Textum Parmae 1858 editum
et automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas
denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit

---

 

---

[8976] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 1 pr. Postquam Magister determinavit de his quae conveniunt Deo incarnato ratione unionis, hic determinat ea quae consequuntur ipsum secundum alteram naturarum. Et quia de his quae conveniunt ei ratione divinae naturae, quae in incarnatione minorata non est, determinatum est in primo Lib.; restat ut hic determinetur de his quae conveniunt Christo secundum naturam quae per incarnationem est exaltata. Dividitur autem haec pars in tres partes: in prima determinat de his quae cum humana natura assumpsit; in secunda de his quae per naturam humanam operatus est, dist. 17: post praedicta considerari oportet, utrum Christus aliquid voluerit vel oraverit quod factum non sit; in tertia de morte quam in humana natura sustinuit, dist. 21: post praedicta considerandum est, utrum in morte Christi a verbo sit separata anima, vel caro. Prima dividitur in duas partes: primo determinat de perfectionibus cum humana natura assumptis, quantum ad earum plenitudinem; secundo per comparationem ad perfectionem divinae naturae, dist. 14, ibi: hic quaeri opus est, cum anima Christi esset sapiens sapientia gratuita (...) utrum habuerit sapientiam aequalem Deo. Prima in duas: primo determinat plenitudinem perfectionis quantum ad gratiam affectus et scientiam intellectus, quam Christus accepit in instanti conceptionis; secundo objicit in contrarium, ibi: huic autem sententiae videtur obviare quod in Lucae Evangelio legitur. Et haec dividitur in duas partes: in prima objicit in contrarium per auctoritates canonis; in secunda per auctoritates sanctorum, ibi: alibi tamen scriptum reperitur quod secundum sensum hominis profecerit. Circa primum tria facit: primo facit objectionem; secundo solvit eam, ibi: ad quod sane dici potest; tertio solutionem per auctoritatem confirmat et explanat, ibi: unde Gregorius in quadam homilia ait. Alibi tamen scriptum est. Hic objicit per auctoritatem Ambrosii, et tria facit: primo ponit auctoritatem; secundo exponit et ostendit quomodo proposita auctoritate partim aedificatur fides, partim potest sumi errandi materia, ibi: sed verba Ambrosii pia diligentia inspicienda sunt; tertio ostendit quomodo exponenda sit, ne error inde sequatur, ibi: sed ex qua causa illius dicti intelligentia (...) assumenda est? Hic incipit quaestio de gratia Christi, quia de scientia ejus in sequenti distinctione quaeretur; et quaeruntur tria. Primo de gratia ejus secundum quod est singularis homo. Secundo de gratia, secundum quod est caput Ecclesiae. Tertio de gratia unionis. Circa primum quaeruntur duo: 1 utrum in eo sit gratiam habitualem ponere, qua anima ejus perficiebatur, quae dicitur singularis hominis; 2 de plenitudine illius gratiae.

[8978] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 1 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod in Christo gratia dicta non fuerit. Sicut enim se habet filiatio adoptionis ad filiationem naturalem; ita se habet bonitas gratuita ad bonitatem naturalem. Sed Christus, sicut ex unione habuit quod esset filius naturalis, ita habuit quod esset naturaliter bonus. Ergo sicut non ponitur in eo filiatio adoptionis; ita non debet poni bonitas gratuita.

[8979] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 1 a. 1 arg. 2 Praeterea, gratia datur hominibus ut assimilentur Deo. Sed Christus nunquam fuit dissimilis Deo. Ergo gratia nunquam indiguit.

[8980] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 1 a. 1 arg. 3 Praeterea, ubi est lux solis, non indigetur lumine candelae: quia major lux offuscat minorem. Sed in Christo fuit lux divinitatis, quasi lux solaris. Ergo non oportuit in eo ponere lumen gratiae.

[8981] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 1 a. 1 arg. 4 Praeterea, Damascenus dicit, quod sicut anima regit carnem, et operatur per eam sicut per instrumentum, ita divinitas regebat animam Christi. Sed instrumentum non indiget aliquo habitu quo regatur in opere, quia regitur per agens principale. Ergo et anima Christi non indigebat habitu.

[8982] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 1 a. 1 arg. 5 Praeterea, gratia ad hoc datur hominibus, ut per eam peccatum vitetur, et gloria adipiscatur. Sed ex hoc ipso quod Christus fuit Deus, habuit quod peccare non posset, ut in praecedenti distinctione dictum est; et iterum habuit plenum jus in gloria divina, ut dictum est distinct. 10. Ergo gratia non indiguit.

[8983] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 1 a. 1 s. c. 1 Sed contra, sicut anima est perfectio corporis ita gratia est perfectio animae. Sed non minus debuit habere animam perfectam quam corpus perfectum. Ergo sicut assumpsit corpus cum anima, ita assumere debuit animam cum gratia.

[8984] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 1 a. 1 s. c. 2 Praeterea, omne meritum est per gratiam. Sed Christus meruit sibi et nobis, ut infra, dist. 18, dicetur. Ergo ipse habuit gratiam.

[8985] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 1 a. 1 s. c. 3 Praeterea, de ipso in Psal. 44, 3, dicitur: diffusa est gratia in labiis tuis; et vers. 8: unxit te oleo laetitiae: quae omnia gratiam in ipso ostendunt. Ergo et ipse habuit gratiam.

[8986] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 1 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod gratia principaliter duo facit in anima. Primo enim perficit ipsam formaliter in esse spirituali, secundum quam Deo similatur; unde et vita animae dicitur. Secundo perficit eam ad opus, secundum quod a gratia emanant virtutes sicut vires ab essentia: quia non potest esse operatio perfecta, nisi progrediatur a potentia perfecta per habitum. Et propter haec duo oportet ponere gratiam in anima Christi: quia cum sit perfectissima in esse spirituali, oportet quod sit aliquid perficiens illam formaliter in esse illo. Deitas autem non est formaliter, sed effective perficiens ipsam; unde oportet aliam formam creatam in ipso ponere, qua formaliter perficiatur; et haec est gratia. Similiter etiam cum alia sit ejus operatio secundum humanitatem et secundum divinitatem, sicut et alia natura, oportet quod operatio ejus humana habeat habitum perficientem; alias esset imperfecta: et ideo in Christo oportet ponere gratiam et virtutes.

[8987] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 1 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod filiatio refertur ad personam; et quia extraneitas respectu divinae gloriae, quam nomen adoptionis importat, nullo modo convenit personae illi, ideo nomen adoptionis de Christo non conceditur. Sed gratia est perfectio naturae, cum subjectum ejus sit anima quae est pars humanae naturae; ideo quamvis gratia importet aliquid etiam non naturaliter inhaerens, tamen potest ratione humanae naturae Christo convenire.

[8988] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 1 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod gratiae est facere Deo similem: nec oportet ut de dissimili faciat similem, sed de non simili similem: nec ita quod semper negatio similitudinis similitudinem tempore praecedat, sed natura; sicut potentia est ante actum, et sicut sol praecedit lucem suam.

[8989] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 1 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod lux solis et lux candelae, utrumque est active illuminans; sed deitas et gratia non sic se habent; sed unum illuminat active, alterum formaliter; et ideo sicut solem et lumen solis in aere necesse est esse simul, et unum alterum efficit, et non offuscat; ita ex divinitate Christi sequitur ipsa gratia, et non offuscatur.

[8990] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 1 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod sicut philosophus dicit, duplex est instrumentum, scilicet animatum et inanimatum: inanimatum sicut securis; animatum sicut servus qui movetur ad imperium domini. Instrumentum ergo inanimatum ita agitur quod non agit; et dicitur inanimatum anima rationali; et ideo non indiget habitu regente in operatione: sed instrumentum animatum agit et agitur; unde sicut servus indiget habitu ad hoc ut imperium domini sui debito modo exequatur; ita etiam anima Christi ad hoc quod perfecte divina operaretur.

[8991] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 1 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod sicut omnis forma est per se ordinata ad perficiendum (quod autem abjiciat contrarium, est ei per accidens); ita etiam est de gratia respectu peccati. Unde quamvis Christus nunquam peccaverit, nec peccare potuisset, etiam si gratiam habitualem non habuisset ex unione ad verbum, tamen gratia indiguit ad perfectionem, ut dictum est; et iterum, quamvis ex hoc ipso quod Deus erat, sibi gloria debebatur, tamen oportuit quod esset aliquid formaliter perficiens ipsam animam ad actus gloriae; et haec fuit gratia: quia gratia consummata in anima, est idem quod gloriae lumen, et etiam perficiens eam ad actus viae.

[8993] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod Christus non habuit gratiae plenitudinem. Christus enim non habuit fidem nec spem, sicut infra, dist. 26, qu. 2, art. 3, determinabitur: nec iterum poenitentiam, quia nunquam peccavit. Sed haec omnia ad gratiam pertinent. Ergo ipse non habuit gratiae plenitudinem.

[8994] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 2 Praeterea, philosophus dicit, quod virtutes morales non sunt in diis. Sed Christus fuit verus Deus. Ergo non habuit virtutes morales, scilicet temperantiam et cetera.

[8995] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 3 Praeterea, virtutes ordinantur ad actum. Sed actus quarumdam virtutum Christo non conveniunt, sicut magnificentia, quae consistit in magnis sumptibus, quia pauper pro nobis factus est. Ergo non habuit omnes virtutes; et ita nec gratiae plenitudinem.

[8996] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, Joan. 1, 14: vidimus eum plenum gratiae et veritatis.

[8997] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, major gratia fuit in Christo quam in aliquo alio homine. Sed de quibusdam aliis legitur, quod fuerunt gratia pleni, sicut de matre ejus Luc. 1, et de Stephano Act. 6. Ergo multo magis Christus habuit gratiae plenitudinem.

[8998] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 1 s. c. 3 Praeterea, spiritus sanctus in homine per gratiam inhabitare dicitur. Sed Luc. 3 dicitur quod Christus plenus spiritu sancto regressus est a Jordane. Ergo ipse habuit gratiae plenitudinem.

[8999] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod gratia ejus fuerit infinita. Joan. 3, dicitur quod non ad mensuram dat ei Deus spiritum sanctum. Sed omne finitum mensuram habet. Ergo cum spiritus sanctus dicatur dari hominibus secundum quod gratiam accipiunt, videtur quod gratia ejus fuerit infinita.

[9000] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 2 Praeterea, omni finito potest aliquid majus intelligi, et Deus aliquid majus facere. Sed in littera dicitur, quod Deus illi majorem gratiam conferre non potuit, nec potest plenior intelligi. Ergo est infinita.

[9001] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 3 Praeterea, omne finitum multoties sumptum, aequatur alteri finito, vel excedit ipsum. Si ergo gratia Christi fuit finita, tunc gratia alterius hominis posset tantum augeri quod aequaretur gratiae Christi, vel excederet ipsam; quod est inconveniens. Ergo gratia Christi est infinita.

[9002] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 4 Praeterea, a causa finita non est effectus infinitus. Sed meritum Christi fuit infinitum, quia sufficiens ad redemptionem totius humani generis, quod est infinitum potentia. Ergo et gratia, quae est causa meriti, fuit infinita.

[9003] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 2 s. c. 1 Sed contra, nullum creatum est infinitum. Sed gratia Christi fuit creata. Ergo non fuit infinita.

[9004] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 2 s. c. 2 Praeterea, nullo infinito est aliquid majus. Si igitur Christus, secundum quod homo, habuisset gratiam infinitam; secundum quod homo, non fuisset minor patre, quod est contra fidem.

[9005] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod gratia illa potuerit augmentari. Omni enim finito possibilis est additio. Si ergo gratia Christi finita fuit, quia creata est, potuit ei fieri additio; et ita potuit augeri.

[9006] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 3 arg. 2 Praeterea, quantumcumque additur intellectuali naturae de perfectione, tanto magis augetur ejus capacitas; unde secundum philosophum in 3 de anima, quanto intellectus magis intelligit difficilia, plus etiam potest intelligere. Sed capacitas amplioris gratiae facit possibilitatem ad augmentum. Ergo quantumcumque homo habeat perfectam gratiam, remanet possibilitas ad augmentum; et ita videtur quod Christus potuit proficere in gratia.

[9007] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 3 arg. 3 Praeterea, missio visibilis est signum missionis invisibilis. Sed ad Christum facta est visibilis missio spiritus sancti in trigesimo anno, ut supra, Luc. 3. Ergo tunc fuit ei facta invisibilis missio spiritus sancti. Sed spiritus sanctus non mittitur visibiliter ad aliquem nisi ratione novae gratiae datae, vel ratione augmenti gratiae. Ergo Christus crevit in gratia, cum primum gratiam habuerit.

[9008] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 3 arg. 4 Praeterea, sicut requirebatur in ipso perfectio animae, ita et perfectio corporis. Sed ipse crevit in perfectione corporis. Ergo et crevit quantum ad gratiam, quae est perfectio animae.

[9009] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 3 s. c. 1 Sed contra est quod dicit Hieremias 31, 22: mulier circumdabit virum: ubi dicunt sancti, quod Christus ab initio conceptionis fuit plenus omni gratia. Ergo gratia non crevit in ipso.

[9010] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 3 s. c. 2 Praeterea, Christus fuit ab instanti conceptionis suae perfectus comprehensor. Sed comprehensores sunt in statu, non in augmento gratiae. Ergo gratia in ipso non crevit.

[9011] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod illud plene haberi dicitur quod secundum omnes differentias et modos et effectus suos habetur; et secundum hoc Christus plenitudinem gratiae habuit. Haec autem plenitudo potest attendi secundum rationem causae finalis, efficientis et formalis. Finis autem gratiae est ut conjungat nos Deo. Quia igitur Christus, secundum quod homo, conjunctus fuit divinitati non solum per cognitionem, amorem et fruitionem, sed etiam per unionem in persona; ideo gratia ipsius plenissime consecuta est finem suum. Et haec est plenitudo causae finalis. Item videmus quod aliquid habet lucem corporalem tantum ut luceat, sicut quidam vermes, et putredines quercus, vel carbunculus; aliquid autem ut alia illuminet, sicut lumen candelae; aliquid autem ut omnis illuminatio ab eo sit, sicut est de sole. Ita etiam est et de gratia Christi: quia ipse habet gratiam per quam in se perfectus est, et ex ipso in alios redundat: et eorum in quos redundat, quosdam facit cooperatores Dei, ut et ipsi alios per ministerium ad gratiam inducant, ut dicitur 1 Cor. 3: et iterum ex ipso in omnes redundat, quia de plenitudine ejus omnes accepimus; Joan. 1, 16. Et haec est plenitudo causae efficientis. Similiter etiam aliqui formaliter gratia perfecti sunt quantum ad omnes virtutes, et quantum ad expulsionem omnium peccatorum mortalium. Et haec est plenitudo sufficientiae, quae fuit in Stephano et aliis sanctis, secundum quod aliquis impletur Deo, ita ut nihil in eo a Deo aversum maneat. In tota autem Ecclesia est plenitudo copiae: quia nulla gratiarum ei deest, quin sit in aliquo membrorum suorum: de qua plenitudine dicitur Ephes. 4, 16: ut impleret omnia. Alicui etiam data est gratia quae non solum omnia mortalia, sed etiam venialia repelleret. Et haec est plenitudo specialis praerogativae, quae fuit in beata virgine, secundum quam plena Deo fuit, ut nihil in ea esset quod ad Deum non ordinaretur. Sed Christo ulterius data est gratia perficiens ipsum, non solum quantum ad omnes virtutes, sed etiam quantum ad omnes usus virtutum, et quantum ad omnes effectus gratiae gratis datae, et iterum ad omnis peccati remotionem, non solum actualis, sed etiam originalis, et potentiae peccandi. Et haec est plenitudo Christi singularis secundum rationem causae formalis. Prima igitur plenitudo respicit gratiam unionis; secunda gratiam capitis; tertia gratiam singularem ipsius.

[9012] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod illae virtutes habent aliquid perfectionis, et hoc in Christo praecipue est; et aliquid imperfectionis, et secundum hoc Christo non conveniunt. Sed hoc infra melius patebit.

[9013] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod virtutes morales Christo non conveniunt quantum ad usus quosdam qui in nobis sunt, sicut quod per eas domantur passiones quibus caro contra spiritum concupiscit, quod in Christo non fuit; sed quantum ad alios usus, secundum quos erunt in patria, plenissime fuerunt in Christo; et etiam quantum ad quosdam usus viae, qui ejus perfectioni non derogabant, inquantum erat viator et comprehensor.

[9014] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod non est de necessitate magnificentiae, secundum quod a philosopho accipitur, quod homo habeat multas divitias; sed ut sit sic dispositus, quod quando oportet et decet, optime eas dispensare velit: et hoc in Christo perfecte fuit.

[9015] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod gratia dicitur donum gratis homini collatum. Donum autem hujusmodi Christo sine meritis praecedentibus collatum fuit, et creatum, et increatum. Increatum fuit ipse spiritus sanctus, quia in ejus anima requievit, ut dicitur Isaiae 2: et ipsa persona verbi, quia datum est naturae humanae ut persona verbi esset ejus; et secundum hoc est datum ei nomen quod est super omne nomen, Philip. 2, et sic simpliciter gratia Christi est infinita. Creatum autem donum ejus est ipsa gratia, qua formaliter anima ejus perficiebatur: et haec quodam modo fuit finita, et quodam modo infinita: quia secundum essentiam finita fuit; sed tribus modis infinita dici potest. Uno modo ex conjunctione ad divinitatem inquantum concurrit ad eumdem actum cum ipsa, ut actus gratia illa informatus non tantum sit actus hominis, sed etiam Dei. Secundo quantum ad rationem gratiae. In his enim quae mole magna non sunt, non est accipere finitum et infinitum secundum numeralem vel dimensivam quantitatem, sed secundum aliquid quod est limitatum et non limitatum. Limitatur autem aliquid ex capacitate recipientis; unde illud quod non habet esse receptum in aliquo, sed subsistens, non habet esse limitatum, sed infinitum, sicut Deus. Si autem esset aliqua forma simplex subsistens quae non esset suum esse, haberet quidem finitatem quantum ad esse, quod esset particulatum ad formam illam; sed illa forma non esset limitata, quia non esset in aliquo recepta; sicut si intelligatur calor per se existens. Sed secundum hoc etiam formae universales intellectae habent infinitatem. Sed si forma talis sit recepta in aliquo, de necessitate limitata est quantum ad esse debitum illi formae, non solum quantum ad esse simpliciter: quia non solum non habet plenitudinem essendi simpliciter, sed totum esse, quod naturae illius est possibile fore. Sed possibile est ut non sit limitata quantum ad rationem illius formae, ut scilicet habeat illam formam secundum omnem modum completionis ipsius, ut nihil sibi desit de pertinentibus ad perfectionem illius formae; et hoc erit, si ex parte recipientis non sit defectus, vel ex parte agentis. Et hoc modo dicitur gratia Christi infinita: quia quidquid ad gratiae perfectionem pertinere potest, totum in Christo fuit. Tertio quantum ad effectus: quia non limitatur ad aliquos determinatos effectus, sed potest per gratiam infinitis operari redemptionem; sicut dicitur in Lib. de causis, quod virtus intelligentiae est infinita inferius. Et hic modus respicit gratiam capitis; secundus autem gratiam singularis hominis; sed primus gratiam unionis.

[9016] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod videtur intelligi illa auctoritas quantum ad secundum modum dictum. Hoc enim intendit dicere, quod in Christo non est gratia limitata quantum ad aliquem modum perfectionis ejus; sed habet ipsam quantum ad omnes. Vel intelligitur de gratia unionis, per quam elevatur ad infinitum bonum, scilicet ut sit verus Deus.

[9017] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod verba illa intelligenda sunt quantum ad rationem gratiae: quia omne quod pertinet ad perfectionem gratiae, collatum ei fuit. Unde multa alia posset Deus facere, sed non pertinerent ad rationem gratiae; sicut posset homini multas alias perfectiones naturales et essentiales addere, sed haec non essent de ratione hominis, et esset tunc alia species et non homo. Vel dicendum, quod licet, quantum est in se, posset facere majorem gratiam, quantum ad essentiam, quam sit Christi; tamen nulla major posset esse, cujus capacitas creata sit capax; nec posset facere aliquam capacitatem quae non esset creata.

[9018] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod diversis speciebus aptantur diversae quantitates: et hoc patet de quantitatibus dimensivis: quia est aliqua quantitas determinata homini, ultra quam non invenitur aliqua quantitas hominis major; sed invenitur quantitas arboris major illa, quae quamvis finita sit, nullo modo ad eam pertingere potest homo, quantumcumque crescat. Similiter est in quantitatibus virtualibus: quamvis enim caliditas ignis non excedat in infinitum caliditatem aeris, tamen est aliquis terminus caliditatis aeris, quem non transgreditur manens aer; unde nullo modo potest tantum intendi quod aequetur caliditati ignis, nisi aer fiat ignis: et similiter est in omnibus qualitatibus quae consequuntur alias perfectiones, vel disponunt ad eas: quia diversis perfectionibus secundum speciem respondent diversi gradus perfectionum, vel dispositionum. Perfectio autem ad quam disponit gratia, est conjunctio ad Deum; et haec est multiplex: scilicet in aenigmate, et per speciem. Unde quantumcumque crescat gratia viatoris, non potest esse similis gratiae comprehensoris secundum actum, quamvis virtute possit esse major; et eadem ratione, quantumcumque crescat gratia purae creaturae, non potest pervenire in gratiam creaturae assumptae in unitatem personae, quae ad unionem disponit quodammodo, nisi et ipsa assumeretur. Et quia non est altior modus possibilis creaturae, quo conjungatur Deo, quam per unitatem personae; ideo dictum est supra, quod capacitas creata non potest ampliorem gratiam recipere.

[9019] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod infinitas efficaciae quae est in merito, contingit ex hoc quod ad actionem illam concurrit divina persona, quia non est tantum hominis actio, sed Dei et hominis; secundum quod Dionysius actionem Christi nominat deivirilem.

[9020] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod augmentum non competit rei secundum quod est in termino, sed secundum quod est in via ad terminum: quia secundum quod res est in termino, tota potentialitas capacitatis ejus est impleta ex fine implente; et ideo non habet ulterius quo crescat. Et quia anima Christi fuit ab initio conceptionis fini ultimo unita, non solum per fruitionem perfectam, sed etiam communicando in persona verbi; ideo gratia ejus crescere non potuit.

[9021] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod cuilibet finito potest fieri additio, mathematice loquendo: quia ratio quantitatis, quam solam mathematicus considerat, non prohibet quin possit infinito aliquid addi. Prohibet autem additionem talem forma quam considerat naturalis; et ideo secundum naturalem non est verum, sed secundum imaginationem tantum; et similiter est in proposito, ut ex dictis patet, quia nec gratia potest esse major quam comprehensoris, nec gloria major quam creaturae unitae Deo in persona.

[9022] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod hoc intelligendum est de capacitate intellectualis naturae circa finem, ultra quam nulla capacitas alicujus rei extenditur; sicut intellectus in statu viae, quantumcumque proficiat, nunquam pervenit ad modum intelligendi qui erit in patria.

[9023] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod missio visibilis signum fuit invisibilis missionis, non tunc factae, sed ab initio conceptionis.

[9024] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 1 a. 2 qc. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod Christus non assumpsit corpus gloriosum, ita quod esset in ultima sui perfectione: accepit autem animam gloriosam; et ideo secundum corpus proficere potuit, non autem secundum animam.

[9025] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 pr. Deinde quaeritur de gratia capitis; et circa hoc quaeruntur duo: 1 utrum Christus, secundum quod homo, habeat talem gratiam quod sit caput; 2 quorum sit caput.

[9027] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur, quod Christus non sit caput Ecclesiae secundum quod homo. A capite enim spiritus animalis ad membra diffunditur. Sed spiritus sanctus non diffunditur in Ecclesiam a Christo secundum quod homo, sed inquantum Deus: quia, ut dicit Augustinus, ipse accepit spiritum sanctum ut homo, et effudit ut Deus. Ergo ipse non est caput ut homo, sed ut Deus.

[9028] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 a. 1 arg. 2 Praeterea, sensus et motus traducuntur a capite in membra. Sed gratia, quae motum vitae facit in corpore Ecclesiae, non est per traductionem ab uno in alium. Ergo Christus, secundum quod homo, non est caput Ecclesiae.

[9029] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 a. 1 arg. 3 Praeterea, gratia a solo Deo creatur in nobis; quia, secundum Augustinum, natura mentis humanae immediate a Deo formatur. Sed vita Ecclesiae est per gratiam. Cum igitur de ratione capitis sit ut membra quantum ad aliquem actum vivificet, videtur quod Christus, secundum quod homo, non possit dici caput Ecclesiae.

[9030] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 a. 1 arg. 4 Praeterea, capitis non est aliud caput. Sed caput Christi est Deus; 1 Cor. 11. Ergo Christus non est caput.

[9031] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 a. 1 arg. 5 Praeterea, caput recipit influentiam ab alio membro, scilicet a corde. Sed Christus non recipit influentiam ab alio membro Ecclesiae. Ergo Christus non debet dici caput.

[9032] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 a. 1 arg. 6 Praeterea, caput potest dici membrum totius corporis et commembrum aliis membris. Sed Christus, ut videtur, non potest dici membrum Ecclesiae: quia sic virtus ejus partialitatem haberet respectu totius Ecclesiae, et Ecclesia esset perfectior Christo. Ergo Christus non debet dici caput.

[9033] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 a. 1 s. c. 1 Ad oppositum est Eph. 1: ipsum dedit caput super omnem Ecclesiam, quae est corpus ejus. Ergo cum Ecclesia sit corpus ejus secundum humanam naturam, prout sibi conformis est, videtur quod ipse secundum humanam naturam sit caput.

[9034] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 a. 1 s. c. 2 Praeterea, rex dicitur esse caput regni, et pontifex Ecclesiae sibi commissae. Sed Christus, secundum quod homo, est rex et pontifex totius humani generis. Ergo ipse, secundum quod homo, est caput.

[9035] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 a. 1 s. c. 3 Praeterea, illud quod est dignissimum in quolibet genere, dicitur caput, sicut leo est caput animalium. Sed Christus, etiam secundum humanam naturam, praecellit omnes homines. Ergo etiam secundum quod homo, est caput totius Ecclesiae.

[9036] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod Christus dicitur caput Ecclesiae per similitudinem capitis naturalis. Inveniuntur enim in capite naturali tres conditiones respectu aliorum membrorum singulariter. Prima est quod excellit ea dignitate in tribus, scilicet in altitudine situs, in nobilitate propriae virtutis (quia scilicet nobiliores vires, scilicet imaginatio et memoria, et hujusmodi, habent locum in capite): et etiam in perfectione, quia in capite congregantur omnes sensus, cum in aliis membris sit solus tactus. Secunda est quod a capite sunt omnes vires animales in aliis membris; et sic dicitur esse principium aliorum membrorum, dans aliis sensum et motum. Tertia est quod dirigit omnia membra in suis actibus, propter imaginationem et sensus, qui in eo abundant formaliter. Habet autem quartam proprietatem communem cum aliis membris, quod est conformis cum eis in natura. Ratione ergo primae proprietatis, scilicet perfectionis, omne quod est perfectissimum in quacumque natura, dicitur caput, sicut leo in animalibus. Ratione autem secundae, omne principium dicitur caput, sicut fons caput fluminum; et sicut dicitur caput libri, vel caput viae. Ratione autem proprietatis tertiae, omnis rector dicitur caput, sicut rex, dux, vel pontifex. Quantum igitur ad has tres proprietates capitis, potest Christus dici caput et secundum humanam naturam, et secundum divinam: quia secundum divinam naturam in eo est plenitudo omnis deitatis, ut dicit apostolus Coloss. 1; unde est super omnes Deus benedictus in saecula, Rom. 9: et similiter ab ipso, inquantum Deus, est nobis omnis spiritualis gratia. Item inquantum Deus, dirigit nos in seipsum. Sed etiam haec conveniunt ei secundum humanam naturam, quae in Christo dignissima est ratione altitudinis, quia est usque ad unionem in divina persona exaltata: ratione propriae operationis, quia dignissimum actum habuit in Ecclesia, scilicet redimere ipsam, et aedificare eam in sanguine suo: et etiam ratione perfectionis, quia omnis gratia in eo est, sicut omnes sensus in capite. Similiter etiam dicitur caput ratione secundae proprietatis, quia per ipsum, sensum fidei et motum caritatis accepimus, quia gratia et veritas per Jesum Christum facta est; Joan. 1, 17: et similiter direxit nos doctrina et exemplo: quia coepit Jesus facere et docere, Act. 1, 1. Sed quarta conditio Christo convenit secundum humanam naturam tantum; et haec complet in ipso rationem capitis: quia Christus secundum humanam naturam habet perfectionem aliis homogeneam, et est principium quasi univocum, et est regula conformis, et unius generis. Unde communiter loquendo, Christus secundum quod Deus, potest dici caput Ecclesiae simul cum patre et spiritu sancto; sed proprie loquendo est caput secundum humanam naturam. Et dicitur gratia capitis, secundum quam praedictae proprietates ei conveniunt praecipue secundum quod influit aliis membris.

[9037] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod dare spiritum sanctum contingit dupliciter: scilicet auctoritate et ministerio. Auctoritate quidem tantum Dei est; sed ministerio dicuntur etiam homines dare, inquantum scilicet per ministerium eorum datur a Deo, sicut dicit Paulus Galat. 3, 5: qui tradidit vobis spiritum, ut supra in 1 Lib., dist. 15, Magister dixit: et hoc modo Christus, secundum quod homo, spiritum sanctum ministerio dare potuit, ut dicitur Rom. 15, 8: dico enim Christum Jesum ministrum fuisse circumcisionis.

[9038] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in hoc quod de Christi plenitudine omnes accepimus, est aliquid simile traductioni, quamvis non sit proprie traductio. Est igitur similitudo quantum ad ipsum spiritum sanctum increatum, qui idem numero est in capite et in membris, et aliquo modo a capite ad membra descendit, non divisus, sed unus. Est autem dissimilitudo quantum ad ipsum donum, secundum quod spiritus sanctus in nobis inhabitat, quia istud non traducitur de subjecto in subjectum.

[9039] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod in aliqua actione potest aliquid esse medium dupliciter; scilicet quantum ad perfectionem, et quantum ad dispositionem tantum: sicut natura est medium in operatione qua Deus producit animam sensibilem, quia ipsa perfectio ultima fit mediante natura; sed in operatione qua producit animam rationalem, natura non est medium, nisi quantum ad dispositionem. Similiter dico, quod Deus immediate format mentem nostram quantum ad ipsam perfectionem gratiae; et tamen potest ibi cadere medium disponens; et sic gratia fluit a Deo mediante homine Christo: ipse enim disposuit totum humanum genus ad susceptionem gratiae; et hoc tripliciter. Uno modo secundum operationem nostram in ipsum: quia secundum quod credimus ipsum Deum et hominem, justificamur; Rom. 3, 25: quem posuit Deus propitiatorem per fidem in sanguine ipsius. Alio modo per operationem ipsius in nos, inquantum scilicet obstaculum removet, pro peccatis totius humani generis satisfaciendo; et etiam inquantum nobis suis operibus gratiam et gloriam meruit; et inquantum pro nobis interpellat apud Deum. Tertio modo ex ipsa ejus affinitate ad nos; quia ex hoc ipso quod humanam naturam assumpsit, humana natura est magis Deo accepta.

[9040] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod caput Christi dicitur Deus, non secundum completam rationem capitis (est enim caput ipsius secundum quod est principium ejus, principium autem ejus est secundum divinitatem et secundum humanitatem); sed inquantum est principium ejus secundum humanitatem; et sic deficit quarta conditio capitis, quae est conformitas in natura: inquantum autem est principium ejus secundum divinitatem, sic deficit prima conditio, quia sic non habet majorem dignitatem.

[9041] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod cor est principium virium vitalium in toto corpore, et est primum principium omnium membrorum quantum ad esse ut dicit philosophus: sed caput est principium virium animalium quae pertinent ad sensum et ad motum. Et quia cum dicimus Christum principium esse membrorum Ecclesiae, non intendimus quantum ad esse naturale, secundum quod sunt homines, sed quantum ad fidem et caritatem, per quam Ecclesiae membra uniuntur; ideo accommodatius dicitur caput quam cor.

[9042] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 a. 1 ad 6 Ad sextum dicendum, quod in nomine capitis importatur principium et origo alicujus rei; in nomine autem membri importatur partialitas, quae repugnat rationi primae originis: quia in prima origine sunt omnia virtute quae inveniuntur in originatis; et ideo non potest dici membrum, quia non recipit ab aliquo alio influentiam. Quia in corpore naturali caput non solum influit aliis membris, sed etiam ab aliis recipit, ut nutrimentum, et alia obsequia; ideo et caput dicitur, et commembrum: sed Christus, secundum quod homo, non recipit aliquid ab aliis membris Ecclesiae, sed a solo Deo; unde non potest dici commembrum, secundum quod caput Ecclesiae dicitur ipse secundum humanitatem. Potest autem dici membrum secundum humanitatem, secundum quod ipse est caput Ecclesiae secundum divinitatem: et sic dicit apostolus, 1 Corinth. 12, 26: vos estis corpus ejus et membrum de membro.

[9044] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 a. 2 qc. 1 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Christus, secundum quod homo, non sit caput Angelorum. De ratione enim capitis est conformitas ad membra, ut dictum est. Sed Christus non est conformis Angelis in natura: quia nusquam Angelos apprehendit, ut dicitur Heb. 2. Ergo non est caput Angelorum.

[9045] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 a. 2 qc. 1 arg. 2 Praeterea, Christus dicitur Hebr. 2, caput hominum, secundum quod ab ipso aliquam influentiam recipiunt. Sed Angeli, cum sint beati, non indigent ut eis aliquid influatur. Ergo Christus, secundum quod homo, non est caput Angelorum.

[9046] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 a. 2 qc. 1 arg. 3 Praeterea, sicut dicitur in Lib. de motu cordis, intelligentiae sunt receptivae earum illuminationum quae sunt a Deo, prima receptione; animae autem secunda. Sed quod recipit prima receptione, non recipit ab eo quod recipit secunda receptione. Ergo Angeli, qui intelligentiae dicuntur, non recipiunt ab aliqua anima; et ita nec a Christo secundum quod homo. Ergo Christus, secundum quod homo, non est caput Angelorum.

[9047] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 a. 2 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, Coloss. 2, 10: qui est caput omnis principatus et potestatis; et loquitur de Christo secundum quod homo; et ita Christus, secundum quod homo, est caput Angelorum.

[9048] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 a. 2 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, Dionysius dicit, quod Seraphim a Christo Jesu quaerunt, et discunt, et illuminantur. Ergo influit Angelis; et ita videtur esse caput eorum.

[9049] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 a. 2 qc. 1 s. c. 3 Praeterea, Ecclesia una est constituta ex Angelis et hominibus. Sed unius corporis non sunt duo capita. Ergo Christus etiam est caput Angelorum.

[9050] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 a. 2 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod non sit caput omnium hominum. Caput enim unum refertur ad unum corpus. Sed omnes homines non conveniunt in aliquo uno secundum numerum, quia et ipsi differunt; et fides et spes et caritas, qua connectuntur ad invicem, numero diversae sunt in diversis. Ergo non est caput omnium hominum.

[9051] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 a. 2 qc. 2 arg. 2 Praeterea, corpus Christi verum est figura corporis Christi mystici. Sed in corpore vero non est aliquod membrum impurum. Ergo cum multi homines sint corrupti per peccata, videtur quod eorum caput non sit Christus.

[9052] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 a. 2 qc. 2 arg. 3 Praeterea, corpus Christi verum totum fuit glorificatum. Sed sunt multi etiam existentes in gratia, qui nunquam erunt in gloria, quia non persistent. Ergo Christus non est caput omnium.

[9053] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 a. 2 qc. 2 arg. 4 Praeterea, caput, cum sit principium membrorum, non sequitur alia membra. Sed multi sancti praecesserunt Christi incarnationem. Ergo Christus, secundum quod homo, non est caput omnium hominum.

[9054] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 a. 2 qc. 2 arg. 5 Sed contra, Christus satisfecit pro tota humana natura. Sed omnes homines communicant in natura humana. Ergo Christus omnibus influit; et ita videtur quod ipse sit caput omnium.

[9055] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 a. 2 qc. 2 arg. 6 Praeterea, per Christum omnes resurgemus. Sed hoc non esset, nisi esset caput omnium. Ergo ipse est omnium caput, secundum quod homo.

[9056] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 a. 2 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod sit caput tantum animarum. Quia capitis ad membrum oportet esse continuationem. Sed corpora aliorum hominum non continuantur ad corpus Christi. Ergo et ipse non est caput hominum quantum ad corpus, sed quantum ad animas tantum.

[9057] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 a. 2 qc. 3 arg. 2 Praeterea, ipse influit sensum spiritualem, secundum quod est caput. Sed hujusmodi sensus, non sunt susceptiva corpora. Ergo Christus, secundum quod homo, non est caput hominum quantum ad corpus, sed quantum ad animas tantum.

[9058] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 a. 2 qc. 3 arg. 3 Praeterea, secundum corpus non differimus a brutis, sed solum secundum animam rationalem. Sed Christus non dicitur caput irrationalium, secundum quod homo. Ergo ipse non est caput nostrum quantum ad corpora.

[9059] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 a. 2 qc. 3 s. c. 1 Sed contra, Philip. 3, 21: reformabit corpus humilitatis nostrae, configuratum corpori claritatis suae; et sic influit nobis quantum ad corpus. Ergo ipse non est tantum caput animarum.

[9060] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 a. 2 qc. 3 s. c. 2 Praeterea, ipse est caput nostrum secundum quod est conformis nobis in natura. Sed humana natura non consistit solum in anima, sed in anima et corpore simul. Ergo Christus est caput nostrum secundum corpora, et non secundum animas tantum.

[9061] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 a. 2 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod Christus, secundum quod homo, est caput Angelorum; non tamen ita proprie, nec eodem modo sicut hominum, propter duas conditiones. Primo quantum ad conformitatem naturae: quia cum hominibus convenit etiam secundum speciem in natura: cum Angelis autem non secundum speciem, sed secundum genus intellectualis naturae. Secundo quantum ad influentiam: quia non influit Angelis removendo prohibens, aut merendo gratiam, aut orando pro eis, quia jam beati sunt; sed in his quae ad actus hierarchicos pertinent, secundum quod unus Angelus illuminat alium, purgat, et perficit, ut in 2 Lib., dist. 6, dictum est; hoc enim multo eminentius a Christo recipiunt.

[9062] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 a. 2 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis non sit eis conformis in natura speciei, est tamen eis conformis in natura generis, ut dictum est.

[9063] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 a. 2 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod beatitudo Angelorum non excludit quin unus ab alio recipiat, vel etiam a Christo; sed excludit indigentiam recipiendi: quia praesto est eis omne id quo indigent, ne alicujus rei penuriam patiantur.

[9064] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 a. 2 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod hoc intelligitur quantum ad receptionem naturalium; et tamen anima Christi, inquantum Deo unita fuit, etiam quantum ad naturalia, lumen ab Angelis non recipit, sed immediate a Deo.

[9065] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 a. 2 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod in corpore naturali invenitur quadruplex unio membrorum ad invicem. Prima est secundum conformitatem naturae, quia omnia membra constant ex eisdem similibus partibus, et sunt unius rationis, sicut manus et pes ex carne et osse; et sic dicuntur membra unum genere vel specie. Secunda est per colligationem eorum ad invicem per nervos et juncturas, et sic dicuntur unum continuatione. Tertia est, secundum quod diffunditur vitalis spiritus et vires animae per totum corpus. Quarta est, secundum quod omnia membra perficiuntur per animam, quae est una numero in omnibus membris. Et hae quatuor uniones inveniuntur in corpore mystico. Prima est, inquantum omnia membra ejus sunt unius naturae vel specie vel genere. Secunda est, inquantum colligata sunt ad invicem per fidem, quia sic continuantur in uno credito. Tertia est, secundum quod vivificantur per gratiam et caritatem. Quarta est, secundum quod in eis est spiritus sanctus, qui est ultima perfectio et principalis totius corporis mystici, quasi anima in corpore naturali. Prima autem dictarum unionum non est unio simpliciter: quia illud in quo est unio haec, non est unum numero, sicut est in tribus sequentibus: quia per fidem et caritatem in uno credito et amato secundum numerum uniuntur: similiter spiritus sanctus unus numero omnes replet. Homines igitur infideles non pertinent ad unionem corporis Ecclesiae, secundum quod est unum simpliciter; et ideo respectu horum Christus caput non est nisi in potentia, secundum scilicet quod sunt unibiles corpori. Homines autem fideles peccatores pertinent quidem aliquo modo ad unitatem Ecclesiae inquantum continuantur ei per fidem, quae est unitas materialis; non tamen possunt dici membra proprie, nisi sicut membrum mortuum, scilicet aequivoce. Et quia unitas corporis ex membris consistit, ideo quidam dicunt, quod non pertinent ad unitatem corporis Ecclesiae, quamvis pertineant ad unitatem Ecclesiae; et sicut operationes quae sunt ad alterum, possunt aliquo modo fieri per membra arida, ut percutere, vel aliquid hujusmodi, non tamen operationes quae sunt animae in membris; ita nec mali recipiunt spiritualis vitae operationes a spiritu sancto; sed tamen spiritus sanctus per eos operatur spiritualem vitam in aliis, secundum quod aliis sacramenta ministrant, vel alios docent. Sed homines fideles in gratia existentes uniuntur secundum tertiam unionem, quae est formalis respectu hujus secundae; et iterum secundum quartam, quae est completiva totius. Et ideo horum proprie dicitur Christus caput.

[9066] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 a. 2 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod sicut in corpore naturali vires diffusae per omnia membra, differunt numero secundum essentiam, sed conveniunt in radice una secundum numerum, et praeter hoc habent formam unam ultimam numero; ita etiam omnia membra corporis mystici habent pro ultimo complemento spiritum sanctum, qui est unus numero in omnibus: et ipsa caritas diffusa in eis per spiritum sanctum, quamvis differat in diversis secundum essentiam, convenit tamen in una radice secundum numerum. Radix autem operationis proprie est ipsum objectum, ex quo speciem trahit: et ideo, inquantum est idem numero amatum et creditum ab omnibus, secundum hoc unitur omnium fides et caritas in una radice secundum numerum, non solum prima, quae est spiritus sanctus, sed etiam proxima, quae est proprium objectum.

[9067] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 a. 2 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod per corpus Christi verum significantur ea quae sunt membra corporis mystici; non autem ea quae sunt membra aequivoce, idest secundum similitudinem tantum et situm.

[9068] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 a. 2 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod membrum non judicatur secundum id quod de eo fieri potest, sed secundum id quod est; unde manus, antequam abscindatur, membrum est, quamvis sit futura abscindi: et similiter qui est in gratia, membrum est, quamvis postea abscindatur.

[9069] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 a. 2 qc. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod quamvis Christus nondum fuisset incarnatus tempore patrum veteris testamenti secundum rem, erat tamen jam incarnatio ipsa in Dei ordinatione, et in fide ipsorum, secundum quam fidem justificabantur: quia tempora mutata sunt, et non fides, ut dicit Augustinus. Sed tamen non fuit tanta influentia ante incarnationem, quanta est modo: quia tunc non erat remotum obstaculum, nec sacramenta gratiae exhibita erant, sicut modo sunt.

[9070] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 a. 2 qc. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod Christus satisfecit pro tota humana natura sufficienter, non tamen efficienter: quia non omnes illius satisfactionis participes fiunt; quod ex eorum importunitate est, non ex ipsius insufficientia satisfactionis.

[9071] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 a. 2 qc. 2 ad 6 Ad sextum dicendum, quod resurrectio ad vitam naturalem erit omnibus communis, non autem ad vitam gloriae: quia mali in vita naturali tantum conformitatem habuerunt cum membris Ecclesiae, non autem in vita gratiae. Unde ex hoc non sequitur quod sint membra, proprie loquendo.

[9072] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 a. 2 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod Christus est caput hominum quantum ad animas et quantum ad corpora; sed principaliter animarum et secundario corporum: tum ratione conformitatis ad membra, quae per assumptionem humanae naturae est; quia corpus assumpsit anima mediante: tum etiam ratione spiritualis influentiae, quae pervenit ad corpus mediante anima, inquantum corpus est instrumentum animae secundum gratiam operantis: et ex hoc relinquitur ordo in corpore ad gloriosam resurrectionem.

[9073] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 a. 2 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod corpora nostra aliquo modo habent continuationem cum corpore Christi, non quidem secundum quantitatem, aut secundum perfectionem naturalem, sed inquantum spiritus sanctus habitat in nobis, qui plenissime fuit in Christo, 1 Corinth. 6, 15: nescitis quoniam membra vestra templum sunt spiritus sancti.

[9074] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 a. 2 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis corpus non recipiat influentiam spiritualem immediate, recipit tamen mediante anima, ut dictum est.

[9075] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 2 a. 2 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod etiam secundum corpora a brutis differimus, inquantum corpora nostra sunt perfecta anima rationali, non autem corpora brutorum.

[9076] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 pr. Deinde quaeritur de gratia unionis: et circa hoc quaeruntur duo: 1 utrum gratia unionis sit aliqua gratia creata; 2 de comparatione istius gratiae ad alias Christi gratias.

[9078] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod gratia unionis non sit creata. Gratia enim creata, est gratia habitualis. Sed habitus ordinatur ad operationem. Cum ergo unio in persona non sit secundum operationem, sed secundum esse, videtur quod gratia unionis non sit gratia creata.

[9079] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 1 arg. 2 Praeterea, quilibet nostrum Deo unitur per gratiam creatam. Si igitur gratia unionis in Christo fuisset creata gratia, tunc non alio modo esset Deo unitus quam nos; et sic sequeretur error Nestorii.

[9080] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 1 arg. 3 Praeterea, unio est humanitatis ad divinitatem secundum corpus et animam. Sed corpus non est susceptivum creatae gratiae. Ergo gratia unionis non est aliqua gratia creata.

[9081] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 1 arg. 4 Praeterea, in his quae fiunt per miraculum, non requiritur aliqua dispositio ex parte facti, sed totum est ex parte infinitae virtutis agentis: ita Deus potuit de lapide sicut de aqua vinum facere. Sed unio humanitatis ad divinitatem est maxime miraculosa. Ergo non requiritur aliqua gratia creata quae disponat ad hanc unionem.

[9082] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 1 arg. 5 Praeterea, inter personam et naturam non cadit aliquid accidens medium, sicut nec inter materiam et formam: quia secundum formam substantialem et materiam est esse substantiale, quo non est prius aliquid esse accidentale. Sed unio humanae naturae est ad Deum sicut naturae ad personam. Ergo non cadit aliquid medium. Sed gratia creata est accidens. Ergo gratia unionis non est gratia creata.

[9083] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 1 arg. 6 Sed contra, Augustinus dicit, quod quidquid convenit filio Dei per naturam, convenit filio hominis per gratiam. Sed esse Deum convenit filio Dei per naturam. Ergo non convenit filio hominis per gratiam: et haec est gratia unionis, quae non semper fuit: ergo est gratia creata.

[9084] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 1 arg. 7 Praeterea, major est unio in persona quam per fruitionem. Sed humana natura non potest exaltari ad unionem fruitionis nisi per gratiam habitualem. Ergo multo minus ad unionem in persona.

[9085] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 1 arg. 8 Praeterea, cum sit in qualibet creatura per essentiam, praesentiam et potentiam, et in animabus sanctis per gratiam; aut in anima Christi est alio modo, aut non. Si non, ergo non est magis assumpta a divina persona quam anima Petri. Si autem alio modo; sed Deus quantum in se est, habet se eodem modo ad omnia, sed res diversimode se habent ad ipsum, ut dicitur in libro de causis; et secundum hoc quod diversa diversimode se habent ad ipsum, secundum hoc diversis diversimode ipse comparatur: ergo oportet quod in anima Christi sit aliqua alia dispositio per quam Deus est in eo per unionem: ergo oportet ponere aliquam aliam gratiam creatam.

[9086] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 1 arg. 9 Praeterea, cum spiritus sanctus datur hominibus, aliquis novus effectus in creatura intelligitur. Ergo et similiter secundum quod persona filii carni unitur, oportet aliquem effectum de novo intelligi; et ita videtur quod gratia unionis sit quid creatum.

[9087] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod, sicut Magister dixit supra, 2 Lib., dist. 26, gratia dicitur dupliciter. Uno modo gratia gratis dans, quod est ipsa gratuita Dei voluntas aliquid sine meritis dans. Alio modo dicitur gratia donum aliquod gratis datum. Secundum ergo primum modum, gratia unionis dicitur ipsa divina voluntas, sine aliquibus meritis naturam humanam filio Dei uniens in persona; et sic gratia unionis est gratia increata. Si autem dicatur gratia donum aliquod gratis datum, sic gratia unionis potest intelligi dupliciter. Uno modo potest dici ipsa unio, quae est quid creatum, ut supra, dist. 5, artic. 1, dictum est. Alio modo potest intelligi gratia unionis, aliqua qualitas ad unionem disponens. Sed aliquid potest disponere ad aliquam perfectionem tripliciter. Uno modo ita quod cadat medium inter subjectum et perfectionem illam, quasi stramentum perfectionis illius, sicut diaphaneitas disponit ad lucem; et hoc modo non potest aliquid naturam disponere ad unionem, quia natura unitur personae immediate quantum ad esse. Alio modo disponit aliquid ad formam, sicut praeparando materiam ad receptionem formae, ita quod praeexistat in materia ante formam ordine fiendi, non ordine essendi: sicut calor disponit ad formam ignis, non quia medium cadit inter formam et materiam, sed materia appropriatur ad formam ignis per adventum caloris; et sic etiam non potest aliquid disponere naturam ad unionem in persona: quia natura humana, secundum id quod est talis natura, assumptibilis est a divina persona. Tertio modo aliquid disponit aliud ad perfectionem aliquam, sicut quod facit ad bonitatem et decentiam perfectionis illius, sicut decor personae facit ad dignitatem regiam, secundum quod dictum est: species Priami digna est imperio; et hoc modo gratia unionis potest dici omne illud quod decet naturam humanam Deo unitam sic ex parte corporis, sicut ex parte animae; et sic etiam gratia unionis est quid creatum. Tamen sancti loquentes de gratia unionis, videntur intelligere secundum primum modum, prout gratia dicitur divina voluntas gratis et sine meritis dans: et sic secundum diversas vias, ad argumenta utriusque partis oportet respondere.

[9088] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod gratia creata disponit ad operationem sicut operationis principium; sed ad unionem non quasi principium unionis, sed sicut faciens ad congruentiam unionis.

[9089] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod unio nostri ad Deum est per gratiam habitualem creatam sicut per causam, et sicut per id in quo est unio: quia in ipsa similitudine gratiae anima Deo conformatur et unitur. Sed si gratia unionis dicatur aliquid creatum, ipsa non est id in quo est unio, cum unio sit in persona, et non solum in aliqua similitudine: neque etiam facit unitatem, sed consequitur unitatem in persona, secundum quod ipsa unio gratia unionis dicitur; vel est id quod naturam unitam decet, si gratia habitualis, gratia unionis dicatur; et ideo non est simile de Christo et de nobis.

[9090] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod gratia illa habitualis etiam quodammodo redundat in corpus, secundum quod est stramentum animae, ut supra dictum est, qu. 2, art. 2, quaestiunc. 3; unde sicut in corpore perfecto anima rationali manet post mortem ordo ad resurrectionem, et ulterius ad gloriam, si anima quae fuit ejus perfectio, gratiam habuit; ita etiam corpus Christi, inquantum est tali anima perfectum, habet quemdam ordinem ad unionem.

[9091] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod ratio illa procedit de dispositione secundum medium modum.

[9092] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod illa ratio procedit secundum primum modum dispositionis, ut per se patet.

[9093] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 1 ad 6 Ad sextum dicendum, quod cum dicitur, quod esse Deum convenit filio hominis per gratiam unionis, vel gratia unionis, intelligitur ipsa unio gratis facta, quae non semper fuit, et creata est: vel intelligitur ipsa gratuita Dei voluntas, quae quidem in se semper fuit, sed effectus ejus non semper fuit.

[9094] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 1 ad 7 Ad septimum dicendum, quod unio quae est per fruitionem, est unio per operationem; et quia ad operationem perfectam non potest natura humana nisi mediante aliquo habitu; ideo oportet ibi esse aliquam habitualem gratiam, quae sit principium illius unionis; sed unio in persona, est unio ad esse: inter humanam autem naturam, et esse quod habet in persona, non potest cadere medium, quod sit principium illius esse; et ideo non potest ibi esse alia gratia quae sit principium illius unionis, vel sicut disponens, nisi per modum dictum in corp. art.

[9095] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 1 ad 8 Ad octavum dicendum, quod hoc quod Deus est in anima Christi, vel in natura assumpta alio modo quam in aliis creaturis, non est per aliquam dispositionem advenientem, sed per ipsum esse personae divinae, quod communicatur naturae humanae.

[9096] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 1 ad 9 Ad nonum dicendum, quod spiritus sanctus dicitur dari de novo, non secundum mutationem suam, sed secundum mutationem creaturae, quae est in perceptione doni ipsius; et ita etiam filius Dei dicitur uniri naturae humanae, non per mutationem filii Dei, sed per mutationem humanae naturae, sive exaltationem ipsius non ad aliquod donum creatum, sed ad ipsum esse increatum divinae personae.

[9098] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 2 qc. 1 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod gratia unionis sit idem quod gratia capitis. Christus enim dicitur caput Ecclesiae, secundum quod de ejus plenitudine omnes accepimus. Sed plenitudo ejus est secundum quod ipse est unigenitus a patre, ut dicitur Joan. 1. Cum igitur unigenitus sit a patre per gratiam unionis, videtur quod gratia unionis sit idem quod gratia capitis.

[9099] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 2 qc. 1 arg. 2 Praeterea, medium communicat cum extremis. Sed Christus, secundum quod caput est Ecclesiae, medium est inter Deum et homines: quia caput viri Christus, caput Christi Deus. Ergo est caput, secundum quod communicat cum utroque. Sed hoc habet per gratiam unionis, per quam est Deus et homo. Ergo gratia unionis est gratia capitis.

[9100] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 2 qc. 1 arg. 3 Praeterea, Christus est caput Ecclesiae, secundum quod homines excedit. Sed excedit humanam naturam per gratiam unionis. Ergo est caput per gratiam unionis.

[9101] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 2 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, gratia capitis convenit Christo in comparatione ad alios: sed gratia unionis in seipso tantum. Ergo una non est alia.

[9102] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 2 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, gratia capitis operata est a constitutione mundi, ex quo homines membra ejus esse coeperunt, non autem gratia unionis. Ergo una non est alia.

[9103] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 2 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod sit eadem gratia capitis, et gratia singularis ipsius. Quia eadem scientia est qua quis est sciens, et alios docens; et secundum philosophum, eadem per essentiam est virtus qua quis in se perfectus est, et justitia legalis qua perficitur in ordine ad bonum commune. Ergo similiter eodem habitu Christus fuit in seipso perfectus, et in alios perfectionem influens.

[9104] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 2 qc. 2 arg. 2 Praeterea, gratia est vita animae. Sed unius subjecti est una vita. Ergo et gratia una: et sic idem quod prius.

[9105] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 2 qc. 2 arg. 3 Praeterea, sicut caput comparatur ad alia membra, ita alia membra ad caput. Sed non distinguitur in membris Christi gratia per quam perficiuntur in se, a gratia secundum quam sunt membra. Ergo nec in Christo debet distingui gratia per quam est caput, a gratia singulari ipsius secundum quam perficitur in se.

[9106] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 2 qc. 2 arg. 4 Sed contra, sicut per Adam intravit peccatum in mundum; ita per Christum gratia et justitia; Rom. 5. Sed in Adam distinguitur aliud peccatum actuale, quod est singulare ipsius, aliud originale quod transfudit in posteros. Ergo in Christo debet alia et alia gratia distingui.

[9107] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 2 qc. 2 arg. 5 Praeterea, ad diversos actus diversi habitus ordinantur. Sed alius actus est bene operari, et alius influere. Ergo et alius habitus gratiae; et sic idem quod prius.

[9108] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 2 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod gratia singularis personae praecedat gratiam unionis. Quia gratia singularis personae facit ad congruitatem unionis. Sed anima, quae facit ad congruitatem unionis corporis, prius intelligitur uniri corpori quam ipsa unita ad invicem intelligantur uniri divinae personae. Ergo similiter prius etiam secundum intellectum est gratia singularis in natura humana quam gratia unionis.

[9109] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 2 qc. 3 arg. 2 Item, videtur quod sit prius gratia capitis. Quia prius consideratur aliquid in se perfectum quam alteri perfectionem largiens. Sed gratia singularis est qua in se perfectus est; gratia autem capitis secundum quam perfectionem alteri largitur. Ergo gratia singularis est prior quam gratia capitis.

[9110] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 2 qc. 3 arg. 3 Item, videtur quod gratia unionis sit prior quam gratia capitis. Quia ex hoc est caput quod justificat. Sed per fidem incarnationis justificat, ut supra dictum est. Ergo incarnatio praecedit gratiam capitis.

[9111] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 2 qc. 3 arg. 4 Sed contra, gratia capitis operata est ante incarnationem; non autem gratia unionis, nec gratia singularis personae. Ergo gratia capitis est prior illis duabus.

[9112] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 2 qc. 3 arg. 5 Item, videtur quod gratia unionis sit prior quam gratia singularis. Quia ex hoc quod fuit unigenitus a patre, fuit plenus gratia et veritate. Sed unigenitus a patre fuit per gratiam unionis. Ergo gratiam singularis personae habuit per gratiam unionis; et sic illa est prior.

[9113] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 2 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod si gratia unionis dicatur gratia habitualis quodammodo disponens ad unionem, sic eadem est per essentiam gratia unionis, capitis, et singularis illius hominis, solum ratione differens: quia inquantum perficiebat animam Christi ad actus meritorios, dicitur gratia illius singularis hominis; inquantum vero tanta erat hujus gratiae copia ut in alios redundare posset, dicitur gratia capitis; inquantum vero gratiam tam plenam decebat inesse assumptae naturae, potest quodammodo dici gratia unionis. Si vero gratia dicatur voluntas Dei gratuita, sic iterum constat quod est una. Aliis autem modis accipiendo gratiam unionis, constat quod per essentiam differt, nisi quatenus intelligitur caput, ut Deus.

[9114] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 2 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis ex hoc quod est unigenitus, habeat plenitudinem capitis, non tamen ipsa unio est illa plenitudo.

[9115] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 2 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod secundum aliam rationem Deus dicitur caput Christi, et Christus viri, ut supra dictum est, qu. 2, art. 1, ad 4; et praeterea ipse, secundum quod est homo, est medium, et sapit naturam extremorum, inquantum est Deo similior aliis hominibus per majorem gratiam quam habet.

[9116] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 2 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod non solum excedit alios homines secundum quod Deus, sed secundum quod pleniorem gratiam creatam omnibus aliis habet.

[9117] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 2 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem patet solutio ex dictis.

[9118] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 2 qc. 2 ad 1 Et similiter ad duo prima argumenta, quae procedunt de unitate secundum essentiam.

[9119] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 2 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis gratia membri habeat diversas operationes, non tamen ex hoc quod est membrum, requiritur aliqua abundantior plenitudo; et ideo non distinguitur gratia membri a gratia singulari.

[9120] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 2 qc. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod peccatum actuale Adae fuit causa originalis in ipso et in aliis: et iterum duo illa peccata non sunt respectu ejusdem; sed unum est per se naturae, alterum est per se personae, ut in 2 Lib., dist. 31, qu. 1, art. 1, dictum est. Non sic autem est in proposito: quia neutra gratia est causa alterius, et utraque respicit personam Christi mediante humana natura; et ideo non oportet quod differant per essentiam.

[9121] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 2 qc. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod secundum illos actus cuilibet meruit, et etiam in alios influxit: quia merendo pro aliis satisfecit, et aliis gratiam meruit, secundum quod caput nostrum dicitur.

[9122] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 2 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod istae tres gratiae Christo attribuuntur secundum diversas ipsius considerationes. Potest enim considerari in se, vel in comparatione ad alios. Si in se consideratur, sic vel inquantum Deus, et sic attribuitur ei gratia unionis; vel inquantum homo, et sic attribuitur ei gratia singularis. Si autem in comparatione ad alios, sic attribuitur ei gratia capitis. Et quia prius consideratur aliquis in se quam in comparatione ad alios, ideo gratia secundum quam est caput, sequitur alias duas gratias. Et quia omnis gratia et perfectio humanitatis ex hoc sibi debetur, quia Deo unitus est homo ille in persona; ideo gratia unionis praecedit, secundum ordinem naturae et intellectus, gratiam singularem; quamvis simul in eodem tempore sint istae tres gratiae.

[9123] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 2 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod anima complet rationem humanae naturae; et ideo praeintelligitur unio animae ad carnem, unioni humanae naturae ad deitatem: quia prius est considerare aliquid in se quam alteri unitum: sed gratia nihil facit ad rationem humanae naturae, quia inquantum hujusmodi assumptibilis est; et ideo non est simile.

[9124] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 2 qc. 3 ad 2 Secundum et tertium patet.

[9125] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 2 qc. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod etiam in antiquis patribus non operabatur gratia capitis, nisi secundum quod praesupponebatur in fide ipsorum gratia unionis, quia per fidem incarnationis justificabantur.

[9126] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 2 qc. 3 ad 5 Quintum patet.

[9127] Super Sent., lib. 3 d. 13 q. 3 a. 2 qc. 3 expos. In sanctis vero quasi solus tactus est. Hoc videtur esse falsum: quia Origenes super Levit. distinguit quinque sensus spirituales, dicens, quod visus spiritualis est, ut videamus Deum; auditus autem, ut audiamus qui loquitur; odoratus, per quem odoramus bonum odorem Christi; gustus, ut gustemus ejus dulcedinem; tactus, ut palpemus cum Joanne verbum vitae. Haec autem omnia sunt in omnibus sanctis. Ergo non solum habent tactum. Dicendum, quod sensus spirituales possunt distingui per similitudinem ad actus sensuum corporalium; et sic sunt in omnibus sanctis, ut dicit Origenes: vel per similitudinem ad quasdam proprietates sensuum, secundum quod tactus est necessarius, alii autem non: et sic, quia in aliis sanctis sunt omnia quae sunt de necessitate salutis, in Christo autem omnia simpliciter quae pertinent ad perfectionem gratiae; ideo in Christo dicuntur omnes sensus esse, in aliis autem solus tactus. Quibus datus est spiritus ad mensuram. Contra: Jac. 1, 5: qui dat omnibus affluenter, dicit Glossa: omnia dat non in mensura: quia dona ejus non sunt ad mensuram. Et dicendum, quod cum mensura dari, potest accipi vel ex largitate dantis; et sic nulli dat cum mensura, quia omnibus dat ex largitate infinita: vel ex capacitate recipientis; et sic dat cuilibet cum mensura, quia nulli dat ultra quam capax sit, vel secundum rationem dati: et sic Christo non dat cum mensura: quia gratia ejus, quantum ad rationem gratiae, non est limitata; sed aliis dat cum mensura, ut patet ex dictis. Non secundum essentiam, sed secundum similitudinem. Contra. Ergo pari ratione Petrus potest dici caput: quia quilibet sanctus est alii similis in gratia. Dicendum, quod sumitur ibi similitudo active, inquantum scilicet Christus sibi alios assimilat in gratia, ut dictum est, quod alii non convenit. Ut quantum ad visum hominum et sui sensus ostensionem Christus profecisse dicatur. Videtur quod haec non fuit intentio Ambrosii: quia per hoc nihil probaret: nam sic etiam Dei sapientia proficit, secundum quod se magis ostendit. Dicendum, quod quamvis Dei sapientia magis se quam prius ostendit in aliquibus effectibus: tamen ipsa semper creditur esse aequalis: quod non fuit de sapientia Christi, qui videbatur quandoque sapientior quam prius fuisset. Et ideo dicit duo: ad visum hominum, et sensus ostensionem. Tamen utrum aliquo alio modo profecerit in sapientia, in sequenti distinctione dicetur.

[9128] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 pr. Postquam determinavit Magister de plenitudine perfectionis Christi quantum ad gratiam et scientiam, hic comparat perfectionem Christi secundum quod est homo, ad perfectionem divinam; et dividitur in duas partes: primo comparat perfectionem animae Christi ad perfectionem divinam quantum ad scientiam; secundo quantum ad potentiam, ibi: si vero quaeritur, quare Deus non dederit ei potentiam faciendi omnia, ut scientiam; responderi potest et cetera. Prima dividitur in duas: primo movet quaestionem; secundo determinat eam, ibi: quibusdam placet quod nec parem cum Deo habeat scientiam. Et haec pars dividitur in duas: primo ponit determinationem aliorum; secundo determinationem suam, ibi: quibus respondentes dicimus. Et circa hoc tria facit: primo respondet ad quaestionem, et solvit rationes pro prima determinatione positas; secundo confirmat suam determinationem tum per rationem ab aliis inductam, quae est contra eos, ibi: illud vero apostoli quod inducunt (...) pro nobis facit; tum etiam per auctoritatem, ibi: Fulgentius etiam in sermone quodam multa inducit; tum ex ratione, ibi: quod etiam ex ratione ostendi potest; tertio docet evitare quoddam inconveniens, ad quod illi inducebant, si anima Christi omnia sciret, ibi: ad id vero quod dicunt (...) respondemus. Si vero quaeritur, quare Deus non dederit ei potentiam faciendi omnia, ut scientiam, responderi potest et cetera. Hic comparat animam Christi ad Deum secundum potentiam; et tria facit: primo determinat veritatem; secundo objicit in contrarium, ibi: sed si illa anima non habet tantam potentiam quantam et Deus, quomodo (...) ergo intelligitur illud Ambrosii? Tertio solvit, ibi: ad quod dicimus. Hic quaeruntur quatuor: 1 quam scientiam habuit; et quia habuit divinam et humanam, de divina in primo libro dictum est; propter hoc 2 quaeritur de perfectione humanae scientiae ipsius, qua videt verbum; 3 de perfectione scientiae ipsius, qua videt res in proprio genere; 4 de ipsius potentia.

[9130] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod in Christo non sit aliqua scientia creata. Ubi enim est cognitio perfecta, non est opus cognitione imperfecta; sicut qui scit aliquid per demonstrationem, non indiget scire illud per syllogismum dialecticum. Sed omnis cognitio creata, est imperfecta respectu scientiae divinae. Ergo cum in Christo sit scientia Dei increata, videtur quod non oportet ponere in ipso aliquam aliam scientiam.

[9131] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 2 Praeterea luminare minus offuscatur per luminare majus. Sed scientia non solum se habet ut lux, sed ut luminare illuminans. Ergo scientia minor offuscatur per scientiam majorem; et ita scientia creata non debet esse in eodem cum scientia increata Dei.

[9132] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 3 Praeterea, omnis perfectio est nobilior perfectibili. Sed omnis scientia est perfectio scientis. Cum igitur nihil creatum sit nobilius anima Christi, nulla creata scientia est in eo.

[9133] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, plus convenit natura sensitiva et intellectiva in homine, quam natura divina et humana in Christo. Sed cognitio intellectiva in homine non excludit sensitivam, quae est minus perfecta. Ergo nec divina cognitio in Christo excludit humanam.

[9134] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, non est substantia sine sua operatione, ut dicit Damascenus, et philosophus. Sed in Christo est intellectus creatus, scilicet anima rationalis. Ergo et cognitio creata, quae est ejus operatio.

[9135] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod si est in eo aliqua cognitio creata, illa non sit habitus, sed actus tantum. Ad Hebr. 2, dicit Glossa quod natura mentis humanae in Christo nihil est altius vel excellentius. Sed quaedam creaturae propter sui perfectionem non indigent aliquo habitu ad cognoscendum, sicut Angeli; ut dicit maximus super Cael. Hierar. Dionysii. Ergo multo minus anima Christi.

[9136] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 2 Praeterea, anima Christi est nobilior quam intellectus agens alicujus alterius hominis. Sed intellectus agens non facit operationem suam mediante habitu aliquo. Ergo nec anima Christi aliqua habituali scientia cognoscit.

[9137] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 3 Praeterea, vires naturales non exeunt in actum mediante aliquo habitu, sicut patet in calore ignis; similiter nec Deus. Sed anima Christi magis accedit ad Dei similitudinem quam aliqua res creata. Ergo et ipsa non habet operationem cognitionis mediante aliquo habitu.

[9138] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 2 s. c. 1 Sed contra, Christus assumpsit integre naturam nostram. Sed de integritate naturae est intellectus possibilis. Ergo assumpsit intellectum possibilem. Sed possibilis intellectus non intelligit perfecte nisi perficiatur aliquo habitu. Ergo cum Christus perfecte intellexerit, in eo fuit habitualis scientia.

[9139] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 2 s. c. 2 Praeterea, Christus vere dormivit; nec tunc aliquid amisit eorum quae scivit. Cum ergo scientia dormientis sit scientia in habitu, videtur quod Christus habuit habitualem scientiam.

[9140] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod anima Christi mediante aliquo habitu non cognoverit verbum. Ad cognitionem enim non requiritur aliud nisi ut cognoscibile cognoscenti uniatur. Sed verbum unitum est animae Christi non mediante aliquo habitu. Ergo cognovit verbum non per aliquem habitum.

[9141] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 2 Praeterea, habitus scientiae consistit ex speciebus, quae sunt similitudines rerum cognitarum. Sed anima Christi non videt verbum per aliquam similitudinem, sed per seipsum. Ergo non cognoscit ipsum per aliquem habitum creatum.

[9142] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 3 arg. 3 Praeterea, propter quod unumquodque, illud magis. Igitur si cognoscit anima Christi verbum mediante aliquo habitu, ille habitus, magis cognoscit verbum, et erit ei magis proximus quam anima Christi; quod est inconveniens.

[9143] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 3 s. c. 1 Sed contra, gloria correspondet gratiae. Sed in Christo fuit habitus gratiae. Ergo et habitus gloriae. Sed tota gloria consistit in visione verbi, ut dicit Augustinus. Ergo anima Christi aliquo habitu cognoscit verbum.

[9144] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 3 s. c. 2 Praeterea, ejusdem naturae est anima Christi et anima nostra. Sed anima nostra non potest pertingere per naturalia sua ad videndum Deum. Ergo nec anima Christi; et ita oportet quod sit aliquid superadditum naturae, quo videt Deum; ergo videt mediante aliquo habitu.

[9145] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 4 arg. 1 Ulterius. Videtur quod oporteat alium habitum scientiae ponere, quo cognoscit verbum, et quo cognoscit res in verbo. Verbum enim repraesentat res quae in eo cognoscuntur, sicut speculum species in eo resultantes. Sed qui videt speculum non tantum imprimitur in eo similitudo speculi, sed etiam rerum similitudines in speculo resultantes. Ergo et in eo qui videt res in verbo, oportet ponere alium habitum specierum rerum visarum in verbo, et ipsius verbi.

[9146] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 4 arg. 2 Praeterea, omnis scientia est secundum assimilationem scientis ad rem scitam, ut dicunt philosophi. Si igitur aliquis videt res alias in verbo, oportet quod intellectus assimiletur illis rebus; et sic cum habitus cognitivus consistat in praedicta assimilatione, quae est per species intellectuales, sequitur idem quod prius.

[9147] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 4 arg. 3 Praeterea, ponamus quod aliquis videns in verbo, desinat videre verbum (sicut Paulo contigit, ut dicitur): constat quod iste non obliviscitur eorum quae vidit in verbo. Ergo cognoscit ea non in verbo, quia non vidit verbum; ergo cognoscit ea in speciebus propriis; et sic idem quod prius.

[9148] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 4 s. c. 1 Sed contra, ubi unum propter alterum, ibi tantum unum, ut dicit philosophus. Sed qui videt res in verbo, non cognoscit eas nisi per verbum cognitum. Ergo non est ibi nisi unus habitus.

[9149] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 4 s. c. 2 Praeterea, ubi est unus actus, non sunt plures habitus. Sed eodem actu cognoscit anima verbum, et ea quae videt in verbo. Ergo non est ibi quantum ad hoc diversus habitus.

[9150] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 5 arg. 1 Ulterius. Videtur quod praeter hanc scientiam qua cognoscit res in verbo, non habeat aliam scientiam de rebus. Unius enim, et secundum idem, et respectu ejusdem, est tantum una perfectio. Sed Christus secundum humanam naturam habet cognitionem in verbo de rebus creatis. Ergo ipse secundum humanam naturam non habet earumdem rerum aliam cognitionem vel scientiam.

[9151] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 5 arg. 2 Praeterea, 1 Corinth. 13, 10: cum venerit quod perfectum est, evacuabitur quod ex parte est. Sed cognitio qua cognoscuntur res in verbo, est perfecta respectu alterius modi cognitionis rerum. Ergo cum ipsa non est alia in Christo cognitio.

[9152] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 5 arg. 3 Praeterea, propter hoc quod Christus habet visionem comprehensoris, non ponitur in eo fides, quae est viatoris cognitio divinorum. Sed scientia rerum in verbo, est propria comprehensoris. Ergo cum ea non oportet ponere aliam cognitionem quae competit viatoribus.

[9153] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 5 s. c. 1 Sed contra, cognitio matutina in Angelis, qua cognoscunt res in verbo, non excludit vespertinam, qua cognoscunt res in propria natura. Sed anima Christi perfectior est in cognoscendo quam aliquis Angelus. Ergo et ipsa habet duas cognitiones.

[9154] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 5 s. c. 2 Praeterea, plus distat a perfectione cognitionis in verbo cognitio sensitiva quam cognitio intellectiva in proprio genere. Sed cognitio in verbo non excludit in Christo sensitivam cognitionem. Ergo multo minus cognitionem rerum in proprio genere.

[9155] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 1 co. Respondeo dicendum, ad primam quaestionem, quod cum in Christo sit una persona et duae naturae, considerandum est, utrum ea quae attribuuntur Christo, pertineant ad rationem personae, vel ad rationem naturae. Et si quidem ad rationem personae, sic oportet in Christo illud tantum unum ponere, sicut unum tantum esse, unum suppositum, unam hypostasim, et sic de aliis. Si autem pertinet ad naturam; aut ad alteram tantum, aut ad utramque. Si ad alteram tantum, sic iterum est unum tantum, sicut una immensitas et una anima. Si autem ad utramque, sic quia naturae in Christo sunt integrae, oportet ponere talia esse duo, sicut duas voluntates, duo libera arbitria. Unde cum scientia pertineat ad divinam naturam et humanam, oportet in Christo ponere duas scientias, unam creatam, et aliam increatam.

[9156] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod scientia est de his quae consequuntur humanam naturam secundum animam, quae est pars ejus: unde licet in Christo sit scientia divina, quae est perfectissima; tamen ea non formaliter perficitur humana natura; et ideo oportet creatam cognitionem vel scientiam in ea ponere.

[9157] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod diversa luminaria per radios suos sunt nata informare easdem res, et sunt ejusdem rationis in illuminando; unde effectus minoris lucis non perficitur, quia sensus repletur luce majori. Sed scientia creata et increata non sunt unius rationis, nec idem informant; et ideo non est simile.

[9158] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod nihil prohibet aliquid esse dignius alio secundum quid, quod est indignius simpliciter: sicut etiam color corporis Christi secundum quid est dignior ipso corpore, inquantum se habet ad ipsum sicut actus ad potentiam, cum sit forma accidentalis ipsius: tamen corpus Christi est dignius simpliciter: et similiter se habet scientia creata ad animam Christi.

[9159] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod nulla potentia passiva potest in actum exire nisi completa per formam activi, per quam fit in actu: quia nihil operatur nisi secundum quod est in actu. Impressiones autem activorum possunt esse in passivis dupliciter. Uno modo per modum passionis, dum scilicet potentia passiva est in transmutari: alio modo per modum qualitatis et formae, quando impressio activi jam facta est connaturalis ipsi passivo; sicut etiam philosophus in praedicamentis distinguit passionem, et passibilem qualitatem. Sensus autem potentia passiva est: quia non potest esse in actu omnium ad quae se extendit sua operatio per naturam potentiae: non enim potest esse aliquid quod actu habeat omnes colores: et sic patiendo a coloribus fit in actu, et eis assimilatur, et cognoscit eos. Similiter etiam intellectus est cognoscitivus omnium entium: quia ens et verum convertuntur, quod est objectum intellectus. Nulla autem creatura potest esse in actu totius entitatis, cum sit ens finitum: hoc enim solius Dei est, qui est fons omnium entium, omnia quodammodo in se praehabens, ut dicit Dionysius; et ideo nulla creatura potest intelligere sine aliquo intellectu, qui sit potentia passiva, idest receptiva: unde nec sensus nec intellectus possibilis operari possunt, nisi per sua activa perficiantur vel moveantur. Sed quia sensus non sentit nisi ad praesentiam sensibilis, ideo ad ejus operationem perfectam sufficit impressio sui activi per modum passionis tantum. In intellectu autem requiritur ad ejus perfectionem quod impressio sui activi sit in eo non solum per modum passionis, sed etiam per modum qualitatis et formae connaturalis perfectae: et hanc formam habitum dicimus. Et quia quod est naturale, firmiter manet; et in promptu est homini uti sua naturali virtute, et est eidem delectabile, quia est naturae conveniens; ideo habitus est difficile mobilis, sicut scientia; et eo potest homo uti cum voluerit, et reddit operationem delectabilem. Sicut autem in sensu visus est duplex activum: unum quasi primum agens et movens, sicut lux; aliud quasi movens motum, sicut color factus visibilis actu per lucem: ita in intellectu est quasi primum agens lumen intellectus agentis; et quasi movens motum, species per ipsum facta actu intelligibilis; et ideo habitus intellectivae partis conficitur ex lumine et specie intelligibili eorum quae per speciem cognoscuntur. Quia igitur intellectus Christi perfectissimus fuit in cognoscendo, oportebat quod in Christo habitus esset quo cognosceret; ut sic impressio activi non solum esset in ipso per modum passionis, sed etiam per modum formae.

[9160] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod homo indiget ad intelligendum lumine intellectuali et in naturali cognitione rerum naturalium, ut per ipsum fiant intelligibiles actu, cum sint intelligibiles in potentia; et in cognitione supernaturali, ut per lumen infusum ad ea quae sunt supra se elevetur. Angelus autem non indiget lumine in cognitione naturali, quia non abstrahit a phantasmatibus species, sed habet eas innatas; indiget tamen eo in cognitione supernaturali; unde dicitur Job 25, 3: numquid est numerus militum ejus, et super quem non fulget lumen illius? Et ideo Angeli in cognitione naturali non indigent habitu, secundum quod ad habitum requiritur lumen; exigitur autem secundum quod requiritur species rerum, propter hoc quia habent esse limitatum: unde dicitur in libro de causis, quod omnis intelligentia est plena formis. Anima autem Christi, quod sit superior Angelis, non habet ex natura animae, quia sic quaelibet anima esset superior Angelo; sicut nec corpus ejus habet ex natura corporis quod sit nobilius nostris animabus; sed habet ex unione. Unde omnia quae superadduntur a Deo in anima Christi et in Angelis, sunt eminentius in anima Christi quam in Angelis.

[9161] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod anima intellectiva comparatur ad res intelligendas dupliciter. Uno modo ut faciens eas intelligibiles actu: quia non omnes res, prout sunt in sua natura, sunt actu intelligibiles; sed solum res immateriales; unde et res materiales intelligibiles efficiuntur per hoc quod abstrahuntur a materia particulari et a conditionibus ejus, ut sic quodammodo intellectui, qui immaterialis est, assimilentur. Alio modo comparatur ad res ut cognoscens eas; et secundum hoc oportet quod sit similis ipsis rebus, ut per propriam rationem cujuslibet rei de ea determinatam cognitionem habeat. Ad hoc autem quod aliquid assimilet sibi multa, sufficit quod habeat in actu illam solam formam secundum quam dicitur esse similitudo; sicut per calorem, ignis multa sibi assimilat: sed ad hoc quod aliquid sit simile multis, oportet quod actu omnium illorum multorum formas habeat; sicut si in pariete sint diversarum rerum similitudines. Et ideo anima intellectiva potest facere omnia intelligibilia per unam naturam luminis quam actu habet, sine hoc quod aliquid aliud ab alio recipiat; et ideo potentia quae haec efficit, est simpliciter activa, et dicitur intellectus agens, qui non operatur aliquo habitu mediante. Sed cum essentia animae sit limitata, non potest per eam assimilari omnibus quidditatibus rerum intellectarum: unde oportet quod ista assimilatio compleatur per hoc quod aliquid aliunde recipit: et ideo potentia qua perficitur, quasi passiva est, secundum quod omne recipere dicitur pati, et vocatur possibilis intellectus qui operatur aliquo habitu mediante. Quamvis autem possibilis intellectus in Christo sit nobilior simpliciter ex unione, quam intellectus agens in nobis, tamen non est nobilior ex ratione potentiae; sicut nec sensus ejus nobilior est intellectu nostro ex ratione potentiae. Unde non sequitur quod si intellectus agens in nobis non est subjectum alicujus habitus, nec possibilis intellectus in Christo.

[9162] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod potentiae naturales operantur circa aliqua determinata: unde possunt secundum naturam suam esse in actu simpliciter respectu illorum: et ideo non oportet quod eis aliquid addatur ad producendum suum effectum. Sed anima humana habet operationem circa ens simpliciter: et ideo, cum habeat possibilitatem in suo esse, oportet quod ejus possibilitas perficiatur per aliquid additum, ad hoc quod operetur.

[9163] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod habitus scientiae ex duobus constat, ut dictum est, scilicet ex lumine intellectuali, et ex similitudine rei cognitae. In cognitione autem qua anima Christi, vel quaelibet anima, videt verbum per essentiam, non potest esse habitus quantum ad speciem, quae sit similitudo cogniti: cum enim omne quod recipitur in aliquo, sit in eo per modum recipientis, essentiae divinae similitudo non potest in aliqua creatura recipi, quae perfecte repraesentet ipsam, propter infinitam distantiam creaturae ad Deum: et inde est quod illud quod est in Deo unum et simplex, creaturae diversis formis et perfectionibus repraesentant, unaquaque earum deficiente a perfecta repraesentatione divinae essentiae. Similitudo autem alicujus rei recepta in vidente non facit eum videre rem illam, nisi perfecte eam repraesentet; sicut similitudo coloris in oculo existens, non facit videre lucem perfectam, quia in colore non est nisi quaedam obumbrata participatio lucis. Et ideo quicumque intellectus cognosceret verbum per similitudinem aliquam, non diceretur videre essentiam verbi. Et ita patet quod anima Christi et quaelibet alia anima quae videt verbum per essentiam, non videt ipsum mediante aliqua similitudine. Similiter non potest ex parte luminis in illa visione esse habitus quantum ad effectum lucis intellectualis, cujus est intelligibilia facere in actu: quia res immateriales secundum se sunt intelligibiles in actu: sed oportet quod sit ibi quantum ad alium effectum, qui est perficere intellectum possibilem ad cognoscendum; quod in nobis faciunt species illuminatae lumine intellectus agentis. Sed quia illa visio excedit omnem facultatem naturae creatae, ideo ad illam visionem non sufficit lumen naturae, sed oportet ut superaddatur lumen gloriae.

[9164] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod non eadem est unio qua unitur verbum animae Christi in persona, et qua unitur ei ut visibile videnti: quia unitur corpori in persona, non tamen videtur a corpore. Et ideo licet in unione illa qua unitur anima verbo in persona, non cadat aliquod medium; non tamen oportet quod in visione non cadat aliquod medium: non quidem dico medium sicut in quo videtur, ut speculum vel species; sed sicut sub quo videtur, sicut lumen.

[9165] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod habitus scientiae non tantum consistit in speciebus, sed etiam in lumine, ut dictum est.

[9166] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod illud lumen non est quid subsistens, ut possit uniri verbo, quasi cognoscens verbo; sed est illud quo assimilatur anima verbo formaliter, ut possit in visionem verbi; sicut in gratia est similitudo quaedam animae ad Deum; et haec est nobilior anima secundum quid, et non simpliciter, ut dictum est.

[9167] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 4 co. Ad quartam quaestionem dicendum, quod illud in quo aliquid videtur, est ratio cognoscendi illud quod in eo videtur. Ratio autem cognoscendi est forma rei inquantum est cognita, quia per eam fit cognitio in actu: unde sicut ex materia et forma est unum esse; ita ratio cognoscendi et res cognita sunt unum cognitum: et propter hoc utriusque, inquantum hujusmodi, est una cognitio secundum habitum et secundum actum: et ita non est alius habitus quo cognoscitur verbum et ea quae in verbo videntur; sicut nec alius habitus quo cognoscitur medium demonstrationis et conclusio, secundum quod medium ad conclusionem ordinatur.

[9168] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quando videntur res in speculo, species istarum rerum non imprimuntur a rebus in sensum, sed a speculo: unde imprimuntur omnes istae species in sensum, ut conclusae in una specie speculi; non quia sit alia species speculi et alia species rei visae in speculo. Sed in visione verbi non imprimitur aliqua similitudo a verbo in animam, per quam videatur, ut dictum est, sed ipsum per essentiam suam animae unitur: et ideo in ipsa essentia verbi videntur aliae res, quia essentia verbi habet rationem speciei quae fit in visu a speculo.

[9169] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod anima assimilatur rebus quas cognoscit in verbo, non per aliquas formas illarum rerum impressarum in anima, sed per hoc quod verbum ipsum efficitur ut forma animae videnti, inquantum videtur ab ea, et ipsum verbum est similitudo omnium illarum rerum.

[9170] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 4 ad 3 Ad tertium dicendum, quod sicut abeuntibus rebus sensibilibus remanent impressiones rerum, secundum quas est imaginatio; ita etiam abeunte verbo, in ipso qui desinit videre verbum, remanet impressio in anima ejus a verbo, per quam cognoscuntur ea quae in verbo viderat per species illarum rerum; et haec erit quasi reliquia praeteritae visionis.

[9171] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 5 co. Ad quintam quaestionem dicendum, quod secundum philosophum in 3 de anima, intellectus possibilis est in potentia ad omnia intelligibilia; omne autem quod est in potentia ad formam aliquam, remanet imperfectum, nisi illa forma fiat in eo: unde cum intellectus Christi non sit imperfectus, oportet quod formae rerum ad quas intellectus possibilis est in potentia, sint descriptae in eo; sed secundum quod cognoscit verbum, non depingitur in eo neque similitudo verbi, neque res quae videntur in verbo, ut dictum est; unde oportet quod praeter visionem qua videt res in verbo, habeat aliam scientiam de rebus, secundum quod cognoscit eas per proprias similitudines in propria natura. Et sic habemus tres scientias Christi. Una est divina, quae est increata. Alia qua cognoscit res in verbo, et verbum ipsum, quae est scientia comprehensoris. Tertia qua cognoscit res in propria natura, quae competit ei secundum quod est homo in solis naturalibus consideratus.

[9172] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod istae duae scientiae ultimae non sunt unius rationis, nec unius speciei; et ideo non est inconveniens quod sint in eodem, non ratione ejusdem.

[9173] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 5 ad 2 Ad secundum dicendum, quod verbum apostoli intelligendum est de perfecto et imperfecto in eadem specie: non tamen est inconveniens quod in eodem sint perfectiones diversarum specierum, quarum una sit major altera. Vel dicendum, quod scientia rerum in proprio genere non habet aliquam imperfectionem ex parte cognoscentis: unde etiam in beatis est, quamvis sit inferior illa scientia qua videntur res in verbo propter ignobilius medium cognoscendi. Unde non est simile de fide, quae importat imperfectionem ex parte credentis.

[9174] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 1 qc. 5 ad 3 Et per hoc patet responsio ad tertium.

[9176] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod anima Christi verbum videndo comprehenderit. Sicut enim dicit Isidorus, Trinitas sibi soli nota est, et homini assumpto. Sed visio qua Deus videtur, soli Deo est conveniens, et nulli alii purae creaturae, quia est visio comprehensionis. Ergo homo assumptus comprehendit Trinitatem.

[9177] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 2 Praeterea, majus est uniri Deo quantum ad esse personae quam quantum ad visionem. Sed, sicut dicit Damascenus, tota divina natura unita est carni in persona filii. Ergo multo fortius tota divina natura unita est animae per modum visibilis; et ita anima Christi comprehendit deitatem verbi.

[9178] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 1 arg. 3 Praeterea, verbum est simplex, non divisibile. Sed simplex non potest ab aliquo capi quin comprehendatur: quia non potest esse partim intra capientem et partim extra. Cum igitur anima Christi verbum videndo capiat, videtur quod ipsum comprehendat.

[9179] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, secundum Augustinum, illud proprie comprehenditur cujus fines conspiciuntur. Sed verbi, cum sit infinitum, fines conspici non possunt. Ergo non potest comprehendi ab anima Christi.

[9180] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, nulla potentia substantiae finitae est infinita. Sed anima Christi, cum sit creata, est substantia finita. Ergo omnis virtus ejus est finita; ergo et capacitas ejus. Sed capacitas finita non comprehendit infinitum. Cum igitur verbum sit infinitum, non potest comprehendi ab anima Christi.

[9181] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod in verbo non cognoscat omnia quae cognoscit verbum. Marci 13, 32: de die illa nemo scit, neque filius, sed solus pater. Sed non loquitur de filio secundum divinam naturam, secundum quam habet eamdem scientiam cum patre. Ergo loquitur de filio secundum humanam naturam; ergo Christus secundum animam non scit omnia quae scit Deus.

[9182] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 2 Praeterea, Deus scit infinita. Sed anima Christi, cum sit finita, non potest comprehendere infinita. Ergo non omnia scit quae Deus scit.

[9183] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 3 Praeterea, ex infinitate divinae potentiae est quod potest infinita facere. Sed anima Christi non comprehendit infinitatem divinae potentiae. Ergo non comprehendit omnia quae Deus potest facere. Sed Deus scit omnia quae potest facere. Ergo anima Christi non habet scientiam omnium quae scit Deus.

[9184] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 2 arg. 4 Praeterea, quanto aliquis intellectus est altior, tanto potest ex uno plura cognoscere: et propter hoc dicitur scientia superiorum esse universalior quam inferiorum in Lib. de causis et a Dionysio. Sed intellectus divinus est altior in infinitum quam anima Christi. Ergo in infinitum plura potest ex seipso cognoscere quam anima Christi ex visione unius divinae essentiae.

[9185] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 2 s. c. 1 Sed contra, Apoc. 5, 12: dignus est agnus qui occisus est accipere divinitatem et sapientiam; Glossa: idest omnem cognitionem. Ergo cum agnus sit occisus secundum humanam naturam, videtur quod Christus secundum humanam naturam omnem cognitionem habeat.

[9186] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 2 s. c. 2 Praeterea, nullum bonum est quod anima Christi non amet, quia habet perfectam caritatem. Sed non amatur nisi cognitum. Ergo nullum bonum est quod non cognoscat. Sed omne quod est, inquantum est, bonum est. Ergo cognoscit omnia.

[9187] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod cognoscat omnia ita limpide ut Deus. Limpiditas enim visionis impeditur per obscuritatem potentiae videntis, aut ipsius medii. Sed in potentia intellectiva Christi non est aliqua obscuritas, cum ejus anima sit speculum clarissimum et mundissimum; medium autem est idem in quo videt Deus et ipsa anima Christi, scilicet ipsa essentia divina. Ergo anima Christi non minus limpide videt quam Deus.

[9188] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 3 arg. 2 Praeterea, si Deus magis limpide videt quam anima Christi, limpiditas in infinitum limpiditatem excedit. Sed inter infinite distantia possunt esse infinita media. Ergo possunt esse infinitae creaturae magis limpide cognoscentes quam anima Christi.

[9189] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 3 arg. 3 Praeterea, limpiditatis defectus in intelligendo contingit ex hoc quod virtus intellectiva non potest sufficienter supra rem intelligendam, sive contingat ex excellentia rei intelligendae, ad quam non pertingit intellectus; sive ex defectu ejus, quia intellectus agens non potest perfecte ei dare rationem intelligibilis; sicut sunt ea quae non habent esse perfectum, sicut tempus et motus. Sed anima Christi sufficienter potest super omnem naturam creatam. Ergo omnia quae in verbo videt, videt in termino limpiditatis; ergo Deus non magis limpide videt quam anima Christi.

[9190] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 3 s. c. 1 Sed contra, quanto visus est acutior, tanto visio limpidior. Sed visus divinus est in infinitum acutior et potentior in intelligendo quam visus animae Christi. Ergo in infinitum limpidius videt.

[9191] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 3 s. c. 2 Praeterea, major lux majorem visionis claritatem causat. Sed lux increata, qua videt Deus, in infinitum est major quam lux creata intellectus Christi. Ergo Deus in infinitum limpidius videt.

[9192] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 4 arg. 1 Ulterius. Videtur quod anima Christi non uno intuitu omnia videat quae in verbo cognoscit. Quia, sicut dicit philosophus, scimus plura, intelligimus vero unum. Sed non videt anima Christi aliqua in verbo nisi intelligendo. Ergo non potest uno intuitu omnia videre.

[9193] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 4 arg. 2 Praeterea, anima Christi in verbo videt omnia quae videt verbum. Sed verbum videt infinita. Ergo et anima Christi videt infinita. Si igitur simul actu omnia videret quae ibi videt, esset pertransire actu infinita; quod non contingit.

[9194] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 4 arg. 3 Praeterea, quantitas virtutis commensuratur operationi. Sed anima Christi est finita. Ergo non potest in operationem infinitam, nec in infinitas operationes simul. Sed si omnia infinita videt simul anima Christi diversis operationibus secundum diversa objecta, habet infinitas operationes simul. Si autem una operatione, habet infinitam operationem, quod est impossibile. Ergo non videt actu omnia simul quae videt in verbo.

[9195] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 4 arg. 4 Praeterea, Angeli beati non vident simul actu quidquid vident in verbo: unde et unus alium illuminat. Sed visio qua anima Christi videt in verbo, est similis illi visioni. Ergo non omnia simul videt in verbo.

[9196] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 4 s. c. 1 Sed contra, philosophus dicit, quod felicitas non consistit in habitu, sed in operatione. Sed Christus est perfecte felix et beatus. Ergo est in actu omnium eorum quae cognoscit.

[9197] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 4 s. c. 2 Praeterea, quaecumque cognoscuntur, cognoscuntur vel habitu vel actu. Sed Christus non videt per aliquem habitum specierum ea quae videt in verbo. Si ergo non videt actu, nullo modo cognoscit nisi in potentia.

[9198] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 4 s. c. 3 Praeterea, quaecumque videntur in una specie simul videntur, sicut homo simul videt quantitatem et colorem. Sed omnia quae videt anima Christi in verbo, videt in una essentia verbi quasi in una specie. Ergo anima Christi omnia simul videt.

[9199] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod illud proprie comprehenditur quod attingitur ab intellectu secundum totam rationem suae cognoscibilitatis, et hoc est fines ejus conspici: non quidem rei, quia sic Deus seipsum non comprehenderet, quia fines non habet; sed quia secundum omnem rationem qua cognoscibilis est seipsum cognoscit, ideo comprehendere seipsum dicitur. Et quia unumquodque est cognoscibile secundum quod est ens, ideo dicta comprehensio contingit quando adaequatur ad essentiam rei efficacia intellectus in intelligendo. Cum autem intellectus duo habeat in intelligendo, scilicet lumen intellectuale, quo intelligere potest, et similitudinem rei intellectae, qua sua intellectualis operatio determinatur ad hanc rem cognitam; quodcumque horum excedatur a re secundum quod est in suo esse, intellectus illam rem non comprehendet. Sed in hoc differt. Quia si excedat res similitudinem intellectus, qua rem ipsam intelligit; tunc intellectus non attingit ad videndum essentiam illius rei: quia ut dictum est, per similitudinem illam intellectus determinatur ad rem cognitam; sicut si species intelligibilis repraesentet hominem inquantum est sensibilis, et non inquantum est rationalis: tunc enim non videtur essentia hominis: quocumque enim subtracto de essentialibus rei, manet essentia alterius speciei. Si autem res excedat lumen intellectus, et non speciem; tunc videbitur quidem essentia rei, sed non modo perfecto ut cognoscibilis est; eo quod, ut dictum est, ex lumine intellectuali est efficacia intelligendi. Sed quia esse quod recipitur in creatura, deficit ab eminentia esse creatoris; ideo omnis intellectus creatus cognoscens Deum per similitudinem aliquam sive impressam, sive a rebus acceptam, non videt essentiam Dei; sed ad hoc quod videat Deum oportet quod ipsa Dei essentia conjungatur intellectui ut forma qua cognoscit determinate: quod est in omnibus beatis. Sed quia lumen intellectuale facit intelligentem simpliciter, ideo oportet quod omnis intellectus intelligat per lumen quod sit in ipso. Unde per lumen intellectuale quod est in intellectu creato receptum, quo Deum videt, deficit ab esse divino; et ideo quamvis essentiam Dei videat, non tamen perfecto modo videt; et propter hoc intellectui creato communicari non potest quod Deum comprehendat.

[9200] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Isidorus loquitur de perfecta cognitione Trinitatis; quae Trinitas de seipsa perfectam cognitionem habet simpliciter; sed anima Christi habet de ea cognitionem perfectam in genere creaturae. Vel dicendum, quod non loquitur de comprehensione ipsius Trinitatis secundum se, sed quantum ad omnia quae in seipsa Trinitas cognoscit: quia omnia illa cognoscit in ea anima Christi, non autem aliqua alia creatura. Vel si intelligatur de comprehensione Trinitatis in se; tunc homini assumpto convenit, non ratione naturae humanae, sed ratione divinae.

[9201] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod sicut nihil est de divina natura quod non sit humanae naturae unitum in persona verbi, non tamen humana natura adaequatur divinae naturae, propter quod divina natura tota dicitur unita humanae naturae, non conclusa in humana natura; similiter quia nihil est de natura verbi quod anima Christi non videat, nec tamen ei adaequatur, potest dici quod anima Christi totam naturam verbi videt, non tamen eam comprehendit, quia eam non totaliter videt. Illud enim totaliter videtur cujus visibilitas non excedit modum videntis, ut scilicet videns ita perfecte videat sicut res perfecte visibilis est. Unde qui habet opinionem tantum de quo scientia haberi potest, non totaliter cognoscit illud. Et ideo nullus intellectus creatus potest essentiam Dei totaliter videre: quia ejus efficacia non est tanta in intelligendo, quanta est veritas sive claritas divinae essentiae, secundum quam visibilis est; quod solius divini est intellectus; et ideo ipse solus seipsum totaliter cognoscit.

[9202] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod non negatur verbum ab anima Christi comprehendi quia partem ejus videat et partem ejus non videat; sed quia non ita perfecte videt sicut visibile est; sicut etiam duorum qui unam conclusionem sciunt, unus perfecte scit, non quia alter conclusionis partem sciat et partem ignoret; sed quia unus scit per medium efficacius quam alter.

[9203] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod quidam dixerunt, omnem intellectum videntem Deum videre omnia quae videt Deus. Sed hoc non est necessarium: quia cum res videntur in Deo, Deus est quasi medium cognoscendi illas res. Non est autem necessarium quod qui cognoscit aliquod medium, cognoscat omnia illa quae per medium illud cognosci possunt, nisi plenarie medium illud, secundum totam virtutem suam, cognoscat: et ideo ipse Deus, qui seipsum comprehendit, omnia quae in eo sunt qualitercumque, cognoscit, sed diversimode. Quia ea quae sunt, erunt, vel fuerunt secundum quodcumque tempus, scit scientia visionis: quia illud proprie videtur quod habet esse extra videntem. Et quamvis essentia, per quam videt, sit una; tamen quia per distinctas rationes ideales ea videt, ideo distinctam cognitionem de eis habet, dum unumquodque cognoscit secundum propriam ideam, sicut bonum; vel per oppositi ideam, sicut malum. Distinctio autem harum rationum est ex diverso respectu exemplaris, scilicet divinae essentiae, ad res visas. Sed ea quae nec sunt nec fuerunt nec erunt, et tamen potuissent esse vel fuisse vel futura esse, cum in seipsis non sint, nullam in seipsis distinctionem habent, nec sunt nisi in potentia ipsius Dei, in qua unum sunt: unde non possunt esse respectus diversi secundum quos distinguantur rationes horum possibilium; et ideo haec Deus non cognoscit per ideas distinctas, sed per cognitionem suae potentiae, in qua sunt: et ideo dicitur haec cognoscere simplici intelligentia, quia intelligentiae est concipere etiam ea quae non sunt extra concipientem. Sed quia omne quod agit aliquid vel potest agere, agit illud secundum quod est ens actu; ideo impossibile est quod aliquis sciat omnia quae ex aliqua causa possunt produci, nisi comprehendat ejus entitatem. Et quia nullus intellectus creatus comprehendit essentiam divinam, ideo nullus creatus intellectus potest scire omnia quae Deus potest facere: et haec sunt illa quae Deus scit simplici intelligentia. Sed ea quae sunt, fuerunt, vel erunt, deficiunt ab infinitate divinae potentiae, quia plura facere posset; unde non prohibetur aliquis creatus intellectus cognoscere ea omnia; sed unusquisque tanto plura eorum in verbo cognoscit, quanto perfectius verbum intuetur. Et quia anima Christi perfectissime inter creaturas verbum intuetur, ad terminum hujus cognitionis pervenit, scilicet quod scit omnia quae fuerunt vel erunt, non solum facta, sed cogitata vel dicta. Et quia comprehendit quamlibet essentiam creatam, ideo scit omnia quae sunt in potentia seminali creaturae cujuscumque, eo modo quo Deus scit quae sunt in potentia sua. Sic ergo dicendum est, quod videt in verbo omnia quae videt verbum scientia visionis.

[9204] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod dicitur filius nescire, quia non facit nos scire, ex eo quod ad nos mittitur. Similiter nec spiritus sanctus, sed solus pater scire dicitur, quia ipse non mittitur. Unde scientia patris intelligitur quantum ad hoc quod in se scit, a qua scientia non excluditur filius et spiritus sanctus; ut sic intelligatur de filio non solum inquantum homo, sed etiam inquantum Deus. Vel potest intelligi de filio secundum humanam naturam secundum eumdem modum loquendi.

[9205] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Deus infinita non scit per visionis scientiam; sciret tamen si generatio in futurum nunquam cessaret, quod Deo est possibile: et hac positione facta, anima Christi sciret infinita scientia visionis, ut quidam dicunt; nunc autem scit infinita simplici intelligentia, inquantum scit omnia quae fieri possunt per potentiam creaturae, quae infinita sunt, ad minus secundum numerum. Nec hoc impeditur per hoc quod est ejus substantia finita, propter duo. Primo, quia ista infinita quae sciret, si generatio semper duratura esset, non cognosceret per infinita, sed per unum, scilicet verbum. Nec tamen comprehenderet illud verbum: quia ex illo uno possent adhuc multo plura educi; posset enim aliquas alias species facere. Ea autem infinita quae sunt in potentia creaturarum, iterum cognoscit comprehendendo ipsas creaturas, quae infinitae non sunt. Virtus autem cognoscentis proportionatur medio cognoscendi magis quam ipsis cognitis. Secundo, quia contingit aliquam virtutem limitatam esse quantum ad esse, sed non quantum ad rationem illius virtutis; sicut supra, dist. 13, quaest. 1, art. 2, quaestiunc. 2, de gratia dictum est. Et quia ratio virtutis determinatur ad objectum, ideo contingit aliquam virtutem finitam quantum ad essentiam, posse in infinita objecta; sed non operari modo infinito: quia efficacia infinita in agendo non potest esse nisi ab essentia infinita; cum unumquodque agat secundum quod est ens actu: sicut virtus solis est ad producendum infinitas herbas, quia quantumcumque producat, nunquam virtus sua exhauritur; non tamen agit efficacia infinita. Ita etiam anima Christi, quamvis finita sit in essentia, non tamen prohibetur quin infinita cognoscere possit; sed quod non possit cognoscere ea limpiditate infinita.

[9206] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod Deus potest facere multa quae nunquam faciet: et illa scit Deus scientia simplicis notitiae, non autem scientia visionis. Scientia autem animae Christi non parificatur etiam in numero scitorum, scientiae divinae quae est simplicis notitiae, sed solum scientiae visionis, ut dictum est.

[9207] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod Deus scit ex ipsa sua essentia quae potest Deus facere, quae tamen anima Christi non scit: et ideo quantum ad hoc Deus plura scit. Praeterea hoc habet locum in illis quae minor intellectus non comprehendit. Si enim omnia comprehendit, tunc omnia scit inferior intellectus in illis quae superior, non tamen ita bene: et ideo cum anima Christi comprehendit creaturas, scit omnia quae sunt in creatura vel actu vel potentia ipsius, non tamen ita limpide sicut Deus.

[9208] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod claritas vel limpiditas visionis contingit ex tribus. Primo ex efficacia virtutis visivae: quia qui sunt fortioris visus, magis limpide vident. Secundo ex claritate lucis sub qua claritate visibile videtur; sicut clarius videtur aliquid in lumine solis quam in lumine lunae. Tertio ex comparatione visibilis, vel ejus in quo aliquid videtur, ad videntem: quia quod a remotiori videtur, minus clare videtur. Et propter haec tria non potest anima Christi ita limpide videre ea quae videt in verbo, sicut ipsum verbum. Primo, quia non habet tantum virtutem in intelligendo; secundo, quia lumen sub quo videt, deficit a lumine increato; tertio quia essentia divina, quae est exemplar rerum, in quo res videntur, est magis conjuncta Deo quam alicui creaturae, quia est idem secundum rem.

[9209] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod anima Christi est speculum clarissimum respectu creaturarum; non tamen pertingit ad claritatem divinam. Nec ex hoc sequitur quod sit in eo aliqua obscuritas, sicut nec in minus albo est aliqua nigredo, sed albedo minus intensa.

[9210] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis limpiditas cognitionis divinae in infinitum excedat limpiditatem cognitionis animae Christi; non tamen sequitur quod possit esse alia creatura limpidius cognoscens quam anima Christi: quia pervenit ad ultimum gradum creaturae possibilem, sicut supra dictum est de gratia ejus.

[9211] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod limpiditas intelligendi non est tantum ex parte intelligibilis; sed etiam ex parte intelligentis. Unde quamvis aliqua res ab anima Christi sciatur secundum omnem suam cognoscibilitatem, tamen melius cognoscitur ab ipso Deo quantum ad modum intelligentis; eo quod minimum intelligibile intelligit claritate infinita, sicut etiam rem parvam creat potentia infinita.

[9212] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 4 co. Ad quartam quaestionem dicendum, quod ratio quam assignant philosophi, quare intellectus noster non potest simul plura intelligere, est haec, quia oportet quod intellectus figuretur specie rei intelligibilis. Impossibile est autem quod simul figuretur pluribus speciebus, sicut impossibile est quod corpus simul figuretur pluribus figuris. Et ideo si aliqua cognoscuntur per unam speciem, illa nihil prohibet simul cognosci; sicut homo intelligens quidditatem hominis, simul intelligit animal et rationale: et propter hoc etiam intelligens propositionem, simul intelligit praedicatum et subjectum, quia intelligit ea ut unum. Et ideo, cum anima Christi intelligit omnia quae sunt in uno, scilicet verbo, etiam simul et uno intuitu omnia cognoscit actu. Et similiter est de aliis beatis quantum ad omnia quae in verbo vident; secus autem est de illis quae vident per species diversas, quae simul videre non possunt.

[9213] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quando plura intelliguntur in uno, omnia illa sunt ut unum intelligibile: et per hoc servatur verbum philosophi.

[9214] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod verbum non videt infinita per scientiam visionis, ut dictum est et de hac verum est quod anima Christi videt quaecumque videt verbum. Si tamen infinita videret, praedicta positione facta quod generatio semper duraret, non sequeretur quod transiret in infinita: quia non videret ea pertranseundo de uno in alius; sed in uno simplici tam Deus quam anima Christi.

[9215] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 4 ad 3 Ad tertium dicendum, quod omnia quae anima Christi videt in verbo, videt una operatione; non tamen illa operatio est infinita in se, sed materialiter, quia transit super infinita, praedicta positione stante de duratione mundi, sicut etiam dictum est de virtute intelligendi.

[9216] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 2 qc. 4 ad 4 Ad quartum dicendum, quod unus Angelus non illuminatur ab alio de his quae illuminatus videt in verbo, sed de his quae non videt, quae superior videt vel in verbo, vel in lumine alterius Angeli magis sibi proportionato, in quo sunt formae magis particulares; sicut inferiores Angeli illuminantur a mediis de his quae ipsi in verbo non vident; medii autem vident vel in verbo, vel per illuminationem superiorum Angelorum.

[9218] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod secundum illam scientiam qua anima Christi scit res in propria natura, sciat omnia. Omnis enim potentia quae non est reducta ad actum, est imperfecta. Sed intellectus possibilis animae Christi est in potentia ad omnia intelligibilia: quia est quodammodo omnia fieri, ut dicit in 3 de anima. Ergo si non omnia sciret per proprias similitudines, remaneret imperfectus.

[9219] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 2 Praeterea, haec est natura intellectus, per quam differt a sensu, quod quanto intellectus plura et difficiliora intelligit, tanto magis potest alia leviora intelligere. Sed quod est hujusmodi, nihil prohibet quin omnia capere posset. Ergo anima Christi etiam in propria natura omnia cognoscit.

[9220] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 3 Praeterea, magis impediunt se opposita, ut non possint esse simul, quam quaelibet alia. Sed species oppositorum non impediunt se quin sint simul in anima: quia simul homo habet scientiam albi et nigri. Ergo multo minus aliquae aliae species impediunt se invicem ut non possint esse simul; et sic idem quod prius.

[9221] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, non possunt omnia cognosci in quo non sunt omnia. Sed omnia non possunt esse in uno habitu creato. Ergo cum scientia quam habet Christus de rebus in propria natura, sit per aliquem habitum creatum, non potest per illam scientiam omnia cognoscere.

[9222] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, per illam scientiam Christus conformatur nobis. Sed nos non possumus scire omnia. Ergo nec Christus secundum hanc scientiam scivit omnia.

[9223] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod hanc scientiam Christus habuit minorem Angelis. Quia quanto intellectus est simplicior, tanto ejus naturalis scientia est major. Sed intellectus angelicus est simplicior quam anima Christi: quia intellectus Christi non excedit terminos humanae naturae, ultra quos est simplicitas intellectus angelici. Ergo intellectus angelicus habet majorem scientiam quam est scientia naturalis animae Christi.

[9224] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 2 Praeterea, quanto intellectus est magis propinquus materiae, tanto est debilior in cognoscendo. Sed intellectus Christi, cum sit forma materialis corporis Christi, est magis propinquus materiae quam angelicus. Ergo debilius cognoscit; et sic idem quod prius.

[9225] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 3 Praeterea, sicut dicit Isaac, ratio oritur in umbra intelligentiae. Intelligentiam autem vocat Angelum. Cum ergo Christus habeat intellectum rationalem, videtur quod ejus scientia sit minor quam Angelorum.

[9226] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 2 s. c. 1 Sed contra, Hebr. 2 dicitur, quod Christus minoratus est ab Angelis solum propter passionem. Ergo scientiam habet eis potiorem.

[9227] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 2 s. c. 2 Praeterea, sicut dicit Dionysius, ipse Christus secundum quod homo, docet Angelos. Ergo majorem scientiam habet quam illi.

[9228] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod Christus non habuit scientiam per modum collationis. Quia, sicut dicit Damascenus, in Christo non inquirimus consilium neque electionem. Sed haec pertinent ad collationem practicam. Ergo eadem ratione non fuit in eo collatio quantum ad speculativam.

[9229] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 2 Praeterea, discursus rationis opponitur deiformitati. Sed anima Christi tota fuit deiformis. Ergo non habet scientiam collativam.

[9230] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 3 Praeterea, discursus rationis, ut dicit Isaac, contingit ex hoc quod habet lumen obumbratum. Sed in anima Christi nulla fuit obumbratio nec obscuritas. Ergo nec habuit scientiam per modum collationis.

[9231] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 3 s. c. 1 Sed contra, Christus assumpsit omnia naturalis quae consequuntur naturam humanam. Ergo assumpsit rationem. Sed rationis actus est inquirere et conferre. Ergo ipse habuit scientiam collativam.

[9232] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 3 s. c. 2 Praeterea, opponere et respondere pertinent ad scientiam collativam. Sed Christus exercuit officium opponentis et respondentis, ut dicitur Luc. 2. Ergo ipse habuit scientiam collativam.

[9233] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 4 arg. 1 Ulterius. Videtur quod per plures habitus haec scientia divisa fuerit. Quia scientia sua fuit univoca scientiae nostrae. Sed nostra scientia est de omnibus quae Christus scivit, per plures habitus. Ergo et scientia Christi.

[9234] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 4 arg. 2 Praeterea, sicut dicit philosophus, scientiae secantur sicut et res. Sed Christus habuit scientiam de diversis rebus. Ergo habuit diversos habitus scientiarum.

[9235] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 4 arg. 3 Praeterea, scientiae dividuntur secundum diversas rationes cognoscendi. Sed quantum ad hanc scientiam pertinet, ipse non eadem specie sive ratione omnia cognovit, sed pluribus. Ergo non habuit unum tantum habitum scientiae, sed plures.

[9236] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 4 s. c. 1 Sed contra, scientia Christi fuit perfectissima, sed scientia quanto magis est una, tanto magis est perfecta, ut patet per Dionysium, et per librum de causis. Ergo magis scivit omnia per unum habitum.

[9237] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 4 s. c. 2 Praeterea, scientia regitiva plurium artium non diversificatur per illas artes, sed est unus habitus; sicut patet de militari respectu omnium scientiarum quae sub ea sunt. Sed scientia Christi fuit regitiva, et quasi architectonica, respectu omnium humanarum scientiarum. Ergo ipse per unum habitum omnia scivit quae ad hanc scientiam pertinent.

[9238] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 5 arg. 1 Ulterius. Videtur quod in ista scientia profecerit. Hebr. 5, 8: didicit ex iis quae passus est, obedientiam. Sed discere est in scientia proficere. Ergo in scientia profecit.

[9239] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 5 arg. 2 Praeterea, non proficere in his quae quis proficere potest, est magnus defectus. Sed in omni scientia qua quis non omnia scit, potest proficere. Ergo cum Christus secundum hanc scientiam non omnia sciverit, videtur quod potuerit proficere, et ita profecerit in ea.

[9240] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 5 arg. 3 Praeterea, intellectus agens in ipso abstrahebat species a phantasmatibus; et hic est actus ejus, alias frustra assumpsisset eum. Sed species abstracta a phantasmatibus recipitur in intellectu possibili. Ergo semper in Christo plures species recipiebantur in intellectu possibili ejus. Ergo proficiebat in scientia.

[9241] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 5 arg. 4 Praeterea, hoc patet per auctoritatem Ambrosii superius inductam.

[9242] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 5 s. c. 1 Sed contra, Damascenus dicit: qui dicunt Christum proficere sapientia et gratia, ut additamentum suscipientem, non eam quae secundum hypostasim est, unionem venerantur. Sed illa unio omnino veneranda est. Ergo non debemus dicere, quod in scientia profecerit.

[9243] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 6 arg. 1 Ulterius. Videtur quod ab Angelis quantum ad hanc scientiam accepit. Dionysius enim dicit: per Angelos videmus eum sub paternis legibus ordinatum. Sed quod ordinatur, aliquid ab ordinante accipit. Ergo Christus aliquid ab Angelis accepit.

[9244] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 6 arg. 2 Praeterea, Luc. 22, 43, dicitur, quod apparuit Angelus domini confortans eum. Sed confortatus accipit aliquid a confortante. Ergo et Christus ab Angelo.

[9245] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 6 arg. 3 Praeterea, Christus, dum fuit in terra, voluit subdi legalibus ordinationibus, factus sub lege, Galat. 4. Sed legalis observantia est minoris dignitatis quam caelestis hierarchia. Ergo et ordini caelestis hierarchiae subdi debuit. Haec autem est lex caelestis hierarchiae ut homines ab Angelis suscipiant, ut dicit Dionysius. Ergo ipse ab Angelis suscepit.

[9246] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 6 arg. 4 Praeterea, corpus ejus impressionem suscepit a corporibus caelestibus. Ergo pari ratione anima a spiritibus caelestibus.

[9247] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 6 s. c. 1 Sed contra, superioris non est ab inferiori recipere. Sed Christus etiam secundum humanam naturam Angelis superior fuit, et caput, ut supra dictum est, dist. 13, quaest. 2, art. 2, quaestiunc. 2. Ergo ab eis non recepit.

[9248] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 6 s. c. 2 Praeterea, quod immediate accipit a verbo non habet necesse ab Angelis accipere. Sed anima Christi immediate accipit a verbo sibi unito. Ergo non recipit ab Angelis.

[9249] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 1 co. Respondeo ad primam quaestionem dicendo, quod cognitio rerum in proprio genere et cognitio rerum in verbo differunt, non quantum ad res cognitas, sed quantum ad medium cognoscendi, quod est id in quo res cognoscitur: quia cognitio quae est rerum in verbo, habet medium cognoscendi ipsum verbum; cognitio autem rerum in proprio genere, habet medium cognoscendi rerum similitudines, quae sunt in intellectu. Medium autem cognoscendi, quod est lumen sub quo res videtur, utrobique creatum est: hoc enim vel est lumen naturale, sicut in his quae cognoscuntur per rationem naturalem: vel lumen gratiae, sicut in his quae cognoscuntur per fidem et revelationem. Christus autem perfectus fuit secundum animam, et secundum naturam, et secundum gratiam. Non autem perfectio animae quantum ad naturam esset in ipso, nisi omnia cognosceret hoc genere cognitionis quae per rationem naturalem cognosci possunt; nec etiam esset perfectus in gratia, nisi omnia quae ad revelationem gratiae pertinent in hominibus, sive in Angelis, cognovisset; et ideo anima ejus hoc genere cognitionis omnia cognovit. Sed quia similitudo creata deficit a repraesentatione substantiae increatae, ideo hoc genere cognitionis non cognovit ipsam essentiam increatam; nec alia omnia quae ad perfectionem intellectivae partis non pertinent, neque secundum naturam neque secundum gratiam, sicut sunt gesta particularium hominum, et hujusmodi; quae tamen omnia cognovit in verbo. Et ideo dicendum, quod hoc genere cognitionis non cognovit omnia simpliciter.

[9250] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ex hac ratione non concluditur nisi quod cognoverit omnia quae per rationem naturalem cognosci possunt: quia sicut materia prima est in naturali potentia tantum ad illas formas quae per agens naturale produci possunt, quamvis Deus alia ex materia illa facere possit; ita etiam intellectus possibilis est in potentia naturali eorum tantum quae per lumen intellectus agentis cognosci possunt: et si haec tantum cognosceret, imperfectus non esset; sed Deus ex liberalitate sua infundit amplius lumen gratiae, per quod etiam plura intellectus possibilis cognoscit.

[9251] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod per ea quae intellectus intelligit, non ampliatur capacitas, nisi respectu eorum intelligibilium quae sunt ejusdem generis; sicut quantumcumque homo sit instructus in scientiis physicis, nunquam pervenit ad cognitionem eorum quae sunt fidei, vel prophetiae, nisi lumen amplius addatur; et ita quantumcumque amplietur capacitas ejus ad intelligendum res in proprio genere, nunquam perveniet ad videndum divinam essentiam, vel res aliquas in ea.

[9252] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod non negatur omnia cognoscere hujusmodi cognitionis genere anima Christi, quia species se invicem in intellectu impediant; sed quia quaedam cognoscibilia excedunt omnem speciem creatam, sicut essentia divina; quorumdam vero similitudines et cognitiones non sunt de perfectione intellectus humani.

[9253] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod ad cognitionem intellectivam tria requiruntur; scilicet potentia intellectus, lumen quo intelligit, et similitudo rei per quam cognitio rei determinatur; et secundum haec tria potest aliqua cognitio esse altera potior tripliciter. Primo quantum ad efficaciam cognoscendi, sive certitudinem cognitionis, sive limpiditatem, quod idem est, quae ex ipso lumine consequitur; et sic cum Christus abundanter lumen gratiae habuerit magis quam Angeli, habuit limpidiorem cognitionem quam Angeli. Secundo potest esse aliqua cognitio potior alia quantum ad similitudinem cognitorum, quae attenditur secundum species; et secundum hoc etiam Christus perfectiorem cognitionem habuit quam Angeli: quia plurium species sibi infusae fuerunt quam Angelis concreatae et infusae; unde etiam de his quae ad illuminationes hierarchicas pertinent, Christus Angelos illuminavit, ut dicit Dionysius. Tertio potest esse aliqua cognitio altera nobilior quantum ad genus cognitionis, quod consequitur naturam potentiae intellectivae; et quia Christus cognovit intellectu possibili, cujus est objectum phantasma, ideo cognovit ea cum continuo et tempore, utens phantasmatibus quasi objectis intellectus, non quidem sicut ab eis speciem accipiens, sed sicut species circa ea ponens, sicut contingit in eo qui habet habitum, et actu aliqua considerat. Hoc autem genere cognitionis Angeli non cognoscunt; sed aliquo altiori secundum ordinem naturae, scilicet sine continuo et tempore.

[9254] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ista cognitio non fuit solum in Christo secundum proportionem virtutis quae debetur humanae naturae; sed secundum quod humana natura perfecta est per gratiam, quae fuit potior in Christo quam in Angelis; unde et perfectiorem scientiam habuit simpliciter.

[9255] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod ex hoc quod intellectus possibilis est propinquius materiae, non habet defectum in cognoscendo, nisi quantum ad genus cognitionis; quia enim talis est natura ejus ut corpori uniatur ut forma, ideo tali genere cognitionis cognoscit, utendo scilicet corporis instrumentis. Sed multitudo cognitorum non est ex natura intellectus possibilis, sed ex speciebus intelligibilibus; limpiditas vero ex lumine intellectus agentis, vel ex aliquo superiori lumine.

[9256] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod obumbratio illa intelligitur quantum ad hoc quod intelligit cum continuo et tempore.

[9257] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod ex hoc ipso quod intellectus noster accipit a phantasmatibus, sequitur in ipso quod scientiam habeat collativam, inquantum ex multis sensibus fit una memoria, et ex multis memoriis unum experimentum, et ex multis experimentis unum universale principium, ex quo alia concludit; et sic acquirit scientiam, ut dicitur in 1 Metaph., et in fine posteriorum, Lib. 2, text. 37; unde secundum quod se habet intellectus ad phantasmata, secundum hoc se habet ad collationem. Habet autem se ad phantasmata dupliciter. Uno modo sicut accipiens a phantasmatibus scientiam, quod est in illis qui nondum scientiam habent, secundum motum qui est a rebus ad animam. Alio modo secundum motum qui est ab anima ad res, inquantum phantasmatibus utitur quasi exemplis, in quibus inspicit quod considerat, cujus tamen scientiam prius habebat in habitu. Similiter etiam est duplex collatio: una qua homo procedit ex notis ad inquisitionem ignoti; et talis collatio non fuit in Christo; alia secundum quam homo ea quae habitu tenet, in actum ducens, ex principiis considerat conclusiones sicut ex causis effectus; et talis collativa scientia fuit in Christo.

[9258] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Damascenus loquitur quantum ad primum modum collationis; unde subdit: non enim habuit ignorantiam.

[9259] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod discursus rationis non opponitur deiformitati quae est per gratiam, sed quae est per ordinem naturae. Deus enim non accipit cognitionem a phantasmatibus; unde anima recedit a Dei similitudine quantum ad hoc magis quam Angeli, inquantum est forma corporis.

[9260] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod umbra illa, ut dictum est, refertur ad genus cognitionis, non ad limpiditatem in cognoscendo.

[9261] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 4 co. Ad quartam quaestionem dicendum, quod ex limpiditate cognitionis contingit quod scientia est magis unita et simplex: quia quanto limpidius videt intellectus, tanto ex paucioribus potest cognoscere plura. Unde cum anima Christi habuerit limpidissimam cognitionem inter omnes creaturas, scientia ejus fuit magis unita, et per formas magis universales quam aliqua scientia creaturae. Divisio autem habituum in diversis rebus cognoscendis contingit in nobis ex hoc quod formae intelligibiles in nobis sunt minime universales; unde oportet quod diversas res per diversas species cognoscamus; et diversae species secundum genus faciunt diversos habitus scientiarum; et propter hoc Angeli qui habent scientiam magis universalem, utpote non acceptam a rebus, non habent cognitionem de rebus per diversos habitus. Quia ergo anima Christi habuit scientiam magis universalem quam aliquis Angelus, ideo non habuit diversos habitus quibus cognosceret, sed uno habitu omnia cognovit quae ad hanc scientiam pertinent, quamvis diversis speciebus.

[9262] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod scientia Christi, etiam rerum in proprio genere, fuit multo altior quam scientia nostra.

[9263] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod non omnis diversitas rerum facit diversas scientias, sed diversitas quae requirit diversam rationem cognoscendi, sicut naturalia distinguuntur a mathematicis. Sed ratio cognoscendi in Christo fuit magis unibilis quam in nobis; et ideo per unam rationem potuit plura cognoscere.

[9264] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 4 ad 3 Ad tertium dicendum, quod non quaelibet specierum diversitas facit habitum diversum (alias oporteret quod quot sunt res, tot essent scientiae); sed diversitates specierum quae non reducuntur ad eumdem modum cognitionis secundum genus; quae quidem diversitas contingit ex hoc quod lumen intellectus nostri est particulatum et debile; et ideo in Christo non fuit talis divisio habituum, propter luminis claritatem.

[9265] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 5 co. Ad quintam quaestionem dicendum, quod cum eminentia scientiae, ut dictum est, consistat in tribus, scientia Christi nunquam crevit quantum ad genus cognitionis; quia illud genus cognitionis sequitur naturam humanam, quae in ipso semper permansit; nec iterum quantum ad numerum scitorum, quia omnia scivit a primo instanti suae conceptionis quae ad hanc scientiam pertinent: crevit autem quantum ad aliquem modum certitudinis. Cum enim anima nostra secundum naturam sit media inter intellectum purum, qualis est in Angelis, et sensus; dupliciter certificatur de aliquibus. Uno modo ex lumine intellectus, qualis est certitudo in demonstrationibus illorum quae nunquam visa sunt: alio modo ex sensu, sicut cum aliquis est certus de his quae videt sensibiliter; et talis certitudo acquiritur alicui, etiam quantumcumque per certissimam demonstrationem aliquid sciat, quando videt sensibiliter quod prius non viderat; unde anima delectatur in visis etiam quae scivit; et haec vocatur certitudo experimentalis: et quantum ad hanc crevit scientia Christi, inquantum quotidie aliqua videbat sensibiliter quae prius non viderat; non autem crevit quantum ad essentiam.

[9266] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod illud discere est referendum ad experientiam.

[9267] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 5 ad 2 Ad secundum dicendum, quod anima Christi quamvis hoc genere cognitionis non omnia scivisset, tamen non poterat quantum ad ea proficere: tum quia quaedam sunt quae hoc genere cognitionis cognosci non possunt, sicut essentia Dei: tum quia quaedam contingentia singularia non sunt de perfectione scientiae, ut dictum est.

[9268] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 5 ad 3 Ad tertium dicendum, quod per lumen intellectus agentis in Christo, non fuit aliqua species de novo recepta in intellectu possibili ejus; sed fuit facta conversio nova ad species quae erant in phantasia; sicut est in eo qui habet habitum sciendi eorum quae imaginatur vel videt.

[9269] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 5 ad 4 Ad quartum dicendum, quod Ambrosius intelligit profectum scientiae Christi quantum ad experientiam secundum novam conversionem ad sensibile praesens, vel sicut supra Magister determinavit.

[9270] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 6 co. Ad sextam quaestionem dicendum, quod secundum doctrinam Dionysii, in Cael. Hier., Angeli a quibus alii cognitionem accipiunt, abundantiori lumine pleni sunt, quasi propinquius divinam claritatem contemplantes. Oportet enim recipiens esse in potentia respectu ejus a quo recipit, et ita minus in actu ejus quod recipere debet. Unde cum anima Christi abundantius intellectuale lumen habuerit quam Angeli, ut patet ex praedictis, constat etiam quod Christus mortale corpus gerens, nihil cognitionis accepit ab Angelis; sed ipse non solum secundum deitatem, sed etiam secundum animam omnes Angelos illuminavit sicut etiam nunc illuminat. Non enim minoris gloriae erat illa anima aut minoris cognitionis in statu illo quam modo sit, cum a principio suae conceptionis perfectus comprehensor fuerit.

[9271] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 6 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod, sicut ipsemet Dionysius se ibidem exponit, dicitur Christus per Angelos ordinatus, non quia ipse ab eis illuminationem accipit, sed quia de his quae ad ipsum pertinebant circa ipsum gerenda, per Angelos alii instruebantur, sicut Joseph de fuga in Aegyptum, et de reditu de Aegypto, ut dicitur Matth. 2: ipse enim per se in his eos instruere non volebat; ut ab aliis pueris non differret, et ulterius ut veritas assumptae naturae probaretur.

[9272] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 6 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis Angeli Christum non illuminarent, tamen ei ministraverunt, ut patet Matth. 4, et ad hoc ministerium illa confortatio pertinebat; non enim confortabatur instruendo, sed eo modo quo ex colloquio et praesentia amicorum et familiarium homo naturaliter confortatur in tristitiis, ut in hoc quoque veritas assumptae naturae appareret.

[9273] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 6 ad 3 Ad tertium dicendum, quod Deus venerat nos liberare, sicut a morte, ita et a legis onere; et ideo sicut mortem pro nobis subiit, ut nos a morte liberaret, ita et legalia in seipso recepit ut eos qui sub lege erant, redimeret; ad Gal. 4, 5. Non autem venit ut nos ab ordine caelestis hierarchiae educeret; et ideo non est similis ratio. Et praeterea Christus a legalibus nihil accepit secundum animam; sed tantum in corpore ejus gerebantur exterius, sicut circumcisio, et hujusmodi; sed leges caelestis hierarchiae ad animam pertinent: Christi autem anima non subjacebat alicui imperfectioni, sicut corpus subjacebat passibilitati.

[9274] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 3 qc. 6 ad 4 Et per hoc patet solutio ad quartum: quia enim corpus ejus nondum erat glorificatum, poterat aliquam impressionem a corporibus caelestibus accipere; anima autem quae glorificata erat et super Angelos exaltata, nihil poterat ab eis accipere.

[9276] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 4 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod anima Christi habuit omnipotentiam, sicut et omnium scientiam. Primo per hoc quod dicitur Matth. ult.; 18: data est mihi omnis potestas in caelo et in terra; et loquitur secundum humanam naturam. Ergo secundum humanam naturam habuit omnipotentiam.

[9277] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 4 arg. 2 Praeterea, Christus habuit omnium scientiam. Sed scientia est practica et speculativa. Ergo et ipse habuit de omnibus rebus scientiam practicam. Sed scientia practica est secundum quam aliquis scit facere aliquid, et potest facere: quia scientia practica est causa rerum. Ergo anima Christi habuit omnipotentiam.

[9278] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 4 arg. 3 Praeterea, anima humana est imago Trinitatis per potentiam, voluntatem, et scientiam. Sed anima Christi, inquantum fuit imago Dei, capax fuit omnis scientiae. Ergo pari ratione omnipotentiae.

[9279] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 4 arg. 4 Praeterea, sicut potentia Dei est infinita, ita et scientia. Sed infinitas scientiae non prohibet quin omnium scientia Christo communicata sit. Ergo nec infinitas potentiae prohibet quin sibi omnipotentia communicata sit.

[9280] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 4 arg. 5 Praeterea, sicut in anima humana est possibilitas ad recipiendum omnia per intellectum possibilem, quo est omnia fieri; ita est in ea possibilitas ad faciendum omnia per intellectum agentem, quo est omnia facere. Sed Christo est communicata omnium scientia, inquantum anima ejus est receptiva omnium. Ergo similiter debuit sibi communicari omnipotentia.

[9281] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 4 s. c. 1 Sed contra, potentia habet rationem principii, ut dicitur in 5 Metaph. Sed non potuit communicari animae Christi quod esset principium omnium: quia sic esset primum principium, quod est solius Dei. Ergo non potuit communicari omnipotentia.

[9282] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 4 s. c. 2 Praeterea, per potentiam Dei, anima Christi conservatur in esse. Sed non potuit sibi communicari ut ipsa seipsam conservaret in esse: quia sic non esset creatura. Ergo non potuit sibi omnipotentia communicari.

[9283] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 4 s. c. 3 Praeterea, nullius substantiae finitae est virtus activa infinita. Sed anima Christi est substantia finita. Ergo non potuit sibi communicari infinita potentia, quae est omnipotentia.

[9284] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 4 co. Respondeo dicendum, quod unumquodque est activum, secundum quod est ens actu; unde quanto aliqua habent deficientius esse, tanto minus sunt activa; sicut patet de materia prima in qua non est activa potentia, quia tenet ultimum gradum in entibus; et ideo potentia activa commensuratur essentiae. Et propter hoc, sicut animae Christi non potuit communicari quod haberet infinitatem essentiae, ita nec omnipotentia sibi communicari potuit nec alicui creaturae communicari potest. Credo tamen quod omnis potentia quae alicui creaturae communicari potest, sibi communicata fuit multo abundantius, ut scilicet materia elementaris magis obediret sibi ad nutum quam activis qualitatibus, vel etiam virtuti caelesti: et quod magis potuisset movere caelum quam aliquis Angelus; si tamen Angeli movent orbes.

[9285] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod omnis potentia data est Christo quantum ad personam ab aeterno, sed quantum ad naturam humanam in ipsa conceptione: non quod natura humana, vel aliqua pars ejus, omnipotentia informaretur, ut omnipotens dici possit: sed secundum modum quo et alias proprietates communicant sibi naturae propter unitatem hypostasis: tamen in resurrectione manifestata est; et ideo tunc data dicitur, secundum illum modum loquendi quo res dicitur fieri quando innotescit.

[9286] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Christus habuit omnium rerum scientiam, non tantum speculativam, sed etiam practicam, non quidem qua ipsas res faceret, sed scivit qualiter a Deo sunt factae. Scientia autem practica, quamvis sit quodammodo causa operationis, inquantum dirigit in opere, non tamen est sufficienter causa: quia ab ipsa non producitur res, nisi adsit potentia activa rei: unde Christus habuit omnem scientiam practicam quidem, sed non practice, quia non ordinavit ad opus.

[9287] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum, quod universalitas possibilium Deo, commensuratur divinae essentiae: quia secundum hoc infinita potest, quia habet esse non limitatum. Sed universalitas eorum quae scit scientia visionis, non commensuratur essentiae ejus, etiam si mundus duraret semper, per hunc modum quo modo est: quia semper posset plura facere secundum unumquodque tempus quam quae fecit, et plures species, et plura rerum genera, et plures mundos. Et ideo quamvis omnium scientia qua Deus scit scientia visionis, sit communicata animae Christi: non tamen omnipotentia qua Deus potest facere, sibi communicari potuit, sicut nec essentia infinita.

[9288] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 4 ad 4 Ad quartum dicendum, quod in omnipotentia includuntur omnia ad quae divina potentia se extendit ex infinitate suae essentiae, secundum quam est activa infinitorum secundum quemlibet modum; sed in scientia omnium, quae dicitur Christo communicata, non includuntur omnia quae Deus potest facere, ut dictum est; et ideo omnipotentia communicari non potuit nisi habenti essentiam infinitam, sicut nec scientia omnium simpliciter quae Deus potest facere, nisi comprehendenti essentiam infinitam, ut prius dictum est.

[9289] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 4 ad 5 Ad quintum dicendum, quod potentia intellectus agentis non est ut faciat omnia simpliciter, sed ut faciat omnia esse intelligibilia; et ideo ratio non est ad propositum.

[9290] Super Sent., lib. 3 d. 14 q. 1 a. 4 expos. In nullo creatura creatori aequatur. Intelligendum est quantum ad rationem rei habitae, et quantum ad modum habendi: quia etsi aliquid idem conveniat Deo et creaturae; non tamen secundum eumdem modum, vel eamdem rationem. Nemo novit quae sunt Dei nisi spiritus Dei. Non excluduntur per hoc pater et filius, qui habent eamdem cognitionem quam et spiritus sanctus. Naturaliter capax est scientiae. Est enim facta anima ad cognoscendum omnia, non autem ad faciendum omnia.

[9291] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 1 pr. Postquam Magister determinavit de his quae Christus cum natura humana assumpsit ad dignitatem pertinentia, hic determinat de his assumptis quae pertinent ad defectum; et dividitur in duas partes: primo determinat de defectibus quos Christus cum humana natura assumpsit; secundo determinat modum quo hujusmodi defectus in Christo fuerunt, dist. 16, ibi: hic oritur quaestio ex praedictis ducens originem. Prima in duas: primo determinat veritatem, secundo excludit errorem, ibi: sed quia nonnulli de sensu in passione humanitatis Christi male sensisse inveniuntur (...) indubitabile faciamus quod supra diximus. Prima in duas: primo ostendit quos defectus cum humana natura assumpsit Christus; secundo ostendit quae fuit causa assumptionis, ibi: hos autem defectus non conditionis suae necessitate, sed miserationis voluntate suscepit. Prima iterum in duas partes: primo ostendit quod Christus in natura nostra accepit defectus poenales, et non culpae; secundo ostendit quos de poenalibus defectibus non assumpsit, ibi: tradit auctoritas quod dominus noster in se suscepit omnia infirmitatis nostrae praeter peccatum. Circa quod duo facit: primo ostendit quos defectus poenales non suscepit ex parte animae; secundo quos defectus corporales non suscepit, ibi: sunt enim plura aegritudinum genera, et corporis vitia, a quibus omnino immunis extitit. Circa primum duo facit: primo ostendit quod Christus non suscepit ignorantiam, aut difficultatem ad bonum faciendum; secundo ostendit quod haec non sunt culpa, sed poena, ibi: sed forte dicet aliquis illa esse peccatum. Sed quia nonnulli de sensu in passione humanitatis Christi male sensisse inveniuntur (...) indubitabile faciamus quod supra diximus. Hic excludit errorem, et duo facit: primo objicit contra errantes; secundo solvit illa quae pro se illi inducebant, ibi: quaedam tamen reperiuntur in sanctorum tractatibus quae praemissis adversari videntur. Et haec dividitur in duas: primo solvit objectiones de passionibus, quas dixerant esse animae tantum, sicut tristitia, et hujusmodi; secundo solvit de illis quae sunt animae per corpus, sicut est dolor sensibilis, ibi: verumtamen magis movent ac difficiliorem afferunt quaestionem verba Hilarii. Circa primum tria facit: primo ponit objectionem; secundo solvit, ibi: ne autem in sacris litteris aliqua adversa diversitas esse putetur, harum auctoritatum verba in hunc modum accipienda dicimus; tertio solutionem confirmat, ibi: unde Augustinus ex his causis volens assumi dictorum intelligentiam, dicit. Verumtamen magis movent ac difficiliorem afferunt quaestionem verba Hilarii. Haec pars etiam dividitur in duas: primo ponit objectionem; secundo solvit, ibi: sed si excussa sensus et impietatis hebetudine, praemissis diligenter intendas (...) dictorum rationem, atque virtutem percipere utcumque poteris. Hic est duplex quaestio. Primo de his defectibus in generali. Secundo specialiter de passionibus animae. Circa primum quaeruntur tria: 1 utrum Christus debuerit assumere naturam humanam cum hujusmodi infirmitatibus; 2 utrum omnes nostros defectus suscipere debuerit; 3 utrum hos defectus quos assumpsit, contraxerit.

[9293] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 1 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod Christus humanam naturam cum infirmitatibus hujusmodi defectuum suscipere non debuit. Christus enim per suam incarnationem votis antiquorum patrum satisfecit. Isaiae 61, 9, dicitur ad exprimendum desiderium sanctorum patrum: consurge consurge: induere fortitudinem brachium domini. Ergo non debuit venire indutus infirmitate carnis.

[9294] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 1 a. 1 arg. 2 Praeterea, hujusmodi defectus poenae sunt. Sed poena non est justa nisi ubi culpa est. Cum igitur absque omni culpa fuerit, videtur quod poenales defectus suscipere non debuit.

[9295] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 1 a. 1 arg. 3 Praeterea, contraria contrariis curantur. Sed Christus venerat curare nostras infirmitates. Ergo debuit contraria assumere, scilicet robur et fortitudinem.

[9296] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 1 a. 1 arg. 4 Praeterea, ipse venerat ad vincendum Diabolum. Sed vincere est opus fortitudinis. Ergo non debuit assumere infirmitatem.

[9297] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 1 a. 1 arg. 5 Praeterea, sicut culpa derogat justitiae, ita infirmitas derogat virtuti. Sed Christus non debuit assumere defectus culpae, ne derogaretur divinae justitiae. Ergo similiter nec debuit suscipere infirmitates poenales, ne derogaretur divinae virtuti.

[9298] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 1 a. 1 arg. 6 Praeterea, ipse venerat ad hoc quod homines in divinam cognitionem adduceret. Sed per infirmitates magis a sui cognitione abducebat, ut dicitur Isai. 53, 2: vidimus eum (...) despectum; et sequitur: unde nec reputavimus eum. Ergo non debuit hujusmodi infirmitates assumere.

[9299] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 1 a. 1 s. c. 1 Sed contra, Hebr. 2, 18: in eo in quo passus est, et tentatus, potens est et his qui tentantur, auxiliari. Sed Christus ad auxiliandum hominibus venerat. Ergo debuit eorum defectus suscipere.

[9300] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 1 a. 1 s. c. 2 Praeterea, Christus venerat ad redimendum genus humanum. Sed opus redemptionis congrue compleri non poterat nisi per passionem, ut infra dicetur. Ergo debuit defectus assumere, secundum quos passibilis fuit.

[9301] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 1 a. 1 s. c. 3 Praeterea, Christus ad hoc venerat ut esset mediator inter nos et Deum. Ergo debuit communicare cum utroque. Cum Deo communicavit in justitia. Ergo nobiscum debuit communicare in poena.

[9302] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 1 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod Christus ad hoc venit, ut humanum genus in Deum reduceret, a quo per peccatum abductum erat. Et ideo sicut mediator, ea quae Dei sunt, in nos transfundit, scilicet gratiam et justitiam; et ea quae nostra sunt, quodammodo in Deum: non autem nostra quae a nobis tantum sunt, non a Deo, scilicet peccata, quia per haec ad Deum non ordinamur, sed magis deordinamur ab eo; sed ea quae a Deo in nobis sunt, quae omnia in se ordinata sunt, et ad ipsum nos ordinantia. Et ideo ea quae fecit in nobis Deus, transtulit in Deum, non quidem in naturam divinam, sed in personam ea assumendo. Fecit autem Deus in nobis naturam, et perfectiones naturae, et defectus poenales, et etiam quosdam naturales, sicut indigentiam cibi, quam etiam homo in statu innocentiae habuisset: et ideo hos defectus simul cum natura in sua persona suscepit: haec enim in sua persona suscipere, est ipsa Deo repraesentare ad placandum ipsum nobis.

[9303] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 1 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod desiderium sanctorum patrum fuit ut veniret in fortitudine spirituali, scilicet gratiae et scientiae et virtutis, quae per hos defectus quos Christus assumpsit non impeditur.

[9304] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 1 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis culpa non praecesserit in ipso, tamen praecessit in natura humana, quam Deo reconciliare venerat; et ideo inquantum consideratur ut gerens vicem totius naturae in satisfaciendo pro ipsa, quidquid in natura humana ad defectum pertinens, rationem justae poenae habet, etiam in ipso habuit.

[9305] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 1 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod infirmitas curatur optime per curationem suae causae, et per consequens per contraria causae. Causa autem horum defectuum in nobis est culpa; et ideo per contraria culpae hos defectus curare debuit, scilicet per gratiam et virtutes.

[9306] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 1 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod venerat vincere fortem per justitiam, satisfaciendo; et ideo oportuit quod haberet defectus, secundum quod satisfaceret. Et praeterea per fortitudinem oppositam istis defectibus non vincitur Diabolus, sed per fortitudinem virtutis et gratiae.

[9307] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 1 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod culpa non solum repugnat Deo, quia in ipsum non cadit, sed etiam quia ab ipso separat: quia est perversitas voluntatis, secundum quam anima nata est Deo conjungi: sed infirmitas quamvis in Deum non cadat, tamen a Deo non separat; et ideo non est similis ratio.

[9308] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 1 a. 1 ad 6 Ad sextum dicendum, quod Christus non venerat manifestare se secundum humanam naturam, sed secundum divinam; unde dixit: ergo non quaero gloriam meam, sed ejus qui me misit. Gloriam autem Dei magis clarificavit per assumptam infirmitatem, inquantum inventum est quod id quod est infirmius Dei, est potentius hominibus; 1 Corinth. 1.

[9310] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 1 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur, quod Christus debuit omnes defectus praeter peccatum assumere. Heb. 2, 17, dicitur, quod debuit per omnia fratribus assimilari ut misericors fieret. Sed misericordia respicit omnem miseriam. Ergo debuit omnes nostros defectus assumere.

[9311] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 1 a. 2 arg. 2 Praeterea, sicut dicit Damascenus, quod est inassumptibile, est incurabile. Sed ipse venerat omnes nostros defectus curare, ergo debuit omnes suscipere.

[9312] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 1 a. 2 arg. 3 Praeterea, in susceptione nostrorum defectuum manifestatur Christi humilitas. Sed ipse humiliatus est quantumcumque humiliari potuit; ut dicit Bernardus. Ergo ipse debuit omnes nostros defectus suscipere.

[9313] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 1 a. 2 arg. 4 Praeterea, omnes defectus aequaliter dedecent Dei majestatem. Si ergo aliquos suscepit, eadem ratione omnes suscipere debuit.

[9314] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 1 a. 2 arg. 5 Praeterea, ipse curavit naturam nostram per gratiam et infirmitatem quam accepit. Sed ipse accepit omnem gratiam. Ergo omnem defectum suscipere debuit.

[9315] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 1 a. 2 s. c. 1 Sed contra, Christus, qui totam humanam naturam curare venerat, debuit integram habere. Sed quidam defectus sunt qui integritati naturae repugnant, sicut caecitas, et defectus membrorum. Ergo non omnes defectus debuit habere.

[9316] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 1 a. 2 s. c. 2 Praeterea, Christus debuit esse perfectus in gratia. Sed quidam defectus sunt qui perfectioni gratiae repugnant, sicut ignorantia, et difficultas ad bonum. Ergo non omnes defectus habere debuit.

[9317] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 1 a. 2 s. c. 3 Praeterea, contraria nata non sunt fieri in eodem. Sed quaedam infirmitates sunt sibi contrariae ex contrariis causis causatae. Ergo non potuit omnes nostras infirmitates habere.

[9318] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 1 a. 2 co. Respondeo, dicendum, quod, sicut dicit Damascenus, Christus habuit in se omnes naturales et indetractibiles passiones. Dicuntur autem passiones naturales quaecumque universaliter humanam naturam consequuntur, sive ex conditione naturae, sicut indigentia cibi et potus, sive quae pro peccato primi parentis in totam naturam devenerunt ex principiis naturae sibi relictae causat, sicut fames, sitis, labor, dolori, et hujusmodi. Indetractibiles autem passiones sunt quae defectum gratiae non important, sicut importat pronitas ad malum, et difficultas ad bonum, et hujusmodi, quae ex carentia gratiae vel perfectionis contingunt. Ex hoc enim laus Christi minueretur, si perfectus in virtutibus non fuisset, secundum quas est laus, et vituperium sive detrectatio secundum earum opposita. Unde duo genera defectuum non assumpsit, illa scilicet quae non universaliter humanam naturam consequuntur, sicut lepra, caecitas, febris, et hujusmodi: contingunt enim ex particularibus corruptionibus in singulis personis; et hos defectus assumere non debuit, quia ad curandum naturae morbum venit. Item illa non assumpsit quae ad imperfectionem gratiae pertinent, sicut ignorantiam, difficultatem ad bonum, et hujusmodi: quia ipse venerat ad hoc ut de plenitudine suae gratiae omnes acciperemus.

[9319] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 1 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod debuit fratribus assimilari quantum ad illa in quae omnes fratres conveniunt, quae ad defectum gratiae non pertinent: non enim fuit fratribus similis nisi in natura speciei; et ideo quantum ad actus et defectus qui consequuntur totam speciem, debuit fratribus assimilari.

[9320] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 1 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod sicut Deus curavit omnes in hoc quod assumpsit naturam, in qua omnes conveniunt; ita curavit omnes defectus in hoc quod assumpsit illos defectus in quibus omnes conveniunt, ex quibus quasi causis primordialibus alii oriuntur: ex passibilitate enim naturae quam assumpsit, sequitur febris, et omnia hujusmodi.

[9321] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 1 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod humiliari debuit inquantum potuit decenter. Non autem fuit decens ut qui venerat alios in gratiam adducere, defectum vel imperfectionem gratiae pateretur; neque qui naturam in aliis integrare venerat, ipse in his in quibus alii integri sunt, defectum pateretur.

[9322] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 1 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod quamvis omnes defectus aequaliter sint indecentes divinae majestati quantum ad suam naturam, non tamen quantum ad naturam assumptam, ut patet ex dictis.

[9323] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 1 a. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod aliqui defectus sunt qui plenitudini gratiae repugnant; et ideo ex hoc quod habuit omnem gratiam, magis debet concludi quod non habuit omnes defectus quam quod habuit. Vel dicendum, quod quia alios reintegrare venerat, debuit in perfectionibus potentior esse, non in defectibus, quia plus indiguisset ipse reformari quam reformare; et ideo habuit omnem gratiam, non tamen, omnem defectum.

[9325] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 1 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod hujusmodi defectus contraxerit. Illud enim proprie contrahitur quod cum alio trahitur. Sed ipse hos defectus cum natura traxit. Ergo eos contraxit.

[9326] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 1 a. 3 arg. 2 Praeterea, id quod ex ratione originis habetur, proprie contrahitur. Sed ex ratione suae originis Christus habuit hos defectus: quia ex ratione suae originis matri similis est natus, quae his defectibus subjacuit. Ergo ipse istos defectus contraxit.

[9327] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 1 a. 3 arg. 3 Praeterea, illud cum natura contrahitur quod ex principiis naturae causatur. Sed hujusmodi defectus, ut fames, sitis, et hujusmodi, ex principiis naturae causantur: quia ex actibus contrariorum in invicem, ex quibus homo naturaliter constat. Ergo hos defectus contraxit.

[9328] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 1 a. 3 arg. 4 Praeterea, verbum contrahendi, secundum quod hic loquimur, videtur traductionem importare. Sed Christus habuit hujusmodi defectus per traductionem corporis ex corpore, non ex conditione animae. Ergo Christus hos defectus contraxit.

[9329] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 1 a. 3 arg. 5 Praeterea, sicut culpa originalis contrahitur a patre, ita istae poenalitates contrahuntur ex matre, sicut dictum est in 2 Lib. Sed Christus ex matre passibilis natus est, quamvis non ex patre peccatore. Ergo hujusmodi poenalitates contraxit.

[9330] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 1 a. 3 s. c. 1 Sed contra, quod voluntarie assumitur, non contrahitur. Sed Christus voluntarie assumpsit hos defectus, sicut et ipsam naturam. Ergo non contraxit eos.

[9331] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 1 a. 3 s. c. 2 Praeterea, nos dicimur contrahere hos defectus quia nobis debentur propter culpam originalem. Sed in Christo culpa originalis non fuit. Ergo Christus hos defectus non contraxit.

[9332] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 1 a. 3 co. Respondeo dicendum, quod illud proprie contrahitur quod ex necessitate alio tracto trahitur; et quia ex hoc ipso quod humanam naturam trahimus ex parentibus per vitiatam originem, sequitur de necessitate quod hos defectus habeamus; ideo dicimur hos defectus contrahere. Christus autem potuit humanam naturam sine his defectibus assumere, sicut cum defectibus assumpsit; et ideo non fuerunt in eo ex hoc ipso quod humanam naturam a parentibus traxit; sed sicut voluntarie assumpsit naturam humanam, ita et hos defectus: et propter hoc dicitur assumpsisse hos defectus, non contraxisse.

[9333] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 1 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod haec conjunctio con non solum notat simultatem temporis in hoc quod dicitur aliquid contrahi, sed ordinem necessariae consecutionis unius ad alterum.

[9334] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 1 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod generatum, inquantum hujusmodi, assimilatur ei quod generat ipsum active, quia agens similat sibi patiens; quod autem aliquando natus assimilatur matri, ex qua generatur materialiter, est ex defectu virtutis activae, quae non potest materiam contrahere ad sui similitudinem; unde vincunt motus materiae, et assimilatur filius matri. Neutro istorum modorum fuit necessarium quod Christus matri assimilaretur: tum quia mater non fuit agens in generatione, sed solum materiam ministravit: tum quia non fuit aliquis defectus ex parte virtutis agentis, scilicet spiritus sancti; et ideo quod assimilatus est matri in his defectibus, hoc fuit ex sola ejus voluntate.

[9335] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 1 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod ex principiis naturae sibi relictae, idest privatae illo dono gratiae quod naturae primo conditae datum fuerat, ut in 2 Lib. dictum est, hujusmodi defectus causantur. Sed Christus poterat naturam humanam accipere cum illa perfectione quam gratis in sua conditione natura humana acceperat; et ideo non de necessitate contraxit, sed voluntarie assumpsit.

[9336] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 1 a. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod verbum contrahendi non solum importat traductionem, sed necessarium ordinem ad aliud tractum, ut dictum est.

[9337] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 1 a. 3 ad 5 Ad quintum dicendum, quod illud habet veritatem in illis qui secundum legem naturae nascuntur; Christus autem non sic ex virgine natus est, sed supra naturam; et ideo ratio non sequitur.

[9338] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 pr. Deinde quaeritur de passionibus quas assumpsit ex parte animae; et circa hoc quaeruntur tria: 1 si anima Christi fuerit passibilis, et cujus proprie sit pati; 2 de passionibus animalibus quae consequuntur ex interiori apprehensione, ut tristitia, et hujusmodi; 3 de passionibus quae sunt secundum sensum corporalem, sicut est dolor.

[9340] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur, quod omne corpus possit pati. Omne enim quod movetur, patitur: quia motus in eo quod movetur est passio, ut dicitur in 3 Phys. Sed omne corpus movetur. Ergo omne corpus patitur.

[9341] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 1 arg. 2 Praeterea, omne quod recipit, patitur, cum pati dicatur a patiri, quod est recipere. Sed corpora caelestia aliquid recipiunt, scilicet illuminationem. Ergo patiuntur: ergo et alia multo magis quae sunt sub eis.

[9342] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 1 arg. 3 Praeterea, omne quod est potentius, natum est agere in minus potens. Sed omni corpore est aliquid potentius, et omni substantia creata. Ergo omnis creaturae est pati.

[9343] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, omne passibile est corruptibile, quia passio magis facta abjicit a substantia, ut dicitur Topic., Lib. 6. Sed non omne corpus est corruptibile. Ergo non omne corpus est passibile.

[9344] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, sicut dicitur in 1 de generatione, omne agens est contrarium patienti. Sed non omne corpus habet contrarium. Ergo non etiam omne patitur.

[9345] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Quaeritur, utrum anima sit passibilis; et videtur quod non. Sicut etiam formae est agere, ita materiae est pati. Sed anima non est composita ex materia, ut in 1 Lib., distinct. 8, qu. 5, art. 2, dictum est. Ergo non potest pati.

[9346] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 2 arg. 2 Si dicatur, quod patitur per accidens ad passionem corporis; contra. Passionis terminus est corruptio. Sed anima non corrumpitur corrupto corpore. Ergo etiam non patitur corpore patiente.

[9347] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 2 arg. 3 Praeterea, ex hoc anima movetur per accidens localiter ad motum corporis, quia est in loco corporis per accidens. Sed nullo modo habet qualitatem corpoream, neque per se neque per accidens. Ergo nullo modo alteratur, corpore per accidens alterato. Sed passio proprie dicitur in motu alterationis, ut dicitur. Ergo anima non patitur per accidens passo corpore.

[9348] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 2 s. c. 1 Sed contra, ad motum totius, per accidens movetur pars. Sed anima est pars totius compositi, quod patitur. Ergo et ipsa aliquo modo patitur.

[9349] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod anima Christi non possit pati. Quia nihil est dignius quam anima Christi. Sed agens est dignius patiente, secundum Augustinum. Ergo anima Christi non fuit passibilis.

[9350] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 3 arg. 2 Praeterea, virtus reddit animam quietam a passionum tumultibus; et quanto virtus est perfectior, tanto passiones in animam minus dominantur. Sed in Christo fuit perfectissima virtus. Ergo nullo modo fuit in anima ejus passio.

[9351] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 3 arg. 3 Praeterea, impassibilitas est de ratione beatitudinis; unde ponitur inter dotes corporis. Sed anima Christi fuit beata. Ergo non fuit passibilis.

[9352] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 3 s. c. 1 Sed contra. Joannes Damascenus dicit, quod anima corpori inciso compatitur et dolet; et hoc est, quia unitur corpori passibili. Sed anima Christi conjuncta est corpori passibili. Ergo anima ejus fuit passibilis: quia nihil compatitur quod non est passibile.

[9353] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 3 s. c. 2 Praeterea, Christus assumpsit in natura nostra defectus qui totam naturam consequuntur, qui imperfectionem gratiae non important. Sed passibilitas animae est hujusmodi. Ergo Christus passibilem animam assumpsit.

[9354] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 3 s. c. 3 Praeterea, Christus venit magis curare defectus animae in nobis quam defectus corporis. Sed ipse suscepit naturam passibilem, ut impassibilitatem nobis acquireret. Ergo debuit assumere animam passibilem, ut per hoc impassibilitatem animae acciperemus.

[9355] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 1 co. Respondeo dicendum, ad primam quaestionem, quod cum dicit Damascenus, quod passio est motus ab uno in aliud, non quilibet motus est passio, sed solum alteratio, proprie loquendo, ut dicit philosophus: quia in hoc solo motu aliquid a re abjicitur et aliquid imprimitur, quod est de ratione passionis. Motus enim localis est secundum id quod est extra rem, quod est locus; motus autem augmenti est secundum hoc quod ex eo quod jam est, scilicet nutrimento, producitur augmentatum in majorem quantitatem. Ad hoc autem quod sit alteratio, requiritur ex parte alterati quod sit res per se subsistens (aliter enim subjectum motus esse non posset), et quod sit corpus (quia solum tale movetur, ut in 5 Physic., text. 32, probatur), et ulterius quod habeat naturam contrarietati subjectam, quia alteratio est motus inter contrarias qualitates. Ex parte vero terminorum alterationis requiritur quod una qualitate expulsa, alia introducatur: sic enim de qualitate in qualitatem transitur. Sed ulterius ad rationem passionis requiritur quod qualitas introducta sit extranea, et qualitas abjecta sit connaturalis: quod contingit ex hoc quod passio importat quamdam victoriam agentis super patiens: omne autem quod vincitur, quasi trahitur extra terminos proprios ad terminos alienos; et ideo alterationes quae contingunt praeter naturam alterati, magis proprie dicuntur passiones, sicut aegrotationes quam sanationes, sicut patet per Damascenum et per philosophum. Unde patet quod illorum corporum tantum est proprie pati quae possunt extra naturam suam trahi; et haec sunt corruptibilia.

[9356] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod non omne moveri est pati, nisi communiter et large loquendo, sicut etiam omne moveri quoddam corrumpi est, secundum Augustinum, et secundum philosophum, 8 Physic.

[9357] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in illuminatione non abjicitur aliqua qualitas, sed tantum recipitur: et ideo non est passio.

[9358] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod Deus qui est superior omni substantia creata, influit rebus ad perfectionem naturae ipsarum; et ideo secundum quod ab ipso recipiunt, non dicuntur proprie pati; neque secundum quod corporalia a quibuscumque spiritualibus recipiunt.

[9359] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod ex dictis de facili potest patere qualiter in anima possit esse passio. Quia cum anima sit quid incorporeum, sibi proprie non accidit pati, nisi secundum quod corpori applicatur. Applicatur autem corpori et secundum essentiam suam, secundum quod est forma corporea, et secundum operationem suarum potentiarum, prout est motor ejus. Secundum autem quod applicatur corpori ut forma, sic non consideratur ut quid subsistens, sed ut adveniens alteri: unde sic non patitur per se, sed per accidens, sicut aliae formae moventur motis subjectis compositis. In viribus autem animae quantum ad operationem applicantur corpori solum vires partis sensitivae et nutritivae. Sed quia operatio virium nutritivae partis est in movere, non in moveri; ideo secundum eas anima non patitur, sed magis agit. Relinquitur ergo quod pati sit proprie animae secundum partem sensitivam, ut dicitur in 7 Phys. Sed quia hujusmodi vires non sunt subsistentes, sed formae organorum corporalium; ideo non dicuntur pati per se, nec anima secundum eas, sed per accidens, inquantum compositum patitur, ut dicitur in 1 de anima. Sed quia potentiae apprehensivae sensitivae sunt tantum in recipiendo speciem, quae quidem non recipitur in sensu per modum rei, sed per modum intentionis; ideo in operatione harum virium est quidem aliquo modo pati, quantum ad hoc quod sunt vires materiales, et quantum ad hoc quod aliquid recipitur (et propter hoc dicitur in 2 de anima text. 52, quod sentire est quoddam pati). Sed quia sensus non movetur a sensibili secundum conditionem moventis, cum forma sensibilis non recipiatur in sensu secundum esse materiale prout est in sensibili, sed secundum esse spirituale, quod est proprium sensui (unde non habet contrarietatem ad sensum, sed est perfectio ejus, nisi secundum quod excedit proportionem sensus); ideo non proprie dicitur pati, nisi secundum quod excellentia sensibilium corrumpit sensum, aut debilitat. Relinquitur ergo quod passio proprie dicatur secundum vires appetitivas sensitivas: quia hae vires et materiales sunt, et moventur a rebus secundum proprietatem rei: quia non est appetitus intentionis, sed ipsius rei; et secundum hoc habet res convenientiam ad animam, vel contrarietatem: et ideo dicit philosophus, quod passio est quam sequitur delectatio vel tristitia: et Remigius dicit, quod passio est motus animae per susceptionem boni vel mali. Sed quia accidit delectatio secundum conjunctionem convenientis et connaturalis; ideo adhuc magis proprie dicuntur passiones illae affectiones sensitivae ad quas sequitur tristitia, vel etiam quae sunt cum vehementia sive delectationis sive tristitiae, ut dicit philosophus 5 Metaphysic.; quia sic trahitur anima extra modum suum naturalem. Et sic loquimur hic de passionibus. Sed in viribus intellectivae partis, quamvis non sit proprie passio, quia immateriales sunt; tamen ibi est aliquid de ratione passionis: quia in apprehensione intellectus creati est receptio; et secundum hoc dicitur in 3 de anima quod intelligere est pati quoddam. In appetitu autem intellectivo adhuc est plus de ratione passionis: quia voluntas movetur a re secundum quod est bona vel mala, quae sunt conditiones rei; intellectus autem movetur secundum apprehensionem veri vel falsi; quae non sunt rei per se, sed secundum quod sunt in anima: quia bonum et malum sunt in rebus; verum et falsum sunt in anima, ut dicitur in 6 Metaph.; unde magis recipit anima a re secundum affectum, et vehementius movetur, quam secundum intellectum; sicut dicit Dionysius, 2 cap. de Div. Nom., quod Hierotheus patiendo didicit divina, idest ex affectu circa divina in intellectum devenit. Et quia movetur affectus a re secundum proprietatem rei quam res habet in se ipsa, ideo per hunc modum contingit quod res habeat contrarietatem vel convenientiam ad animam; sed secundum quod apprehenditur ab intellectu, omnis res habet convenientiam, inquantum apprehenditur ut verum: et ideo in operatione apprehensivae semper est delectatio; in operatione autem affectivae est delectatio et tristitia: et sic etiam tristitia magis adhuc proprie dicitur passio, sicut in affectu sensibili dictum est, et similiter accipitur hic passio. De passione autem animae secundum quod ab igne infernali patitur, dicendum est in quarto libro: sic enim anima per se patitur.

[9360] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ratio illa procedit de passione proprie dicta; et concludit quod anima hoc modo passionis non patitur per se, sed per accidens.

[9361] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis per corruptionem corporum, anima non corrumpatur simpliciter quantum ad substantiam; corrumpitur tamen compositio, secundum quam actu est forma corporis; et etiam vires affixae organis, ut quidam dicunt.

[9362] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod anima dicitur esse in loco per accidens, inquantum est pars compositi, quod est in loco per se; et sic movetur per accidens in loco: et sic etiam valetudo, quae est compositi, est animae per accidens, inquantum est pars ejus; et sic etiam per accidens patitur ad passionem corporis.

[9363] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod anima Christi media fuit inter divinitatem et carnem. Et quia beatitudo inerat illi animae ex divinitate, corpus autem ejus erat passibile; ideo passibilitas inerat illi animae ex parte illa qua conjungibilis erat corpori; beatitudo autem ex parte illa qua conjungebatur divinitati. Conjungebatur autem corpori dupliciter: scilicet secundum essentiam, inquantum est forma et secundum potentias, non tamen omnes, sed quasdam; unde anima Christi secundum essentiam tota patiebatur ex laesi corporis passione; sed quantum ad potentias patiebatur quidem passione imperfectionis, secundum operationes virium affixarum organis: secundum alias vero vires, quibus anima convertebatur in Deum, qualiter pateretur, dicetur infra, 3 art.

[9364] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis anima Christi nihil sit dignius, non tamen impedit quin per accidens possit pati alio patiente.

[9365] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod perfecta virtus omnino non tollit animales passiones, quia etiam aliquando utitur eis, sicut fortitudo ira, ut dicit philosophus: sed facit ut nulla passio in eo surgat quae rationem impediat. In Christo autem amplius fuit: quia enim fuit perfecta obedientia virium inferiorum ad superiores; ideo nulla passio surgebat in eo nisi ex ordine rationis.

[9366] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 1 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod anima Christi habuit utrumque statum, scilicet viatoris, et comprehensoris; unde secundum aliquid fuit beata, et secundum aliquid non fuit beata. Ex illa enim parte qua nata est anima corpori conjungi, non erat beatificata; alias ex anima in corpus claritas gloriae descendisset, sicut erat in aliis glorificatis; et ideo ex parte ista poterat pati, et habebat statum viatoris. Sed ex parte illa qua conjungebatur verbo per fruitionem, erat glorificata, et habebat statum comprehensoris.

[9368] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 2 qc. 1 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Christus non habuerit tristitiam. Isa. 42, 4, dicitur de eo: non erit tristis, neque turbulentus.

[9369] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 2 qc. 1 arg. 2 Praeterea, omnis tristitia est perturbatio quaedam. Sed in sapientem non cadit perturbatio. Ergo neque in Christo, qui fuit maxime sapiens, fuit tristitia. Secundam probat Seneca tripliciter. Primo sic. Fortius non perturbatur a debiliori. Sed virtus est fortior malitia. Ergo non perturbatur ab ea; nec a virtute, quia virtus non est virtuti contraria: ergo nullo modo. Secundo sic. Nullus perturbatur nisi de eo quod bonum suum perdit vel diminuit. Sed sapiens non perdit bona sua, nec ei possunt auferri, quae sunt bona animae, quia bona corporis non reputat sua. Ergo non perturbatur. Tertio sic. Quia fortuna nihil eripit nisi quod dedit. Sed non dedit virtutem. Ergo ipsam auferre non potest; et sic idem quod prius.

[9370] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 2 qc. 1 arg. 3 Praeterea, philosophus: idem sine tristitia quam cum tristitia magis eligendum est. Sed Christus, cum fuerit sapientissimus, optime scivit eligere. Ergo non elegit aliquid pati cum tristitia.

[9371] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 2 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, Matth. 26, 38: tristis est anima mea usque ad mortem.

[9372] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 2 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, fletus est signum tristitiae. Sed Christus flevit: Joan. 11. Ergo ipse fuit tristis.

[9373] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 2 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod in Christo non fuerit ira. Ira enim vitium est. Sed in Christo nullum fuit vitium, sed summa mansuetudo; Matth. 11, 29: discite a me, quia mitis sum et humilis corde. Ergo in Christo non fuit ira.

[9374] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 2 qc. 2 arg. 2 Praeterea, sicut Gregorius dicit, ira per vitium excaecat oculum mentis, ira per zelum turbat. Sed in Christo oculus mentis neque excaecatus neque perturbatus fuit. Ergo in Christo non fuit ira.

[9375] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 2 qc. 2 arg. 3 Praeterea, secundum philosophum, et Damascenum, ira est appetitus vindictae. Sed Christus non fecit aliquid ad vindictam. Ergo in Christo non fuit ira.

[9376] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 2 qc. 2 s. c. 1 Sed contra, in Christo fuit ira per zelum, ut patet Joan. 2. Ergo in eo fuit ira.

[9377] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 2 qc. 2 s. c. 2 Praeterea, nulla virtus defuit Christo, nec aliqua virtutis perfectio. Sed de perfectione aliquarum virtutum est ira, sicut fortitudinis, ut dicitur in 3 Eth. Ergo in Christo fuit ira.

[9378] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 2 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod in Christo non fuerit timor. Timor enim maxime opponitur fortitudini. Sed in Christo fuit perfectissima fortitudo. Ergo in ipso non fuit aliquis timor.

[9379] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 2 qc. 3 arg. 2 Praeterea, Augustinus dicit, quod signum perfectionis est absque timore esse. Sed Christus fuit perfectissimus. Ergo in eo non fuit passio timoris.

[9380] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 2 qc. 3 arg. 3 Praeterea, si dicatur, quod timor inerat ei secundum sensualitatem; contra. Timor est de futuro malo. Sed sensualitas in Christo non poterat futurum comprehendere. Ergo in Christo non poterat esse timor, sed tantum dolor de praesenti.

[9381] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 2 qc. 3 s. c. 1 Sed contra, Marc. 14: coepit Jesus pavere et taedere. Ergo et cetera.

[9382] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 2 qc. 3 s. c. 2 Praeterea, ejusdem est dolor et timor. Sed in Christo fuit verus dolor. Ergo et verus timor.

[9383] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 2 qc. 1 co. Respondeo dicendum, ad primam quaestionem, quod hic quaeritur de tristitia secundum quod est passio animalis in parte sensitiva; et ideo dicendum, quod quia Christus voluntarie assumpsit naturam nostram, ut per eam nos redimeret, ideo talem assumpsit qualem oportuit esse ad finem redemptionis nostrae; unde quamvis in aliis beatis per quamdam redundantiam ex glorificatione superiorum virium glorificentur etiam inferiores, et ex gloria animae descendat gloria corporis; tamen in Christo non fuit sic: quia gloria ejus quae inerat ei secundum fruitionem Dei, non impediebat passibilitatem animae ejus, secundum quod erat pars humanae naturae: et similiter laetitia quae inerat in superiori parte per fruitionem, non redundabat in inferiores; et ideo cum accidebat aliquid contrarium delectationi inferiorum partium, erat de eo tristitia; sed tamen aliter in ipso et in nobis: quia in nobis inferiores vires non sunt perfecte subjectae rationi; et ideo quandoque praeter ordinem rationis insurgunt in nobis passiones tristitiae, quas quidem virtus refrenat in virtuosis, sed in aliis etiam rationi praevalent: sed in Christo nunquam surgebat motus tristitiae nisi secundum dictamen superioris rationis, quando scilicet dictabat ratio quod sensualitas tristaretur secundum convenientiam naturae suae; et ideo non fuit in eo tristitia rationem pervertens, nec fuit necessaria, sed voluntaria quodammodo.

[9384] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 2 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod per illam auctoritatem Isaiae excluditur a Christo tristitia rationem impediens.

[9385] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 2 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod perturbari dicitur ex toto turbari; et hoc est quando turbatio inferioris partis ad superiorem pervenit, ut ejus ordo turbetur: et hoc non est in aliquo sapiente, nec in Christo fuit; et sic concludunt rationes Senecae.

[9386] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 2 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod omnis tristitia, ut dicitur in 7 Ethic., inquantum in se est, fugienda est, inquantum hujusmodi: potest tamen eligi tristitia inquantum ad aliquod bonum ordinat, sicut tristitia poenitentis ad salutem; et ita etiam Christus elegit tristitiam, inquantum utilis erat ad redemptionem humani generis.

[9387] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 2 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod ira tripliciter dicitur. Quandoque enim ira ponitur pro habitu vel actu vitii, quod opponitur mansuetudini, quod irascibilitas dicitur: quod contingit ex hoc quod virtus, ut in 2 Ethic. dicitur, quandoque magis opponitur uni extremorum, sicut mansuetudo superfluitati irae, magis quam diminutioni; et ideo oppositum vitium nominatur ira: et sic ira non fuit in Christo. Alio modo dicitur ira voluntas vindicandi aliquod malefactum; et sic ira non est passio, proprie loquendo, nec est in irascibili, sed in voluntate: et sic ira est in Deo et beatis, et in Christo fuit. Tertio modo dicitur ira proprie quaedam passio vis irascibilis, quae contingit ex hoc quod vis irascibilis tendit ad destructionem alicujus quod apprehenditur contrarium volito vel desiderato: et si quidem sit ex ordine rationis insurgens, vel ordinata ratione, sic dicitur ira per zelum, et sic fuit in Christo; si autem sit inordinata, sic erit ira per vitium, quae in Christo nullo modo fuit.

[9388] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 2 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ratio illa procedit de ira secundum primum modum dicendi: sic enim opponitur mansuetudini: secundum autem quod est passio, non opponitur, sed est materia ejus circa quam, quia etiam mitis irascitur quando oportet.

[9389] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 2 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod sicut in Christo delectatio superioris partis non tollebat tristitiam sensitivae partis; ita etiam et ira sensitivae partis non impediebat in aliquo usum rationis: quia quando divinitas permittebat unicuique partium humanitatis Christi agere quae sunt ei propria, ut dicit Damascenus, una pars aliam non impediebat, sicut in nobis accidit quod una pars impedit aliam.

[9390] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 2 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod ira inordinata consistit in vindicta; sed ira ordinata vindictam ad justitiam ordinat, ut scilicet vindictam non quaerat, sed justitiam; et tantum puniat, quantum justitiae ordo permittit.

[9391] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 2 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod timor etiam multipliciter dicitur. Uno modo nominat habitum vel doni vel vitii quod opponitur fortitudini, et dicitur timiditas: et sic habitus doni fuit in Christo, non autem habitus vitii. Alio modo sumitur pro actu vel vitii vel doni; et sic similiter dicendum ut prius. Alio modo dicitur quaedam passio in irascibili, quae consurgit ex hoc quod appetitus sensitivus refugit aliquod nocivum apprehensum; et sic loquimur hic de timore. Unde dicendum, quod hoc modo fuit timor in Christo per eumdem modum sicut et de tristitia et ira dictum est, inquantum scilicet ex dictamine rationis et deitatis adjunctae, appetitus sensibilis refugiebat ea quae sunt sibi contraria.

[9392] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 2 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ratio illa procedit de timore secundum quod est vitium, quia passio timoris est materia circa quam est fortitudo.

[9393] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 2 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod omnis timor ex aliqua imperfectione est: quia ex imperfectione est quod aliquid ab aliquo laedi possit. Christus autem quamvis fuerit secundum animam perfectissimus, tamen laedi poterat ex parte corporis; et ideo ex parte ista patiebatur imperfectionem, et timere poterat.

[9394] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 2 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod in homine appetitus sensibilis movetur ex imaginationis sive aestimationis apprehensione immediate; sed mediate etiam ex apprehensione rationis, inquantum ejus conceptio in imaginatione imprimitur; et ideo quando ratio in Christo praevidebat laesionem corporis, fiebat species laesivi in imaginatione, et appetitus sensibilis ad timorem movebatur.

[9396] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 1 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerit verus dolor in sensu. Quantumcumque enim est vis resistens laesivo, tantum dolor diminuitur ex laesione proveniens. Sed in Christo fuit infinita vis ad resistendum laesivo, scilicet virtus divinitatis. Ergo in eo dolor esse non poterat.

[9397] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 1 arg. 2 Praeterea, dolor non est de re voluntaria. Sed Christus voluntarie passionem sustinuit. Ergo in eo dolor passionis non fuit.

[9398] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 1 arg. 3 Praeterea, Christus magis perfecte videbat Deum quam Paulus. Sed Paulus in raptu propter visionem Dei non sentiebat ea quae in corpore gerebantur. Ergo nec Christus dolorem habebat ex corporis laesione.

[9399] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 1 s. c. 1 Sed contra, Isa. 53, 4: vere dolores nostros ipse tulit.

[9400] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, ad veritatem doloris non requiritur nisi laesio et sensus. Sed corpus Christi laesum fuit, et sensum laesionis habuit. Ergo fuit in eo verus dolor.

[9401] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 2 arg. 1 Ulterius. Videtur quod dolor usque ad superiorem rationem non pervenerit. Judicare enim de dolore non est pati dolorem. Sed in sanctis est tantum judicium de doloribus secundum rationem, ut patet per Dionysium in epistola ad Joannem Evangelistam. Cum ergo Christus in sanctitate perfectus fuerit, ipse secundum superiorem partem rationis dolorem non habuit.

[9402] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 2 arg. 2 Praeterea, secundum philosophum, intellectus nullius partis corporis est actus. Sed dolor passionis non est in anima nisi ex conjunctione ad corpus. Ergo in parte intellectiva non fuit dolor passionis.

[9403] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 2 arg. 3 Praeterea, secundum philosophum, delectationi quae est secundum intellectum, non est aliquid contrarium. Sed dolor est contrarius delectationi. Ergo non est in parte intellectiva.

[9404] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 2 arg. 4 Praeterea, tunc anima perturbatur, quando usque ad rationem pervenit passio. Sed in Christo nulla fuit perturbatio. Ergo dolor non pervenit usque ad rationem.

[9405] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 2 arg. 5 Praeterea, impossibile est eidem secundum idem contraria inesse. Sed dolor est delectationi contrarius. Ergo impossibile est quod secundum superiorem partem, qua gaudebat de Dei visione, doleret.

[9406] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 2 s. c. 1 Sed contra, major est colligatio potentiarum animae ad invicem quam membrorum. Sed uno membro patiente alia compatiuntur; 1 Corinth. 12. Ergo una potentia animae patiente, multo fortius aliae compatiuntur.

[9407] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 2 s. c. 2 Praeterea, major est affinitas potentiarum animae ad essentiam quam animae ad corpus. Sed anima secundum essentiam suam compatitur patienti corpori. Ergo et omnes potentiae patiuntur simul cum essentia.

[9408] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 2 s. c. 3 Praeterea, in Psalm. 87, 4: repleta est malis anima mea, dicit Glossa exponens de Christo: idest doloribus. Ergo secundum omnes partes animae dolor inerat.

[9409] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 3 arg. 1 Ulterius. Videtur quod dolor Christi non fuerit major omnibus doloribus. Quia quanto poena est acerbior et diuturnior, tanto poena ex dolore resultans est major. Sed aliqui sancti diuturniorem et acerbiorem poenam perpessi sunt, sicut patet de Laurentio et Vincentio. Ergo Christi dolor non fuit maximus.

[9410] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 3 arg. 2 Praeterea, in aliis sanctis dolor mitigabatur ex contemplatione divina et amore, sicut de Stephano cantatur: lapides torrentis illi dulces fuerunt. Sed in Christo fuit maxima caritas, et perfecta Dei contemplatio. Ergo dolor ejus maxime mitigabatur; et ita fuit minimus.

[9411] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 3 arg. 3 Praeterea, innocentia patientis minuit dolorem poenae; unde pueri qui sunt in Limbo, non affliguntur de carentia visionis divinae, quia eis redditur non pro culpa quam ipsi commiserunt. Sed Christus sine culpa passus est. Ergo videtur quod dolor suus fuit mitissimus.

[9412] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 3 arg. 4 Praeterea, quanto major est recompensatio de bono amisso, tanto levius damnum amissionis portatur. Sed Christus habebat recompensationem maximam de amissione corporalis vitae per passionem, scilicet salutem humani generis. Ergo dolor ille fuit minimus.

[9413] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 3 arg. 5 Praeterea, quanto est pretiosius quod amittitur, tanto est major dolor de amissione. Sed Deus, quem homo per peccatum amittit, est dignior quam vita corporalis Christi. Ergo dolor qui est de amissione Dei, est major quam dolor Christi de amissione vitae corporalis.

[9414] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 3 arg. 6 Praeterea, quanto aliquid est magis dispositum ad patiendum, tanto minus dolet de passione. Sed Christi corpus magis fuit dispositum ad patiendum quam corpus Adae. Ergo Adam magis doluisset, dato quod laesus fuisset.

[9415] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 3 arg. 7 Praeterea, quanto natura est perceptibilior, tanto est major dolor. Sed natura animae perceptibilior est quam natura cujuslibet corporis. Ergo dolor animae de passione Inferni, quam in seipsa patitur ab igne, est major quam dolor Christi.

[9416] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 3 s. c. 1 Sed contra, Thren. 1, 12: o vos omnes qui transitis per viam, attendite et videte si est dolor sicut dolor meus; quasi diceret, non. Ergo dolor suus fuit maximus omnium dolorum.

[9417] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 3 s. c. 2 Praeterea, Christus fuit optime complexionatus; quod patet ex hoc quia habuit nobilissimam animam, cui respondet aequalitas complexionis in corpore. Sed quanto homo habet meliorem complexionem in corpore, tanto magis sentit laesiones corporis, quia habet meliorem tactum. Cum igitur dolor sit sensus laesionis, videtur quod in Christo fuerit maximus dolor.

[9418] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 3 s. c. 3 Praeterea, virtuosi hominis est suam vitam diligere; unde et peccatores seipsos odiunt intantum quod seipsos interficiunt, ut probat philosophus in 9 Ethic. Sed Christus fuit virtuosissimus. Ergo maxime suam vitam dilexit: ergo dolor de amissione vitae suae fuit maximus.

[9419] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 1 co. Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod sicut delectatio sensibilis causatur ex conjunctione convenientis secundum sensum; ita dolor sensibilis causatur ex conjunctione ejus quod non est conveniens sensui. Sed inter omnes alios sensus solus tactus est discretivus eorum ex quibus consistit temperamentum corporis: unde quod est conveniens secundum tactum, est conveniens ipsi temperamento corporis; et propter hoc completa delectatio sensibilis est in sola perceptione tactus; et similiter illud quod est inconveniens tactui, est contrarium temperamento corporis: et ideo dicit philosophus in 3 de anima, quod corrumpentia tactum corrumpunt animal, non autem corrumpentia auditum, nisi simul contingat ex accidenti et tactum corrumpi; et ideo in solo tactu est dolor, qui accidit ex laesione temperamenti ipsius corporis. Unde cum in corpore Christi fuerit vera laesio, quia fuit divisio continui per clavos, et fuerit ibi verus tactus; de necessitate oportet dicere, quod fuerit ibi verus dolor. Qualiter autem exponenda sint verba Hilarii, in fine dicetur.

[9420] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis in corpore Christi esset vis deitatis, infinitam ad resistendum potestatem habens; non tamen resistebat, sed dimittebat carnem pati quidquid proprium, ut dicit Damascenus: et ideo fuit ibi laesio, et per consequens dolor.

[9421] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod voluntas rationis non excludit dolorem sensus; sicut aliquis vult secundum rationem comburi, ut sanetur, sed tamen in combustione dolorem sensibilem experitur; ita et fuit in Christo.

[9422] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod non potest esse tanta vis contemplationis quod dolorem sensibilem ex laesione corporis tollat, si corpus laedatur, nisi per eam abstrahantur vires inferiores omnino a suis actibus, per modum quo una potentia intense operans abstrahit aliam a suo actu: et hoc modo accidit in raptu Pauli. Sed in Christo una vis non tollebat aliam a suo actu, nisi secundum quod ratio et deitas conjuncta ordinabat: et ideo perfectio contemplationis dolorem sensibilem non tollebat.

[9423] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 2 co. Ad secundam quaestionem dicendum, quod in dolore et tristitia duo inveniuntur; scilicet contrarietas contristantis et dolorem inferentis ad contristatum et dolentem et perceptio ejus: et quantum ad haec duo tripliciter differunt. Primo quantum ad contrarietatem: quae quidem in dolore attenditur quantum ad ipsam naturam dolentis, quae per laesivum corrumpitur; sed in tristitia quantum ad repugnantiam appetitus ad aliquid quod quis odit. Secundo quantum ad perceptionem: quae quidem in dolore semper est secundum sensum tactus, ut dictum est, in tristitia autem secundum apprehensivam interiorem. Tertio quantum ad ordinem istorum duorum: quia dolor incipit in laesione, et terminatur in perceptione sensus, ibi enim completur ratio doloris; sed ratio tristitiae incipit in apprehensione, et terminatur in affectione; unde dolor est in sensu sicut in subjecto, sed tristitia in appetitu. Ex quo patet quod tristitia est passio animalis, sed dolor est magis passio corporalis. Quandoque tamen tristitia, large loquendo, dolor dicitur; unde Augustinus distinguit dolorem animae secundum se, qui proprie dicitur tristitia, et dolorem animae per corpus, qui proprie dicitur dolor. Loquendo igitur de dolore proprie dicto, sic quantum ad laesionem, quae est materiale in ipso, se extendit in Christo ad omnes potentias animae, secundum quod in essentia animae radicantur, ad quam etiam laesio corporis pervenit, secundum quod est ejus forma; sed quantum ad perceptionem laesionis, quae est formale in dolore, sic consistit in solo tactu, cujus est solus percipere laesivum inquantum laedit, scilicet inquantum corporaliter conjungitur. Loquendo autem de dolore secundum quod large etiam tristitia dolor dicitur, sicut ex dictis patet, tristitia non potest esse in ratione sicut in subjecto, sed solum sicut in ostendente id quod est voluntati repugnans; nisi ratio accipiatur prout comprehendit vim apprehensivam et affectivam, in qua est tristitia sicut in subjecto, quamvis non tristitia quae est passio, quae solum est in sensitiva parte, ut prius dictum est. Nulla autem virtus apprehensiva ostendit nisi suum objectum. Objectum autem superioris rationis sunt bona aeterna, ex quibus nihil erat contrarium voluntati Christi; unde in ratione superiori, secundum quod ad objectum suum comparatur, non poterat esse tristitia in Christo; poterat autem esse quantum ad rationem inferiorem, cujus objectum sunt res temporales; in quibus aliquid contrarium voluntati ejus aliquo modo accidere poterat, ut infra, dist. 17, qu. 1, art. 2, quaestiuncul. 2, patebit. Sic ipsa laesio erat contra aliquam voluntatem Christi, qua naturaliter mortem refutabat, et similiter etiam mala humani generis ei displicebant; unde in ratione inferiori poterat esse tristitia etiam secundum quod ad objecta sua comparatur. Et quia unaquaeque potentia ad naturam pertinet secundum quod in essentia animae radicatur, quae est essentialis pars naturae totius, rationem autem potentiae habet secundum comparationem ad objecta; ideo dicitur a quibusdam, quod passio doloris perveniebat usque ad rationem superiorem, inquantum est natura, secundum quod laesio corporis ad essentiam animae perveniebat; et ulterius ad omnes potentias, secundum quod in essentia animae radicantur: non autem perveniebat ad eam inquantum est ratio: quia secundum quod ad objectum suum comparatur, nullum detrimentum ex passione corporis sentiebat, cum in contemplatione divinorum non impediretur. Et hoc etiam quidam aliis verbis dicunt, scilicet quod patiebatur ut est natura corporis, non autem ut est principium humanorum actuum; et sic etiam dicunt quod inferior ratio compatiebatur et ut est natura, et ut est ratio. Quamvis etiam aliter possit intelligi distinctio qua distinguitur ratio ut natura et ut ratio: quia ratio ut natura dicitur secundum quod judicat de eo quod est secundum se bonum vel malum, naturae conveniens vel noxium; ratio autem ut ratio, secundum quod judicat de eo quod est bonum vel malum in ordine ad alterum. Contingit enim quandoque aliquid in se consideratum, esse naturae noxium, quod tamen in ordine ad finem aliquem eligendum est, sicut ustionem quae est propter sanitatem. Et sic etiam mors Christi erat quidem in se mala, inquantum erat nocumentum naturae; in ordine autem ad finem redemptionis humani generis, erat optima: et sic etiam ratio inferior ut ratio non tristabatur de morte, sed solum ut natura: et sic dicta distinctio erit de ratione secundum quod comparatur ad objectum.

[9424] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod intentio Dionysii fuit dicere, quod sancti nullo modo quantum ad rationem moventur a rectitudine rationis, quod omnium virtuosorum est; et etiam a tranquillitate mentis, quod perfectorum est; et ideo dicit eos quantum ad rationem non pati, non quin experientia doloris aliquo modo usque ad rationem perveniat; et hanc experientiam judicium de passionibus nominat.

[9425] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod intellectus dupliciter potest considerari. Vel ut est potentia quaedam; et sic potentia determinatur ad actum: quia cum operatio intellectus non exerceatur mediante aliquo organo corporali, dicitur, quod intellectus non est actus alicujus partis corporis. Vel potest considerari inquantum haec potentia radicatur in essentia animae; et sic, cum anima secundum suam essentiam sit forma corporis; et intellectus et omnes aliae vires sunt actus corporis, et per accidens ad passionem corporis patiuntur dupliciter, tum ex ordine rationis ad essentiam, tum ex ordine intellectus ad alias potentias quae operantur per organum corporale, ex quarum impedimento accidit impedimentum in operatione intellectus, sicut in phreneticis patet.

[9426] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod delectatio intellectus dicitur dupliciter. Uno modo ita quod sit intellectus quantum ad subjectum et quantum ad objectum; et haec est illa delectatio qua intellectus delectatur in hoc quod intelligi. Et quia utrumque contrariorum intelligitur secundum quod est intelligibile et perfectio intellectus, nec aliquam laesionem intellectui afferre potest, sicut in sensu accidit; ideo tali delectationi non est tristitia contraria. Alio modo delectatio intellectus dicitur quantum ad subjectum, sed non quantum ad objectum: quia non delectatur per hoc quod intelligit, sed de aliquo delectabili apprehenso, quando scilicet intellectiva pars delectatur de aliquo quod in ipsis rebus accidit consonum voluntati; et sic haec delectatio non est de uno contrariorum secundum quod est in anima, secundum quod non habet contrarium, quia intentiones contrariorum in anima non sunt contrariae, cum sint simul; sed secundum quod est in re, secundum quod habet contrarietatem; unde et tali delectationi rationis potest esse tristitia contraria in parte intellectiva existens, sicut est in Daemonibus, et animabus damnatorum.

[9427] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 2 ad 4 Ad quartum dicendum quod homo dicitur perturbari, quando pervenit passio usque ad rationem, immutans ipsam a sui aequabilitate; non autem quando pervenit experientia doloris vel passionis ad rationem.

[9428] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod fruitio deitatis, et gaudium consequens, erat in superiori parte rationis in ordine ad suum objectum; dolor autem non perveniebat ad superiorem rationem, ut dictum est, nisi secundum quod fundatur in essentia animae; sed in ratione inferiori et in sensualitate et in sensu erat tristitia et dolor, etiam secundum comparationem ad objecta, inquantum secundum has potentias dolebat de poena corporis, et aliis hujusmodi: qui tamen dolor erat quodammodo materia gaudii fruitionis, inquantum gaudium illud se extendebat ad omnia illa quae apprehenduntur ut Deo placita. Et sic patet quod dolor qui erat in anima Christi, nullo modo gaudium fruitionis impediebat, neque per modum contrarietatis, neque per modum redundantiae. Tristitia enim contrarium gaudium impedit, sicut quodlibet contrarium impeditur a suo contrario: tristitia autem quae erat in anima Christi, nullo modo gaudio fruitionis contraria erat: quod patet ex tribus. Primo, quia non inerat eidem secundum idem, sed vel in diversis potentiis erat, vel in eadem secundum diversam operationem; secundo, quia non erat de eodem; tertio, quia unum erat materia alterius, sicut accidit in poenitente qui dolet, et de dolore gaudet. Sed ulterius omnis tristitia, secundum philosophum in 7 Ethic., impedit omnem delectationem per quamdam redundantiam, secundum quod nocumentum unius potentiae redundat in aliam. Talis autem redundantia, ut dictum est, non fuit in Christo, nisi quando ipse volebat; unde gaudium quod erat in superiori ratione per comparationem ad objectum, non redundabat in vires inferiores, ut ab eis dolor et tristitia tollerentur; neque ulterius in corpus, ut a laesione immune esset, nec per consequens in animam nec in potentias secundum quod in essentia animae radicantur, prout laesio corporis ad essentiam animae et ad potentias in ea radicatas pertingit.

[9429] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 3 co. Ad tertiam quaestionem dicendum, quod magnitudo doloris sensibilis Christi potest considerari ex tribus. Primo ex ipsa natura passionis; et sic habuit magnam acerbitatem: tum ex complexione patientis, quae erat temperatissima; unde habebat optimum tactum, et per consequens erat in eo vehemens sensus laesionis (bonitas enim tactus attestatur etiam bonitati complexionis et bonitati mentis, ut dicitur in 2 de anima, text. 94): tum ex genere poenae, quia in locis maxime sensibilibus fuit laesus, scilicet in manibus et pedibus: tum etiam ex multitudine passionum, quia per totum corpus laesionem sustinuit. Secundo ex puritate doloris: quia in aliis patientibus mitigatur dolor sensibilis ex influxu superiorum virium in inferiores, propter contemplationem quae abstrahit inferiores vires aliqualiter a suis actibus, vel etiam propter complacentiam voluntatis ex amore ejus propter quod patitur. In Christo autem non fuit talis habitudo potentiarum ad invicem, ut dictum est; immo unicuique permittebatur agere quae propria sibi erant, ut dicit Damascenus; et ideo dolor suus fuit absque omni admixtione alicujus mitigantis. Tertio ex voluntate patientis: quia enim voluntarie patiebatur, ut satisfaceret pro peccato totius humani generis, ideo dolorem excedentem omnes alios dolores assumpsit. Similiter etiam dolor animalis, qui tristitia dicitur, qui erat in appetitu sensitivo, vel in ratione ut natura, ex his duobus ultimis habebat magnitudinem; et tertio ex turpitudine mortis, et ex dilectione vitae corporalis quae optima erat; et ex magnitudine eorum qui eum laedebant; et ex defectibus humani generis, quibus ex maxima caritate compatiebatur.

[9430] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod potest inveniri passio alicujus sancti quae fuerit magis dolorosa quantum ad aliquid, vel quantum ad diuturnitatem, vel aliquid hujusmodi; sed non simpliciter, omnibus pensatis.

[9431] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in Christo non refundebatur gaudium contemplationis in sensum, sicut in aliis accidit, ut dictum est.

[9432] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod innocentia patientis minuit quidem dolorem secundum numerum, quia non dolet de tot, sicut peccator, qui dolet de poena et de laesa conscientia; sed addit dolorem quantum ad intensionem poenae, per se loquendo, et inquantum apprehendit eam ut magis indebitam. Sed pueri non affliguntur de carentia divinae visionis, quia non est carentia alicujus eis proportionati, ut in 2 Lib., dist. 33, qu. 2, art. 2, dictum est, cum gratiam non habeant, nec ex eis fuit quod non habuerunt.

[9433] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod recompensatio facit gaudium in ratione ut ratio considerata, quae apprehendit hoc malum in ordine ad aliud bonum; et inquantum gaudium ejus refunditur in alias vires, secundum hoc mitigatur dolor aliarum virium. In Christo autem hoc non fuit; et ideo non sequitur.

[9434] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 3 ad 5 Ad quintum dicendum, quod sicut gaudium comprehensoris superat omne gaudium viatoris; ita dolor vel tristitia damnati superat omnem dolorem viatoris; unde cum Christus non assumpserit nisi dolorem viatoris, dolor damnati, sive quem habet quantum ad poenam damni, sive quem habet quantum ad poenam sensus, est major quam fuerit dolor Christi: quia ille dolor facit damnatum miserum, quod absit ut de Christo dicatur. Sed dolor quem habet aliquis viator de peccato, non est tantus, quantus est dolor Christi: tum quia mitigatur ex spe veniae, tum quia non est tanta perceptibilitas dolentis, quamvis sit majus bonum amissum.

[9435] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 3 ad 6 Ad sextum dicendum, quod quamvis in Christo fuerit major dispositio ad patiendum quam in Adam fuisset, tamen in eo etiam fuit major sensus laesionis quam in Adam fuisset, et ideo major dolor.

[9436] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 3 ad 7 Ad septimum dicendum sicut ad quintum.

[9437] Super Sent., lib. 3 d. 15 q. 2 a. 3 qc. 3 expos. Non sentit corpus, sed anima. Contra. Sentire est conjuncti, secundum philosophum. Ergo neque corporis neque animae, sed omnis. Dicendum, quod eorum quae sunt conjuncti, quaedam insunt toti ratione animae, ut sentire, et hujusmodi; et haec attribuuntur animae eo modo loquendi quo dicitur calor calefacere, quia est principium calefaciendi: quaedam autem insunt toti ratione corporis, ut dormire, et hujusmodi; et haec attribuuntur corpori, et non animae. Quaedam autem non per corpus, immo etiam sine corpore sentit. Contra. In 1 de anima dicitur: destructo corpore, anima non reminiscitur neque amat; et est similis ratio de illis quae hic inducuntur. Dicendum, quod amor, timor, et hujusmodi, omnia aequivoce sumuntur: quandoque enim nominant passionem proprie dictam; et sic sunt in parte sensitiva; et ideo non possunt esse sine corpore: quandoque autem sumuntur pro actu voluntatis aliquid eligentis vel repudiantis; et sic possunt esse sine corpore sicut et voluntas. Suscepit nostram vetustatem; contra. Simile non consumit suum simile. Ergo vetustas vetustatem consumere non potuit. Dicendum, quod duplex vetustas est; scilicet culpae, et poenae, quae ad veterem hominem pertinent. Vetustas ergo poenae non opponitur novitati gratiae, immo materialiter se habet ad ipsam, inquantum meritum consistit in poena decenter tolerata; et ita vetustas poenae cum novitate gratiae, opponitur vetustati culpae, et delet eam, et per consequens vetustatem poenae quae ex vetustate culpae causatur consumet in statu gloriae; propter hoc simplex vetustas potuit delere duplam, quod dupla vetustas non potuisset, quia non habuisset novitatem adjunctam. Non enim assumpsit ignorantiam. Contra. Damascenus: naturam ignorantem et servilem accepit. Praeterea, Leo Papa in Serm. 4 Epiphan.: adoraverunt infantem in nullo ab aliis pueris segregatum. Ergo ignorantem sicut alii. Dicendum ad primum, quod ipsemet Damascenus seipsum exponit: dicit enim naturam assumptam ignorantem, si secundum intellectum separetur assumptum ab assumente; idest, si consideretur illa natura assumpta quasi non fuisset assumpta: et tunc ignorans fuisset, sicut est in aliis hominibus. Ad secundum dicendum, quod intelligitur quantum ad corporalia, vel secundum apparentiam. Numquid in eo essent defectus? Scilicet culpae: alias auctoritas non probaret intentionem Magistri. Quos enim defectus habuit, vel ad ostensionem verae humanitatis (...) vel ad impletionem operis ad quod venerat (...) vel ab immortalitatis desperatione erigendam spem nostram (...) suscepit. Et videtur quod prima causa non valeat: quia vera humanitas potuit esse sine his defectibus, sicut fuit in primo statu, et erit in ultimo. Item videtur quod nec secunda: quia opus redemptionis, ad quod venerat, per mortem implevit. Ergo non oportebat quod famem, sitim, et alia hujusmodi assumeret. Item videtur quod nec tertia: quia magis videtur desperationem salutis inducere infirmitas ejus qui salvare venerat. Ad primum ergo dicendum, quod veritas humanitatis necessarium erat quod ostenderetur: quia exigebatur ad redemptionem quod esset Deus et homo: nec humanitas secundum statum primum et ultimum erat nobis nota, sed secundum statum secundum: et ideo oportuit quod assumeret defectus qui nobis insunt secundum istum statum. Ad secundum dicendum, quod alii defectus quos assumpsit, fundantur super eamdem causam, scilicet supra passibilitatem naturae: et ideo simul cum defectibus quibus opus redemptionis completum est illi assumpti fuerunt. Ad tertium dicendum, quod infirmitas carnis desperationem non inducit, propter divinitatis virtutem adjunctam; sed magis spem erigit: quia sicut in ipso, ita et in nobis infirmitas tolletur. Doles ergo, domine Jesu, non tua, sed mea vulnera. Contra. Etiam sua vulnera doluit; ut dictum est. Item quaeritur, si sua et nostra vulnera doluit, quis fuerit major dolor. Dicendum ad primum, quod ratio ut ratio, non dolebat de suis vulneribus propter bonum quod sequebatur: dolebat autem sensualitas, et ratio considerata ut natura. Ad secundum dicendum, quod non sunt unius rationis dolor corporalis passionis Christi, et dolor animalis, qui tristitia dicitur, secundum quem nostris defectibus compatiebatur; et ideo non sunt comparabiles. Si autem sumatur dolor passionis animalis, tunc dicendum, quod fuit major dolor compassionis quam passionis: quia caritas qua de nostris malis dolebat, praeponderat aequalitati complexionis suae, qua dolebat de passione sua: et iterum pretiosior ei erat honor divinus, qui laedebatur culpis nostris, quantum ex nobis erat, quam sua vita corporalis: et etiam in hujus signum illum dolorem sustinuit, ut istum tolleret. Aut contristatur quis per passionem. Videtur quod in Christo non fuit propassio. Matth. 7, dicit Glossa, quod propassio est subitus motus cui non consentitur. Hoc autem est veniale peccatum. Item tristitia semper videtur esse passio, quia est in genere passionis. Item videtur quod nunquam sit passio, ut dicit Damascenus, sed passionis sensus. Dicendum, quod passio importat immutationem patientis. Non autem dicitur aliquis immutari simpliciter, quando id quod est principale in ipso, permanet immutatum: et ideo simpliciter loquendo, quando ratio non immutatur a sui aequalitate, vel aequitate, non dicitur passio, sed propassio, quasi imperfecta passio: et hoc modo fuit in Christo. Et ideo dicendum ad primum, quod proprie loquendo, est immutatio inferioris partis tantum; et quando talis immutatio in nobis accidit, non praeordinatur a ratione: ideo Glossa secundum statum potentiarum in nobis loquens, dicit propassionem subitum motum. In Christo autem aliter fuit, ut ex dictis patet. Nec tamen est verum quod omnis subitus motus sensualitatis sit peccatum veniale; sed tunc tantum quando est tendens in illicitum, quod in Christo nullatenus fuit. Ad secundum dicendum, quod dicitur non esse passio, quia non est perfecta passio, quamvis sit de genere passionis; sicut ea quae parva sunt, quasi pro nihilo reputantur; sicut dicit Damascenus, quod proprie passio est, quando habet aliquam magnitudinem perceptibilem. Ad tertium dicendum, quod Damascenus loquitur de passionibus corporalibus, non animalibus. Unigenitus Deus hominem verum secundum similitudinem nostri hominis non deficiens a se Deo assumpsit: in quo quamvis aut ictus incideret, aut vulnus descenderet, aut nodi concurrerent, aut suspensio elevaret, afferrent quidem haec impetum passionis, non tamen passionis dolorem inferrent. Verba haec Hilarii videntur a Christo dolorem passionis et timorem excludere: quae tripliciter solvuntur. Quidam enim dicunt, Hilarium hoc retractasse: et hoc dicebat Willelmus episcopus Parisiensis, quod viderat epistolam retractationis, et fuerat sibi scriptum a quodam qui eam legerat. Et hoc videtur probabile ex his auctoritatibus quas in littera Magister inducit: quarum una incipit, ibi: interroga quid sit: alia est notula quae incipit ibi: cum haec passionum genera; quibus expresse dicit, humanitatem Christi his infirmitatibus subjacuisse; quod tamen littera negat, ut videtur. Alii dicunt, quod loquitur de Christo quantum ad deitatem; quia disputat contra illos in his verbis qui Dei filium creaturam dicebant. Sed huic non consonant verba auctoritatis, quae faciunt mentionem de Christi carne. Solutio autem Magistri consistit in hoc quod simpliciter noluit removere a Christo dolorem, sed tria quae sunt circa dolorem. Primo dominium doloris; quod patet ex hoc quod dicit: quam igitur infirmitatem dominatam hujus corporis credis, cujus tantam habuit natura virtutem? Secundo meritum doloris, quod patet ex hoc quod dicit: non tamen vitiosa infirmitatis nostrae forma erat in corpore. Tertio necessitatem doloris; quod patet ex hoc quod dicit: videamus an ille ordo passionis infirmitatem in domino doloris permittat intelligi. Et secundum hoc solvuntur tria difficilia quae in verbis ejus videntur esse. Primum est quod dicit: poena in eo desaevit sine sensu poenae; et hoc nominat supra naturam passionis, quae scilicet sensum poenae infert, qui est dolor: quod non potest intelligi de sensu exteriori, quia sic poneretur corpus illud insensibile esse; sed oportet quod intelligatur quantum ad sensum rationis, qui non fuit immutatus per hujusmodi passiones a sua aequalitate: et propter hoc dicitur, quod poena in ipso dominium non habuit; vel etiam quod ipsum verbum non est affectum hujusmodi passionibus secundum secundam solutionem, ut videtur dicere in notula affixa. Aliud difficile est quod dicit: non habens naturam ad dolendum; et hoc dicitur, quia non erat in natura illa ordo ad dolorem ex aliquo merito peccati, sicut est in nobis: et per hunc modum dixit supra, quod dominici corporis ista est natura, ut feratur in undis; hoc enim non est de natura corporis in se considerati, sed ex virtute adjunctae divinitatis. Tertium difficile est quod dicit: neque enim fieri potest ut timor ejus significetur in verbis cujus fiducia contineatur in factis; ubi videtur ab ipso excludere timorem, et tristitiam consequenter. Sed vel hoc solvendum est sicut in supra dicta auctoritate, scilicet quod loquitur de timore prout est passio, et non prout est propassio. Vel dicendum, quod excludit necessitatem timoris. Habebat enim in ratione, unde timorem et tristitiam a sensualitate excluderet, si voluisset: quia, ut supra dictum est, sensualitas nata est moveri ad tristitiam et timorem, et ad opposita, non solum ex apprehensione imaginationis, sed etiam ex apprehensione rationis. Pati potuit, et passibilis esse non potuit. Contra. Philosophus in Lib. de Somn. et Vigil.: cujus est potentia, ejus est actus. Ergo quod patitur, est passibile. Dicendum, quod pati significat passionem per modum actus: unde ad suppositum refertur, secundum quod suppositum est cujuscumque naturae: et quia passio inest sibi ratione humanae naturae, ideo dicitur quod pati potuit. Passibile autem potentiam significat ad patiendum ut informantem id de quo dicitur: et quia verbum secundum se non informatur potentia patiendi, ideo dicitur, quod passibile esse non potuit, scilicet secundum se, quamvis passibile fuerit ratione naturae assumptae.

[9438] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 1 pr. Postquam determinavit Magister de defectibus quos Christus cum natura assumpsit, hic inquirit per quem modum illi defectus fuerunt in Christo, utrum scilicet in Christo fuerit necessitas patiendi vel moriendi; et dividitur in duas partes: primo determinat quaestionem, ostendens quod Christus necessitatem moriendi assumpsit. Et quia necessitas moriendi ad secundum statum pertinet, ideo gratia hujus, secundo ostendit quod Christus de singulis statibus aliquid accepit, ibi: et est hic notandum. Circa primum tria facit: primo ponit dubitationem; secundo solvit, ibi: ad quod dici potest; tertio solutionem confirmat, ibi: unde super epistolam ad Hebraeos auctoritas dicit et cetera. Hic oritur duplex quaestio: primo de necessitate moriendi, quam Christus ex secundo statu assumpsit. Secundo de his quae Christus habuit de ultimo statu. De immunitate enim peccati, et de plenitudine gratiae, quae ad alios status pertinet, supra dictum est. Circa primum quaeruntur tria: 1 utrum necessitas moriendi sit tantum ex peccato, vel etiam ex natura; 2 utrum in Christo fuerit necessitas moriendi; 3 utrum illa necessitas fuerit sub voluntate humana.

[9440] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 1 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod necessitas moriendi sit tantum homini ex peccato. Rom. 8, 10: corpus quidem mortuum est propter peccatum, id est necessitati mortis addictum. Ergo.

[9441] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 1 a. 1 arg. 2 Praeterea, in humana natura est mors consecuta culpam; Rom. 5, 12: per peccatum mors. Sed necessitas peccati inducta est homini per peccatum tantum. Ergo et necessitas moriendi.

[9442] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 1 a. 1 arg. 3 Praeterea, materia debet esse secundum naturam proportionata formae. Sed forma corporis humani, anima scilicet rationalis, est incorruptibilis. Ergo et ipsum corpus humanum: ergo necessitas moriendi non est ex natura, sed ex peccato.

[9443] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 1 a. 1 arg. 4 Praeterea, corpus humanum maxime ad aequalitatem commixtionis pervenit, sicut philosophi tradunt. Sed ubi est aequalitas commixtionis, unum contrarium, cum non praedominetur alteri, non potest agere ad corruptionem mixti. Ergo corpus hominis per naturam est incorruptibile; et sic idem quod prius.

[9444] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 1 a. 1 arg. 5 Praeterea, poena non est inducta nisi propter peccatum. Sed mors et necessitas moriendi quaedam poena est: quia omne terribile poenale est, finis autem terribilium mors, ut dicitur in 3 Ethic. Ergo sunt tantum ex peccato.

[9445] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 1 a. 1 s. c. 1 Sed contra, omne compositum ex contrariis est secundum naturam necessitatem habens ad corruptionem. Sed corpus humanum est hujusmodi. Ergo ex natura habet necessitatem moriendi.

[9446] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 1 a. 1 s. c. 2 Praeterea, sicut probatur in 1 Cael. et Mun., generabile naturaliter est corruptibile, et corruptionis necessitatem habens. Sed corpus humanum est generatum per naturam. Ergo naturaliter est necessitatem corruptionis habens.

[9447] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 1 a. 1 s. c. 3 Praeterea, elementa quae sunt in corpore humano, sunt ejusdem speciei cum aliis elementorum partibus. Sed elementa in commixtionem aliorum corporum venientia, sunt de necessitate corruptibilia secundum naturam. Ergo et elementa quae sunt in corpore humano. Sed corruptis componentibus corrumpitur compositum. Ergo corpus hominis secundum naturam habet necessitatem moriendi.

[9448] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 1 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod necessitas moriendi partim homini est ex natura, partim ex peccato. Ex natura quidem, quia corpus hominis compositum est ex contrariis, quae nata sunt agere et pati ad invicem, ex quo accidit dissolutio compositi. Sed tamen in statu innocentiae donum quoddam a Deo gratis datum animae inerat, ut ipsa praeter modum aliarum formarum, secundum modum suum vitam indeficientem corpori largiretur, sicut ipsa incorruptibilis est, et non secundum modum corporis corruptibilem, quamdiu ipsa manebat Deo subdita, et corpus ei omnino subdebatur, nec aliqua dispositio in corpore accidere poterat quae vivificationem animae impediret. Sed propter peccatum istud donum ablatum est; et ideo relicta est humana natura, ut dicit Dionysius in Eccl. Hier., in statu qui debetur ei ex natura suorum principiorum, secundum quod dictum est ei, Gen. 3, 19: terra es, et in terram ibis. Et ideo post peccatum, necessitas moriendi inest homini ex peccato, sicut ex removente prohibens, quod erat gratia innocentiae; ex natura autem materiae, sicut ex eo quod per se necessitatem mortis inducit.

[9449] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 1 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod hoc dicitur, inquantum per peccatum prohibens mortem remotum est.

[9450] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 1 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod peccatum non inest homini ex aliquo principiorum naturalium, immo est contra naturam rationis; unde non est simile de peccato et morte, quae ex principio materiali consequitur.

[9451] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 1 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod materia debet esse proportionata formae, non ut habeat conditiones formae, sed ut sit disposita ad recipiendum formam secundum modum suum: unde non oportet si anima hominis est immortalis, quod etiam corpus secundum naturam sit immortale.

[9452] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 1 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod impossibile est quod complexio perveniat ad tantam aequalitatem, quin alterum contrariorum praedominetur: quia alias non fieret mixtio, nisi unum in alterum ageret dominans ad medium reducendo, altero resistente; et praecipue hoc oportet in corpore humano quod calor dominetur propter operationes animae, quae indigent calore sicut instrumento, ut dicitur in 2 de anima.

[9453] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 1 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod mors, vel necessitas moriendi, dicitur esse poena per comparationem ad statum innocentiae, in quo inerat ei posse non mori. Si tamen in principio conditionis naturae humanae, dictum donum gratiae humanae naturae non fuisset collatum, necessitas quidem moriendi fuisset, sed tamquam naturalis defectus, non poena, ut supra probavit Magister ex verbis Augustini in praecedenti distinctione. Et ideo, quia philosophi illud donum non cognoverunt, dixit Seneca, quod mors est hominis natura, non poena.

[9455] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 1 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in Christo non fuerit necessitas moriendi. Necessitas enim coactionem importat. Sed quod est in potestate alicujus constitutum non est coactum. Cum igitur Christus de seipso dicat, Joan. 10, 18: potestatem habeo ponendi animam meam; non fuit in eo, ut videtur, necessitas moriendi.

[9456] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 1 a. 2 arg. 2 Praeterea, Christus mortuus est quia voluit, ut dicitur Isai. 43. Sed non fuit in eo necessitas volendi. Ergo nec necessitas moriendi.

[9457] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 1 a. 2 arg. 3 Praeterea, necessitas moriendi venit ex peccato. Rom. 8: corpus quidem mortuum est propter peccatum; Glossa: idest, necessitati mortis addictum. Sed in Christo non fuit peccatum. Ergo nec necessitas moriendi.

[9458] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 1 a. 2 arg. 4 Praeterea, supra dixit Magister, in praecedenti distinctione, quod Hilarius a Christo necessitatem dolendi removit. Sed dolorem passionis secuta est mors. Ergo nec in eo fuit necessitas moriendi.

[9459] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 1 a. 2 arg. 5 Praeterea, potentius non de necessitate ab aliquo minus potente patitur. Sed Christus fuit potentior quolibet alio passionem vel mortem inducente. Ergo ipse non habuit necessitatem moriendi, vel patiendi.

[9460] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 1 a. 2 s. c. 1 Sed contra, Rom. 8, 3: Deus misit filium suum in similitudinem carnis peccati. Sed conditio carnis peccati est quod habeat necessitatem moriendi, quae tamen peccatum non est. Ergo fuit in carne Christi.

[9461] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 1 a. 2 s. c. 2 Praeterea, Hebr. 2, dicitur, quod ipse in passione assimilatus est fratribus, idest aliis hominibus. Sed mater, de qua Christus carnem sumpsit, et alii homines habent necessitatem moriendi et patiendi. Ergo etiam in Christo talis necessitas fuit.

[9462] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 1 a. 2 s. c. 3 Praeterea, necessitas moriendi vel patiendi est defectus totam humanam naturam consequens, nec est culpa diminutionem gratiae importans, quia est tantum ex parte corporis. Sed omnes tales defectus assumpsit, ut supra, dictum est. Ergo assumpsit necessitatem moriendi.

[9463] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 1 a. 2 co. Respondeo dicendum, quod secundum philosophum, necessarium idem est quod impossibile non esse; unde necessitas excludit potentiam ad oppositum. Haec autem potentia ad oppositum excluditur triplici ratione. Primo ex hoc quod talis potentia repugnat naturae illius rei, sicut potentia deficiendi repugnat naturae divinae; et ideo dicimus Deum necessario aeternum: et haec est necessitas absoluta. Secundo excluditur ex aliquo impediente; et sic est necessitas coactionis. Tertio quia hoc cujus dicitur esse potentia, repugnat fini intento, sicut non curari repugnat ei quod est sanari: unde dicimus, quod non potest non curari, si debeat sanari: et haec est necessitas ex conditione finis. Necessitas autem patiendi vel moriendi, dupliciter potest attribui Christo. Quia potest removere potentiam non moriendi a natura humana; et sic vere ei attribuitur: quia natura humana, quantum ad statum suae passibilitatis, in quo statu Christus eam assumpsit, non habet potentiam non moriendi; unde in Christo quantum ad humanam naturam fuit necessitas moriendi. Item potest removere potentiam non moriendi a Christo ratione personae; et sic ei falso attribuitur, quia virtus divinitatis Christi repellere poterat omne inducens mortem vel passionem. Erat tamen in Christo necessitas patiendi, etiam ratione personae, ex conditione finis, scilicet si humanum genus redimendo liberare vellet; et ideo quidam dicunt Christum habuisse necessitatem patiendi, attendentes naturam humanam; quidam vero dicunt non habuisse talem necessitatem, nisi ex conditione finis, attendentes personam divinam. Sed quia mors inest Christo ratione humanae naturae, ideo sicut simpliciter concedimus quod Christus mortuus est, ita similiter concedere possumus simpliciter quod necessitatem moriendi habuit, non solum ex causa finali, sed etiam necessitatem absolutam, ut moreretur, etiam si non occideretur, ut quidam dicunt. Unde Augustinus: si non occisus fuisset, naturali morte dissolutus fuisset; et idem opus redemptionis fuisset, quod per passionem fecit: et cum hoc necessitatem coactionis habuit quantum ad mortem violentam quam sustinuit.

[9464] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 1 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod, sicut infra, 21 dist.; dicit Magister, hoc Christus dixit de potestate in se manentis divinitatis.

[9465] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 1 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod cum dicitur: Christus mortuus est, quia voluit, ly quia potest dicere causam: et hoc vel respectu mortis absolute, et sic referendum est ad voluntatem divinitatis; vel respectu mortis violenter illatae, et sic potest referri ad voluntatem humanam, per quam voluntarie se obtulit persecutoribus. Potest etiam dicere concomitantiam; et sic refertur etiam ad voluntatem humanam, per quam mortem acceptavit: et hoc excludit necessitatem moriendi, quia hoc idem accidit in Petro, et in aliis sanctis.

[9466] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 1 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod necessitas moriendi non solum venit in humanam naturam ex peccato, sed etiam alias potuisset esse in humana natura, ut supra dictum est: et ideo Christus potuit hunc defectum assumere sine peccato, et alios hujusmodi.

[9467] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 1 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod Magister voluit supra excludere a Christo necessitatem patiendi ratione personae.

[9468] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 1 a. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod corpore Christi fuit secundum quid potentior clavus et lancea: inquantum scilicet clavus fuit durus, quod pertinet ad potentiam naturalem; et caro Christi mollis, quod pertinet ad naturalem impotentiam, secundum philosophum in praedicamentis.

[9470] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 1 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod necessitas patiendi vel moriendi subfuerit in Christo voluntati humanae. Nihil enim sequitur ad voluntatem praecedentem, nisi quod voluntati subest. Sed Damascenus dicit in 3 Lib. de fide, quod naturalia in Christo sequebantur ad voluntatem. Ergo si necessitas moriendi fuit in Christo aliquo modo naturalis, suberat voluntati Christi.

[9471] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 1 a. 3 arg. 2 Praeterea, sicut inferiores vires sunt sub ratione, ita corpus est sub anima. Sed inferiores vires in Christo obediebant et omnino subjiciebantur voluntati rationis. Ergo et corpus quantum ad omnia quae in ipso accidere poterant, subdebatur voluntati animae.

[9472] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 1 a. 3 arg. 3 Praeterea, Avicenna dicit, quod animae alicujus spiritualis viri magis obedit materia quam contrariis agentibus in natura. Sed anima Christi maxime fuit spiritualis. Ergo cum mors in corpore ejus acciderit ex aliquo agente contrario, videtur quod voluntas ejus humana poterat repellere mortem in illis passionibus inductam.

[9473] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 1 a. 3 arg. 4 Praeterea, ex voluntate sua humana per gratiam sanitatis, quam abundantissime habuit, aliis sanitatem conferebat, sicut Matth. 8, 3, dicit leproso: volo; mundare. Sed non minus poterat in corpus proprium quam in alienum. Ergo et poterat secundum humanam suam voluntatem praeservare corpus a laesione et morte.

[9474] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 1 a. 3 arg. 5 Praeterea, major virtus fuit in anima Christi quam in qualibet alia creatura. Sed aliqua virtus creaturae potest praeservare corpus a morte, sicut lignum vitae. Ergo multo fortius poterat hoc anima Christi.

[9475] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 1 a. 3 arg. 6 Praeterea, Moyses ex vi contemplationis divinae jejunavit quadraginta diebus, quibus, ut videtur, conservabatur corpus a consumptione ex virtute animae. Sed in Christo fuit anima multo potentior quam in Moyse: quia amplioris gloriae prae Moyse habitus est, ut dicitur Heb. 3. Ergo ejus anima poterat conservare corpus immune ab omni corruptione.

[9476] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 1 a. 3 s. c. 1 Sed contra, corpus humanum non praeservatur omnino a morte, nisi per gratiam innocentiae, sicut in primo statu, vel per gloriam, sicut in ultimo statu. Sed utrumque istorum dare solius Dei est. Ergo anima Christi corpus suum non poterat a corruptione praeservare; et ita necessitas moriendi sibi non subdebatur.

[9477] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 1 a. 3 s. c. 2 Praeterea, secundum naturam corruptibile non potest fieri incorruptibile. Sed anima Christi non poterat in ea quae sunt supra naturam. Ergo cum corpus suum esset corruptibile, non poterat eam a corruptione praeservare.

[9478] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 1 a. 3 s. c. 3 Praeterea, facere miracula est signum omnipotentiae. Sed anima Christi non habuit omnipotentiam. Ergo non potuit propria virtute aliquod miraculum facere. Sed quod corpus corruptibile non corrumpatur, est maximum miraculum. Ergo hoc non subjacebat voluntati animae Christi.

[9479] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 1 a. 3 co. Respondeo dicendum, quod ejus solius est immutare legem et cursum naturae impositum, qui naturam instituit et ordinavit; quod solus Deus fecit: et ideo neque aliqua virtus corporalis, nec spiritualis, aut animae aut Angeli, nec etiam animae Christi, potuit ad immutationem legis naturae impositae divinitus, nisi per modum orationis aut intercessionis; et ideo hoc fuit signum deitatis Christi, quod imperando signa perficiebat, et non orando, sicut alii sancti. Et ideo cum secundum legem et cursum naturae mors Christi corpus consequeretur, ut dictum est, et ut dicit Magister in littera; dicendum, quod necessitas moriendi in Christo non subdebatur voluntati ejus humanae, sed solum divinae, ut una opinio dicit.

[9480] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 1 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod verbum Damasceni est intelligendum de voluntate divina, quae fuit illius personae.

[9481] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 1 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod sensibiles vires natae sunt obedire rationi; et quanto ratio magis fuerit virtute perfecta, tanto magis sibi obediet. Et quia Christus perfectissimam virtutem habuit; ideo hujusmodi vires omnino sibi subdebantur quantum ad rationem. Sed vires naturales vel animae vegetabilis, vel etiam corporis, non sunt natae obedire rationi; et ideo non est similis ratio.

[9482] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 1 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod Avicenna ponit, quod mundus factus est a Deo mediantibus Angelis; unde ponit quod spiritui angelico materia obedit ad nutum, et per consequens animae inquantum Angelis assimilatur. Haec autem repugnant fidei, et dictis aliorum philosophorum, qui dicunt, quod Angeli non possunt in haec inferiora effectum aliquem nisi mediante motu caeli: quod etiam repugnat fidei quantum ad aliqua quae possunt Angeli facere utendo virtutibus rerum naturalium in movendo inferiora, ut patet ex 2 Lib. dist. 8, qu. 2, art. 5. Unde in hoc non est standum auctoritati Avicennae.

[9483] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 1 a. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod Christus etiam miracula sanitatis non poterat facere virtute humanitatis, sed divinitatis sibi conjunctae.

[9484] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 1 a. 3 ad 5 Ad quintum dicendum, quod lignum vitae non poterat immortalitatem conferre principaliter; sed removebat quoddam ex quo sequitur corruptio, scilicet extraneitatem a cibo assumpto, ut in 2 Lib., dist. 19, dictum est.

[9485] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 1 a. 3 ad 6 Ad sextum dicendum, quod quamvis Moyses non affligeretur ex jejunio quadraginta dierum, quia vires sensibiles suspensae erant propter contemplationem Dei; tamen calor naturalis agebat, et fiebat deperditio, quamvis non tanta; quia quando vires intellectivae vehementer contemplantur, etiam vires naturales in suis actibus impediuntur. Vel si nulla fiebat consumptio, hoc non fuit nisi virtute divina per miraculum.

[9486] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 2 pr. Deinde quaeritur, utrum cum necessitate moriendi potuit habere ea quae pertinent ad statum gloriae. Et quia supra dictum est de his quae pertinent ad gloriam animae; ideo quaeritur de his quae pertinent ad statum gloriae corporis, quam in transfiguratione ostendit Matth. 17; et circa hoc quaeruntur duo: 1 utrum illa claritas fuerit vera vel imaginaria; 2 utrum fuerit gloriosa.

[9488] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 2 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod illa claritas non fuerit vera. In illud enim dicitur aliquid transfigurari quod non secundum veritatem ei inest, sicut dicitur 2 Corinth. 11, quod Angelus Satanae transfigurat se in Angelum lucis. Sed Christus dicitur transfiguratus, secundum quod illam claritatem demonstravit, ut patet Matth. 17. Ergo claritas illa non secundum veritatem ei inerat.

[9489] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 2 a. 1 arg. 2 Praeterea, Luc. 9: non gustabunt mortem nisi videant regnum Dei. Glossa Bedae: idest glorificationem corporis in imaginaria repraesentatione futurae beatitudinis. Sed quod est imaginarium, non est verum. Ergo illa claritas non secundum veritatem ei inerat.

[9490] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 2 a. 1 arg. 3 Praeterea, impossibile est quod idem corpus sit simul opacum et lucidum. Sed secundum veritatem rei corpus. Christi opacum erat. Ergo claritas non inerat ei secundum rei veritatem.

[9491] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 2 a. 1 arg. 4 Praeterea, claritas sensibilis maxime corrumpit visum. Sed claritas illa fuit maxima: quia super illud Matth. 17: resplenduit facies ejus sicut sol, dicit Glossa Hieronymi: Deus non potest in hac vita tam clarum quid facere. Cum ergo oculi apostolorum non fuerint laesi in visione illius claritatis, non fuit illa claritas sensibilis, sed solum imaginaria.

[9492] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 2 a. 1 arg. 5 Praeterea, testes transfigurationis transfigurationi conformantur. Sed super illud Lucae 9: apparuerunt Moyses et Elias, dicit Glossa: sciendum est, non corpora vel animas Moysi et Eliae ibi apparuisse; sed ex subjecta creatura illa corpora fuisse formata. Potest etiam credi ut angelico ministerio hoc factum esset, ut Angeli eorum personas assumerent. Ergo nec ipsa claritas secundum quam fuit facta transfiguratio, fuit vera, sed imaginaria.

[9493] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 2 a. 1 s. c. 1 Sed contra, Augustinus dicit, et supra habitum est, dist. praeced., quod si unum eorum quae Evangelium de Christo dicit, verum non fuit, nec alia oportet dicere vera fuisse. Si ergo non fuit vera claritas, cum Evangelium hoc dicat, relinquitur quod non vere comederit, nec vere passus sit; quod est haereticum.

[9494] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 2 a. 1 s. c. 2 Praeterea, in operibus veritatis non est credendum aliquid false et praestigiose factum. Sed si illa claritas non fuisset vera, fuisset quoddam praestigium illudens oculos. Ergo nullo modo hoc dicendum est.

[9495] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 2 a. 1 s. c. 3 Praeterea, super illud Luc. 9: faciamus hic tria tabernacula, dicit Glossa, quod Moyses et Elias fuerunt testes de caelo. Sed non fuissent veri testes, nisi ibi vere fuissent. Ergo ibi vere fuerunt, et sic vere ibi claritas fuit.

[9496] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 2 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod claritas illa fuit sensibilis, secundum veritatem in corpore Christi existens, ad ostensionem claritatis quam promiserat in sanctis post resurrectionem futuram, dicens: fulgebunt justi tamquam sol in regno patris eorum; Matth. 13, 43.

[9497] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 2 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod figura dupliciter dicitur. Uno modo dicitur qualitas resultans ex terminatione quantitatis; et sic non dicitur Christus transfiguratus, quia eadem lineamenta corporis in ipso erant. Et quia figura alicujus rei signum ipsius ponitur, sicut patet de imaginibus, quae praecipue fiunt secundum repraesentationem figurae; inde translatum est nomen figurae ut ponatur pro quodlibet signo, quod instituitur ad aliquid significandum, secundum assimilationem ad aliud. Hoc autem potest fieri et de eo quod est in rei veritate, sicut una res est imago vel figura alterius, et de eo quod est in imaginatione tantum. Dicitur autem Christus figuratus quia claritatem sibi veraciter inhaerentem assumpsit ad tempus, in figuram futurae claritatis quae erit in sanctis.

[9498] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 2 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Beda dicit imaginarium non quod est tantum in imaginatione, sed quod est imago et figura alterius.

[9499] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 2 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod non est inconveniens id quod est in se opacum in intrinsecis, habere claritatem in superficie, vel extensione, sicut aes politum; vel ex aliquo extrinseco superinducto, sicut ex reverberatione solis, vel alicujus hujusmodi: et sic fuit claritas in Christo, non quidem superinducta ex aliquo corpore superlucenti, sed miraculose ab ipso Deo.

[9500] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 2 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod claritas illa erat similis gloriosi corporis claritati, quae visum non corrumpit, sed demulcet. Unde Apoc. 21, comparatur claritati jaspidis, quae visum demulcet, et delectat. Et hoc quidem contingit, quia est alterius generis quam ista claritas naturalis: provenit enim ex claritate spirituali animae, quae quidem non corrumpit proportionem oculi ad vim animae, sed magis confortat. Unde hoc quod dicit Hieronymus, quod Deus non posset in hac vita tam clarum quid facere, intelligendum est ideo dictum esse, quia claritas hujus vitae, scilicet naturalis, non est proportionabilis claritati patriae, sed alterius generis existens.

[9501] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 2 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod illa Glossa punctata est a magistris; unde dicendum, quod uterque illorum vere ibi apparuit; sed Elias in anima et corpore, Moyses autem in anima tantum; quae apparere potuit vel per aliquod corpus assumptum, sicut Angeli apparent, vel quia est potens, maxime Deo ordinante, facere aliquam in oculis speciem, illum hominem cujus est anima, repraesentantem.

[9503] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 2 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod claritas illa non fuit gloriosa. Matth. 17 super illud: transfiguratus est et cetera. Glossa Bedae dicit: in corpore mortali ostendit non immortalitatem, sed claritatem similem futurae immortalitati. Sed claritas gloriosa est claritas immortalitatis. Ergo illa claritas non fuit gloriosa.

[9504] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 2 a. 2 arg. 2 Praeterea, idem non potest esse subjectum poenalitatis et gloriae. Sed corpus Christi erat subjectum poenalitatibus. Ergo non poterat in eo esse claritas gloriosa.

[9505] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 2 a. 2 arg. 3 Si dicatur, quod claritas illa redundabat ex gloria animae; contra, 2 Corinth. 3, tanta erat claritas in facie Moysi, quod non poterat inspici nisi velaretur; et Matth. 1, super illud: non cognoscebat eam donec peperit, dicit Glossa: Joseph Mariam facie ad faciem videre non poterat, quam spiritus sanctus repleverat. Sed Maria et Moyses non habebant animam glorificatam. Ergo non est verum quod illa claritas ex glorificatione animae processit.

[9506] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 2 a. 2 arg. 4 Praeterea, proprietas corporis gloriosi non solum est claritas, sed etiam agilitas et impassibilitas et subtilitas. Si igitur claritatem assumpsisset, quae est gloriosi corporis proprietas, debuisset etiam alias proprietates assumere.

[9507] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 2 a. 2 arg. 5 Praeterea, claritas gloriosa non videtur ab oculo non glorificato. Sed oculi apostolorum, qui viderunt Christi claritatem, non erant glorificati. Ergo illa claritas non fuit gloriosa.

[9508] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 2 a. 2 arg. 6 Praeterea, claritas gloriosa non est corpori naturalis. Sed claritas illa fuit corpori Christi naturalis; quod patet per verba Hilarii superinducta, ubi dicit: si domini corporis solum ista natura sit ut sua virtute feratur in humidis, et sistat in liquidis, et extructa transcurrat: quid per naturam humani corporis carnem ex spiritu sancto conceptam judicamus? Et Glossa, Matth. 17, dicit: speciem quam habebat per naturam ostendit, non amittens carnem, quam assumpserat voluntate. Ergo claritas illa non fuit gloriosa.

[9509] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 2 a. 2 arg. 7 Praeterea, claritas illa non solum fuit in corpore Christi, sed etiam in vestibus ejus, ut patet ex textu Evangelii. Sed in vestimentis non potest esse gloriosa claritas. Ergo nec in corpore Christi tunc fuit.

[9510] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 2 a. 2 s. c. 1 Sed contra, Philip. 3, super illud: configuratum corpori claritatis, dicit Glossa: assimilabimur claritati quam habuit in transfiguratione. Sed assimilabimur claritati gloriosae. Ergo tunc habuit claritatem gloriosam.

[9511] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 2 a. 2 s. c. 2 Praeterea, Matth. 17, dicit Glossa, quod apparuit in ea claritate quam habebit, peracto judicio. Sed tunc habebit claritatem gloriae. Ergo et in ea tunc apparuit.

[9512] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 2 a. 2 s. c. 3 Praeterea, claritas non gloriosa non ostendit gloriam resurrectionis. Sed ad hoc Christus transfiguratus est ut gloriam resurrectionis ostenderet, ut dictum est. Ergo erat claritas gloriosa.

[9513] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 2 a. 2 co. Respondeo dicendum, quod Hugo de sancto Victore dicit, quod Christus assumpsit omnes proprietates seu dotes corporis glorificati adhuc corpus passibile gerens, quamvis in Christo non proprie habebant rationem dotis; sicut subtilitatem in nativitate, quando egressus est de utero virginali, claustris pudoris manentibus clausis; agilitatem autem, quando super undas maris ambulavit; claritatem autem in transfiguratione; impassibilitatem in coena, quando corpus suum ad edendum discipulis sine hoc quod divideretur dedit. Et hoc quidem non potest intelligi quantum ad ipsas qualitates sive habitus gloriosi corporis, quia contrariantur conditionibus et proprietatibus corporis passibilis. Christus autem semper ante resurrectionem corpus passibile habuit. Nec hoc quod corpus ejus a discipulis edentibus non dividebatur, fuit propter impassibilitatem; sed quia non in propria specie comedebatur, sed in specie panis in qua fiebat fractio. Unde cum contraria non sint simul in eodem, non poterat tunc habere qualitates corporis gloriosi; sed actus illarum proprietatum fuerunt in eo non quidem procedentes ex aliquo inhaerente, sed supernaturaliter divino miraculo, ut dicit Dionysius in epistola 4 ad Cajum: super hominem operatur ea quae sunt hominis: et hoc monstrat virgo supernaturaliter concipiens, et aqua instabilis materialium et terrenorum pedum sustinens gravitatem. Dicendum ergo, quod ille fulgor non fuit proveniens ex aliqua proprietate corporis gloriosi existente in corpore Christi, sed fuit miraculose et divinitus inductus in corpore Christi. Fuit tamen ille fulgor ejusdem generis cum fulgore corporum glorificatorum, non tamen ita perfectus; sicut caritas viae assimilatur caritati patriae. In Moyse autem fuit claritas similis claritati patriae sicut fides visioni, non ejusdem generis; et ideo aspectum intuentium offendebat; quod non fuit de claritate Christi. Et hujus ratio est, quia anima Christi glorificata erat, non autem anima Moysi; unde et corpori ejus poterat convenienter attribui claritas gloriosa; non autem corpori Moysi, ne prius esset gloria in corpore quam in anima.

[9514] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 2 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ex Glossa ista habetur, quod non fuerit habitus claritatis sicut in corporibus immortalibus, sed fuit actus splendoris similis ex divino miraculo.

[9515] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 2 a. 2 ad 2 Per quod patet etiam solutio ad secundum.

[9516] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 2 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod non potest esse quod claritas fuerit in corpore ex gloria animae: quia anima Christi adhuc erat passibilis ex illo respectu, quod est forma corporis: unde gloriam in corpus non transfundebat, ut dictum est.

[9517] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 2 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod etiam actum aliarum dotium Christus ostendit, sed aliter, ut dictum est. Sed tamen secundum illa non dicitur transfiguratus: quia aliae dotes non pertinent ad aspectum, secundum quem praecipue de figura alicujus judicamus, sicut claritas, per quam aliquid in seipso videtur.

[9518] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 2 a. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod hoc intelligitur quando corpus gloriosum non vult se ostendere.

[9519] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 2 a. 2 ad 6 Ad sextum dicendum, quod illa claritas dicitur sibi fuisse naturalis, inquantum corpus illud ordinatum erat ad illam claritatem habendam, sicut virtutes dicuntur animae naturales; vel inquantum erat conformis claritati animae; vel ratione divinitatis.

[9520] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 2 a. 2 ad 7 Ad septimum dicendum, quod in vestibus erat splendor ex claritate corporis procedens.

[9521] Super Sent., lib. 3 d. 16 q. 2 a. 2 expos. Sicut aliis hominibus. Similitudo attenditur inquantum aliis hominibus necessitas moriendi inest natura, non inquantum est ex peccato. Sunt enim quatuor status hominis. Contra. Boetius assignat tres. Dicendum, quod Boetius assignat status humanae naturae quantum ad conditiones corporis principaliter: quod quidem in primo statu erat animale, in secundo corruptibile, in tertio spirituale. Magister autem assignat principaliter quatuor status quantum ad conditiones animae, ut patet. Immunitatem peccati. Non quantum ad potentiam peccandi, sed quantum ad actum. Boetius vero dicit, quod de primo statu accepit ea quae ad vitam animalem pertinent, scilicet, comedere, dormire, et hujusmodi.