia expertus est. Non igitur omnia secundum hanc scientiam scivit.

[47369] IIIª q. 12 a. 1 arg. 2 Praeterea, scientiam acquirit homo per sensum. Sed non omnia sensibilia sensibus corporalibus Christi fuerunt subiecta. Non igitur secundum hanc scientiam omnia cognovit.

[47370] IIIª q. 12 a. 1 arg. 3 Praeterea, quantitas scientiae attenditur secundum scibilia. Si igitur secundum hanc scientiam Christus omnia scivisset, esset in eo scientia acquisita aequalis scientiae infusae et scientiae beatae, quod est inconveniens. Non ergo secundum hanc scientiam Christus omnia scivit.

[47371] IIIª q. 12 a. 1 s. c. Sed contra est quod nihil imperfectum fuit in Christo quantum ad animam. Fuisset autem imperfecta haec eius scientia, si secundum eam non scivisset omnia, quia imperfectum est cui potest fieri additio. Ergo secundum hanc scientiam Christus omnia scivit.

[47372] IIIª q. 12 a. 1 co. Respondeo dicendum quod scientia acquisita ponitur in anima Christi, ut supra dictum est, propter convenientiam intellectus agentis, ne eius actio sit otiosa, qua facit intelligibilia actu, sicut etiam scientia indita vel infusa ponitur in anima Christi ad perfectionem intellectus possibilis. Sicut autem intellectus possibilis est quo est omnia fieri, ita intellectus agens est quo est omnia facere, ut dicitur in III de anima. Et ideo, sicut per scientiam inditam scivit anima Christi omnia illa ad quae intellectus possibilis est quocumque modo in potentia, ita per scientiam acquisitam scivit omnia illa quae possunt sciri per actionem intellectus agentis.

[47373] IIIª q. 12 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod scientia rerum acquiri potest non solum per experientiam ipsarum, sed etiam per experientiam quarundam aliarum rerum, cum ex virtute luminis intellectus agentis possit homo procedere ad intelligendum effectus per causas, et causas per effectus, et similia per similia, et contraria per contraria. Sic igitur, licet Christus non fuerit omnia expertus, ex his tamen quae expertus est, in omnium devenit notitiam.

[47374] IIIª q. 12 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum quod, licet corporalibus sensibus Christi non fuerint subiecta omnia sensibilia, fuerunt tamen sensibus eius subiecta aliqua sensibilia ex quibus, propter excellentissimam vim rationis eius, potuit in aliorum notitiam devenire per modum praedictum. Sicut, videndo corpora caelestia, potuit comprehendere eorum virtutes, et effectus quos habent in istis inferioribus, qui eius sensibus non subiacebant. Et, eadem ratione, ex quibuscumque aliis in aliorum notitiam devenire potuit.

[47375] IIIª q. 12 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum quod secundum istam scientiam anima Christi non simpliciter cognovit omnia, sed illa omnia quae per lumen intellectus agentis hominis sunt cognoscibilia. Unde per hanc scientiam non cognovit essentias substantiarum separatarum; nec etiam singularia praeterita vel futura. Quae tamen cognovit per scientiam inditam, ut supra dictum est.


Articulus 2

[47376] IIIª q. 12 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod secundum hanc scientiam Christus non profecerit. Sicut enim secundum scientiam beatitudinis vel secundum scientiam infusam Christus cognovit omnia, ita secundum hanc scientiam acquisitam, ut ex dictis patet. Sed secundum illas scientias non profecit. Ergo nec secundum istam.

[47377] IIIª q. 12 a. 2 arg. 2 Praeterea, proficere est imperfecti, quia perfectum additionem non recipit. Sed in Christo non est ponere scientiam imperfectam. Ergo secundum hanc scientiam Christus non profecit.

[47378] IIIª q. 12 a. 2 arg. 3 Praeterea, Damascenus dicit, qui proficere dicunt Christum sapientia et gratia ut additamentum suscipientem, non venerantur unionem. Non venerari autem unionem est impium. Ergo impium est dicere quod scientia eius additamentum acceperit.

[47379] IIIª q. 12 a. 2 s. c. Sed contra est quod habetur Luc. II, quod Iesus proficiebat sapientia et aetate et gratia, apud Deum et homines. Et Ambrosius dicit quod proficiebat secundum sapientiam humanam. Humana autem sapientia est quae humano modo acquiritur, scilicet per lumen intellectus agentis. Ergo Christus secundum hanc scientiam profecit.

[47380] IIIª q. 12 a. 2 co. Respondeo dicendum quod duplex est profectus scientiae. Unus quidem secundum essentiam, prout scilicet ipse habitus scientiae augetur. Alius autem secundum effectum, puta si aliquis, secundum eundem et aequalem scientiae habitum, primo minora aliis demonstret, et postea maiora et subtiliora. Hoc autem secundo modo, manifestum est quod Christus in scientia et gratia profecit, sicut et in aetate, quia scilicet, secundum augmentum aetatis, opera maiora faciebat, quae maiorem sapientiam et gratiam demonstrabant. Sed quantum ad ipsum habitum scientiae, manifestum est quod habitus scientiae infusae in eo non est augmentatus, cum a principio plenarie sibi fuerit omnis scientia infusa. Et multo minus scientia beata in eo augeri potuit. De scientia autem divina quod non possit augeri, supra in prima parte dictum est. Si igitur, praeter habitum scientiae infusum, non sit in anima Christi habitus aliquis scientiae acquisitae, ut quibusdam videtur, et mihi aliquando visum est; nulla scientia in Christo augmentata fuit secundum suam essentiam, sed solum per experientiam, idest per conversionem specierum intelligibilium inditarum ad phantasmata. Et secundum hoc, dicunt quod scientia Christi profecit secundum experientiam, convertendo scilicet species intelligibiles inditas ad ea quae de novo per sensum accepit. Sed quia inconveniens videtur quod aliqua naturalis actio intelligibilis Christo deesset, cum extrahere species intelligibiles a phantasmatibus sit quaedam naturalis actio hominis secundum intellectum agentem, conveniens videtur hanc etiam actionem in Christo ponere. Et ex hoc sequitur quod in anima Christi aliquis habitus scientiae fuit qui per huiusmodi abstractionem specierum potuerit augmentari, ex hoc scilicet quod intellectus agens, post primas species intelligibiles abstractas a phantasmatibus, poterat etiam alias abstrahere.

[47381] IIIª q. 12 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod tam scientia infusa animae Christi, quam scientia beata, fuit effectus agentis infinitae virtutis, qui potest simul totum operari, et ita in neutra scientia Christus profecit, sed a principio habuit eam perfectam. Sed scientia acquisita est tantum ab intellectu agente, qui non simul totum operatur, sed successive. Et ideo secundum hanc scientiam Christus non a principio scivit omnia, sed paulatim et post aliquod tempus, scilicet in perfecta aetate. Quod patet ex hoc quod Evangelista simul dicit eum profecisse scientia et aetate.

[47382] IIIª q. 12 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum quod haec etiam scientia in Christo fuit semper perfecta secundum tempus, licet non fuerit perfecta simpliciter et secundum naturam. Et ideo potuit habere augmentum.

[47383] IIIª q. 12 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum quod verbum Damasceni intelligitur quantum ad illos qui dicunt simpliciter factam fuisse additionem scientiae Christi, scilicet secundum quamcumque eius scientiam; et praecipue secundum infusam, quae causatur in anima Christi ex unione ad verbum. Non autem intelligitur de augmento scientiae quae ex naturali agente causatur.


Articulus 3

[47384] IIIª q. 12 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Christus aliquid ab hominibus didicerit. Dicitur enim Luc. II quod invenerunt eum in templo in medio doctorum, interrogantem illos et respondentem. Interrogare vero et respondere est addiscentis. Ergo Christus ab hominibus aliquid didicit.

[47385] IIIª q. 12 a. 3 arg. 2 Praeterea, acquirere scientiam ab homine docente videtur esse nobilius quam acquirere a sensibus, quia in anima hominis docentis sunt species intelligibiles in actu, in rebus autem sensibilibus sunt species intelligibiles solum in potentia. Sed Christus accipiebat scientiam experimentalem ex rebus sensibilibus, ut dictum est. Ergo multo magis poterat accipere scientiam addiscendo ab hominibus.

[47386] IIIª q. 12 a. 3 arg. 3 Praeterea, Christus secundum scientiam experimentalem a principio non omnia scivit, sed in ea profecit, ut dictum est. Sed quilibet audiens sermonem significativum alicuius, potest addiscere quod nescit. Ergo Christus potuit ab hominibus aliqua addiscere quae secundum hanc scientiam nesciebat.

[47387] IIIª q. 12 a. 3 s. c. Sed contra est quod dicitur Isaiae LV, ecce, testem populis dedi eum, ducem ac praeceptorem gentibus. Praeceptoris autem non est doceri, sed docere. Ergo Christus non accepit aliquam scientiam per doctrinam alicuius hominis.

[47388] IIIª q. 12 a. 3 co. Respondeo dicendum quod in quolibet genere id quod est primum movens non movetur secundum illam speciem motus, sicut primum alterans non alteratur. Christus autem constitutus est caput Ecclesiae, quinimmo omnium hominum, ut supra dictum est, ut non solum omnes homines per ipsum gratiam acciperent, sed etiam ut omnes ab eo doctrinam veritatis reciperent. Unde ipse dicit, Ioan. XVIII, in hoc natus sum, et ad hoc veni in mundum, ut testimonium perhibeam veritati. Et ideo non fuit conveniens eius dignitati ut a quocumque hominum doceretur.

[47389] IIIª q. 12 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod, sicut Origenes dicit, super Luc., dominus interrogabat, non ut aliquid disceret, sed ut interrogatus erudiret. Ex uno quippe doctrinae fonte manat et interrogare et respondere sapienter. Unde et ibidem in Evangelio sequitur quod stupebant omnes qui eum audiebant super prudentia et responsis eius.

[47390] IIIª q. 12 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum quod ille qui addiscit ab homine non accipit inmediate scientiam a speciebus intelligibilibus quae sunt in mente ipsius, sed mediantibus sensibilibus vocibus, tanquam signis intellectualium conceptionum. Sicut autem voces ab homine formatae sunt signa intellectualis scientiae ipsius, ita creaturae a Deo conditae sunt signa sapientiae eius, unde Eccli. I dicitur quod Deus effudit sapientiam suam super omnia opera sua. Sicut igitur dignius est doceri a Deo quam ab homine, ita dignius est accipere scientiam per sensibiles creaturas quam per hominis doctrinam.

[47391] IIIª q. 12 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum quod Iesus proficiebat in scientia experimentali sicut etiam in aetate, ut dictum est. Sicut autem aetas opportuna requiritur ad hoc quod homo accipiat scientiam per inventionem, ita etiam ad hoc quod accipiat scientiam per disciplinam. Dominus autem nihil fecit quod non congrueret eius aetati. Et ideo audiendis doctrinae sermonibus non accommodavit auditum nisi illo tempore quo poterat etiam per viam experientiae talem scientiae gradum attigisse. Unde Gregorius dicit, super Ezech., duodecimo anno aetatis suae dignatus est homines interrogare in terra, quia, iuxta rationis usum, doctrinae sermo non suppetit nisi in aetate perfecta.


Articulus 4

[47392] IIIª q. 12 a. 4 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Christus ab Angelis scientiam acceperit. Dicitur enim Luc. XXII quod apparuit Christo Angelus de caelo confortans eum. Sed confortatio fit per verba exhortatoria docentis, secundum illud Iob IV, ecce, docuisti plurimos, et manus lassas roborasti, vacillantes confirmaverunt sermones tui. Ergo Christus ab Angelis doctus est.

[47393] IIIª q. 12 a. 4 arg. 2 Praeterea, Dionysius dicit, IV cap. Cael. Hier., video enim quod et ipse Iesus, supercaelestium substantiarum supersubstantialis substantia, ad nostram intransmutabiliter veniens, obedienter subiicitur patris et Dei per Angelos formationibus. Videtur igitur quod ipse Christus ordinationi legis divinae subiici voluerit, per quam homines, mediantibus Angelis, erudiuntur.

[47394] IIIª q. 12 a. 4 arg. 3 Praeterea, sicut corpus humanum naturali ordine subiicitur corporibus caelestibus, ita etiam humana mens angelicis mentibus. Sed corpus Christi subiectum fuit impressionibus caelestium corporum, passus est enim calorem in aestate et frigus in hieme, sicut et alias humanas passiones. Ergo et eius mens humana subiacebat illuminationibus supercaelestium spirituum.

[47395] IIIª q. 12 a. 4 s. c. Sed contra est quod Dionysius dicit, VII cap. Cael. Hier., quod supremi Angeli ad ipsum Iesum quaestionem faciunt, et ipsius divinae operationis pro nobis scientiam discunt, et eas ipse Iesus sine medio docet. Non est autem eiusdem docere et doceri. Ergo Christus non accepit scientiam ab Angelis.

[47396] IIIª q. 12 a. 4 co. Respondeo dicendum quod anima humana, sicut media inter substantias spirituales et res corporales existit, ita duobus modis nata est perfici, uno quidem modo, per scientiam acceptam ex rebus sensibilibus; alio modo, per scientiam inditam sive impressam ex illuminatione spiritualium substantiarum. Utroque autem modo anima Christi fuit perfecta, ex sensibilibus quidem, secundum scientiam experimentalem, ad quam quidem non requiritur lumen angelicum, sed sufficit lumen intellectus agentis; ex impressione vero superiori, secundum scientiam infusam, quam est immediate adeptus a Deo. Sicut enim supra communem modum creaturae anima illa unita est verbo in unitate personae, ita, supra communem modum hominum, immediate ab ipso Dei verbo repleta est scientia et gratia, non autem mediantibus Angelis, qui etiam ex influentia verbi rerum scientiam in sui principio acceperunt, sicut in II libro super Gen. ad Litt. Augustinus dicit.

[47397] IIIª q. 12 a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod illa confortatio Angeli non fuit per modum instructionis, sed ad demonstrandum proprietatem humanae naturae. Unde Beda dicit, super Luc., in documento utriusque naturae, et Angeli ei ministrasse, et eum confortasse dicuntur. Creator enim suae creaturae non eguit praesidio, sed, homo factus, sicut propter nos tristis est, ita propter nos confortatur; ut scilicet in nobis fides incarnationis ipsius confirmetur.

[47398] IIIª q. 12 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum quod Dionysius dicit Christum angelicis formationibus fuisse subiectum, non ratione sui ipsius, sed ratione eorum quae circa eius incarnationem agebantur, et circa ministrationem in infantili aetate constituti. Unde ibidem subdit quod per medios Angelos nuntiatur Ioseph a patre dispensata Iesu ad Aegyptum recessio, et rursum ad Iudaeam de Aegypto traductio.

[47399] IIIª q. 12 a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum quod filius Dei assumpsit corpus passibile, ut infra dicetur, sed animam perfectam scientia et gratia. Et ideo corpus eius fuit convenienter subiectum impressioni caelestium corporum, anima vero eius non fuit subiecta impressioni caelestium spirituum.


Quaestio 13
Prooemium

[47400] IIIª q. 13 pr. Deinde considerandum est de potentia animae Christi. Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum habuerit omnipotentiam simpliciter secundo, utrum habuerit omnipotentiam respectu corporalium creaturarum. Tertio, utrum habuerit omnipotentiam respectu proprii corporis. Quarto, utrum habuerit omnipotentiam respectu executionis propriae voluntatis.


Articulus 1

[47401] IIIª q. 13 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod anima Christi habuit omnipotentiam. Dicit enim Ambrosius, super Luc., potentiam quam Dei filius naturaliter habet, homo erat ex tempore accepturus. Sed hoc praecipue videtur esse secundum animam, quae est potior pars hominis. Cum ergo filius Dei ab aeterno omnipotentiam habuerit, videtur quod anima Christi ex tempore omnipotentiam acceperit.

[47402] IIIª q. 13 a. 1 arg. 2 Praeterea, sicut potentia Dei est infinita, sic et eius scientia. Sed anima Christi habet omnium scientiam eorum quae scit Deus quodammodo, ut supra dictum est. Ergo etiam habet omnem potentiam. Et ita est omnipotens.

[47403] IIIª q. 13 a. 1 arg. 3 Praeterea, anima Christi habet omnem scientiam. Sed scientiarum quaedam est practica, quaedam speculativa. Ergo habet eorum quae scit scientiam practicam, ut scilicet sciat facere ea quae scit. Et sic videtur quod omnia facere possit.

[47404] IIIª q. 13 a. 1 s. c. Sed contra est, quod proprium est Dei, non potest alicui creaturae convenire. Sed proprium est Dei esse omnipotentem, secundum illud Exodi XV, iste Deus meus, et glorificabo eum; et postea subditur, omnipotens nomen eius. Ergo anima Christi, cum sit creatura, non habet omnipotentiam.

[47405] IIIª q. 13 a. 1 co. Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, in mysterio incarnationis ita facta est unio in persona quod tamen remansit distinctio naturarum, utraque scilicet natura retinente id quod sibi est proprium. Potentia autem activa cuiuslibet rei sequitur formam ipsius, quae est principium agendi. Forma autem vel est ipsa natura rei, sicut in simplicibus, vel est constituens ipsam rei naturam, sicut in his quae sunt composita ex materia et forma. Unde manifestum est quod potentia activa cuiuslibet rei consequitur naturam ipsius. Et per hunc modum omnipotentia consequenter se habet ad divinam naturam. Quia enim natura divina est ipsum esse Dei incircumscriptum, ut patet per Dionysium, V cap. de Div. Nom., inde est quod habet potentiam activam respectu omnium quae possunt habere rationem entis, quod est habere omnipotentiam, sicut et quaelibet alia res habet potentiam activam respectu eorum ad quae se extendit perfectio suae naturae, sicut calidum ad calefaciendum. Cum igitur anima Christi sit pars humanae naturae, impossibile est quod habeat omnipotentiam.

[47406] IIIª q. 13 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod homo accepit ex tempore omnipotentiam quam filius Dei habuit ab aeterno, per ipsam unionem personae, ex qua factum est ut, sicut homo dicitur Deus, ita dicatur omnipotens, non quasi sit alia omnipotentia hominis quam filii Dei sicut nec alia deitas; sed eo quod est una persona Dei et hominis.

[47407] IIIª q. 13 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum quod alia ratio est de scientia, et de potentia activa, sicut quidam dicunt. Nam potentia activa consequitur ipsam naturam rei, eo quod actio consideratur ut egrediens ab agente. Scientia autem non semper habetur per ipsam essentiam scientis, sed potest haberi per assimilationem scientis ad res scitas secundum similitudines susceptas. Sed haec ratio non videtur sufficere. Quia sicut aliquis potest cognoscere per similitudinem susceptam ab alio, ita etiam potest agere per formam ab alio susceptam, sicut aqua vel ferrum calefacit per calorem susceptum ab igne. Non igitur per hoc prohibetur quin, sicut anima Christi per similitudines omnium rerum sibi a Deo inditas potest omnia cognoscere, ita per easdem similitudines possit ea facere. Est ergo ulterius considerandum quod id quod a superiori natura in inferiori recipitur, habetur per inferiorem modum, non enim calor in eadem perfectione et virtute recipitur ab aqua qua est in igne. Quia igitur anima Christi inferioris naturae est quam divina natura, similitudines rerum non recipiuntur in ipsa anima Christi secundum eandem perfectionem et virtutem secundum quam sunt in natura divina. Et inde est quod scientia animae Christi est inferior scientia divina, quantum ad modum cognoscendi, quia Deus perfectius cognoscit quam anima Christi; et etiam quantum ad numerum scitorum, quia anima Christi non cognoscit omnes res quas Deus potest facere, quae tamen Deus cognoscit scientia simplicis intelligentiae; licet cognoscat omnia praesentia, praeterita et futura, quae Deus cognoscit scientia visionis. Et similiter similitudines rerum animae Christi inditae non adaequant virtutem divinam in agendo, ut scilicet possint omnia agere quae Deus potest; vel etiam eo modo agere sicut Deus agit, qui agit per virtutem infinitam, cuius creatura non est capax. Nulla autem res est ad cuius cognitionem aliqualiter habendam requiratur virtus infinita, licet aliquis modus cognoscendi sit virtutis infinitae, quaedam tamen sunt quae non possunt fieri nisi a virtute infinita sicut creatio et alia huiusmodi, ut patet ex his quae in prima parte dicta sunt. Et ideo anima Christi, cum sit creatura et virtutis finitae, potest quidem omnia cognoscere, sed non per omnem modum, non autem potest omnia facere, quod pertinet ad rationem omnipotentiae et inter cetera, manifestum est quod non potest creare seipsam.

[47408] IIIª q. 13 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum quod anima Christi habuit et scientiam practicam et speculativam, non tamen oportet quod omnium illorum habeat scientiam practicam quorum habuit scientiam speculativam. Ad scientiam enim speculativam habendam sufficit sola conformitas vel assimilatio scientis ad rem scitam, ad scientiam autem practicam requiritur quod formae rerum quae sunt in intellectu sint factivae. Plus autem est habere formam et imprimere formam habitam in alterum, quam solum habere formam, sicut plus est lucere et illuminare quam solum lucere. Et inde est quod anima Christi habet quidem speculativam scientiam creandi, scit enim qualiter Deus creat, sed non habet huius modi scientiam practicam, quia non habet scientiam creationis factivam.


Articulus 2

[47409] IIIª q. 13 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod anima Christi habeat omnipotentiam respectu immutationis creaturarum. Dicit enim ipse Matth. ult., data est mihi omnis potestas in caelo et in terra. Sed nomine caeli et terrae intelligitur omnis creatura, ut patet cum dicitur, Gen. I, in principio creavit Deus caelum et terram. Ergo videtur quod anima Christi habeat omnipotentiam respectu immutationis creaturarum.

[47410] IIIª q. 13 a. 2 arg. 2 Praeterea, anima Christi est perfectior qualibet creatura. Sed quaelibet creatura potest moveri ab aliqua alia creatura, dicit enim Augustinus, in III de Trin., quod sicut corpora grossiora et inferiora per subtiliora et potentiora quodam ordine reguntur, ita omnia corpora per spiritum vitae rationalem; et spiritus vitae rationalis desertor atque peccator per spiritum vitae rationalem, pium et iustum. Anima autem Christi etiam ipsos supremos spiritus movet, illuminando eos, ut dicit Dionysius, VII cap. Cael. Hier. Ergo videtur quod anima Christi habeat omnipotentiam respectu immutationis creaturarum.

[47411] IIIª q. 13 a. 2 arg. 3 Praeterea, anima Christi habuit plenissime gratiam miraculorum seu virtutum, sicut et ceteras gratias. Sed omnis immutatio creaturae potest ad gratiam miraculorum pertinere, cum etiam miraculose caelestia corpora a suo ordine immutata fuerint, sicut probat Dionysius, in epistola ad Polycarpum. Ergo anima Christi habuit omnipotentiam respectu immutationis creaturarum.

[47412] IIIª q. 13 a. 2 s. c. Sed contra est quod eiusdem est transmutare creaturas cuius est conservare eas. Sed hoc est solius Dei, secundum illud Heb. I, portans omnia verbo virtutis suae. Ergo solius Dei est habere omnipotentiam respectu immutationis creaturarum. Non ergo hoc convenit animae Christi.

[47413] IIIª q. 13 a. 2 co. Respondeo dicendum quod hic duplici distinctione est opus. Quarum prima est ex parte transmutationis creaturarum, quae triplex est. Una quidem est naturalis, quae scilicet fit a proprio agente secundum ordinem naturae. Alia vero est miraculosa, quae fit ab agente supernaturali, supra consuetum ordinem et cursum naturae, sicut resuscitatio mortuorum. Tertia autem est secundum quod omnis creatura vertibilis est in nihil. Secunda autem distinctio est accipienda ex parte animae Christi, quae dupliciter considerari potest. Uno modo, secundum propriam naturam et virtutem, sive naturalem sive gratuitam. Alio modo, prout est instrumentum verbi Dei sibi personaliter uniti. Si ergo loquamur de anima Christi secundum propriam naturam et virtutem, sive naturalem sive gratuitam, potentiam habuit ad illos effectus faciendos qui sunt animae convenientes, puta ad gubernandum corpus, et ad disponendum actus humanos; et etiam ad illuminandum, per gratiae et scientiae plenitudinem, omnes creaturas rationales ab eius perfectione deficientes, per modum quo hoc est conveniens creaturae rationali. Si autem loquamur de anima Christi secundum quod est instrumentum verbi sibi uniti, sic habuit instrumentalem virtutem ad omnes immutationes miraculosas faciendas ordinabiles ad incarnationis finem, qui est instaurare omnia, sive quae in caelis sive quae in terris sunt. Immutationes vero creaturarum secundum quod sunt vertibiles in nihil, correspondent creationi rerum, prout scilicet producuntur ex nihilo. Et ideo, sicut solus Deus potest creare, ita solus potest creaturas in nihilum redigere, qui etiam solus eas in esse conservat, ne in nihilum decidant. Sic ergo dicendum est quod anima Christi non habet omnipotentiam respectu immutationis creaturarum.

[47414] IIIª q. 13 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod, sicut dicit Hieronymus, illi potestas data est qui paulo ante crucifixus et sepultus in tumulo, qui postea resurrexit, idest, Christo secundum quod homo. Dicitur autem sibi omnis potestas data ratione unionis, per quam factum est ut homo esset omnipotens, ut supra dictum est. Et quamvis hoc ante resurrectionem innotuerit Angelis, post resurrectionem innotuit omnibus hominibus, ut Remigius dicit. Tunc autem dicuntur res fieri, quando innotescunt. Et ideo post resurrectionem dominus dicit sibi potestatem esse datam in caelo et in terra.

[47415] IIIª q. 13 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum quod, licet omnis creatura sit mutabilis ab alia creatura, praeter supremum Angelum, qui tamen potest illuminari ab anima Christi; non tamen omnis immutatio quae potest fieri circa creaturam, potest fieri a creatura; sed quaedam immutationes possunt fieri a solo Deo. Quaecumque tamen immutationes creaturarum possunt fieri per creaturas, possunt etiam fieri per animam Christi secundum quod est instrumentum verbi. Non autem secundum propriam naturam et virtutem, quia quaedam huiusmodi immutationum non pertinent ad animam, neque quantum ad ordinem naturae neque quantum ad ordinem gratiae.

[47416] IIIª q. 13 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum quod, sicut dictum est in secunda parte, gratia virtutum, seu miraculorum, datur animae alicuius sancti, non ut propria virtute eius, sed ut per virtutem divinam huiusmodi miracula fiant. Et haec quidem gratia excellentissime data est animae Christi, ut scilicet non solum ipse miracula faceret, sed etiam hanc gratiam in alios transfunderet. Unde dicitur, Matth. X, quod, convocatis duodecim discipulis, dedit illis potestatem spirituum immundorum, ut eiicerent eos; et curarent omnem languorem et omnem infirmitatem.


Articulus 3

[47417] IIIª q. 13 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod anima Christi habuerit omnipotentiam respectu proprii corporis. Dicit enim Damascenus, in III libro, quod omnia naturalia fuerunt Christo voluntaria, volens enim esurivit, volens sitivit, volens timuit, volens mortuus est. Sed ex hoc Deus dicitur omnipotens quia omnia quaecumque voluit, fecit. Ergo videtur quod anima Christi habuit omnipotentiam respectu naturalium operationum proprii corporis.

[47418] IIIª q. 13 a. 3 arg. 2 Praeterea, in Christo fuit perfectius humana natura quam in Adam, in quo, secundum originalem iustitiam quam habuit in statu innocentiae, corpus habebat omnino subiectum animae, ut nihil in corpore posset accidere contra animae voluntatem. Ergo multo magis anima Christi habuit omnipotentiam respectu sui corporis.

[47419] IIIª q. 13 a. 3 arg. 3 Praeterea, ad imaginationem animae naturaliter corpus immutatur; et tanto magis, quanto anima fuerit fortioris imaginationis; ut in prima parte habitum est. Sed anima Christi habuit virtutem perfectissimam, et quantum ad imaginationem, et quantum ad alias vires. Ergo anima Christi fuit omnipotens in respectu ad corpus proprium.

[47420] IIIª q. 13 a. 3 s. c. Sed contra est quod dicitur Heb. II, quod debuit per omnia fratribus assimilari, et praecipue in his quae pertinent ad conditionem humanae naturae. Sed ad conditionem humanae naturae pertinet quod valetudo corporis, et eius nutritio et augmentum, imperio rationis, seu voluntati, non subdantur, quia naturalia soli Deo, qui est auctor naturae, subduntur. Ergo nec in Christo subdebantur. Non igitur anima Christi fuit omnipotens respectu proprii corporis.

[47421] IIIª q. 13 a. 3 co. Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, anima Christi potest dupliciter considerari. Uno modo, secundum propriam virtutem et naturam. Et hoc modo, sicut non poterat immutare exteriora corpora a cursu et ordine naturae, ita etiam non poterat immutare proprium corpus a naturali dispositione, quia anima, secundum propriam naturam, habet determinatam proportionem ad suum corpus. Alio modo potest considerari anima Christi secundum quod est instrumentum unitum verbo Dei in persona. Et sic subdebatur eius potestati totaliter omnis dispositio proprii corporis. Quia tamen virtus actionis non proprie attribuitur instrumento, sed principali agenti, talis omnipotentia attribuitur magis ipsi verbo Dei quam animae Christi.

[47422] IIIª q. 13 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod verbum Damasceni est intelligendum quantum ad voluntatem divinam Christi. Quia, sicut ipse in praecedenti capitulo dicit, beneplacito divinae voluntatis permittebatur carni pati et operari quae propria.

[47423] IIIª q. 13 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum quod non pertinebat hoc ad originalem iustitiam quam Adam habuit in statu innocentiae, quod anima hominis haberet virtutem transmutandi corpus proprium in quamcumque formam, sed quod posset ipsum conservare absque nocumento. Et hanc etiam virtutem Christus assumere potuisset, si voluisset. Sed, cum sint tres status hominum, scilicet innocentiae culpae et gloriae; sicut de statu gloriae assumpsit comprehensionem, et de statu innocentiae immunitatem a peccato, ita et de statu culpae assumpsit necessitatem subiacendi poenalitatibus huius vitae, ut infra dicetur.

[47424] IIIª q. 13 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum quod imaginationi, si fortis fuerit, naturaliter obedit corpus quantum ad aliqua. Puta quantum ad casum de trabe in alto posita; quia imaginatio nata est esse principium motus localis, ut dicitur in III de anima. Similiter etiam quantum ad alterationem quae est secundum calorem et frigus, et alia consequentia, eo quod ex imaginatione consequenter natae sunt consequi passiones animae, secundum quas movetur cor, et sic per commotionem spirituum totum corpus alteratur. Aliae vero dispositiones corporales, quae non habent naturalem ordinem ad imaginationem, non transmutantur ab imaginatione, quantumcumque sit fortis, puta figura manus vel pedis, vel aliquid simile.


Articulus 4

[47425] IIIª q. 13 a. 4 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod anima Christi non habuerit omnipotentiam respectu executionis propriae voluntatis. Dicitur enim Marc. VII quod, ingressus domum, neminem voluit scire sed non potuit latere. Non ergo potuit exequi in omnibus propositum suae voluntatis.

[47426] IIIª q. 13 a. 4 arg. 2 Praeterea, praeceptum est signum voluntatis, ut in prima parte dictum est. Sed dominus quaedam facienda praecepit quorum contraria acciderunt, dicitur enim Matth. IX quod caecis illuminatis comminatus est Iesus, dicens, videte ne aliquis sciat, illi autem egressi diffamaverunt illum per totam terram illam. Non ergo in omnibus potuit exequi propositum suae voluntatis.

[47427] IIIª q. 13 a. 4 arg. 3 Praeterea, id quod aliquis potest facere, non petit ab alio. Sed dominus petivit a patre, orando, illud quod fieri volebat, dicitur enim Luc. VI quod exivit in montem orare, et erat pernoctans in oratione Dei. Ergo non potuit exequi in omnibus propositum suae voluntatis.

[47428] IIIª q. 13 a. 4 s. c. Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de quaest. Nov. et Vet. Test., impossibile est ut salvatoris voluntas non impleatur, nec potest velle quod scit fieri non debere.

[47429] IIIª q. 13 a. 4 co. Respondeo dicendum quod anima Christi dupliciter aliquid voluit. Uno modo, quasi per se implendum. Et sic, dicendum est quod quidquid voluit, potuit. Non enim conveniret sapientiae eius ut aliquid vellet per se facere quod suae voluntati non subiaceret. Alio modo voluit aliquid ut implendum virtute divina, sicut resuscitationem proprii corporis, et alia huiusmodi miraculosa opera. Quae quidem non poterat propria virtute, sed secundum quod erat instrumentum divinitatis, ut dictum est.

[47430] IIIª q. 13 a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in libro de quaest. Nov. et Vet. Test., quod factum est, hoc voluisse dicendus est Christus. Advertendum est enim quod illud in finibus gestum est gentilium, quibus adhuc tempus praedicandi non erat. Ultro tamen venientes ad fidem non suscipere invidiae erat. A suis ergo noluit praedicari, requiri autem se voluit. Et ita factum est. Vel potest dici quod haec voluntas Christi non fuit de eo quod per eum fiendum erat, sed de eo quod erat fiendum per alios, quod non subiacebat humanae voluntati ipsius. Unde in epistola Agathonis Papae, quae est recepta in sexta synodo, legitur, ergone ille omnium conditor ac redemptor, in terris latere volens, non potuit, nisi hoc ad humanam eius voluntatem, quam temporaliter dignatus est assumere, redigatur?

[47431] IIIª q. 13 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum quod, sicut dicit Gregorius, XIX Moral., per hoc quod dominus praecepit taceri virtutes suas, servis suis se sequentibus exemplum dedit, ut ipsi quidem virtutes suas occultari desiderent, et tamen, ut alii eorum exemplo proficiant, prodantur inviti. Sic ergo praeceptum illud designabat voluntatem ipsius qua humanam gloriam refugiebat, secundum illud Ioan. VIII, ego gloriam meam non quaero. Volebat tamen absolute, praesertim secundum divinam voluntatem, ut publicaretur miraculum factum, propter aliorum utilitatem.

[47432] IIIª q. 13 a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum quod Christus orabat etiam pro his quae virtute divina fienda erant, et pro his etiam quae humana voluntate erat facturus. Quia virtus et operatio animae Christi dependebat a Deo, qui operatur in omnibus velle et perficere, ut dicitur Philipp. II.


Quaestio 14
Prooemium

[47433] IIIª q. 14 pr. Deinde considerandum est de defectibus quos Christus in humana natura assumpsit. Et primo, de defectibus corporis; secundo, de defectibus animae. Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, utrum filius Dei assumere debuerit in humana natura corporis defectus. Secundo, utrum assumpserit necessitatem his defectibus subiacendi. Tertio, utrum hos defectus contraxerit. Quarto, utrum omnes huiusmodi defectus assumpserit.


Articulus 1

[47434] IIIª q. 14 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod filius Dei non debuit assumere naturam humanam cum corporis defectibus. Sicut enim anima unita est verbo Dei personaliter, ita et corpus. Sed anima Christi habuit omnimodam perfectionem, et quantum ad gratiam et quantum ad scientiam, ut supra dictum est. Ergo etiam corpus eius debuit esse omnibus modis perfectum, nullum in se habens defectum.

[47435] IIIª q. 14 a. 1 arg. 2 Praeterea, anima Christi videbat verbum Dei ea visione qua beati vident, ut supra dictum est, et sic anima Christi erat beata. Sed ex beatitudine animae glorificatur corpus, dicit enim Augustinus, in epistola ad Dioscorum, tam potenti natura Deus fecit animam ut ex eius plenissima beatitudine redundet etiam in inferiorem naturam, quae est corpus, non beatitudo, quae fruentis et intelligentis est propria, sed plenitudo sanitatis, idest incorruptionis vigor. Corpus igitur Christi fuit incorruptibile, et absque omni defectu.

[47436] IIIª q. 14 a. 1 arg. 3 Praeterea, poena consequitur culpam. Sed in Christo non fuit aliqua culpa, secundum illud I Pet. II, qui peccatum non fecit. Ergo nec defectus corporales, qui sunt poenales, in eo esse debuerunt.

[47437] IIIª q. 14 a. 1 arg. 4 Praeterea, nullus sapiens assumit id quod impedit illum a proprio fine. Sed per huiusmodi defectus corporales multipliciter videtur impediri finis incarnationis. Primo quidem, quia propter huiusmodi infirmitates homines ab eius cognitione impediebantur, secundum illud Isaiae LIII, desideravimus eum; despectum et novissimum virorum, virum dolorum et scientem infirmitatem, et quasi absconditus est vultus eius et despectus; unde nec reputavimus eum. Secundo, quia sanctorum patrum desiderium non videtur impleri, ex quorum persona dicitur Isaiae li, consurge, consurge, induere fortitudinem, brachium domini. Tertio, quia congruentius per fortitudinem quam per infirmitatem videbatur potestas Diaboli posse superari, et humana infirmitas posse sanari. Non ergo videtur conveniens fuisse quod filius Dei humanam naturam assumpserit cum corporalibus infirmitatibus sive defectibus.

[47438] IIIª q. 14 a. 1 s. c. Sed contra est quod dicitur Heb. II, in eo in quo passus est ipse et tentatus, potens est et eis qui tentantur auxiliari. Sed ad hoc venit ut nos adiuvaret, unde et David dicebat, levavi oculos meos in montes, unde veniet auxilium mihi. Ergo conveniens fuit quod filius Dei carnem assumpserit humanis infirmitatibus subiacentem, ut in ea posset pati et tentari, et sic auxilium nobis ferre.

[47439] IIIª q. 14 a. 1 co. Respondeo dicendum conveniens fuisse corpus assumptum a filio Dei humanis infirmitatibus et defectibus subiacere, et praecipue propter tria. Primo quidem, quia ad hoc filius Dei, carne assumpta, venit in mundum, ut pro peccato humani generis satisfaceret. Unus autem pro peccato alterius satisfacit dum poenam peccato alterius debitam in seipsum suscipit. Huiusmodi autem defectus corporales, scilicet mors, fames et sitis, et huiusmodi, sunt poena peccati, quod est in mundum per Adam introductum, secundum illud Rom. V, per unum hominem peccatum intravit in mundum, et per peccatum mors. Unde conveniens fuit, quantum ad finem incarnationis, quod huiusmodi poenalitates in nostra carne susciperet, vice nostra, secundum illud Isaiae LIII, vere languores nostros ipse tulit. Secundo, propter fidem incarnationis adstruendam. Cum enim natura humana non aliter esset nota hominibus nisi prout huiusmodi corporalibus defectibus subiacet, si sine his defectibus filius Dei naturam humanam assumpsisset, videretur non fuisse verus homo, nec veram carnem habuisse, sed phantasticam, ut Manichaei dixerunt. Et ideo, ut dicitur Philipp. II, exinanivit semetipsum, formam servi accipiens, in similitudinem hominum factus et habitu inventus ut homo. Unde et Thomas per aspectum vulnerum ad fidem est revocatus, ut dicitur Ioan. XX. Tertio, propter exemplum patientiae, quod nobis exhibet passiones et defectus humanos fortiter tolerando. Unde dicitur Heb. XII, sustinuit a peccatoribus adversus semetipsum contradictionem, ut non fatigemini, animis vestris deficientes.

[47440] IIIª q. 14 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod satisfactio pro peccato alterius habet quidem quasi materiam poenas quas aliquis pro peccato alterius sustinet, sed pro principio habet habitum animae ex quo inclinatur ad volendum satisfacere pro alio, et ex quo satisfactio efficaciam habet; non enim esset satisfactio efficax nisi ex caritate procederet, ut infra dicetur. Et ideo oportuit animam Christi perfectam esse quantum ad habitus scientiarum et virtutum, ut haberet facultatem satisfaciendi, et quod corpus eius subiectum esset infirmitatibus, ut ei satisfactionis materia non deesset.

[47441] IIIª q. 14 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum quod, secundum naturalem habitudinem quae est inter animam et corpus, ex gloria animae redundat gloria ad corpus, sed haec naturalis habitudo in Christo subiacebat voluntati divinitatis ipsius, ex qua factum est ut beatitudo remaneret in anima et non derivaretur ad corpus, sed caro pateretur quae conveniunt naturae passibili; secundum illud quod dicit Damascenus, quod beneplacito divinae voluntatis permittebatur carni pati et operari quae propria.

[47442] IIIª q. 14 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum quod poena semper sequitur culpam, actualem vel originalem, quandoque quidem eius qui punitur; quandoque autem alterius, pro quo ille qui patitur poenas satisfacit. Et sic accidit in Christo, secundum illud Isaiae LIII, ipse vulneratus est propter iniquitates nostras; attritus est propter scelera nostra.

[47443] IIIª q. 14 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum quod infirmitas assumpta a Christo non impedivit finem incarnationis, sed maxime promovit, ut dictum est. Et quamvis per huiusmodi infirmitates absconderetur eius divinitas, manifestabatur tamen humanitas, quae est via ad divinitatem perveniendi, secundum illud Rom. V, accessum habemus ad Deum per Iesum Christum. Desiderabant autem antiqui patres in Christo, non quidem fortitudinem corporalem, sed spiritualem, per quam et Diabolum vicit et humanam infirmitatem sanavit.


Articulus 2

[47444] IIIª q. 14 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Christus non ex necessitate his defectibus subiacuerit. Dicitur enim Isaiae LIII, oblatus est quia ipse voluit, et loquitur de oblatione ad passionem. Sed voluntas opponitur necessitati. Ergo Christus non ex necessitate subiacuit corporis defectibus.

[47445] IIIª q. 14 a. 2 arg. 2 Praeterea, Damascenus dicit, in III libro, nihil coactum in Christo consideratur, sed omnia voluntaria. Sed quod est voluntarium, non est necessarium. Ergo huiusmodi defectus non fuerunt ex necessitate in Christo.

[47446] IIIª q. 14 a. 2 arg. 3 Praeterea, necessitas infertur ab aliquo potentiori. Sed nulla creatura est potentior quam anima Christi, ad quam pertinebat proprium corpus conservare. Ergo huiusmodi defectus seu infirmitates non fuerunt in Christo ex necessitate.

[47447] IIIª q. 14 a. 2 s. c. Sed contra est quod apostolus dicit, Rom. VIII, misit Deus filium suum in similitudinem carnis peccati. Sed conditio carnis peccati est quod habeat necessitatem moriendi, et sustinendi alias huiusmodi passiones. Ergo talis necessitas sustinendi hos defectus fuit in carne Christi.

[47448] IIIª q. 14 a. 2 co. Respondeo dicendum quod duplex est necessitas. Una quidem coactionis, quae fit ab agente extrinseco. Et haec quidem necessitas contrariatur et naturae et voluntati, quorum utrumque est principium intrinsecum. Alia autem est necessitas naturalis, quae consequitur principia naturalia, puta formam, sicut necessarium est ignem calefacere; vel materiam, sicut necessarium est corpus ex contrariis compositum dissolvi. Secundum igitur hanc necessitatem quae consequitur materiam, corpus Christi subiectum fuit necessitati mortis, et aliorum huiusmodi defectuum. Quia, sicut dictum est, beneplacito divinae voluntatis Christi carni permittebatur agere et pati quae propria, haec autem necessitas causatur ex principiis humanae carnis, ut dictum est. Si autem loquamur de necessitate coactionis secundum quod repugnat naturae corporali, sic iterum corpus Christi, secundum conditionem propriae naturae, necessitati subiacuit et clavi perforantis et flagelli percutientis. Secundum vero quod necessitas talis repugnat voluntati, manifestum est quod in Christo non fuit necessitas horum defectuum, nec per respectum ad voluntatem divinam; nec per respectum ad voluntatem humanam Christi absolute, prout sequitur rationem deliberativam; sed solum secundum naturalem motum voluntatis, prout scilicet naturaliter refugit mortem et corporis nocumenta.

[47449] IIIª q. 14 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod Christus dicitur oblatus quia voluit, et voluntate divina, et voluntate humana deliberata, licet mors esset contra naturalem motum voluntatis humanae, ut dicit Damascenus.

[47450] IIIª q. 14 a. 2 ad 2 Ad secundum patet responsio ex dictis.

[47451] IIIª q. 14 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum quod nihil fuit potentius quam anima Christi absolute, nihil tamen prohibet aliquid fuisse potentius quantum ad hunc effectum; sicut clavus ad perforandum. Et hoc dico secundum quod anima Christi consideratur secundum propriam naturam et virtutem.


Articulus 3

[47452] IIIª q. 14 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Christus defectus corporales contraxit. Illud enim contrahere dicimur quod simul cum natura ex origine trahimus. Sed Christus simul cum natura humana defectus et infirmitates corporales per suam originem traxit a matre, cuius caro huiusmodi defectibus subiacebat. Ergo videtur quod hos defectus contraxit.

[47453] IIIª q. 14 a. 3 arg. 2 Praeterea, illud quod ex principiis naturae causatur, simul cum natura trahitur, et ita contrahitur. Sed huiusmodi poenalitates causantur ex principiis naturae humanae. Ergo eas Christus contraxit.

[47454] IIIª q. 14 a. 3 arg. 3 Praeterea, secundum huiusmodi defectus Christus aliis hominibus similatur ut dicitur Heb. II. Sed alii homines huiusmodi defectus contraxerunt. Ergo videtur quod etiam Christus huiusmodi defectus contraxit.

[47455] IIIª q. 14 a. 3 s. c. Sed contra est quod huiusmodi defectus contrahuntur ex peccato, secundum illud Rom. V, per unum hominem peccatum intravit in hunc mundum, et per peccatum mors. Sed in Christo non habuit locum peccatum. Ergo huiusmodi defectus Christus non contraxit.

[47456] IIIª q. 14 a. 3 co. Respondeo dicendum quod in verbo contrahendi intelligitur ordo effectus ad causam, ut scilicet illud dicatur contrahi quod simul cum sua causa ex necessitate trahitur. Causa autem mortis et horum defectuum in humana natura est peccatum, quia per peccatum mors intravit in mundum, ut dicitur Rom. V. Et ideo illi proprie dicuntur hos defectus contrahere qui ex debito peccati hos defectus incurrunt. Christus autem hos defectus non habuit ex debito peccati, quia, ut Augustinus dicit, exponens illud Ioan. III, qui de sursum venit, super omnes est, de sursum venit Christus, idest de altitudine humanae naturae, quam habuit ante peccatum primi hominis. Accepit enim naturam humanam absque peccato in illa puritate in qua erat in statu innocentiae. Et simili modo potuisset assumere humanam naturam absque defectibus. Sic igitur patet quod Christus non contraxit hos defectus, quasi ex debito peccati eos suscipiens, sed ex propria voluntate.

[47457] IIIª q. 14 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod caro virginis concepta fuit in originali peccato, et ideo hos defectus contraxit. Sed caro Christi ex virgine assumpsit naturam absque culpa. Et similiter potuisset naturam assumere absque poena, sed voluit suscipere poenam propter opus nostrae redemptionis implendum, sicut dictum est. Et ideo habuit huiusmodi defectus, non contrahendo, sed voluntarie assumendo.

[47458] IIIª q. 14 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum quod causa mortis et aliorum corporalium defectuum in humana natura est duplex. Una quidem remota, quae accipitur ex parte principiorum materialium humani corporis, inquantum est ex contrariis compositum. Sed haec causa impediebatur per originalem iustitiam. Et ideo proxima causa mortis et aliorum defectuum est peccatum, per quod est subtracta originalis iustitia. Et propter hoc, quia Christus fuit sine peccato, dicitur non contraxisse huiusmodi defectus, sed voluntarie assumpsisse.

[47459] IIIª q. 14 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum quod Christus in huiusmodi defectibus assimilatus est aliis hominibus quantum ad qualitatem defectuum, non autem quantum ad causam. Et ideo non contraxit huiusmodi defectus, sicut et alii.


Articulus 4

[47460] IIIª q. 14 a. 4 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Christus omnes defectus corporales hominum assumere debuit. Dicit enim Damascenus, quod est inassumptibile, est incurabile. Sed Christus venerat omnes defectus nostros curare. Ergo omnes defectus nostros assumere debuit.

[47461] IIIª q. 14 a. 4 arg. 2 Praeterea, dictum est quod ad hoc quod Christus pro nobis satisfaceret, debuit habere habitus perfectivos in anima et defectus in corpore. Sed ipse ex parte animae assumpsit plenitudinem omnis gratiae. Ergo ex parte corporis debuit assumere omnes defectus.

[47462] IIIª q. 14 a. 4 arg. 3 Praeterea, inter omnes defectus corporales praecipuum locum tenet mors. Sed Christus mortem assumpsit. Ergo multo magis omnes defectus alios assumere debuit.

[47463] IIIª q. 14 a. 4 s. c. Sed contra est quod contraria non possunt simul fieri in eodem. Sed quaedam infirmitates sunt sibi ipsis contrariae, utpote ex contrariis principiis causatae. Ergo non potuit esse quod Christus omnes infirmitates humanas assumeret.

[47464] IIIª q. 14 a. 4 co. Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, Christus humanos defectus assumpsit ad satisfaciendum pro peccato humanae naturae, ad quod requirebatur quod perfectionem scientiae et gratiae haberet in anima. Illos igitur defectus Christus assumere debuit qui consequuntur ex peccato communi totius naturae, nec tamen repugnant perfectioni scientiae et gratiae. Sic igitur non fuit conveniens ut omnes defectus seu infirmitates humanas assumeret. Sunt enim quidam defectus qui repugnant perfectioni scientiae et gratiae, sicut ignorantia, pronitas ad malum, et difficultas ad bonum. Quidam autem defectus sunt qui non consequuntur communiter totam humanam naturam propter peccatum primi parentis, sed causantur in aliquibus hominibus ex quibusdam particularibus causis, sicut lepra et morbus caducus et alia huiusmodi. Qui quidem defectus quandoque causantur ex culpa hominis, puta ex inordinatione victus, quandoque autem ex defectu virtutis formativae. Quorum neutrum convenit Christo, quia caro eius de spiritu sancto concepta est, qui est infinitae sapientiae et virtutis, errare et deficere non valens; et ipse nihil inordinatum in regimine suae vitae exercuit. Sunt autem tertii defectus qui in omnibus hominibus communiter inveniuntur ex peccato primi parentis, sicut mors, fames, sitis, et alia huiusmodi. Et hos defectus omnes Christus suscepit. Quos Damascenus vocat naturales et indetractibiles passiones, naturales quidem, quia consequuntur communiter totam humanam naturam; indetractibiles quidem, quia defectum scientiae et gratiae non important.

[47465] IIIª q. 14 a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod omnes particulares defectus hominum causantur ex corruptibilitate et passibilitate corporis, superadditis quibusdam particularibus causis. Et ideo, dum Christus curavit passibilitatem et corruptibilitatem corporis nostri per hoc quod eam assumpsit, ex consequenti omnes alios defectus curavit.

[47466] IIIª q. 14 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum quod plenitudo omnis gratiae et scientiae animae Christi secundum se debebatur, ex hoc ipso quod erat a verbo Dei assumpta. Et ideo absolute omnem plenitudinem sapientiae et gratiae Christus assumpsit. Sed defectus nostros dispensative assumpsit, ut pro peccato nostro satisfaceret, non quia ei secundum se competerent. Et ideo non oportuit quod omnes assumeret, sed solum illos qui sufficiebant ad satisfaciendum pro peccato totius humanae naturae.

[47467] IIIª q. 14 a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum quod mors in omnes homines devenit ex peccato primi parentis, non autem quidam alii defectus, licet sint morte minores. Unde non est similis ratio.


Quaestio 15
Prooemium

[47468] IIIª q. 15 pr. Deinde considerandum est de defectibus pertinentibus ad animam. Et circa hoc quaeruntur decem. Primo, utrum in Christo fuerit peccatum. Secundo, utrum in eo fuerit fomes peccati. Tertio, utrum in eo fuerit ignorantia. Quarto, utrum anima eius fuerit passibilis. Quinto, utrum in eo fuerit dolor sensibilis. Sexto, utrum in eo fuerit tristitia. Septimo, utrum in eo fuerit timor. Octavo, utrum in eo fuerit admiratio. Nono, utrum in eo fuerit ira. Decimo, utrum simul fuerit viator et comprehensor.


Articulus 1

[47469] IIIª q. 15 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod in Christo fuerit peccatum. Dicitur enim in Psalmo, Deus, Deus meus, ut quid dereliquisti? Longe a salute mea verba delictorum meorum. Haec autem verba dicuntur ex persona ipsius Christi, ut patet ex hoc quod ipse ea in cruce protulit. Ergo videtur quod in Christo fuerint delicta.

[47470] IIIª q. 15 a. 1 arg. 2 Praeterea, Rom. V dicit apostolus quod in Adam omnes peccaverunt, scilicet quia in eo originaliter fuerunt. Sed etiam Christus originaliter fuit in Adam. Ergo in eo peccavit.

[47471] IIIª q. 15 a. 1 arg. 3 Praeterea, apostolus dicit, Heb. II, quod in eo in quo Christus passus est et tentatus, potens est et his qui tentantur auxiliari. Sed maxime indigebamus auxilio eius contra peccatum. Ergo videtur quod in eo fuerit peccatum.

[47472] IIIª q. 15 a. 1 arg. 4 Praeterea, II Cor. V dicitur quod Deus eum qui non noverat peccatum, scilicet Christum, pro nobis fecit peccatum. Sed illud vere est quod a Deo factum est. Ergo in Christo vere fuit peccatum.

[47473] IIIª q. 15 a. 1 arg. 5 Praeterea, sicut Augustinus dicit, in libro de agone Christiano, in homine Christo se nobis ad exemplum praebuit filius Dei. Sed homo indiget exemplo non solum ad recte vivendum, sed etiam ad hoc quod poeniteat de peccatis. Ergo videtur quod in Christo debuit esse peccatum, ut, de peccatis poenitendo, poenitentiae nobis daret exemplum.

[47474] IIIª q. 15 a. 1 s. c. Sed contra est quod ipse dicit, Ioan. VIII, quis ex vobis arguet me de peccato?

[47475] IIIª q. 15 a. 1 co. Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, Christus suscepit defectus nostros ut pro nobis satisfaceret; et veritatem humanae naturae comprobaret; et ut nobis exemplum virtutis fieret. Secundum quae tria manifestum est quod defectum peccati assumere non debuit. Primo enim, peccatum nihil operatur ad satisfactionem, quinimmo virtutem satisfactionis impedit; quia, ut dicitur Eccli. XXXIV, dona iniquorum non probat altissimus. Similiter etiam ex peccato non demonstratur veritas humanae naturae, quia peccatum non pertinet ad humanam naturam, cuius Deus est causa; sed magis est contra naturam per seminationem Diaboli introductum, ut Damascenus dicit. Tertio, peccando exempla virtutum praebere non potuit, cum peccatum contrarietur virtuti. Et ideo Christus nullo modo assumpsit defectum peccati, nec originalis nec actualis, secundum illud quod dicitur I Pet. II, qui peccatum non fecit, nec inventus est dolus in ore eius.

[47476] IIIª q. 15 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod, sicut Damascenus dicit, in III libro, dicitur aliquid de Christo, uno modo, secundum proprietatem naturalem et hypostaticam, sicut dicitur quod factus est homo, et quod pro nobis passus est; alio modo, secundum proprietatem personalem et habitudinalem, prout scilicet aliqua dicuntur de ipso in persona nostra quae sibi secundum se nullo modo conveniunt. Unde et inter septem regulas Tichonii, quas ponit Augustinus in III de Doct. Christ., prima ponitur de domino et eius corpore, cum scilicet Christi et Ecclesiae una persona aestimatur. Et secundum hoc, Christus ex persona membrorum suorum loquens dicit, verba delictorum meorum, non quod in ipso capite delicta fuerint.

[47477] IIIª q. 15 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit, X super Gen. ad Litt., non omni modo Christus fuit in Adam, et in aliis patribus, quo nos ibi fuimus. Nos enim fuimus in Adam secundum rationem seminalem, et secundum corpulentam substantiam, quia scilicet, ut ipse ibidem dicit, cum sit in semine et visibilis corpulentia et invisibilis ratio, utrumque cucurrit ex Adam. Sed Christus visibilem carnis substantiam de carne virginis sumpsit, ratio vero conceptionis eius non a semine virili, sed longe aliter, ac desuper venit. Unde non fuit in Adam secundum seminalem rationem, sed solum secundum corpulentam substantiam. Et ideo Christus non accepit active ab Adam naturam humanam, sed solum materialiter, active vero a spiritu sancto, sicut et ipse Adam materialiter sumpsit corpus ex limo terrae, active autem a Deo. Et propter hoc Christus non peccavit in Adam, in quo fuit solum secundum materiam.

[47478] IIIª q. 15 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum quod Christus sua tentatione et passione nobis auxilium tulit pro nobis satisfaciendo. Sed peccatum non cooperatur ad satisfactionem, sed magis ipsam impedit, ut dictum est. Et ideo non oportuit ut peccatum in se haberet, sed quod omnino esset purus a peccato, alioquin, poena quam sustinuit fuisset sibi debita pro peccato proprio.

[47479] IIIª q. 15 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum quod Deus fecit Christum peccatum, non quidem ut in se peccatum haberet, sed quia fecit eum hostiam pro peccato, sicut Osee IV dicitur, peccata populi mei comedent, scilicet sacerdotes, qui secundum legem comedebant hostias pro peccato oblatas. Et secundum hunc modum dicitur Isaiae LIII, quod dominus posuit in eo iniquitates omnium nostrum, quia scilicet eum tradidit ut esset hostia pro peccatis omnium hominum. Vel, fecit eum peccatum, idest, habentem similitudinem carnis peccati, ut dicitur Rom. VIII. Et hoc propter corpus passibile et mortale quod assumpsit.

[47480] IIIª q. 15 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum quod poenitens laudabile exemplum dare potest, non ex eo quod peccavit, sed in hoc quod voluntarie poenam sustinet pro peccato. Unde Christus dedit maximum exemplum poenitentibus, dum non pro peccato proprio, sed pro peccatis aliorum voluit poenam subire.


Articulus 2

[47481] IIIª q. 15 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in Christo fuerit fomes peccati. Ab eodem enim principio derivatur fomes peccati, et passibilitas corporis sive mortalitas, scilicet ex subtractione originalis iustitiae, per quam simul inferiores vires animae subdebantur rationi, et corpus animae. Sed in Christo fuit passibilitas corporis et mortalitas. Ergo etiam in eo fuit fomes peccati.

[47482] IIIª q. 15 a. 2 arg. 2 Praeterea, sicut Damascenus dicit, in III libro, beneplacito divinae voluntatis permittebatur caro Christi pati et operari quae propria. Sed proprium est carni ut concupiscat delectabilia sibi. Cum ergo nihil aliud sit fomes quam concupiscentia, ut dicitur in Glossa, Rom. VII, videtur quod in Christo fuerit fomes peccati.

[47483] IIIª q. 15 a. 2 arg. 3 Praeterea, ratione fomitis caro concupiscit adversus spiritum, ut dicitur Galat. V. Sed tanto spiritus ostenditur esse fortior et magis dignus corona, quanto magis super hostem, scilicet concupiscentiam carnis, dominatur, secundum illud II Tim. II, non coronabitur nisi qui legitime certaverit. Christus autem habuit fortissimum et victoriosissimum spiritum, et maxime dignum corona, secundum illud Apoc. VI, data est ei corona, et exivit vincens, ut vinceret. Videtur ergo quod in Christo debuerit esse maxime fomes peccati.

[47484] IIIª q. 15 a. 2 s. c. Sed contra est quod dicitur Matth. I, quod in ea natum est, de spiritu sancto est. Sed spiritus sanctus excludit peccatum, et inclinationem peccati, quae importatur nomine fomitis. Ergo in Christo non fuit fomes peccati.

[47485] IIIª q. 15 a. 2 co. Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, Christus perfectissime habuit gratiam et omnes virtutes. Virtus autem moralis quae est in irrationali parte animae, eam facit rationi esse subiectam, et tanto magis quanto perfectior fuerit virtus, sicut temperantia concupiscibilem, et fortitudo et mansuetudo irascibilem, ut in secunda parte dictum est. Ad rationem autem fomitis pertinet inclinatio sensualis appetitus in id quod est contra rationem. Sic igitur patet quod, quanto virtus fuerit magis in aliquo perfecta, tanto magis debilitatur in eo vis fomitis. Cum igitur in Christo fuerit virtus secundum perfectissimum gradum, consequens est quod in eo fomes peccati non fuerit, cum etiam iste defectus non sit ordinabilis ad satisfaciendum, sed potius inclinat ad contrarium satisfactioni.

[47486] IIIª q. 15 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod inferiores vires pertinentes ad sensibilem appetitum, naturaliter sunt obedibiles rationi, non autem vires corporales, vel humorum corporalium, vel etiam ipsius animae vegetabilis, ut patet in I Ethic. Et ideo perfectio virtutis, quae est secundum rationem rectam, non excludit passibilitatem corporis, excludit autem fomitem peccati, cuius ratio consistit in resistentia sensibilis appetitus ad rationem.

[47487] IIIª q. 15 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum quod caro naturaliter concupiscit id quod est sibi delectabile, concupiscentia appetitus sensitivi, sed caro hominis, qui est animal rationale, hoc concupiscit secundum modum et ordinem rationis. Et hoc modo caro Christi, concupiscentia appetitus sensitivi, naturaliter appetebat escam et potum et somnum, et alia huiusmodi quae secundum rationem rectam appetuntur, ut patet per Damascenum, in III libro. Ex hoc autem non sequitur quod in Christo fuerit fomes peccati, qui importat concupiscentiam delectabilium praeter ordinem rationis.

[47488] IIIª q. 15 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum quod fortitudo spiritus aliqualis ostenditur ex hoc quod resistit concupiscentiae carnis sibi contrariantis, sed maior fortitudo spiritus ostenditur si per eius virtutem totaliter comprimatur, ne contra spiritum concupiscere possit. Et ideo hoc competebat Christo, cuius spiritus summum gradum fortitudinis attigerat. Et licet non sustinuerit impugnationem interiorem ex parte fomitis, sustinuit tamen exteriorem impugnationem ex parte mundi et Diaboli, quos superando victoriae coronam promeruit.


Articulus 3

[47489] IIIª q. 15 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod in Christo fuerit ignorantia. Illud enim vere fuit in Christo quod sibi competit secundum humanam naturam, licet non competat secundum divinam, sicut passio et mors. Sed ignorantia convenit Christo secundum humanam naturam, dicit enim Damascenus, in III libro, quod ignorantem et servilem assumpsit naturam. Ergo ignorantia vere fuit in Christo.

[47490] IIIª q. 15 a. 3 arg. 2 Praeterea, aliquis dicitur ignorans per notitiae defectum. Sed aliqua notitia defuit Christo, dicit enim apostolus, II Cor. V, eum qui non novit peccatum, pro nobis peccatum fecit. Ergo in Christo fuit ignorantia.

[47491] IIIª q. 15 a. 3 arg. 3 Praeterea, Isaiae VIII dicitur, antequam sciat puer vocare patrem suum et matrem suam, auferetur fortitudo Damasci. Puer autem ille est Christus. Ergo in Christo fuit aliquarum rerum ignorantia.

[47492] IIIª q. 15 a. 3 s. c. Sed contra, ignorantia per ignorantiam non tollitur. Christus autem ad hoc venit ut ignorantias nostras auferret, venit enim ut illuminaret his qui in tenebris et in umbra mortis sedent. Ergo in Christo ignorantia non fuit.

[47493] IIIª q. 15 a. 3 co. Respondeo dicendum quod, sicut in Christo fuit plenitudo gratiae et virtutis, ita in ipso fuit plenitudo omnis scientiae, ut ex praemissis patet. Sicut autem in Christo plenitudo gratiae et virtutis excludit peccati fomitem, ita plenitudo scientiae excludit ignorantiam, quae scientiae opponitur. Unde, sicut in Christo non fuit fomes peccati, ita non fuit in eo ignorantia.

[47494] IIIª q. 15 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod natura a Christo assumpta potest dupliciter considerari. Uno modo, secundum rationem suae speciei. Et secundum hoc dicit Damascenus eam esse ignorantem et servilem. Unde subdit, nam serva est quidem hominis natura eius qui fecit ipsam, Dei, et non habet futurorum cognitionem. Alio modo potest considerari secundum illud quod habet ex unione ad hypostasim divinam, ex qua habet plenitudinem scientiae et gratiae, secundum illud Ioan. I, vidimus eum, quasi unigenitum a patre, plenum gratiae et veritatis. Et hoc modo natura humana in Christo ignorantiam non habuit.

[47495] IIIª q. 15 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum quod Christus dicitur non novisse peccatum, quia nescivit per experientiam. Scivit autem per simplicem notitiam.

[47496] IIIª q. 15 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum quod propheta ibi loquitur de humana Christi scientia. Dicit ergo, antequam sciat puer, scilicet secundum humanitatem, vocare patrem suum, Ioseph, qui pater fuit putative, et matrem suam, scilicet Mariam, auferetur fortitudo Damasci. Quod non est sic intelligendum quasi aliquando fuerit homo et hoc nesciverit, sed, antequam sciat, idest, antequam fiat homo scientiam habens humanam, auferetur vel, ad litteram, fortitudo Damasci et spolia Samariae, per regem Assyriorum; vel, spiritualiter, quia, nondum natus, populum suum sola invocatione salvabit, ut Glossa Hieronymi exponit. Augustinus tamen, in sermone de Epiph., dicit hoc esse completum in adoratione magorum. Ait enim, antequam per humanam carnem humana verba proferret, accepit virtutem Damasci, scilicet divitias, in quibus Damascus praesumebat in divitiis autem principatus auro defertur. Spolia vero Samariae iidem ipsi erant. Samaria namque pro idololatria ponitur, illic enim populus ad idola colenda conversus est. Haec ergo prima spolia puer idololatriae detraxit. Et secundum hoc intelligitur, antequam sciat puer, idest, antequam ostendat se scire.


Articulus 4

[47497] IIIª q. 15 a. 4 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod anima Christi non fuerit passibilis. Nihil enim patitur nisi a fortiori, quia agens est praestantius patiente, ut patet per Augustinum, XII super Gen. ad Litt.; et per philosophum, in III de anima. Sed nulla creatura fuit praestantior quam anima Christi. Ergo anima Christi non potuit ab aliqua creatura pati. Et ita non fuit passibilis, frustra enim fuisset in eo potentia patiendi, si a nullo pati potuisset.

[47498] IIIª q. 15 a. 4 arg. 2 Praeterea, Tullius in libro de Tusculan. quaest., dicit quod passiones animae sunt quaedam aegritudines. Sed in anima Christi non fuit aliqua aegritudo, nam aegritudo animae sequitur peccatum, ut patet per illud Psalmi, sana animam meam, quia peccavi tibi. Ergo in Christo non fuerunt animae passiones.

[47499] IIIª q. 15 a. 4 arg. 3 Praeterea, passiones animae videntur idem esse cum fomite peccati, unde apostolus, Rom. VII, vocat eas passiones peccatorum. Sed in Christo non fuit fomes peccati, ut supra dictum est. Ergo videtur quod non fuerint in eo animae passiones. Et ita anima Christi non fuit passibilis.

[47500] IIIª q. 15 a. 4 s. c. Sed contra est quod in Psalmo dicitur ex persona Christi, repleta est malis anima mea, non quidem peccatis, sed humanis malis, idest doloribus, ut Glossa ibidem exponit. Sic igitur anima Christi fuit passibilis.

[47501] IIIª q. 15 a. 4 co. Respondeo dicendum quod animam in corpore constitutam contingit pati dupliciter, uno modo passione corporali; alio modo, passione animali. Passione quidem corporali patitur per corporis laesionem. Cum enim anima sit forma corporis, consequens est quod unum sit esse animae et corporis, et ideo, corpore perturbato per aliquam corpoream passionem, necesse est quod anima per accidens perturbetur, scilicet quantum ad esse quod habet in corpore. Quia igitur corpus Christi fuit passibile et mortale, ut supra habitum est, necesse fuit ut etiam anima eius hoc modo passibilis esset. Passione autem animali pati dicitur anima secundum operationem quae vel est propria animae, vel est principalius animae quam corporis. Et quamvis etiam secundum intelligere et sentire dicatur hoc modo anima aliquid pati, tamen, sicut in secunda parte dictum est, propriissime dicuntur passiones animae affectiones appetitus sensitivi, quae in Christo fuerunt, sicut et cetera quae ad naturam hominis pertinent. Unde Augustinus dicit, XIV de Civ. Dei, ipse dominus, in forma servi agere vitam dignatus, humanitus adhibuit eas, ubi adhibendas esse iudicavit. Neque enim in quo verum erat hominis corpus et verus hominis animus, falsus erat humanus affectus. Sciendum tamen quod huiusmodi passiones aliter fuerunt in Christo quam in nobis, quantum ad tria. Primo quidem, quantum ad obiectum. Quia in nobis plerumque huiusmodi passiones feruntur ad illicita, quod in Christo non fuit. Secundo, quantum ad principium. Quia huiusmodi passiones frequenter in nobis praeveniunt iudicium rationis, sed in Christo omnes motus sensitivi appetitus oriebantur secundum dispositionem rationis. Unde Augustinus dicit, XIV de Civ. Dei, quod hos motus, certissimae dispensationis gratia, ita cum voluit Christus suscepit animo humano, sicut cum voluit factus est homo. Tertio, quantum ad effectum. Quia in nobis quandoque huiusmodi motus non sistunt in appetitu sensitivo, sed trahunt rationem. Quod in Christo non fuit, quia motus naturaliter humanae carni convenientes sic ex eius dispositione in appetitu sensitivo manebant quod ratio ex his nullo modo impediebatur facere quae conveniebant. Unde Hieronymus dicit, super Matth., quod dominus noster, ut veritatem assumpti probaret hominis, vere quidem contristatus est, sed, ne passio in animo illius dominaretur, per propassionem dicitur quod coepit contristari, ut passio perfecta intelligatur quando animo, idest rationi, dominatur; propassio autem, quando est inchoata in appetitu sensitivo, sed ulterius non se extendit.

[47502] IIIª q. 15 a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod anima Christi poterat quidem resistere passionibus, ut non ei supervenirent, praesertim virtute divina. Sed propria voluntate se passionibus subiiciebat, tam corporalibus quam animalibus.

[47503] IIIª q. 15 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum quod Tullius ibi loquitur secundum opinionem Stoicorum, qui non vocabant passiones quoscumque motus appetitus sensitivi, sed solum inordinatos. Tales autem passiones manifestum est in Christo non fuisse.

[47504] IIIª q. 15 a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum quod passiones peccatorum sunt motus appetitus sensitivi in illicita tendentes. Quod non fuit in Christo, sicut nec fomes peccati.


Articulus 5

[47505] IIIª q. 15 a. 5 arg. 1 Ad quintum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerit verus dolor sensibilis. Dicit enim Hilarius, in X de Trin., cum pro Christo mori vita sit, quid ipse in mortis sacramento doluisse aestimandus est, qui pro se morientibus vitam rependit? Et infra dicit, unigenitus Deus hominem verum, non deficiens a se Deo, sumpsit, in quo, quamvis aut ictus incideret, aut vulnus descenderet, aut nodi concurrerent, aut suspensio elevaret, afferrent quidem haec impetum passionis, non tamen dolorem inferrent. Non igitur in Christo fuit verus dolor.

[47506] IIIª q. 15 a. 5 arg. 2 Praeterea, hoc proprium videtur esse carni in peccato conceptae, quod necessitati doloris subiaceat. Sed caro Christi non est cum peccato concepta, sed ex spiritu sancto in utero virginali. Non ergo subiacuit necessitati patiendi dolorem.

[47507] IIIª q. 15 a. 5 arg. 3 Praeterea, delectatio contemplationis divinorum diminuit sensum doloris, unde et martyres in passionibus suis tolerabilius dolorem sustinuerunt ex consideratione divini amoris. Sed anima Christi summe delectabatur in contemplatione Dei, quem per essentiam videbat, ut supra dictum est. Non ergo poterat sentire aliquem dolorem.

[47508] IIIª q. 15 a. 5 s. c. Sed contra est quod Isaiae LIII dicitur, vere languores nostros ipse tulit, et dolores nostros ipse portavit.

[47509] IIIª q. 15 a. 5 co. Respondeo dicendum quod, sicut patet ex his quae in secunda parte dicta sunt, ad veritatem doloris sensibilis requiritur laesio corporis et sensus laesionis. Corpus autem Christi laedi poterat, quia erat passibile et mortale, ut supra habitum est. Nec defuit ei sensus laesionis, cum anima Christi perfecte haberet omnes potentias naturales. Unde nulli dubium debet esse quin in Christo fuerit verus dolor.

[47510] IIIª q. 15 a. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod in omnibus illis verbis, et similibus Hilarius a carne Christi non veritatem doloris, sed necessitatem excludere intendit. Unde post praemissa verba subdit, neque enim, cum sitivit aut esurivit aut flevit, bibisse dominus aut manducasse aut doluisse monstratus est, sed ad demonstrandam corporis veritatem corporis consuetudo suscepta est, ita ut, naturae nostrae consuetudine, consuetudini sit corporis satisfactum. Vel, cum potum aut cibum accepit, non se necessitati corporis, sed consuetudini tribuit. Et accepit necessitatem per comparationem ad causam primam horum defectuum, quae est peccatum, ut supra dictum est, ut scilicet ea ratione dicatur caro Christi non subiacuisse necessitati horum defectuum, quia non fuit in ea peccatum. Unde subdit, habuit enim, scilicet Christus, corpus, sed originis suae proprium, neque ex vitiis humanae conceptionis existens, sed in formam corporis nostri, virtutis suae potestate, subsistens. Quantum tamen ad causam propinquam horum defectuum, quae est compositio contrariorum, caro Christi subiacuit necessitati horum defectuum, ut supra habitum est.

[47511] IIIª q. 15 a. 5 ad 2 Ad secundum dicendum quod caro in peccato concepta subiacet dolori non solum ex necessitate naturalium principiorum, sed etiam ex necessitate reatus peccati. Quae quidem necessitas in Christo non fuit, sed solum necessitas naturalium principiorum.

[47512] IIIª q. 15 a. 5 ad 3 Ad tertium dicendum quod, sicut supra dictum est, virtute divinitatis Christi dispensative sic beatitudo in anima continebatur quod non derivabatur ad corpus, ut eius passibilitas et mortalitas tolleretur. Et, eadem ratione, delectatio contemplationis sic continebatur in mente quod non derivabatur ad vires sensibiles, ut per hoc dolor sensibilis excluderetur.


Articulus 6

[47513] IIIª q. 15 a. 6 arg. 1 Ad sextum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerit tristitia. Dicitur enim de Christo, Isaiae XLII, non erit tristis neque turbulentus.

[47514] IIIª q. 15 a. 6 arg. 2 Praeterea, Proverb. XII dicitur, non contristabit iustum quidquid ei acciderit. Et huius rationem Stoici assignabant, quia nullus tristatur nisi de amissione bonorum suorum, iustus autem non reputat bona sua nisi iustitiam et virtutem, quas non potest amittere. Alioquin, subiaceret iustus fortunae, si pro amissione bonorum fortunae tristaretur. Sed Christus fuit maxime iustus, secundum illud Ierem. XXIII. Hoc est nomen quod vocabunt eum, dominus iustus noster. Ergo in eo non fuit tristitia.

[47515] IIIª q. 15 a. 6 arg. 3 Praeterea, philosophus dicit, in VII Ethic., quod omnis tristitia est malum et fugiendum. Sed nullum malum vel fugiendum fuit in Christo. Ergo in Christo non fuit tristitia.

[47516] IIIª q. 15 a. 6 arg. 4 Praeterea, sicut Augustinus dicit, XIV de Civ. Dei, tristitia est de his quae nobis nolentibus accidunt. Sed nihil passus est Christus contra suam voluntatem, dicitur enim Isaiae LIII, oblatus est quia ipse voluit. Ergo in Christo non fuit tristitia.

[47517] IIIª q. 15 a. 6 s. c. Sed contra est quod dicit dominus, Matth. XXVI, tristis est anima mea usque ad mortem. Et Ambrosius dicit, II de Trin., ut homo, tristitiam habuit, suscepit enim tristitiam meam. Confidenter tristitiam nomino, qui crucem praedico.

[47518] IIIª q. 15 a. 6 co. Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, delectatio divinae contemplationis ita per dispensationem divinae virtutis retinebatur in mente Christi quod non derivabatur ad vires sensitivas, ut per hoc dolor sensibilis excluderetur. Sicut autem dolor sensibilis est in appetitu sensitivo, ita et tristitia, sed est differentia secundum motivum, sive obiectum. Nam obiectum et motivum doloris est laesio sensu tactus percepta, sicut cum aliquis vulneratur. Obiectum autem et motivum tristitiae est nocivum seu malum interius apprehensum, sive per rationem sive per imaginationem, sicut in secunda parte habitum est, sicut cum aliquis tristatur de amissione gratiae vel pecuniae. Potuit autem anima Christi interius apprehendere aliquid ut nocivum, et quantum ad se, sicut passio et mors eius fuit, et quantum ad alios, sicut peccatum discipulorum, vel etiam Iudaeorum occidentium ipsum. Et ideo, sicut in Christo potuit esse verus dolor, ita in eo potuit esse vera tristitia, alio tamen modo quam in nobis est, secundum illa tria quae sunt assignata supra, cum communiter de Christi passione loqueremur.

[47519] IIIª q. 15 a. 6 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod tristitia removetur a Christo secundum passionem perfectam, fuit tamen in eo initiata, secundum propassionem. Unde dicitur Matth. XXVI, coepit contristari et moestus esse. Aliud enim est contristari, aliud incipere contristari, ut Hieronymus ibidem dicit.

[47520] IIIª q. 15 a. 6 ad 2 Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit, XIV de Civ. Dei, pro tribus perturbationibus, scilicet cupiditate, laetitia et timore, Stoici tres eupathias, idest bonas passiones, in anima sapientis posuerunt, scilicet pro cupiditate voluntatem, pro laetitia gaudium, pro metu cautionem. Sed pro tristitia negaverunt aliquid posse esse in animo sapientis, quia tristitia est de malo quod iam accidit; nullum autem malum aestimant posse accidere sapienti. Et hoc ideo est quia non credebant aliquid esse bonum nisi honestum, quod homines bonos facit; nec aliquid esse malum nisi inhonestum, per quod homines mali fiunt. Quamvis autem honestum sit principale hominis bonum, et inhonestum principale hominis malum, quia haec pertinent ad ipsam rationem, quae est principalis in homine; sunt tamen quaedam secundaria hominis bona, quae pertinent ad ipsum corpus, vel ad exteriores res corpori deservientes. Et secundum hoc, potest in animo sapientis esse tristitia, quantum ad appetitum sensitivum, secundum apprehensionem huiusmodi malorum, non tamen ita quod ista tristitia perturbet rationem. Et secundum hoc etiam intelligitur quod non contristabit iustum quidquid ei acciderit, quia scilicet ex nullo accidente eius ratio perturbatur. Et secundum hoc tristitia fuit in Christo, secundum propassionem, non secundum passionem.

[47521] IIIª q. 15 a. 6 ad 3 Ad tertium dicendum quod omnis tristitia est malum poenae, non tamen semper est malum culpae, sed solum quando ex inordinato affectu procedit. Unde Augustinus dicit, XIV de Civ. Dei, cum rectam rationem sequantur istae affectiones, et quando et ubi oportet adhibentur, quis eas tunc morbidas aut vitiosas passiones audeat dicere?

[47522] IIIª q. 15 a. 6 ad 4 Ad quartum dicendum quod nihil prohibet aliquid esse contrarium voluntati secundum se quod tamen est volitum ratione finis ad quem ordinatur, sicut medicina amara non est secundum se volita, sed solum secundum quod ordinatur ad sanitatem. Et hoc modo mors Christi et eius passio fuit, secundum se considerata, involuntaria et tristitiam causans, licet fuerit voluntaria in ordine ad finem, qui est redemptio humani generis.


Articulus 7

[47523] IIIª q. 15 a. 7 arg. 1 Ad septimum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerit timor. Dicitur enim Proverb. XXVII, iustus, quasi leo confidens, absque terrore erit. Sed Christus fuit maxime iustus. Ergo in Christo non fuit aliquis timor.

[47524] IIIª q. 15 a. 7 arg. 2 Praeterea, Hilarius dicit, X de Trin., interrogo eos qui hoc existimant an ratione subsistat ut mori timuerit qui, omnem ab apostolis mortis timorem expellens, ad gloriam eos sit martyrii exhortatus. Non ergo in Christo rationabile est fuisse timorem.

[47525] IIIª q. 15 a. 7 arg. 3 Praeterea, timor non videtur esse nisi de malo quod non potest homo vitare. Sed Christus poterat vitare et malum poenae, quod passus est; et malum culpae, quod aliis accidit. Ergo in Christo non fuit aliquis timor.

[47526] IIIª q. 15 a. 7 s. c. Sed contra est quod dicitur Marc. XIV, coepit Iesus taedere et pavere.

[47527] IIIª q. 15 a. 7 co. Respondeo dicendum quod, sicut tristitia causatur ex apprehensione mali praesentis, ita etiam timor causatur ex apprehensione mali futuri. Apprehensio autem mali futuri, si omnimodam certitudinem habeat, non inducit timorem. Unde philosophus dicit, in II Rhet., quod timor non est nisi ubi est aliqua spes evadendi, nam quando nulla spes est evadendi, apprehenditur malum ut praesens; et sic magis causat tristitiam quam timorem. Sic igitur timor potest considerari quantum ad duo. Uno modo, quantum ad hoc quod appetitus sensitivus naturaliter refugit corporis laesionem, et per tristitiam, si sit praesens; et per timorem, si sit futura. Et hoc modo timor fuit in Christo, sicut et tristitia. Alio modo potest considerari secundum incertitudinem futuri adventus, sicut quando nocte timemus ex aliquo sonitu quasi ignorantes quid hoc sit. Et quantum ad hoc, timor non fuit in Christo, ut Damascenus dicit, in III libro.

[47528] IIIª q. 15 a. 7 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod iustus dicitur esse absque terrore, secundum quod terror importat perfectam passionem, avertentem hominem a bono quod est rationis. Et sic timor non fuit in Christo sed solum secundum propassionem. Et ideo dicitur quod coepit Iesus pavere et taedere, quasi secundum propassionem, ut Hieronymus exponit.

[47529] IIIª q. 15 a. 7 ad 2 Ad secundum dicendum quod Hilarius eo modo excludit a Christo timorem quo excludit tristitiam, scilicet quoad necessitatem timendi. Sed tamen, ad comprobandam veritatem humanae naturae, voluntarie timorem assumpsit, sicut et tristitiam.

[47530] IIIª q. 15 a. 7 ad 3 Ad tertium dicendum quod, licet Christus potuerit vitare mala futura secundum virtutem divinitatis, erant tamen inevitabilia, vel non de facili vitabilia, secundum infirmitatem carnis.


Articulus 8

[47531] IIIª q. 15 a. 8 arg. 1 Ad octavum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerit admiratio. Dicit enim philosophus, in I Metaphys., quod admiratio causatur ex hoc quod aliquis videt effectum et ignorat causam, et sic admirari non est nisi ignorantis. Sed in Christo non fuit ignorantia, ut dictum est. Ergo in Christo non fuit admiratio.

[47532] IIIª q. 15 a. 8 arg. 2 Praeterea, Damascenus dicit, in II libro, quod admiratio est timor ex magna imaginatione, et ideo philosophus dicit, in IV Ethic., quod magnanimus non est admirativus. Sed Christus fuit maxime magnanimus. Ergo in Christo non fuit admiratio.

[47533] IIIª q. 15 a. 8 arg. 3 Praeterea, nullus admiratur de eo quod ipse facere potest. Sed Christus facere potuit quidquid magnum erat in rebus. Ergo videtur quod de nullo admirabatur.

[47534] IIIª q. 15 a. 8 s. c. Sed contra est quod dicitur Matth. VIII, audiens Iesus, scilicet verba centurionis, miratus est.

[47535] IIIª q. 15 a. 8 co. Respondeo dicendum quod admiratio proprie est de novo aliquo insolito. In Christo autem non poterat esse aliquid novum et insolitum quantum ad scientiam divinam; neque etiam quantum ad scientiam humanam qua cognoscebat res in verbo; vel qua cognoscebat res per species inditas. Potuit tamen esse aliquid sibi novum et insolitum secundum scientiam experimentalem, secundum quam sibi poterant quotidie aliqua nova occurrere. Et ideo, si loquimur de Christo quantum ad scientiam divinam et scientiam beatam, vel etiam infusam, non fuit in Christo admiratio. Si autem loquamur de eo quantum ad scientiam experimentalem, sic admiratio in eo esse potuit. Et assumpsit hunc affectum ad nostram instructionem, ut scilicet doceat esse mirandum quod etiam ipse mirabatur. Unde Augustinus dicit, in I super Gen. contra Manich., quod miratur dominus, nobis mirandum esse significat, quibus adhuc opus est sic moveri. Omnes ergo tales motus eius non perturbati animi signa sunt, sed docentis magisterium.

[47536] IIIª q. 15 a. 8 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod, licet Christus nihil ignoret, poterat tamen de novo aliquid occurrere experimentali eius scientiae, ex quo admiratio causaretur.

[47537] IIIª q. 15 a. 8 ad 2 Ad secundum dicendum quod Christus admirabatur de fide centurionis non ea ratione quod esset magna quantum ad ipsum, sed quia erat magna quantum ad alios.

[47538] IIIª q. 15 a. 8 ad 3 Ad tertium dicendum quod ipse poterat facere omnia secundum virtutem divinam, secundum quam in eo admiratio non erat, sed solum secundum humanam scientiam experimentalem, ut dictum est.


Articulus 9

[47539] IIIª q. 15 a. 9 arg. 1 Ad nonum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerit ira. Dicitur enim Iac. I, ira enim viri iustitiam Dei non operatur. Sed quidquid fuit in Christo ad iustitiam Dei pertinuit, ipse enim factus est nobis iustitia a Deo, ut dicitur I Cor. I. Ergo videtur quod in Christo non fuerit ira.

[47540] IIIª q. 15 a. 9 arg. 2 Praeterea, ira mansuetudini opponitur, ut patet in IV Ethic. Sed Christus fuit maxime mansuetus. Ergo in Christo non fuit ira.

[47541] IIIª q. 15 a. 9 arg. 3 Praeterea, Gregorius dicit, in V Moral., quod ira per vitium excaecat oculum mentis; ira vero per zelum ipsum turbat. Sed in Christo mentis oculus non fuit neque excaecatus neque turbatus. Ergo in Christo non fuit ira per vitium, nec ira per zelum.

[47542] IIIª q. 15 a. 9 s. c. Sed contra est quod Ioan. II dicitur de eo esse impletum quod in Psalmo legitur, zelus domus tuae comedit me.

[47543] IIIª q. 15 a. 9 co. Respondeo dicendum quod, sicut in secunda parte dictum est, ira est effectus tristitiae. Ex tristitia enim alicui illata consequitur in eo, circa sensitivam partem, appetitus repellendi illatam iniuriam vel sibi vel aliis. Et sic ira est passio composita ex tristitia et appetitu vindictae. Dictum est autem quod in Christo tristitia esse potuit. Appetitus etiam vindictae quandoque est cum peccato, quando scilicet aliquis vindictam quaerit sibi absque ordine rationis. Et sic ira in Christo esse non potuit, hoc enim dicitur ira per vitium. Quandoque vero talis appetitus est sine peccato, immo est laudabilis, puta cum aliquis appetit vindictam secundum ordinem iustitiae. Et hoc vocatur ira per zelum, dicit enim Augustinus, super Ioan., quod zelo domus Dei comeditur qui omnia perversa quae videt cupit emendare; et, si emendare non possit, tolerat et gemit. Et talis ira fuit in Christo.

[47544] IIIª q. 15 a. 9 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod, sicut dicit Gregorius, in V Moral., ira dupliciter se habet in homine. Quandoque enim praevenit rationem, et trahit eam secum ad operandum. Et tunc proprie ira dicitur operari, nam operatio attribuitur principali agenti. Et secundum hoc intelligitur quod ira viri iustitiam Dei non operatur. Quandoque vero ira sequitur rationem, et est quasi instrumentum ipsius. Et tunc operatio, quae est iustitiae, non attribuitur irae, sed rationi.

[47545] IIIª q. 15 a. 9 ad 2 Ad secundum dicendum quod ira quae transgreditur ordinem rationis mansuetudini opponitur, non autem ira quae est moderata, ad medium reducta per rationem. Nam mansuetudo medium tenet in ira.

[47546] IIIª q. 15 a. 9 ad 3 Ad tertium dicendum quod in nobis, secundum naturalem ordinem, potentiae animae mutuo se impediunt, ita scilicet quod, cum unius potentiae operatio fuerit intensa, alterius operatio debilitetur. Et ex hoc procedit quod motus irae etiam si sit secundum rationem moderatus, utcumque impedit oculum animae contemplantis. Sed in Christo, per moderationem divinae virtutis, unicuique potentiae permittebatur agere quod erat ei proprium, ita quod una potentia ex alia non impediebatur. Et ideo, sicut delectatio mentis contemplantis non impediebat tristitiam vel dolorem inferioris partis, ita etiam e converso passiones inferioris partis in nullo impediebant actum rationis.


Articulus 10

[47547] IIIª q. 15 a. 10 arg. 1 Ad decimum sic proceditur. Videtur quod Christus non fuerit simul viator et comprehensor. Viatori enim competit moveri ad finem beatitudinis, comprehensori autem competit in fine quiescere. Sed non potest simul eidem convenire quod moveatur ad finem, et quod quiescat in fine. Ergo non potuit simul esse quod Christus esset viator et comprehensor.

[47548] IIIª q. 15 a. 10 arg. 2 Praeterea, moveri ad beatitudinem, aut eam obtinere, non competit homini secundum corpus, sed secundum animam. Unde Augustinus dicit, in epistola ad Dioscorum, quod ad inferiorem naturam, quae est corpus, redundat ab anima non beatitudo, quae propria est fruentis et intelligentis. Sed Christus, licet haberet corpus passibile, tamen secundum mentem plene Deo fruebatur. Non ergo Christus fuit viator, sed purus comprehensor.

[47549] IIIª q. 15 a. 10 arg. 3 Praeterea, sancti, quorum animae sunt in caelo et corpora in sepulcris, fruuntur quidem beatitudine secundum animam, quamvis eorum corpora morti subiaceant, et tamen non dicuntur viatores, sed solum comprehensores. Ergo, pari ratione, licet corpus Christi fuerit mortale, quia tamen mens eius Deo fruebatur, videtur quod fuerit purus comprehensor, et nullo modo viator.

[47550] IIIª q. 15 a. 10 s. c. Sed contra est quod dicitur Ierem. XIV, quasi colonus futurus es in terra, et quasi viator declinans ad manendum.

[47551] IIIª q. 15 a. 10 co. Respondeo dicendum quod aliquis dicitur viator ex eo quod tendit in beatitudinem, comprehensor autem dicitur ex hoc quod iam beatitudinem obtinet, secundum illud I Cor. IX, sic currite ut comprehendatis; et Philipp. III, sequor autem, si quo modo comprehendam. Hominis autem beatitudo perfecta consistit in anima et corpore, ut in secunda parte habitum est, in anima quidem, quantum ad id quod est ei proprium, secundum quod mens videt et fruitur Deo; in corpore vero, secundum quod corpus resurget spirituale, et in virtute et in gloria et in incorruptione, ut dicitur I Cor. XV. Christus autem, ante passionem, secundum mentem plene videbat Deum, et sic habebat beatitudinem quantum ad id quod est proprium animae. Sed quantum ad alia deerat ei beatitudo, quia et anima eius erat passibilis, et corpus passibile et mortale, ut ex supra dictis patet. Et ideo simul erat comprehensor, inquantum habebat beatitudinem animae propriam, et simul viator, inquantum tendebat in beatitudinem secundum id quod ei de beatitudine deerat.

[47552] IIIª q. 15 a. 10 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod impossibile est moveri ad finem et quiescere in fine secundum idem. Sed secundum diversa nihil prohibet hoc, sicut aliquis homo simul est sciens quantum ad ea quae iam novit, et addiscens quantum ad ea quae nondum novit.

[47553] IIIª q. 15 a. 10 ad 2 Ad secundum dicendum quod beatitudo principaliter et proprie consistit in anima secundum mentem, secundario tamen, et quasi instrumentaliter, requiruntur ad beatitudinem corporis bona; sicut philosophus dicit, in I Ethic., quod exteriora bona organice deserviunt beatitudini.

[47554] IIIª q. 15 a. 10 ad 3 Ad tertium dicendum quod non est eadem ratio de animabus sanctorum defunctorum et de Christo, propter duo. Primo quidem, quia animae sanctorum non sunt passibiles, sicut fuit anima Christi. Secundo, quia corpora non agunt aliquid per quod in beatitudinem tendant, sicut Christus, secundum corporis passiones, in beatitudinem tendebat quantum ad gloriam corporis.


age retro   age ultra




© 2011 Fundación Tomás de Aquino quoad hanc editionem
Iura omnia asservantur
OCLC nr. 49644264