CORPUS THOMISTICUM
Sancti Thomae de Aquino
Quaestiones disputatae de veritate
quaestio XXII ab articulo I ad articulum X

Thomas de Aquino a Zurbarán depictus (Museo de Bellas Artes, Sevilla)

Textum Leonino 1976 edito adaequatum
ac translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas
denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit




age retro   age ultra




Quaestio 22
Prooemium

[56003] De veritate, q. 22 pr. 1 Primo utrum omnia appetant bonum.

[56004] De veritate, q. 22 pr. 2 Secundo utrum omnia appetant ipsum Deum.

[56005] De veritate, q. 22 pr. 3 Tertio utrum appetitus sit quaedam specialis potentia animae.

[56006] De veritate, q. 22 pr. 4 Quarto utrum voluntas in rationalibus sit alia potentia praeter appetitivam sensitivae partis.

[56007] De veritate, q. 22 pr. 5 Quinto utrum voluntas aliquid de necessitate velit.

[56008] De veritate, q. 22 pr. 6 Sexto utrum voluntas de necessitate velit quidquid vult.

[56009] De veritate, q. 22 pr. 7 Septimo utrum aliquis mereatur illud volendo quod de necessitate vult.

[56010] De veritate, q. 22 pr. 8 Octavo utrum Deus possit cogere voluntatem.

[56011] De veritate, q. 22 pr. 9 Nono utrum aliqua creatura possit immutare voluntatem, vel imprimere in ipsam.

[56012] De veritate, q. 22 pr. 10 Decimo utrum voluntas et intellectus sint eadem potentia.

[56013] De veritate, q. 22 pr. 11 Undecimo utrum voluntas sit altior potentia quam intellectus, vel e converso.

[56014] De veritate, q. 22 pr. 12 Duodecimo utrum moveat voluntas intellectum, et alias vires animae.

[56015] De veritate, q. 22 pr. 13 Tertiodecimo utrum intentio sit actus voluntatis.

[56016] De veritate, q. 22 pr. 14 Quartodecimo utrum eodem motu voluntas velit finem, et intendat ea quae sunt ad finem.

[56017] De veritate, q. 22 pr. 15 Quintodecimo utrum electio sit actus voluntatis.


Articulus 1

[56018] De veritate, q. 22 a. 1 tit. 1 Quaestio est de appetitu boni et voluntate.
Et primo quaeritur utrum omnia bonum appetant

[56019] De veritate, q. 22 a. 1 tit. 2 Et videtur quod non.

[56020] De veritate, q. 22 a. 1 arg. 1 Eodem enim modo ens se habet ad verum et bonum, cum convertatur cum utroque; sicut etiam cognitio se habet ad verum, sic appetitus ad bonum. Non autem omne ens cognoscit verum. Ergo nec omne ens appetit bonum.

[56021] De veritate, q. 22 a. 1 arg. 2 Praeterea, remoto priori, removetur posterius. Sed in animali cognitio appetitum praecedit; cognitio autem nullo modo se extendit ad non animata, ut dicamus ea cognoscere naturaliter. Ergo nec appetitus ad eadem se extendet, ut dicamus ea naturaliter appetere bonum.

[56022] De veritate, q. 22 a. 1 arg. 3 Praeterea, secundum Boetium in libro de hebdomadibus, unumquodque dicitur appetere aliquid in quantum est sibi simile. Si igitur res aliqua appetit bonum, oportet quod sit similis bono. Cum autem similia sint quorum est qualitas vel forma una, oportet formam boni esse in appetente bonum. Sed non potest esse quod sit ibi secundum esse naturae, quia iam ulterius bonum non appeteret; quod enim habet quis, iam non appetit. Ergo oportet quod in appetente bonum forma boni praeexistat per modum intentionis. Sed in quocumque est aliquid per hunc modum, illud est cognoscens. Ergo appetitus boni non potest esse nisi in cognoscentibus; et sic idem quod prius.

[56023] De veritate, q. 22 a. 1 arg. 4 Praeterea, si omnia bonum appetunt oportet hoc intelligi de bono quod omnia possunt habere; quia nihil appetit naturaliter vel rationaliter illud quod impossibile est ipsum habere. Sed bonum extendens se ad omnia entia, non est nisi esse. Ergo idem est dicere omnia bonum appetere, et omnia esse appetere. Sed non omnia appetunt esse; immo, ut videtur, nulla; quia omnia esse habent, et nihil appetit nisi quod non habet, ut patet per Augustinum in Lib. de Trinitate, et per philosophum in I Phys. Ergo non omnia bonum appetunt.

[56024] De veritate, q. 22 a. 1 arg. 5 Praeterea, unum et verum et bonum aequaliter cum ente convertuntur. Sed non omnia entia appetunt unum et verum. Ergo nec bonum.

[56025] De veritate, q. 22 a. 1 arg. 6 Praeterea, secundum philosophum, quidam habentes rectam rationem, contra rationem operantur. Non autem operarentur, nisi appeterent vel vellent. Quod autem est contra rationem, est malum. Ergo quidam appetunt malum; non igitur omnia appetunt bonum.

[56026] De veritate, q. 22 a. 1 arg. 7 Praeterea, bonum quod omnia appetere dicuntur, ut Commentator dicit in Princ. Ethicorum, est esse. Sed quidam non appetunt esse, sed magis non esse, ut damnati in Inferno, qui etiam mortem animae desiderant, ut penitus non essent. Igitur non omnia bonum appetunt.

[56027] De veritate, q. 22 a. 1 arg. 8 Praeterea, sicut vires apprehensivae comparantur ad sua obiecta, ita etiam et appetitivae. Sed vis apprehensiva debet esse denudata a specie sui obiecti, ad hoc quod cognoscat, sicut pupilla a colore. Ergo et appetens bonum debet esse denudatum a specie boni. Sed omnia habent speciem boni. Ergo nihil appetit bonum.

[56028] De veritate, q. 22 a. 1 arg. 9 Praeterea, operari aliquid propter finem convenit et creatori, et naturae, et agenti a proposito. Sed creator, et agens a proposito, creatura ut homo, operando propter finem, et desiderando vel diligendo bonum, habent cognitionem finis vel boni. Ergo et natura, quae est quasi media inter duo, utpote praesupponens opus creationis, et praesupposita in opere artis, si debeat appetere finem propter quem operatur, oportet quod ipsum cognoscat. Sed non cognoscit. Ergo etiam naturalia non appetunt bonum.

[56029] De veritate, q. 22 a. 1 arg. 10 Praeterea, omne illud quod appetitur, quaeritur. Sed secundum Platonem nihil potest quaeri cuius cognitio non habetur: sicut si aliquis quaereret servum fugitivum, nisi eius notitiam haberet, cum inveniret, se invenisse nesciret. Ergo illa quae non habent cognitionem boni, non appetunt ipsum.

[56030] De veritate, q. 22 a. 1 arg. 11 Praeterea, appetere finem est eius quod ordinatur in finem. Sed ultimus finis, qui est Deus, non ordinatur in finem. Ergo non appetit finem vel bonum; et ita non omnia bonum appetunt.

[56031] De veritate, q. 22 a. 1 arg. 12 Praeterea, natura determinata est ad unum. Si ergo res naturaliter appetunt bonum, non deberent aliquod bonum aliud naturaliter appetere. Sed naturaliter omnia appetunt pacem, ut patet per Augustinum, XIX de civitate Dei, et per Dionysium, XII cap. de divinis nominibus; et iterum pulchrum omnia appetunt, ut etiam per Dionysium patet, IV cap. de divinis nominibus. Ergo non omnia appetunt bonum naturaliter.

[56032] De veritate, q. 22 a. 1 arg. 13 Praeterea, sicut aliquis appetit finem quando non habet, ita delectatur in eo iam habito. Sed non dicimus res inanimatas delectari in bono. Ergo nec debet dici quod bonum appetant.

[56033] De veritate, q. 22 a. 1 s. c. 1 Sed contra. Est quod Dionysius dicit, cap. IV de divinis nominibus: existentia pulchrum et bonum desiderant; et omnia quaecumque faciunt, propter hoc quod videtur eis bonum, faciunt; et omnium existentium intentio principium habet et finem bonum.

[56034] De veritate, q. 22 a. 1 s. c. 2 Praeterea, philosophus dicit in I Ethicorum, quod quidam bonum bene definierunt, dicentes, quod bonum est quod omnia appetunt.

[56035] De veritate, q. 22 a. 1 s. c. 3 Praeterea, omne quod agit, agit propter finem, ut patet per philosophum in II Metaphys. Sed quod agit propter aliquid, appetit illud. Ergo omnia appetunt finem et bonum, quod habet rationem finis.

[56036] De veritate, q. 22 a. 1 s. c. 4 Praeterea, omnia appetunt suam perfectionem. Sed unumquodque ex hoc quod est perfectum, est bonum. Ergo omnia appetunt bonum.

[56037] De veritate, q. 22 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod omnia bonum appetunt, non solum habentia cognitionem, sed etiam quae sunt cognitionis expertia. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod quidam antiqui philosophi posuerunt, effectus advenientes in natura, ex necessitate praecedentium causarum provenire; non ita quod causae naturales essent hoc modo dispositae propter convenientiam talium effectuum: quod philosophus in II Physic. ex hoc improbat quod secundum hoc, huiusmodi convenientiae et utilitates si non essent aliquo modo intentae, casu provenirent, et sic non acciderent in maiori parte, sed in minori, sicut et cetera quae casu accidere dicimus; unde necesse est dicere, quod omnes res naturales sunt ordinatae et dispositae ad suos effectus convenientes. Dupliciter autem contingit aliquid ordinari vel dirigi in aliquid sicut in finem: uno modo per seipsum, sicut homo qui seipsum dirigit ad locum quo tendit; alio modo ab altero, sicut sagitta quae a sagittante ad determinatum locum dirigitur. A se quidem in finem dirigi non possunt nisi illa quae finem cognoscunt. Oportet enim dirigens habere notitiam eius in quod dirigit. Sed ab alio possunt dirigi in finem determinatum etiam quae finem non cognoscunt sicut patet de sagitta. Sed hoc dupliciter contingit. Quandoque enim id quod dirigitur in finem, solummodo impellitur et movetur a dirigente, sine hoc quod aliquam formam a dirigente consequatur per quam ei competat talis directio vel inclinatio; et talis inclinatio est violenta, sicut sagitta inclinatur a sagittante ad signum determinatum. Aliquando autem id quod dirigitur vel inclinatur in finem, consequitur a dirigente vel movente aliquam formam per quam sibi talis inclinatio competat: unde et talis inclinatio erit naturalis, quasi habens principium naturale; sicut ille qui dedit lapidi gravitatem, inclinavit ipsum ad hoc quod deorsum naturaliter ferretur; per quem modum generans est motor in gravibus et levibus, secundum philosophum in Lib. VIII Physic. Et per hunc modum omnes res naturales, in ea quae eis conveniunt, sunt inclinata, habentia in seipsis aliquod inclinationis principium, ratione cuius eorum inclinatio naturalis est, ita ut quodammodo ipsa vadant, et non solum ducantur in fines debitos. Violenta enim tantummodo ducuntur, quia nil conferunt moventi; sed naturalia etiam vadunt in finem, in quantum cooperantur inclinanti et dirigenti per principium eis inditum. Quod autem dirigitur vel inclinatur in aliquid ab aliquo, in id inclinatur quod est intentum ab eo qui inclinat vel dirigit; sicut in idem signum sagitta dirigitur quo sagittator intendit. Unde, cum omnia naturalia naturali quadam inclinatione sint inclinata in fines suos a primo motore, qui est Deus, oportet quod id in quod unumquodque naturaliter inclinatur, sit id quod est volitum vel intentum a Deo. Deus autem, cum non habeat alium suae voluntatis finem nisi seipsum, et ipse sit ipsa essentia bonitatis: oportet quod omnia alia naturaliter sint inclinata in bonum. Appetere autem nihil aliud est quam aliquid petere quasi tendere in aliquid ad ipsum ordinatum. Unde, cum omnia sint ordinata et directa a Deo in bonum, et hoc modo quod unicuique insit principium per quod ipsummet tendit in bonum, quasi petens ipsum bonum; oportet dicere, quod omnia naturaliter bonum appetant. Si enim essent omnia inclinata in bonum sine hoc quod haberent in se aliquod inclinationis principium, possent dici ducta in bonum: sed non appetentia bonum; sed ratione inditi principii dicuntur omnia appetere bonum, quasi sponte tendentia in bonum: propter quod etiam dicitur Sapient., VII, vers. 1, quod divina sapientia disponit omnia suaviter, quia unumquodque ex suo motu tendit in id in quod est divinitus ordinatum.

[56038] De veritate, q. 22 a. 1 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod verum et bonum quodammodo similiter se habent ad ens, et quodammodo dissimiliter: quia secundum conversionem praedicationis similiter; sicut enim unumquodque ens est bonum, ita et verum: sed secundum ordinem causae perficientis, dissimiliter: non enim verum habet ordinem causae perficientis ad omnia entia, sicut bonum: quia scilicet perfectio veri attenditur secundum rationem speciei solum; unde immaterialia sola possunt perfici vero, quia ipsa tantum recipere possunt rationem speciei sine esse materiali; bonum vero cum sit perfectivum secundum rationem speciei et esse simul, potest perficere tam materialia quam immaterialia. Et ideo omnia possunt appetere bonum, sed non omnia cognoscere verum.

[56039] De veritate, q. 22 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quidam dicunt, quod sicut omnibus appetitus naturalis inest, ita et cognitio naturalis. Sed hoc non potest esse verum: quia, cum cognitio sit per assimilationem, similitudo in esse naturae, non facit cognitionem, sed magis impedit; ratione cuius oportet organa sensuum a speciebus sensibilium esse denudata, ut possint eas recipere secundum esse spirituale, quod cognitionem causat. Unde illa quae nullo modo possunt aliquid recipere nisi secundum esse materiale, nullo modo possunt cognoscere; tamen possunt appetere, in quantum ordinantur ad aliquam rem in esse naturae existentem. Appetitus enim non respicit de necessitate esse spirituale, sicut cognitio. Unde potest esse appetitus naturalis, sed non cognitio. Nec tamen hoc prohibetur per hoc quod appetitus in animalibus cognitionem sequitur: quia etiam in rebus naturalibus sequitur apprehensionem vel cognitionem: non tamen ipsorum appetentium, sed illius qui ea in finem ordinat.

[56040] De veritate, q. 22 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod omne quod appetit aliquid, appetit illud in quantum habet aliquam similitudinem cum ipso. Nec illa similitudo sufficit quae est secundum esse spirituale; alias oporteret ut animal appeteret quidquid cognoscit; sed oportet quod sit similitudo secundum esse naturae. Sed haec similitudo attenditur dupliciter. Uno modo secundum quod forma unius secundum actum perfectum est in alio; et tunc ex hoc quod aliquid sic assimilatur fini, non tendit in finem, sed quiescit in fine. Alio modo ex hoc quod forma unius est in alio incomplete, id est in potentia; et sic, secundum quod aliquid habet in se formam finis et boni in potentia, tendit in bonum vel in finem, et appetit ipsum. Et secundum hunc modum materia dicitur appetere formam, in quantum est in ea forma in potentia. Et ideo etiam quanto ista potentia magis est perfecta et propinquior actui, tanto causat vehementiorem inclinationem; ex quo contingit ut omnis motus naturalis in finem intendatur, quando id quod tendit in finem, iam est fini similius.

[56041] De veritate, q. 22 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod cum dicitur: omnia bonum appetunt, non oportet bonum determinari ad hoc vel illud: sed in communitate accipi, quia unumquodque appetit bonum naturaliter sibi conveniens. Si tamen ad aliquod unum bonum determinetur, hoc unum erit esse. Nec hoc prohibetur per hoc quod omnia esse habent quia quae esse habent appetunt eius continuationem; et quod habet esse in actu uno modo, habet esse in potentia alio modo; sicut aer est actu aer, et potentia ignis; et sic quod habet esse actu, appetit esse actu.

[56042] De veritate, q. 22 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod unum et verum non habent rationem finis, sicut et bonum; et ideo nec etiam rationem appetibilis dicunt.

[56043] De veritate, q. 22 a. 1 ad 6 Ad sextum dicendum, quod illi etiam qui operantur contra rationem, appetunt bonum per se; ut puta qui fornicatur, attendit ad id quod est bonum et delectabile secundum sensum; sed quod sit malum secundum rationem, est praeter intentionem eius. Unde bonum est desideratum per se, malum vero per accidens.

[56044] De veritate, q. 22 a. 1 ad 7 Ad septimum dicendum, quod sicut aliquid se habet ad hoc quod sit bonum, ita ad hoc quod sit appetibile. Dictum est autem supra, 5, quod secundum esse substantiale non dicitur aliquid bonum simpliciter et absolute, nisi superaddantur aliae perfectiones debitae: et ideo ipsum esse substantiale non est absolute appetibile nisi debitis perfectionibus adiunctis. Unde philosophus dicit in IX Ethicor.: omnibus delectabile est esse. Non oportet autem accipere malam vitam et corruptam neque in tristitiis: haec enim est mala simpliciter, et simpliciter fugienda, quamvis sit appetibilis secundum quid. Eiusdem autem rationis est in appetendo et fugiendo, aliquid esse bonum et corruptivum mali, vel esse malum et corruptivum boni. Nam ipsum carere malo dicimus bonum, secundum philosophum in V Ethic. Non esse igitur accipit rationem boni, in quantum tollit esse in tristitiis vel in malitia, quod est malum simpliciter, licet sit bonum secundum quid. Et per hunc modum non esse potest desiderari sub ratione boni.

[56045] De veritate, q. 22 a. 1 ad 8 Ad octavum dicendum, quod in apprehensivis potentiis non semper hoc est verum quod potentia denudetur totaliter a specie sui obiecti. Hoc enim fallit in illis potentiis quae habent obiectum universale, sicut intellectus cuius obiectum est quid, cum tamen habeat quidditatem; oportet tamen quod sit denudatus a formis illis quas recipit. Fallit etiam in tactu, propter hoc quod, etsi habeat specialia obiecta, sunt tamen de necessitate animalis. Unde organum eius non potest esse omnino absque calido et frigido: est tamen quodammodo praeter calidum et frigidum, in quantum est medie complexionatum, medium autem neutrum extremorum est. Appetitus autem habet obiectum commune, scilicet bonum. Unde non est denudatum totaliter a bono, sed ab illo bono quod appetit; habet tamen illud in potentia, et secundum hoc similatur illi; sicut et potentia apprehensiva est in potentia ad speciem sui obiecti.

[56046] De veritate, q. 22 a. 1 ad 9 Ad nonum dicendum, quod, sicut ex dictis patet, in omni dirigente in finem requiritur cognitio finis. Natura autem non dirigit in finem, sed dirigitur. Deus autem, et agens a proposito quodlibet etiam dirigunt in finem; et ideo oportet quod habeant finis cognitionem, non autem res naturalis.

[56047] De veritate, q. 22 a. 1 ad 10 Ad decimum dicendum, quod ratio illa recte procedit de eo quod appetit finem, quasi seipsum in finem dirigens, quia in eo requiritur quod sciat cum ad finem perventum fuerit; non autem oportet in eo quod tantum in finem dirigitur.

[56048] De veritate, q. 22 a. 1 ad 11 Ad undecimum dicendum, quod per quam naturam aliquid tendit in finem quem nondum habet et delectatur in fine cum habet iam; sicut per eamdem naturam terra movetur deorsum et quiescit ibi. Fini ergo ultimo non competit tendere in finem, sed seipso fine frui. Et hoc licet proprie appetitus dici non possit, est tamen quiddam ad genus appetitus pertinens, a quo omnis appetitus derivatur. Ex hoc enim quod Deus seipso fruitur, alia in se dirigit.

[56049] De veritate, q. 22 a. 1 ad 12 Ad duodecimum dicendum, quod appetitum terminari ad bonum et pacem et pulchrum, non est eum terminari in diversa. Ex hoc enim ipso quod aliquid appetit bonum, appetit simul et pulchrum et pacem: pulchrum quidem, in quantum est in seipso modificatum et specificatum, quod in ratione boni includitur; sed bonum addit ordinem perfectivi ad alia. Unde quicumque appetit bonum, appetit hoc ipso pulchrum. Pax autem importat remotionem perturbantium et impedientium adeptionem boni. Ex hoc autem ipso quod aliquid desideratur, desideratur etiam remotio impedimentorum ipsius. Unde simul et eodem appetitu appetitur bonum, pulchrum et pax.

[56050] De veritate, q. 22 a. 1 ad 13 Ad decimumtertium dicendum, quod delectatio in ratione sui includit cognitionem boni, quod delectat: et propter hoc non possunt delectari in fine habito nisi ea quae cognoscunt finem. Sed appetitus cognitionem non importat in appetente, ut ex dictis patet. Tamen large et improprie accipiendo delectationem, Dionysius dicit in IV cap. de divinis nominibus, quod pulchrum et bonum est omnibus delectabile et amabile.


Articulus 2

[56051] De veritate, q. 22 a. 2 tit. 1 Secundo quaeritur utrum omnia appetant ipsum Deum

[56052] De veritate, q. 22 a. 2 tit. 2 Et videtur quod non.

[56053] De veritate, q. 22 a. 2 arg. 1 Res enim ordinatur in Deum ut est cognoscibilis et appetibilis. Sed non omnia quae ordinantur in ipsum ut est cognoscibilis, cognoscunt ipsum; non enim omnia cognoscentia cognoscunt Deum. Ergo nec omnia quae ordinantur in ipsum ut in appetibile, appetunt ipsum.

[56054] De veritate, q. 22 a. 2 arg. 2 Praeterea, bonum quod ab omnibus est desideratum, secundum philosophum in I Ethicorum, est esse, ut ibidem vult Commentator. Sed Deus non est esse omnium. Ergo Deus non est illud bonum quod ab omnibus est desideratum.

[56055] De veritate, q. 22 a. 2 arg. 3 Praeterea, nullus appetit id quod refugit. Sed quidam refugiunt Deum, cum odiant ipsum, ut habetur in Psalm. LXXIII, 23: superbia eorum qui te oderunt, ascendit semper; et Iob, XXI, 14, dicitur: dixerunt Deo: recede a nobis. Ergo non omnia appetunt Deum.

[56056] De veritate, q. 22 a. 2 arg. 4 Praeterea, nullus appetit id quod habet. Sed quidam, sicut beati, qui eo fruuntur, habent ipsum Deum. Ergo non omnia Deum appetunt.

[56057] De veritate, q. 22 a. 2 arg. 5 Praeterea, naturalis appetitus non est nisi eius quod potest haberi. Sed sola rationalis creatura potest habere Deum, cum sola sit ad imaginem Dei, et eo ipso imago Dei sit quo capax eius est, ut Augustinus dicit in Lib. de Trinit. Ergo non omnia naturaliter appetunt Deum.

[56058] De veritate, q. 22 a. 2 s. c. 1 Sed contra. Est quod Augustinus dicit in Lib. Solil.: Deum diligit quidquid diligere potest. Sed omnia possunt diligere, quia omnia appetunt bonum. Ergo omnia appetunt Deum.

[56059] De veritate, q. 22 a. 2 s. c. 2 Praeterea unumquodque appetit naturaliter finem suum propter quem est. Sed omnia sunt ordinata in Deum sicut in finem; Proverb. XVI, 4: universa propter semetipsum operatus est dominus. Ergo omnia naturaliter appetunt Deum.

[56060] De veritate, q. 22 a. 2 co. Responsio. Dicendum, quod omnia naturaliter appetunt Deum implicite, non autem explicite. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod secundaria causa non potest influere in suum effectum nisi in quantum recipit virtutem primae causae. Sicut autem influere causae efficientis est agere, ita influere causae finalis est appeti et desiderari. Et ideo, sicut secundarium agens non agit nisi per virtutem primi agentis in eo existentem, ita secundarius finis non appetitur nisi per virtutem finis principalis in eo existentem: prout scilicet est ordinatum in illud, vel habet similitudinem eius. Et ideo, sicut Deus, propter hoc quod est primum efficiens, agit in omni agente, ita propter hoc quod est ultimus finis, appetitur in omni fine. Sed hoc est appetere ipsum Deum implicite. Sic enim virtus primae causae est in secunda, ut etiam principia in conclusionibus; resolvere autem conclusiones in principia, vel secundas causas in primas, est tantum modo virtutis rationalis. Unde solum rationalis natura potest secundarios fines in ipsum Deum per quamdam viam resolutionis deducere, ut sic ipsum Deum explicite appetat. Et sicut in demonstrativis scientiis non recte scitur conclusio nisi per resolutionem in prima principia, ita appetitus creaturae rationalis non est rectus nisi per appetitum explicitum ipsius Dei, actu vel habitu.

[56061] De veritate, q. 22 a. 2 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod etiam omnia cognoscentia cognoscunt implicite Deum in quolibet cognito. Sicut enim nihil habet rationem appetibilis nisi per similitudinem primae bonitatis, ita nihil est cognoscibile nisi per similitudinem primae veritatis.

[56062] De veritate, q. 22 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod ipsum esse creatum est similitudo divinae bonitatis; unde in quantum aliqua desiderant esse, desiderant Dei similitudinem et Deum implicite.

[56063] De veritate, q. 22 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod Deus dupliciter potest considerari: vel in se, vel in effectibus suis. In se quidem, cum sit ipsa essentia bonitatis, non potest non diligi; unde ab omnibus videntibus eum per essentiam diligitur, et ibi quantum quisque cognoscit, tantum diligit. Sed in aliquibus effectibus suis in quantum sunt contrarii voluntati, sicut sunt poenae illatae, vel praecepta quae gravia videntur, ipse Deus refugitur, et quodammodo odio habetur. Et tamen oportet quod illi qui eum quantum ad aliquos effectus odiunt, in aliis effectibus eum diligunt; sicut ipsi Daemones, secundum Dionysium in IV cap. de divinis nominibus, appetunt esse et vivere naturaliter, et in hoc ipsum Deum appetunt et diligunt.

[56064] De veritate, q. 22 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod beati qui iam fruuntur Deo, appetunt fruitionis continuitatem; et iterum ipsa fruitio est sicut iam quidam habitus perfectus suo appetibili, quamvis nomen appetitus imperfectionem importet.

[56065] De veritate, q. 22 a. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod sola creatura rationalis est capax Dei, quia ipsa sola potest ipsum cognoscere et amare explicite; sed aliae creaturae participant divinam similitudinem, et sic ipsum Deum appetunt.


Articulus 3

[56066] De veritate, q. 22 a. 3 tit. 1 Tertio quaeritur utrum appetitus sit quaedam specialis potentia animae

[56067] De veritate, q. 22 a. 3 tit. 2 Et videtur quod non.

[56068] De veritate, q. 22 a. 3 arg. 1 Potentiae enim animae non ordinantur nisi ad opera vitae. Sed opera vitae dicuntur quibus animata ab inanimatis distinguuntur; sed secundum appetere non distinguuntur animata ab inanimatis, quia etiam inanimata bonum appetunt. Ergo appetitus non est specialis potentia animae.

[56069] De veritate, q. 22 a. 3 arg. 2 Praeterea, appetitus nihil aliud esse videtur quam quaedam directio in finem. Sed appetitus naturalis sufficit ad hoc quod aliquid per ipsum dirigatur in finem. Ergo non oportet superaddi appetitum animalem, qui sit specialis potentia animae.

[56070] De veritate, q. 22 a. 3 arg. 3 Praeterea, operationes et potentiae differunt penes terminos. Sed idem est terminus appetitus naturalis et animalis, scilicet bonum. Ergo eadem est potentia vel operatio. Sed appetitus naturalis non est potentia animae. Ergo nec animalis.

[56071] De veritate, q. 22 a. 3 arg. 4 Praeterea, appetitus est rei non habitae, secundum Augustinum. Sed in animalibus iam per cognitionem bonum habetur. Ergo cognitionem boni non sequitur in animalibus aliquis appetitus qui specialem requirat potentiam.

[56072] De veritate, q. 22 a. 3 arg. 5 Praeterea, specialis potentia ordinatur ad specialem actum, non autem ad actum communem omnibus animae potentiis. Sed appetere bonum est commune omnibus potentiis animae; quod patet ex hoc quod quaelibet potentia appetit suum obiectum, et delectatur in ipso. Ergo appetitus non est specialis potentia animae.

[56073] De veritate, q. 22 a. 3 arg. 6 Praeterea, si potentia appetitiva appetit bonum: aut appetit bonum communiter, aut bonum sibi. Si autem appetat bonum communiter; cum omnis potentia alia appetat aliquod bonum particulare, appetitiva potentia non erit specialis potentia, sed universalis. Si autem appetat bonum sibi; cum etiam quaelibet alia potentia sibi bonum appetat, pari ratione quaelibet alia potentia dici poterit appetitus. Ergo non erit aliqua potentia quae specialiter debeat dici appetitus.

[56074] De veritate, q. 22 a. 3 s. c. Sed contra. Est quod philosophus appetitivum posuit specialem potentiam animae in Lib. III de anima.

[56075] De veritate, q. 22 a. 3 co. Responsio. Dicendum, quod appetitus est specialis potentia animae. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod cum potentiae animae ordinentur ad opera quae sunt animatorum propria; secundum hoc aliqua operatio habet quod ad eam specialis potentia animae deputetur, quod ipsa est propria operatio animati. Invenitur autem aliqua operatio quae secundum unum modum est communis et animatis et non animatis: sed secundum alium modum est animatorum propria; sicut moveri et generari. Res enim spirituales absolute habent naturam ut moveant, sed non ut moveantur. Corpora autem moventur quidem; et quamvis unum possit alterum movere, non tamen aliquod eorum potest movere seipsum; quia illa quae movent seipsa, ut probatur in VIII Physic., dividuntur in duas partes, quarum una est movens, et alia mota. Quod quidem in rebus pure corporalibus esse non potest; quia formae earum non possunt esse moventes, quamvis possint esse motus principium, ut quo aliquid movetur; sicut in motu terrae gravitas est principium quo movetur, non tamen est motor. Et hoc contingit tum propter simplicitatem corporum inanimatorum, quae non habent tantam diversitatem in partibus ut una pars possit esse movens et alia mota; tum etiam propter ignobilitatem et materialitatem formarum. Quae quia longe distant a formis separatis, quarum est movere, non retinent ut movere possint, sed solum ut sint motus principia. Res vero animatae sunt compositae ex natura spirituali et corporali; unde potest esse in eis una pars movens et alia mota, tam secundum motum localem, quam secundum alios motus. Et ideo, in quantum moveri efficitur hoc modo propria actio ipsorum animatorum, ut ipsa seipsa moveant ad determinatas species motus: inveniuntur in animalibus speciales potentiae ordinatae; sicut ad motum localem in animalibus vis motiva, in plantis vero et in animalibus communiter vis augmentativa ad motum augmenti, nutritiva ad motum alterationis, generativa ad motum generationis. Similiter etiam appetere, quod quodammodo commune est omnibus, fit quodammodo speciale animatis, scilicet animalibus, in quantum in eis invenitur et appetitus, et movens appetitum. Ipsum enim bonum apprehensum est movens appetitum, secundum philosophum in Lib. III de anima. Unde, sicut animalia moventur ex se prae aliis, ita et appetunt ex se. Et propter hoc, sicut vis motiva est specialis potentia in anima, ita et vis appetitiva.

[56076] De veritate, q. 22 a. 3 ad 1 Ad primum igitur patet solutio per iam dictis.

[56077] De veritate, q. 22 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quia animalia nata sunt participare divinam bonitatem eminentius ceteris inferioribus rebus, inde est quod indigent multis operationibus et auxiliis ad suam perfectionem; sicut qui potest consequi perfectam sanitatem multis exercitiis, est propinquior sanitati quam ille qui non potest percipere nisi modicam sanitatem, et ob hoc non indiget nisi modico exercitio, secundum exemplum philosophi in II caeli et mundi. Et ideo, cum appetitus naturalis sit determinatus ad unum, nec possit esse multiformis, ut in tot diversa se extendat quot animalia indigent; necessarium fuit ut animalibus superadderetur appetitus animalis consequens apprehensionem, ut ex multitudine apprehensorum, animal in diversa ferretur.

[56078] De veritate, q. 22 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis bonum appetatur tam per appetitum naturalem quam per appetitum animalem, tamen per naturalem appetitum non appetit aliquid bonum ex seipso, sicut per animalem; et ideo ad appetendum bonum appetitu animali exigitur potentia, quae non exigitur ad appetendum per appetitum naturalem. Et propterea bonum in quod tendit appetitus naturalis, est determinatum et uniforme; non autem est ita de bono quod appetitur per appetitum animalem. Et potest simile induci de virtute motiva.

[56079] De veritate, q. 22 a. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod appetens bonum non quaerit habere bonum secundum esse intentionale, qualiter habetur a cognoscente, sed secundum esse naturale; et ideo per hoc quod animal habet bonum ut cognoscens ipsum, non excluditur quin possit eum appetere.

[56080] De veritate, q. 22 a. 3 ad 5 Ad quintum dicendum, quod unaquaeque potentia appetit suum obiectum appetitu naturali; sed appetitus animalis ad specialem potentiam pertinet. Et quia appetitus naturalis est determinatus ad unum, animalis autem sequitur apprehensionem; inde est quod singulae potentiae appetunt bonum determinatum, sed vis appetitiva appetit quodcumque bonum apprehensum. Nec tamen sequitur quod sit generalis potentia, quia bonum commune appetit speciali modo.

[56081] De veritate, q. 22 a. 3 ad 6 Unde patet solutio ad ultimum.


Articulus 4

[56082] De veritate, q. 22 a. 4 tit. 1 Quarto quaeritur utrum voluntas in rationabilibus sit alia potentia praeter appetitivam sensitivae partis

[56083] De veritate, q. 22 a. 4 tit. 2 Et videtur quod non.

[56084] De veritate, q. 22 a. 4 arg. 1 Accidentalis enim differentia obiectorum non diversificat potentias. Sed obiecta voluntatis et appetitus non differunt nisi per differentias accidentales bono, quod per se est obiectum appetitus. Non enim videntur aliter differre, nisi quod voluntas est boni apprehensi per intellectum, appetitus autem sensibilis est boni apprehensi per sensum; quae accidunt bono in quantum est bonum. Ergo voluntas non est alia potentia ab appetitu.

[56085] De veritate, q. 22 a. 4 arg. 2 Praeterea, vis appetitiva sensitiva et intellectiva differunt per particulare et universale; quia sensus apprehendit particularia, intellectus autem universalia. Sed per hoc non potest distingui appetitus sensitivae partis et intellectivae, quia omnis appetitus est boni in rebus existentis, quod non est universale, sed singulare. Ergo non debet dici quod appetitus rationalis, qui est voluntas, sit alia potentia ab appetitu sensitivo, per modum quo intellectus est alia potentia a sensu.

[56086] De veritate, q. 22 a. 4 arg. 3 Praeterea, sicut apprehensionem sequitur vis appetitiva, ita appetitivam sequitur vis motiva. Sed motiva non est alia potentia et alia in rationabilibus et irrationabilibus. Ergo nec appetitiva; et sic idem quod prius.

[56087] De veritate, q. 22 a. 4 arg. 4 Praeterea, philosophus in I de anima, distinguit quinque genera potentiarum animae et operationum: quorum unum includit generationem, nutritionem et augmentum; secundum, sensum; tertium, appetitum; quartum, motum secundum locum; quintum, intellectum; ubi intellectus a sensu distinguitur, non autem appetitus intellectivus a sensitivo appetitu. Ergo videtur quod non distinguatur potentia appetitiva superior ab inferiori, sicut potentia apprehensiva superior ab apprehensiva inferiori.

[56088] De veritate, q. 22 a. 4 s. c. 1 Sed contra. Est quod philosophus, in Lib. III de anima, distinguit voluntatem ab appetitu sensitivo.

[56089] De veritate, q. 22 a. 4 s. c. 2 Praeterea, quaecumque sunt ordinata ad invicem, oportet esse distincta. Sed appetitus intellectivus est superior appetitu sensitivo, secundum philosophum in III de anima, et etiam movet ipsum ut sphaera sphaeram, ut ibidem dicitur. Ergo voluntas est alia potentia ab appetitu sensitivo.

[56090] De veritate, q. 22 a. 4 co. Responsio. Dicendum, quod voluntas est alia potentia ab appetitu sensitivo. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod sicut appetitus sensitivus distinguitur ab appetitu naturali propter perfectiorem modum appetendi, ita etiam appetitus rationalis ab appetitu sensitivo. Quanto enim aliqua natura est Deo propinquior, tanto expressior in ea divinae dignitatis similitudo invenitur. Hoc autem ad divinam dignitatem pertinet ut omnia moveat et inclinet et dirigat, ipse a nullo alio motus vel inclinatus aut directus. Unde, quanto aliqua natura est Deo vicinior, tanto minus ab alio inclinatur et magis nata est seipsam inclinare. Natura igitur insensibilis, quae ratione suae materialitatis est maxime a Deo remota, inclinatur quidem in aliquem finem, non tamen est in ea aliquid inclinans, sed solummodo inclinationis principium, ut ex praedictis patet. Natura vero sensitiva ut Deo propinquior, in seipsa habet aliquid inclinans, scilicet appetibile apprehensum; sed tamen inclinatio ipsa non est in potestate ipsius animalis quod inclinatur, sed est ei aliunde determinata. Animal enim ad aspectum delectabilis non potest non concupiscere illud; quia ipsa animalia non habent dominium suae inclinationis; unde non agunt, sed magis aguntur, secundum Damascenum; et hoc ideo quia vis appetitiva sensitiva habet organum corporale, et ideo vicinatur dispositionibus materiae et rerum corporalium, ut moveatur magis quam moveat. Sed natura rationalis, quae est Deo vicinissima, non solum habet inclinationem in aliquid sicut habent inanimata, nec solum movens hanc inclinationem quasi aliunde eis determinatam, sicut natura sensibilis; sed ultra hoc habet in potestate ipsam inclinationem, ut non sit ei necessarium inclinari ad appetibile apprehensum, sed possit inclinari vel non inclinari. Et sic ipsa inclinatio non determinatur ei ab alio, sed a seipsa. Et hoc quidem competit ei in quantum non utitur organo corporali: et sic recedens a natura mobilis, accedit ad naturam moventis et agentis. Quod autem aliquid determinet sibi inclinationem in finem, non potest contingere nisi cognoscat finem, et habitudinem finis in ea quae sunt ad finem: quod est tantum rationis. Et ideo talis appetitus non determinatus ex aliquo alio de necessitate, sequitur apprehensionem rationis; unde appetitus rationalis, qui voluntas dicitur, est alia potentia ab appetitu sensibili.

[56091] De veritate, q. 22 a. 4 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod voluntas ab appetitu sensibili non distinguitur directe per hoc quod est sequi apprehensionem hanc vel illam; sed ex hoc quod determinare sibi inclinationem, vel habere inclinationem determinatam ab alio: quae duo exigunt potentiam non unius modi. Sed talis diversitas requirit diversitatem apprehensionum ut ex praedictis patet. Unde quasi ex consequenti accipitur distinctio appetitivarum virium penes distinctionem apprehensivarum, et non principaliter.

[56092] De veritate, q. 22 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis appetitus semper intendat ad aliquid in rerum natura existens, quod est per modum particularis, et non universalis, tamen ad appetendum quandoque movetur per apprehensionem alicuius universalis conditionis: sicut appetimus hoc bonum ex hac consideratione qua consideramus simpliciter bonum esse appetendum; quandoque vero per apprehensionem particularis secundum suam particularitatem. Et ideo sicut appetitus ex consequenti distinguitur per differentiam apprehensionis quam sequitur, ita etiam ex consequenti distinguitur per universale et particulare.

[56093] De veritate, q. 22 a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum, quod cum motus et operationes sint in singularibus, et ab universali propositione non possit fieri descensus ad conclusionem particularem nisi mediante assumptione particulari; non potest universalis conceptio intellectus applicari ad electionem operis, quae est quasi conclusio in operabilibus, ut dicitur in VII Ethic., nisi mediante apprehensione particulari. Et ideo motus qui sequitur apprehensionem universalem intellectus mediante particulari apprehensione sensus, non requirit aliam potentiam motivam respondentem intellectui, et aliam respondentem sensui, sicut est de appetitu qui immediate sequitur apprehensionem, et praeterea, motiva imperata, de qua obiectio tangit, est vis affixa musculis et nervis: unde non potest esse intellectivae partis, quae organo non utitur.

[56094] De veritate, q. 22 a. 4 ad 4 Ad quartum dicendum, quod quia sensus et intellectus differunt per rationes apprehensibilis in quantum est apprehensibile, propter hoc quod ad diversa genera pertinent potentiarum. Sensus enim tendit in apprehendendum particulare, sed intellectus in apprehendendum universale. Appetitus vero superior et inferior non differunt per differentias appetibilis in quantum est appetibile, cum in idem bonum tendat quandoque uterque appetitus; sed differunt penes diversum modum appetendi, ut ex dictis patet. Et ideo sunt quidem diversae potentiae, sed non diversa potentiarum genera.


Articulus 5

[56095] De veritate, q. 22 a. 5 tit. 1 Quinto quaeritur utrum voluntas aliquid de necessitate velit

[56096] De veritate, q. 22 a. 5 tit. 2 Et videtur quod sic.

[56097] De veritate, q. 22 a. 5 arg. 1 Quia secundum Augustinum in XIII de Trinit., beatitudinem omnes una voluntate expetunt. Sed quod ab omnibus communiter expetitur, de necessitate expetitur; si enim non de necessitate, contingeret ab aliquo non expeti. Ergo voluntas de necessitate aliquid expetit.

[56098] De veritate, q. 22 a. 5 arg. 2 Praeterea, omne motivum perfectae virtutis de necessitate movet suum mobile. Sed secundum philosophum in III de anima, bonum est motivum voluntatis, secundum quod apprehenditur. Ergo, cum aliquid sit perfectum bonum, sicut Deus et beatitudo, ut etiam dicitur in I Ethic., aliquid erit quod voluntatem de necessitate movebit; et ita a voluntate aliquid necessario appetitur.

[56099] De veritate, q. 22 a. 5 arg. 3 Praeterea, immaterialitas est causa quare aliqua potentia cogi non possit; potentiae enim organis affixae coguntur, sicut patet praecipue de motiva. Sed intellectus est immaterialior potentia quam voluntas; quod patet ex hoc quod habet immaterialius obiectum, scilicet universale: cum bonum in rebus particularibus existens sit obiectum voluntatis. Cum igitur intellectus cogatur ut aliquid de necessitate teneat, ut dicitur in V Metaphys., videtur quod etiam voluntas de necessitate aliquid appetat.

[56100] De veritate, q. 22 a. 5 arg. 4 Praeterea, necessitas non removetur a voluntate nisi ratione libertatis, cui videtur necessitas opposita. Sed non omnis necessitas impedit libertatem: unde dicit Augustinus in V de civitate Dei: si illa definitur esse necessitas secundum quam dicimus: necesse est ut ita sit vel ita fiat; nescio cur eam timeamus ne nobis libertatem auferat voluntatis. Ergo voluntas de necessitate aliquid vult.

[56101] De veritate, q. 22 a. 5 arg. 5 Praeterea, necessarium est quod non potest non esse. Sed Deus non potest non velle bonum, sicut non potest non esse bonus. Ergo necessario vult bonum: et ita aliqua voluntas necessario vult aliquid.

[56102] De veritate, q. 22 a. 5 arg. 6 Praeterea, secundum Gregorium, peccatum quod per poenitentiam non deletur, mox suo pondere ad aliud trahit. Peccatum autem non committitur nisi voluntate, secundum Augustinum. Cum ergo tractio sit quidam motus violentus, ut patet in VII Physic., aliquis potest violenter cogi ad aliquid de necessitate volendum.

[56103] De veritate, q. 22 a. 5 arg. 7 Praeterea, secundum quod Magister dicit in XXV dist. I Lib., et sumit ex verbis Augustini, in secundo statu, idest in statu culpae, non potest homo non peccare, ante reparationem, etiam mortaliter, post reparationem vero saltem venialiter. Sed tam peccatum mortale quam veniale est voluntarium. Ergo aliquis status hominis est, in quo non potest non velle id, in quo peccatum consistit; et sic de necessitate voluntas aliquid vult.

[56104] De veritate, q. 22 a. 5 arg. 8 Praeterea, quanto aliquid magis natum est ad movendum, tanto magis natum est necessitatem inferre. Sed bonum magis potest movere quam verum; cum bonum sit in rebus, verum autem in mente tantum, ut dicitur in Lib. VI Metaphys. Ergo, cum verum cogat intellectum, multo fortius bonum coget voluntatem.

[56105] De veritate, q. 22 a. 5 arg. 9 Praeterea, bonum fortius imprimit quam verum; quod patet ex hoc quod amor, qui est impressio boni, est magis unitivus quam cognitio, quae est impressio veri: amor enim, secundum Augustinum, est vita quaedam uniens amantem amato. Ergo bonum magis potest inferre necessitatem voluntati quam verum intellectui; et sic idem quod prius.

[56106] De veritate, q. 22 a. 5 arg. 10 Praeterea, quanto aliqua potentia magis potest in sua obiecta, tanto minus potest ab eis cogi. Sed ratio magis potest in sua obiecta quam voluntas: ratio enim, secundum Augustinum, XII de Trinitate, format in se species rerum, non autem voluntas; sed movetur ab appetibilibus. Ergo magis potest voluntas cogi ab appetibilibus quam ratio a cognoscibilibus; et sic idem quod prius.

[56107] De veritate, q. 22 a. 5 arg. 11 Praeterea, quod per se inest, de necessitate inest. Sed velle aliquid, per se inest voluntati. Ergo voluntas de necessitate aliquid vult. Probatio mediae. Summum bonum est per se volitum. Ergo quandocumque in ipsum fertur voluntas, per seipsum vult. Sed semper in ipsum fertur, quia naturaliter fertur in ipsum. Ergo voluntas semper per se vult summum bonum.

[56108] De veritate, q. 22 a. 5 arg. 12 Praeterea, in cognitione scientiae necessitas invenitur. Sed, sicut omnes homines naturaliter volunt scire, secundum philosophum in I Metaph., ita etiam naturaliter volunt bonum. Ergo in voluntate boni necessitas invenitur.

[56109] De veritate, q. 22 a. 5 arg. 13 Praeterea, Glossa, Rom. VII 15 ss., dicit, quod voluntas vult naturaliter bonum. Sed ea quae insunt secundum naturam, sunt de necessitate. Ergo voluntas vult bonum de necessitate.

[56110] De veritate, q. 22 a. 5 arg. 14 Praeterea, omne quod augetur et minuitur, potest etiam totaliter auferri. Sed libertas voluntatis augetur et minuitur: liberius enim arbitrium habuit homo ante peccatum quam post peccatum, secundum Augustinum. Ergo libertas voluntatis potest totaliter tolli; et ita voluntas potest de necessitate cogi.

[56111] De veritate, q. 22 a. 5 s. c. 1 Sed contra. Secundum Augustinum in V de civitate Dei, si aliquid est voluntarium, non est necessarium. Sed omne quod volumus, est voluntarium. Ergo voluntas non vult aliquid de necessitate.

[56112] De veritate, q. 22 a. 5 s. c. 2 Praeterea, Bernardus dicit, quod liberum arbitrium potentissimum est sub Deo. Sed quod est tale, non potest cogi ab aliquo; ergo voluntas non potest cogi ut aliquid de necessitate velit.

[56113] De veritate, q. 22 a. 5 s. c. 3 Praeterea, libertas opponitur necessitati. Sed voluntas est libera. Ergo non de necessitate aliquid vult.

[56114] De veritate, q. 22 a. 5 s. c. 4 Praeterea, Bernardus dicit, quod liberum arbitrium ex ingenita nobilitate nulla necessitate movetur. Sed dignitas voluntatis auferri non potest. Ergo non potest voluntas de necessitate aliquid velle.

[56115] De veritate, q. 22 a. 5 s. c. 5 Praeterea, potestates rationales se habent ad opposita, secundum philosophum. Sed voluntas est rationalis potentia; est enim in ratione, ut dicitur in III de anima. Ergo se habet ad opposita; et ideo non de necessitate determinatur ad aliquid.

[56116] De veritate, q. 22 a. 5 s. c. 6 Praeterea, quod de necessitate determinatur ad aliquid, naturaliter est determinatum ad illud. Sed voluntas contra naturalem appetitum dividitur. Ergo voluntas non de necessitate aliquid vult.

[56117] De veritate, q. 22 a. 5 s. c. 7 Praeterea, ex eo quod aliquid est voluntarium, dicitur esse in nobis ita quod nos domini illius simus. Sed illud quod est in nobis, cuius domini sumus, possumus velle et non velle. Ergo omne quod voluntas vult, potest velle et non velle; et ita non de necessitate aliquid vult.

[56118] De veritate, q. 22 a. 5 co. Responsio. Dicendum, quod sicut potest accipi ex verbis Augustini, in V de civitate Dei XI cap., duplex est necessitas: necessitas scilicet coactionis, et haec in voluntatem nullo modo cadere potest; et necessitas naturalis inclinationis, sicut dicimus Deum de necessitate vivere: et tali necessitate voluntas aliquid de necessitate vult. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod in rebus ordinatis oportet primum modum includi in secundo, et in secundo inveniri non solum id quod sibi competit secundum propriam rationem, sed etiam quod competit secundum rationem primi; sicut homini convenit non solum ratione uti, quod ei competit secundum propriam differentiam, quae est rationale, sed etiam uti sensu vel alimento, quod etiam ei competit secundum genus suum, quod est animal vel vivum. Et similiter etiam videmus in sensibus; quod cum sensus tactus sit quasi fundamentum aliorum sensuum; in organo uniuscuiusque sensus non solum invenitur proprietas illius sensus cuius est organum proprium, sed etiam proprietas tactus: sicut oculus non solum sentit album et nigrum, in quantum est organum visus, sed etiam sentit calidum et frigidum, et corrumpitur ab eorum excellentiis, secundum quod est organum tactus. Natura autem et voluntas hoc modo ordinata sunt, ut etiam ipsa voluntas quaedam natura sit; quia omne quod in rebus invenitur, natura quaedam dicitur. Et ideo in voluntate oportet invenire non solum id quod voluntatis est, sed etiam quod naturae est. Hoc autem est cuiuslibet naturae creatae, ut a Deo sit ordinata in bonum, naturaliter appetens illud. Unde et voluntati ipsi inest naturalis quidam appetitus boni sibi convenientis. Et praeter hoc habet appetere aliquid secundum propriam determinationem, non ex necessitate; quod ei competit in quantum voluntas est. Sicut autem est ordo naturae ad voluntatem, ita se habet ordo eorum quae naturaliter vult voluntas, ad ea respectu quorum a seipsa determinatur, non ex natura. Et ideo, sicut natura est voluntatis fundamentum, ita appetibile quod naturaliter appetitur, est aliorum appetibilium principium et fundamentum. In appetibilibus autem finis est fundamentum et principium eorum quae sunt ad finem; cum quae sunt propter finem, non appetantur nisi ratione finis. Et ideo, id quod voluntas de necessitate vult quasi naturali inclinatione in ipsum determinata, est finis ultimus, ut beatitudo, et ea quae in ipso includuntur, ut esse, cognitio veritatis, et aliqua huiusmodi; ad alia vero non de necessitate determinatur naturali inclinatione, sed propria dispositione absque omni necessitate. Quamvis autem quadam necessaria inclinatione ultimum finem velit voluntas; nullo tamen modo concedendum est quod ad illud volendum cogatur. Coactio enim nihil aliud est quam violentiae cuiusdam inductio. Violentum autem est, secundum philosophum in III Ethicorum, cuius principium est extra, nil conferente vim passo; sicut si lapis sursum proiiciatur; quia nullo modo, quantum est de se, ad hunc motum inclinatur. Sed cum ipsa voluntas sit quaedam inclinatio, eo quod est appetitus quidam, non potest contingere ut voluntas aliquid velit, et inclinatio eius non sit in illud; et ita non potest contingere ut voluntas aliquid coacte vel violente velit, etiam etsi aliquid naturali inclinatione velit. Patet igitur quod voluntas non necessario aliquid vult necessitate coactionis, vult tamen aliquid necessario necessitate naturalis inclinationis.

[56119] De veritate, q. 22 a. 5 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod ille communis appetitus beatitudinis non procedit ex aliqua coactione, sed ex naturali inclinatione.

[56120] De veritate, q. 22 a. 5 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quantumcumque aliquod bonum efficaciter moveat voluntatem, non tamen ipsam cogere potest: quia ex quo ponitur quod velit aliquid, ponitur inclinationem habere in illud quod est coactioni contrarium. Sed ex perfectione boni alicuius contingit quod voluntas determinatur ad illud inclinatione naturalis necessitatis.

[56121] De veritate, q. 22 a. 5 ad 3 Ad tertium dicendum, quod intellectus aliquid naturaliter intelligit, sicut et voluntas aliquid naturaliter vult; sed coactio non est contraria intellectui secundum suam rationem, sicut et voluntati. Intellectus enim etsi habeat inclinationem in aliquid, non tamen nominat ipsam inclinationem hominis, sed voluntas ipsam inclinationem hominis nominat. Unde quidquid fit secundum voluntatem, fit secundum hominis inclinationem, et per hoc non potest esse violentum. Sed operatio intellectus potest esse contra inclinationem hominis, quae est voluntas; ut cum alicui placet aliqua opinio, sed propter efficaciam rationum deducitur ad assentiendum contrario per intellectum.

[56122] De veritate, q. 22 a. 5 ad 4 Ad quartum dicendum, quod Augustinus loquitur de necessitate naturali, quam a voluntate non excludimus respectu aliquorum: et haec etiam necessitas in divina voluntate invenitur, sicut et in divino esse; ipse enim est necessarium per seipsum, ut dicitur in V Metaphys.

[56123] De veritate, q. 22 a. 5 ad 5 Unde patet solutio ad quintum.

[56124] De veritate, q. 22 a. 5 ad 6 Ad sextum dicendum, quod peccatum commissum non trahit cogendo voluntatem, sed inclinando: in quantum privat gratia, per quam homo fortificabatur contra peccatum, et in quantum etiam ex actu peccati relinquitur dispositio et habitus in anima inclinans ad sequens peccatum.

[56125] De veritate, q. 22 a. 5 ad 7 Ad septimum dicendum, quod circa hoc est duplex opinio. Quidam enim dicunt, quod homo, quantumcumque sit in statu peccati mortalis, potest peccatum mortale vitare per libertatem voluntatis: et exponunt quod dicitur: non potest non peccare; id est non habere peccatum non potest; sicut et videre dicitur habere visum et uti visu; potest autem, secundum eos, non peccare, id est non uti peccato. Et secundum hoc patet quod nulla necessitas inducitur in voluntate ad consentiendum peccato. Alii autem dicunt, quod sicut homo in statu huius vitae non potest peccatum veniale vitare, non quin possit vitare hoc vel illud, sed quia non potest vitare omnia, ut scilicet nullum committat; ita est etiam et de mortalibus in eo qui gratiam non habet. Et secundum hoc etiam patet quod voluntas non habet necesse velle hoc vel illud, quamvis sine gratia inveniatur deficiens ab indeficienti inclinatione in bonum.

[56126] De veritate, q. 22 a. 5 ad 8 Ad octavum dicendum, quod forma recepta in aliquo non movet illud in quo recipitur; sed ipsum habere talem formam, est ipsum motum esse; sed movetur ab exteriori agente; sicut corpus quod calefit per ignem, non movetur a calore recepto, sed ab igne. Ita etiam et intellectus non movetur a specie iam recepta, vel a vero quod consequitur ipsam speciem; sed ab aliqua re exteriori quae imprimit in intellectum, sicut est intellectus agens, vel phantasma, vel aliud aliquid huiusmodi. Et praeterea, sicut verum est proportionatum intellectui, ita et bonum affectui. Unde verum propter hoc quod est in apprehensione, non est minus natum movere intellectum quam bonum affectum. Et praeterea, hoc quod voluntas non cogitur a bono, non est ex insufficientia boni ad movendum, sed ex ipsa ratione voluntatis, ut ex dictis patet.

[56127] De veritate, q. 22 a. 5 ad 9 Et per hoc patet responsio ad nonum.

[56128] De veritate, q. 22 a. 5 ad 10 Ad decimum dicendum, quod res quae est extra animam, non imprimit speciem suam in intellectum possibilem nisi per operationem intellectus agentis: et pro tanto dicitur anima in seipsa formas rerum formare. Et similiter etiam non est sine operatione voluntatis quod voluntas in appetibile tendat. Unde ratio non sequitur. Et praeterea potest dici sicut ad praecedentia duo.

[56129] De veritate, q. 22 a. 5 ad 11 Ad undecimum dicendum, quod primum bonum est per se volitum, et voluntas per se et naturaliter illud vult, non tamen illud semper vult in actu. Non enim oportet ea quae sunt naturaliter animae convenientia, semper actu in anima esse; sicut principia quae sunt naturaliter cognita, non semper actu considerantur.

[56130] De veritate, q. 22 a. 5 ad 12 Ad duodecimum dicendum, quod non ad eamdem necessitatem pertinet necessitas qua per scientiam aliquid necessario cognoscimus, et necessitas qua de necessitate scientiam appetimus: primum enim potest esse secundum necessitatem coactionis, sed secundum non nisi secundum necessitatem naturalis inclinationis. Et sic etiam voluntas de necessitate vult bonum, in quantum naturaliter vult bonum.

[56131] De veritate, q. 22 a. 5 ad 13 Et per hoc patet solutio ad decimumtertium.

[56132] De veritate, q. 22 a. 5 ad 14 Ad decimumquartum dicendum, quod libertas quae augetur et minuitur, est libertas a peccato et a miseria, non autem libertas a coactione; unde non sequitur quod voluntas possit ad hoc deduci quod cogatur.

[56133] De veritate, q. 22 a. 5 ad s. c. 1 Ad primum autem in contrarium dicendum, quod auctoritas illa est intelligenda de necessitate coactionis, quae repugnat voluntati, non autem de necessitate naturalis inclinationis, quae secundum Augustinum in V de civitate Dei, voluntati non repugnat.

[56134] De veritate, q. 22 a. 5 ad s. c. 2 Ad secundum dicendum, quod non pertinet ad impotentiam voluntatis, si naturali inclinatione de necessitate in aliquid feratur, sed ad eius virtutem; sicut grave tanto est virtuosius, quanto maiori necessitate deorsum fertur. Pertineret autem ad eius infirmitatem, si ab alio cogeretur.

[56135] De veritate, q. 22 a. 5 ad s. c. 3 Ad tertium dicendum, quod libertas, secundum Augustinum, opponitur necessitati coactionis, non autem naturalis inclinationis.

[56136] De veritate, q. 22 a. 5 ad s. c. 4 Ad quartum dicendum, quod necessitas naturalis non repugnat dignitati voluntatis; sed sola necessitas coactionis.

[56137] De veritate, q. 22 a. 5 ad s. c. 5 Ad quintum dicendum quod voluntas, in quantum est rationalis, ad opposita se habet: hoc est enim considerare ipsam secundum hoc quod est ei proprium; sed prout est natura quaedam, nihil prohibet eam determinari ad unum.

[56138] De veritate, q. 22 a. 5 ad s. c. 6 Ad sextum dicendum, quod voluntas dividitur contra appetitum naturalem cum praecisione sumptum, id est qui est naturalis tantum, sicut homo contra id quod est animal tantum; non autem dividitur contra appetitum naturalem absolute, sed includit ipsum, sicut homo includit animal.

[56139] De veritate, q. 22 a. 5 ad s. c. 7 Ad septimum dicendum, quod illa etiam ratio procedit de voluntate secundum quod voluntas est; hoc enim est proprium voluntati, in quantum est voluntas, quod sit domina suorum actuum.


Articulus 6

[56140] De veritate, q. 22 a. 6 tit. 1 Sexto quaeritur utrum voluntas de necessitate velit quidquid vult

[56141] De veritate, q. 22 a. 6 tit. 2 Et videtur quod sic.

[56142] De veritate, q. 22 a. 6 arg. 1 Quanto enim aliquid est nobilius, tanto est immutabilius. Sed vivere est nobilius quam esse, intelligere quam vivere, et velle quam intelligere. Ergo velle est immutabilius quam esse. Sed esse animae volentis est immutabile, quia est incorruptibile. Ergo et velle eius est immutabile; et ita, quidquid vult, immutabiliter et necessario vult.

[56143] De veritate, q. 22 a. 6 arg. 2 Praeterea, quanto aliquid est Deo conformius, tanto immutabilius est. Sed magis conformatur anima Deo secunda conformitate quae est similitudinis, quam prima conformitate, quae est imaginis. In prima autem conformitate habet immutabilitatem; quia non potest imaginem amittere anima, secundum illud Ps. XXXVIII, 7: in imagine pertransit homo. Ergo et secundum conformitatem secundam, quae est similitudinis, consistens in debita voluntatis ordinatione, habebit immutabilitatem, ut voluntas immutabiliter velit bonum, nec possit velle malum.

[56144] De veritate, q. 22 a. 6 arg. 3 Praeterea, sicut se habet actus ad ens actu, ita potentia ad ens potentiale. Sed Deus, cum sit actu bonus, non potest aliquid actu malum facere. Ergo etiam eius potentia, quae bona est, non potest producere aliquid quod sit malum in potentia: et ita voluntas quam divina potentia produxit, non potest in malum.

[56145] De veritate, q. 22 a. 6 arg. 4 Praeterea, secundum philosophum in VI et VII Ethic., sicut principia se habent ad conclusiones in scientiis demonstrativis, ita fines ad ea quae sunt ad fines in operabilibus et appetibilibus. Sed ex principiis quae sunt naturaliter scita, inducitur necessitas in intellectum ut conclusiones de necessitate cognoscat. Ergo ex hoc quod voluntas de necessitate vult finem ultimum per modum iam dictum, de necessitate etiam volet omnia alia quae in finem ultimum ordinantur.

[56146] De veritate, q. 22 a. 6 arg. 5 Praeterea, omne illud quod est naturaliter determinatum ad aliquid, de necessitate consequitur illud, nisi sit aliquid impediens. Sed voluntas naturaliter vult bonum, ut dicit Glossa Roman. VII, 15. Ergo immutabiliter vult bonum, cum non sit aliquid quod eum impedire posset, eo quod est sub Deo potentissima, secundum Bernardum.

[56147] De veritate, q. 22 a. 6 arg. 6 Praeterea, sicut tenebra opponitur luci, ita malum bono. Sed visus qui est naturaliter determinatus ad cognoscendum lucem et lucida, ita naturaliter ea videt, quod illud quod est tenebrosum, videre non potest. Ergo et voluntas, cuius obiectum est bonum, ita immutabiliter vult bonum, quod malum nullo modo velle poterit. Et sic voluntas habet aliquam necessitatem non solum respectu finis ultimi, sed etiam respectu aliorum.

[56148] De veritate, q. 22 a. 6 s. c. 1 Sed contra. Augustinus dicit, quod voluntas est qua peccatur et recte vivitur. Ergo voluntas non se habet immutabiliter neque ad bonum neque ad malum.

[56149] De veritate, q. 22 a. 6 s. c. 2 Praeterea, secundum Augustinum, peccatum adeo est voluntarium, quod nisi sit voluntarium non est peccatum. Si igitur peccatum nullo modo est a voluntate, peccatum nullo modo erit; quod experimento patet esse falsum.

[56150] De veritate, q. 22 a. 6 co. Responsio. Dicendum, quod ex hoc aliquid dicitur esse necessarium, quod est immutabiliter determinatum ad unum. Unde, cum voluntas indeterminate se habeat respectu multorum, non habet respectu omnium necessitatem, sed respectu eorum tantum ad quae naturali inclinatione determinatur, ut dictum est. Et quia omne mobile reducitur ad immobile, et indeterminatum ad determinatum, sicut ad principium; ideo oportet quod id ad quod voluntas est determinata, sit principium appetendi ea ad quae non est determinata; et hoc est finis ultimus, ut dictum est. Invenitur autem indeterminatio voluntatis respectu trium: scilicet respectu obiecti, respectu actus, et respectu ordinis in finem. Respectu obiecti quidem est indeterminata voluntas quantum ad ea quae sunt ad finem, non quantum ad ipsum finem ultimum, ut dictum est. Quod ideo contingit, quia ad finem ultimum multis viis perveniri potest, et diversis diversae viae competunt perveniendi in ipsum. Et ideo non potuit esse appetitus voluntatis determinatus in ea quae sunt ad finem, sicut est in rebus naturalibus, quae ad certum finem et determinatum non habent nisi certas et determinatas vias. Et sic patet quod res naturales, sicut de necessitate appetunt finem, ita et ea quae sunt ad finem; ut nihil sit in eis accipere quod possint appetere vel non appetere. Sed voluntas de necessitate appetit finem ultimum, ut non possit ipsum non appetere; sed non de necessitate appetit aliquid eorum quae sunt ad finem. Unde respectu huius modi est in eius potestate appetere hoc vel illud. Secundo est voluntas indeterminata etiam respectu actus; quia etiam circa obiectum determinatum potest uti actu suo cum voluerit, vel non uti; potest enim exire in actum volendi respectu cuiuslibet, vel non exire. Quod in rebus naturalibus non contingit: grave enim semper descendit deorsum in actu, nisi aliquid prohibeat. Quod exinde contingit, quod res inanimatae non sunt motae a seipsis, sed ab aliis; unde non est in eis moveri vel non moveri: res autem animatae moventur a seipsis; et inde est quod voluntas potest velle et non velle. Tertio indeterminatio voluntatis est respectu ordinis ad finem, in quantum voluntas potest appetere id quod secundum veritatem in finem debitum ordinatur, vel quod secundum apparentiam tantum. Et haec indeterminatio ex duobus contingit: scilicet ex indeterminatione circa obiectum in his quae sunt ad finem, et iterum ex indeterminatione apprehensionis, quae potest esse recta vel non recta; sicut enim ex aliquo principio vero dato non sequitur falsa conclusio nisi per aliquam falsitatem rationis vel assumentis aliquam falsam, vel falso ordinantis principium in conclusionem. Ita etiam ex quo inest appetitus rectus ultimi finis, non posset sequi quod aliquis inordinate aliquid appeteret, nisi ratio acciperet aliquid ut ordinabile in finem quod non est in finem ordinabile; sicut qui appetit naturaliter beatitudinem appetitu recto, nunquam deduceretur in appetendam fornicationem, nisi in quantum apprehendit eam ut quoddam hominis bonum, in quantum est quiddam delectabile, et sic ut ordinabilem in beatitudinem, velut quamdam imaginem eius. Et ex hoc sequitur indeterminatio voluntatis, qua potest bonum vel malum appetere. Cum autem voluntas dicatur libera, in quantum necessitatem non habet, libertas voluntatis in tribus considerabitur: scilicet quantum ad actum, in quantum potest velle vel non velle; et quantum ad obiectum, in quantum potest velle hoc vel illud, etiam eius oppositum; et quantum ad ordinem finis, in quantum potest velle bonum vel malum. Sed quantum ad primum horum inest libertas voluntati in quolibet statu naturae respectu cuiuslibet obiecti. Cuiuslibet enim voluntatis actus est in potestate ipsius respectu cuiuslibet obiecti. Secundum vero horum est respectu quorumdam obiectorum, scilicet respectu eorum quae sunt ad finem, et non ipsius finis; et etiam secundum quemlibet statum naturae. Tertium vero non est respectu omnium obiectorum, sed quorumdam, scilicet eorum quae sunt ad finem; nec respectu cuiuslibet status naturae, sed illius tantum in quo natura deficere potest. Nam ubi non est defectus in apprehendendo et conferendo, non potest esse voluntas mali etiam in his quae sunt ad finem, sicut patet in beatis. Et pro tanto dicitur, quod velle malum nec est libertas, nec pars libertatis, quamvis sit quoddam libertatis signum.

[56151] De veritate, q. 22 a. 6 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod esse animae non est ei determinatum a seipsa, sed ab alio; sed ipsa determinat sibi suum velle; et ideo, quamvis esse sit immutabile, tamen velle indeterminatum est, ac per hoc in diversa flexibile. Et tamen non est verum quod intelligere vel velle sit nobilius quam esse si secernantur ab esse, immo sic esse est eis nobilius, secundum Dionysium V cap. de divinis nominibus.

[56152] De veritate, q. 22 a. 6 ad 2 Ad secundum dicendum, quod conformitas imaginis attenditur secundum potentias naturales, quae sunt ei determinatae a natura; et ideo illa conformitas semper manet. Sed secunda conformitas, quae est similitudinis, est per gratiam, et habitus et actus virtutum, ad quae anima ordinatur per actum voluntatis, qui in sua potestate consistit; et ideo ista conformitas non semper manet.

[56153] De veritate, q. 22 a. 6 ad 3 Ad tertium dicendum, quod in Deo non est potentia passiva vel materialis, quae distinguitur contra actum, de qua obiectio procedit; sed potentia activa, quae est ipse actus, quia unumquodque est potens agere secundum quod est actu. Et tamen hoc quod voluntas sit flexibilis ad malum, non habet secundum quod est a Deo, sed secundum quod est de nihilo.

[56154] De veritate, q. 22 a. 6 ad 4 Ad quartum dicendum, quod in scientiis demonstrativis conclusiones hoc modo se habent ad principia, quod remota conclusione removetur principium; et sic propter hanc determinationem conclusionum respectu principiorum, ex ipsis principiis intellectus cogitur ad consentiendum conclusionibus. Sed ea quae sunt ad finem, non habent hanc determinationem respectu finis, ut remoto aliquo eorum, removeatur finis; cum per diversas vias possit perveniri ad finem ultimum vel secundum veritatem vel secundum apparentiam. Et ideo ex necessitate quae inest appetitui voluntario respectu finis, non inducitur necessitas ei respectu eorum quae sunt ad finem.

[56155] De veritate, q. 22 a. 6 ad 5 Ad quintum dicendum, quod voluntas vult naturaliter bonum, sed non determinate hoc bonum vel illud; sicut visus naturaliter videt colorem, sed non hunc vel illum determinate. Et propter hoc, quidquid vult, vult sub ratione boni; non tamen oportet quod semper hoc vel illud bonum velit.

[56156] De veritate, q. 22 a. 6 ad 6 Ad sextum dicendum, quod nihil est adeo malum quod non possit habere aliquam speciem boni; et ratione illius bonitatis habet quod movere possit appetitum.


Articulus 7

[56157] De veritate, q. 22 a. 7 tit. 1 Septimo quaeritur utrum aliquis mereatur volendo illud quod de necessitate vult

[56158] De veritate, q. 22 a. 7 tit. 2 Et videtur quod non.

[56159] De veritate, q. 22 a. 7 arg. 1 Quia illud quod quis de necessitate vult, naturaliter vult. Sed naturalibus non meremur. Ergo tali voluntate non meremur.

[56160] De veritate, q. 22 a. 7 arg. 2 Praeterea, meritum et demeritum sunt circa idem. Sed nullus demeretur in eo quod vitare non potest, secundum Augustinum. Ergo nullus meretur in eo quod de necessitate vult.

[56161] De veritate, q. 22 a. 7 arg. 3 Praeterea, nullus meretur nisi per actum virtutis. Sed omnis actus virtutis est ex electione, non autem ex naturali inclinatione. Ergo nullus meretur in eo quod de necessitate vult.

[56162] De veritate, q. 22 a. 7 s. c. 1 Sed contra. Deum naturaliter et ex necessitate quaelibet creatura appetit. Sed in dilectione Dei meremur. Ergo in eo quod necessario quis vult mereri potest.

[56163] De veritate, q. 22 a. 7 s. c. 2 Praeterea, beatitudo in vita aeterna consistit. Sed sancti appetendo vitam aeternam merentur. Ergo aliquis meretur volendo id quod naturaliter vult.

[56164] De veritate, q. 22 a. 7 co. Responsio. Dicendum, quod aliquis volendo id quod naturaliter vult, quodammodo meretur, et quodammodo non. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod differenter est aliquid provisum naturaliter homini et ceteris animalibus, tam secundum corpus, quam secundum animam. Aliis enim animalibus secundum corpus provisa sunt specialia tegumenta, sicut corium durum, et plumae, et aliqua huiusmodi, specialia etiam munimenta, sicut cornua et ungues, et huiusmodi; et hoc quia habent paucas vias operandi, ad quas possunt determinata instrumenta ordinari. Sed homini ista provisa sunt in generali, in quantum sunt ei datae manus a natura, quibus sibi valeat varia et tegumenta et munimenta praeparare; et hoc ideo quia ratio hominis est ita multiplex et ad diversa se extendens, quod non possunt determinata instrumenta ei sufficientia praeparari. Similiter etiam est ex parte apprehensionis, quod aliis animalibus sunt inditae secundum naturalem aestimationem quaedam speciales conceptiones eis necessariae; sicut ovi, quod lupus sit ei inimicus, et alia huiusmodi; sed loco horum homini sunt indita universalia principia naturaliter intellecta, per quae in omnia quae sunt ei necessaria, procedere potest. Et similiter etiam est ex parte appetitus. Aliis enim rebus inditus est naturalis appetitus alicuius rei determinatae, sicut gravi quod sit deorsum et unicuique etiam animali id quod est sibi conveniens secundum suam naturam; sed homini inditus est appetitus ultimi finis sui in communi, ut scilicet appetat naturaliter se esse completum in bonitate. Sed in quo ista completio consistat, utrum in virtutibus, vel scientiis, vel delectationibus, vel huiusmodi aliis, non est ei determinatum a natura. Quando ergo ex propria ratione, adiutus divina gratia, apprehendit aliquod speciale bonum, ut suam beatitudinem, in quo vere sua beatitudo consistit, tunc meretur, non ex hoc quod appetit beatitudinem quam naturaliter appetit, sed ex hoc quod appetit hoc speciale quod non naturaliter appetit, ut visionem Dei, in quo tamen secundum rei veritatem sua beatitudo consistit. Si vero aliquis per rationem erroneam deducatur ut appetat aliquid speciale ut suam beatitudinem, puta corporales delectationes, in quibus tamen secundum rei veritatem sua beatitudo non consistit; sic appetendo beatitudinem, demeretur, non quia appetit beatitudinem, sed quia indebite appetit hoc ut beatitudinem, in quo beatitudo non est. Patet igitur quod volendo id quod quis naturaliter vult, secundum se non est neque meritorium neque demeritorium; sed secundum quod specificatur ad hoc vel ad illud, potest esse vel meritorium vel demeritorium. Et hoc modo sancti merentur appetendo Deum et vitam aeternam.

[56165] De veritate, q. 22 a. 7 ad arg. Et per hoc patet responsio ad obiecta.


Articulus 8

[56166] De veritate, q. 22 a. 8 tit. 1 Octavo quaeritur utrum Deus possit cogere voluntatem

[56167] De veritate, q. 22 a. 8 tit. 2 Et videtur quod sic.

[56168] De veritate, q. 22 a. 8 arg. 1 Quicumque enim vertit aliquid quocumque vult, potest illud cogere. Sed, sicut dicitur Prov. XXI, 1, cor regum in manu Dei: quocumque voluerit, vertet illud. Ergo Deus potest cogere voluntatem.

[56169] De veritate, q. 22 a. 8 arg. 2 Praeterea, Rom. I, 24 super illud: propter quod tradidit Deus illos et cetera. Dicit Glossa Augustini: manifestum est Deum operari in cordibus hominum ad inclinandas voluntates eorum in quodcumque voluerit, sive in bonum pro misericordia sua, sive ad malam pro meritis eorum. Ergo Deus potest cogere voluntatem.

[56170] De veritate, q. 22 a. 8 arg. 3 Praeterea, si finitum finite agit, infinitum aget infinite. Sed aliqua creatura finita trahit voluntatem finite: quia, ut dicit Tullius, honestum est quod sua vi nos trahit, et sua dignitate nos allicit. Ergo Deus, qui habet infinitam virtutem in agendo, potest totaliter cogere voluntatem.

[56171] De veritate, q. 22 a. 8 arg. 4 Praeterea, ille proprie dicitur ad aliquid cogi qui non potest non facere illud sive velit sive non velit. Sed voluntas non potest non velle quod Deus voluntate beneplaciti vult eam velle; alias voluntas Dei esset inefficax respectu voluntatis nostrae. Ergo Deus potest cogere voluntatem.

[56172] De veritate, q. 22 a. 8 arg. 5 Praeterea, cuilibet creaturae inest perfecta obedientia ad creatorem. Sed voluntas creatura quaedam est; ergo inest ei oboedientia perfecta ad creatorem; ergo Deus potest eam cogere ad quod vult.

[56173] De veritate, q. 22 a. 8 s. c. 1 Sed contra. Est quod esse liberum a coactione est naturale voluntati. Sed naturalia non possunt ab aliquo removeri. Ergo voluntas non potest cogi a Deo.

[56174] De veritate, q. 22 a. 8 s. c. 2 Praeterea, Deus non potest facere quod opposita sint simul vera. Sed voluntarium et violentum sunt opposita, quia violentum est species involuntarii, ut patet in III Ethicorum. Ergo Deus non potest facere ut voluntas aliquid coacte velit; et ita non potest cogere voluntatem.

[56175] De veritate, q. 22 a. 8 co. Responsio. Dicendum, quod Deus potest mutare voluntatem de necessitate, non tamen potest eam cogere. Quantumcumque enim voluntas immutetur in aliquid, non dicitur cogi in illud. Cuius ratio est, quia ipsum velle aliquid est inclinari in illud; coactio autem vel violentia est contraria inclinationi illius rei quae cogitur. Cum igitur Deus voluntatem immutat, facit ut praecedenti inclinationi succedat alia inclinatio, ita quod prima aufertur, et secunda manet. Unde illud ad quod inducit voluntatem, non est contrarium inclinationi iam existenti, sed inclinationi quae prius inerat: unde non est violentia nec coactio. Sicut lapidi ratione suae gravitatis inest inclinatio ad locum deorsum; hac autem inclinatione manente, si sursum proiiciatur, erit violentia. Si autem Deus auferat a lapide inclinationem gravitatis, et det ei inclinationem levitatis, tunc ferri sursum non erit ei violentum; et ita immutatio motus potest esse sine violentia. Et per hunc modum intelligendum est quod Deus voluntatem immutat sine hoc quod voluntatem cogat. Potest autem Deus voluntatem immutare ex hoc quod ipse in voluntate operatur sicut et in natura; unde, sicut omnis actio naturalis est a Deo, ita omnis actio voluntatis in quantum est actio, non solum est a voluntate ut immediato agente, sed etiam a Deo ut primo agente, qui vehementius imprimit. Unde, sicut voluntas potest immutare actum suum in aliud, ut ex dictis patet, ita etiam et multo amplius, Deus. Immutat autem voluntatem dupliciter. Uno modo movendo tantum; quando scilicet voluntatem movet ad aliquid volendum, sine hoc quod aliquam formam imprimat voluntati; sicut sine appositione alicuius habitus, quandoque facit ut homo velit hoc quod prius non volebat. Alio vero modo imprimendo aliquam formam in ipsam voluntatem. Sicuti enim ex ipsa natura, quam Deus voluntati dedit, inclinatur voluntas in aliquid volendum, ut ex dictis patet; ita ex aliquo superaddito, sicut est gratia vel virtus, inclinatur ulterius ad volendum aliquid anima, ad quod prius non erat determinata naturali inclinatione. Sed haec quidem inclinatio superaddita, quandoque est perfecta, quandoque imperfecta. Quando quidem est perfecta ita facit necessariam inclinationem in id ad quod determinat; sicut per naturam de necessitate inclinatur voluntas in appetendum finem, sicut contingit in beatis, in quibus caritas perfecta inclinat sufficienter in bonum, non solum quantum ad finem ultimum, sed etiam quantum ad ea quae sunt ad finem. Aliquando vero forma superaddita non est usquequaque perfecta, sicut est in viatoribus; et tunc ex forma superaddita voluntas inclinatur quidem, sed non de necessitate.

[56176] De veritate, q. 22 a. 8 ad arg. Et per hoc patet solutio ad obiecta. Nam primae rationes probabant quod Deus potest immutare voluntatem; secundae vero, quod non potest cogere; quorum utrumque verum est, ut ex dictis patet. Sciendum tamen, quod ubi dicitur in Glossa inducta, quod Deus operatur in cordibus hominum ad inclinandas voluntates eorum in malum, non est intelligendum, ut Glossa ibidem dicit, quasi Deus malitiam impartiatur; sed quia, sicut apponit gratiam, unde inclinatur hominum voluntas ad bonum, ita subtrahit quibusdam: qua subtracta, incurvatur voluntas eorum ad malum.


Articulus 9

[56177] De veritate, q. 22 a. 9 tit. 1 Nono quaeritur utrum aliqua creatura possit immutare voluntatem, vel imprimere in ipsam

[56178] De veritate, q. 22 a. 9 tit. 2 Et videtur quod sic.

[56179] De veritate, q. 22 a. 9 arg. 1 Quia ipsa voluntas creatura quaedam est. Sed voluntas actum suum immutat quo vult. Ergo videtur quod aliqua creatura immutet voluntatem et cogat ipsam.

[56180] De veritate, q. 22 a. 9 arg. 2 Praeterea, difficilius est immutare totum quam partem. Sed secundum quosdam philosophos, corpora caelestia immutant totam multitudinem ad aliquid volendum. Ergo multo fortius videtur quod possunt cogere voluntatem alicuius unius.

[56181] De veritate, q. 22 a. 9 arg. 3 Praeterea, quicumque vincitur ab aliquo, cogitur ab illo. Sed secundum philosophum in VII Ethic., incontinentes vincuntur a passionibus. Ergo passiones immutant et cogunt voluntatem incontinentis.

[56182] De veritate, q. 22 a. 9 arg. 4 Praeterea, secundum Augustinum in III de Trin., superiora tam in spiritibus quam in corporibus movent inferiora naturali quodam ordine. Sed Angelorum beatorum sicut intellectus est superior et perfectior nostro intellectu, ita et voluntas nostra voluntate. Ergo, sicut per intellectum suum possunt imprimere in intellectum nostrum, eum illuminando, secundum doctrinam Dionysii, ita videtur quod per voluntatem suam possint imprimere in voluntatem nostram aliqualiter, eam immutando.

[56183] De veritate, q. 22 a. 9 arg. 5 Praeterea, secundum Dionysium, superiores Angeli illuminant purgant et perficiunt inferiores. Sed sicut illuminatio pertinet ad intellectum, ita purgatio videtur pertinere ad affectum. Ergo, sicut Angeli possunt imprimere in intellectum, ita etiam in voluntatem.

[56184] De veritate, q. 22 a. 9 arg. 6 Praeterea, magis natum est aliquid immutari a superiori natura quam ab inferiori. Sed voluntate nostra sicut est inferior appetitus sensibilis, ita est superior voluntas angelica. Ergo, cum appetitus sensibilis immutet interdum voluntatem, multo fortius voluntas angelica poterit voluntatem nostram immutare.

[56185] De veritate, q. 22 a. 9 arg. 7 Praeterea, Luc. XIV, 23, dicit paterfamilias servo suo: compelle intrare. Intratur autem per voluntatem ad illam coenam. Ergo per Angelum, qui est minister Dei, potest voluntas nostra ad aliquid cogi.

[56186] De veritate, q. 22 a. 9 s. c. 1 Sed contra. Est quod Bernardus dicit: liberum arbitrium est potentissimum sub Deo. Sed nihil immutatur nisi a fortiori. Ergo nihil potest voluntatem immutare.

[56187] De veritate, q. 22 a. 9 s. c. 2 Praeterea, meritum et demeritum in voluntate aliquo modo consistit. Si ergo aliqua creatura posset immutare voluntatem, posset aliquis iustificari vel peccator effici per aliquam creaturam: quod falsum est; quia nullus fit peccator nisi per seipsum, nec aliquis fit iustus nisi Deo operante, et ipso cooperante.

[56188] De veritate, q. 22 a. 9 co. Responsio. Dicendum, quod voluntas potest intelligi immutari ab aliquo dupliciter. Uno modo sicut ab obiecto suo, sicut voluntas immutatur ab appetibili: et sic non quaerimus hic de immutante voluntatem. Hoc enim supra ostensum est, quod aliquod bonum de necessitate movet voluntatem per modum obiecti, quamvis voluntas non cogatur. Alio vero modo potest intelligi voluntas immutari ab aliquo per modum causae efficientis: et sic dicimus, quod non solum nulla creatura potest cogere voluntatem agendo in ipsam, quia hoc nec Deus poterat; sed nec etiam potest directe agere in voluntatem ut eam immutet necessario, vel qualitercumque inclinet, quod Deus potest; sed indirecte potest aliqualiter inclinare voluntatem aliqua creatura, non tamen necessario immutare. Cuius ratio est, quia, cum actus voluntatis sit quasi medius inter potentiam et obiectum, immutatio actus voluntatis potest considerari vel ex parte ipsius voluntatis, vel ex parte obiecti. Ex parte quidem voluntatis immutare actum voluntatis non potest nisi quod operatur intra voluntatem; et hoc est ipsa voluntas, et id quod est causa esse voluntatis; quod, secundum fidem, solus Deus est. Unde solus Deus potest inclinationem voluntatis quam ei dedit transferre de uno in aliud, secundum quod vult. Sed secundum illos qui ponunt animam creatam ab intelligentiis (quod tamen fidei contrarium est), ipse Angelus vel intelligentia habet effectum intrinsecum voluntati, in quantum causat esse quod est intrinsecum ipsi voluntati; et secundum hoc Avicenna ponit, quod sicut corpora nostra immutantur a corporibus caelestibus, ita voluntates nostrae immutantur a voluntate animarum caelestium; quod tamen est omnino haereticum. Sed si consideretur actus voluntatis ex parte obiecti, sic voluntatis invenitur duplex obiectum. Unum, ad quod de necessitate naturalis inclinatio determinatur. Et hoc quidem obiectum est voluntati inditum et propositum a creatore, qui ei naturalem inclinationem dedit in illud. Unde nullus potest necessario per tale obiectum immutare voluntatem nisi solus Deus. Aliud vero est obiectum voluntatis, quod quidem natum est inclinare voluntatem, in quantum est in eo aliqua similitudo vel ordo respectu ultimi finis naturaliter desiderati; non tamen ex hoc obiecto voluntas de necessitate immutatur, ut prius dictum est, quia non in eo singulariter invenitur ordo ad ultimum finem naturaliter desideratum. Et mediante hoc obiecto potest aliqua creatura inclinare aliquatenus voluntatem, non tamen necessario immutare; sicut patet cum aliquis persuadet alicui aliquid faciendum proponendo ei eius utilitatem vel honestatem; tamen in potestate voluntatis est ut illud acceptet vel non acceptet, eo quod non est naturaliter determinata ad illud. Sic igitur patet quod nulla creatura potest directe immutare voluntatem, quasi agendo intra ipsam voluntatem; potest autem extrinsecus, aliquid proponendo voluntati, eam aliqualiter inducere, non tamen necessario immutare.

[56189] De veritate, q. 22 a. 9 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod voluntas potest seipsam immutare respectu aliquorum etiam directe, cum sit domina suorum actuum; et cum dicitur quod non immutatur directe a creatura, intelligitur a creatura alia. Non tamen ipsa potest se cogere, quia in hoc importatur contradictio, scilicet quod aliquid sit coactum a seipso: quia violentum est in quo nihil confert vim patiens, confert autem vim inferens. Et sic voluntas non potest se cogere, quia sic ipsa in illa vi aliquid conferret, in quantum cogeret se, et nil conferret, in quantum cogeretur: quod est impossibile; per quem etiam modum probat philosophus in V Ethic., quod nullus patitur iniustum a seipso, quia qui patitur iniustum, patitur aliquid contra voluntatem suam; si autem faciat iniustum, est secundum suam voluntatem.

[56190] De veritate, q. 22 a. 9 ad 2 Ad secundum dicendum, quod corpora caelestia non possunt de necessitate immutare voluntatem neque unius hominis neque multitudinis, sed possunt immutare ipsa corpora. Ex ipso autem corpore aliquo modo voluntas inclinatur, licet non necessario, quia resistere potest, sicut cholerici ex naturali complexione inclinantur ad iram; tamen aliquis cholericus potest resistere per voluntatem isti inclinationi. Non autem resistunt nisi sapientes corporalibus inclinationibus, qui sunt pauci respectu stultorum: quia stultorum infinitus est numerus, Eccle. I, 15. Et ideo dicitur quod corpora caelestia immutant multitudinem, in quantum multitudo sequitur inclinationes corporales; non autem immutant hunc vel illum, qui per prudentiam resistunt inclinationi praedictae.

[56191] De veritate, q. 22 a. 9 ad 3 Ad tertium dicendum, quod incontinens non dicitur vinci a passionibus quasi ipsae passiones corporales cogant vel immutent necessario voluntatem; alioquin incontinens non esset puniendus, quia poena non debetur involuntario. Incontinens autem non dicitur involuntarius operari, secundum philosophum in III Ethic.; sed dicitur incontinens vinci a passionibus, in quantum earum impulsui voluntarie cedit.

[56192] De veritate, q. 22 a. 9 ad 4 Ad quartum dicendum, quod Angeli non imprimunt intellectui quasi interius in intellectum aliquid agentes; sed solum ex parte obiecti, in quantum aliquod intelligibile proponunt, quo et intellectus noster confortatur, et convincitur ad assensum. Sed obiectum voluntatis per Angelum propositum non de necessitate immutat voluntatem, ut dictum est; et ideo non est simile.

[56193] De veritate, q. 22 a. 9 ad 5 Ad quintum dicendum, quod purgatio illa secundum quam Angeli purgantur, ad intellectum pertinet, est enim purgatio a nescientia, ut Dionysius dicit, VI cap. ecclesiasticae hierarchiae: si tamen pertineret ad affectum, dicerentur purgare quasi persuadendo.

[56194] De veritate, q. 22 a. 9 ad 6 Ad sextum dicendum, quod illud quod est inferius voluntate, ut corpus vel appetitus sensibilis, non immutat voluntatem quasi directe in voluntatem agendo, sed solum ex parte obiecti. Obiectum enim voluntatis est bonum apprehensum; sed bonum apprehensum a ratione universali non movet nisi mediante apprehensione particulari, ut dicitur in III de anima, eo quod actus sunt in particularibus. Ex ipsa autem passione appetitus sensitivi cuius causa potest esse interdum complexio corporis, vel quaecumque impressio corporalis: quia ex hoc quod appetitus ille utitur organo, impeditur et interdum totaliter ligatur ipsa particularis apprehensio, vel id quod ratio superior dictat in universali, non applicetur actu ad hoc particulare. Et sic voluntas in appetendo movetur ad illud bonum quod sibi nuntiat apprehensio particularis, praetermisso illo bono quod nuntiat ratio universalis. Et per hunc modum huiusmodi passiones voluntatem inclinant; non tamen de necessitate immutant, quia in potestate voluntatis est huiusmodi comprimere, ut usus rationis non impediatur, secundum id Genes. IV, 7: subter te erit appetitus illius, scilicet peccati.

[56195] De veritate, q. 22 a. 9 ad 7 Ad septimum dicendum, quod compulsio illa de qua ibi fit mentio, non est coactionis, sed efficacis persuasionis, vel per aspera, vel per lenia.


Articulus 10

[56196] De veritate, q. 22 a. 10 tit. 1 Decimo quaeritur utrum voluntas et intellectus sint una potentia

[56197] De veritate, q. 22 a. 10 tit. 2 Et videtur quod sic.

[56198] De veritate, q. 22 a. 10 arg. 1 Potentiae enim distinguuntur secundum obiecta. Obiectum autem intellectus est verum, voluntatis vero bonum. Cum igitur bonum et verum sint item supposito, et differant ratione, videtur quod intellectus et voluntas sint idem re, sed differant solum ratione.

[56199] De veritate, q. 22 a. 10 arg. 2 Praeterea, secundum philosophum in III de anima, voluntas est in ratione. Ergo vel est idem quod ratio, vel pars rationis. Sed ratio est eadem potentia cum intellectu. Igitur et voluntas.

[56200] De veritate, q. 22 a. 10 arg. 3 Praeterea, vires animae communiter dividuntur in rationale, concupiscibile et irascibile. Sed voluntas distinguitur ab irascibili et concupiscibili. Ergo continetur sub rationali.

[56201] De veritate, q. 22 a. 10 arg. 4 Praeterea, ubicumque invenitur idem obiectum re et ratione, est una potentia. Sed voluntatis et intellectus practici est idem obiectum re et ratione: utriusque enim obiectum videtur bonum. Ergo intellectus practicus non est alia potentia quam voluntas. Sed intellectus speculativus non est alia potentia quam practicus, quia secundum philosophum in III de anima, speculativus per extensionem fit practicus. Ergo voluntas et intellectus simpliciter sunt una potentia.

[56202] De veritate, q. 22 a. 10 arg. 5 Praeterea, sicut ad cognoscendum differentiam duorum ad invicem, oportet quod sit idem qui cognoscit utrumque eorum inter quae differentia consideratur, ita oportet quod idem sit qui cognoscit et vult. Sed ad hoc quod cognoscatur differentia inter aliqua duo, ut inter album et dulce, oportet quod eadem potentia sit quae cognoscat utrumque: ex quo probat philosophus in II de anima, sensum communem esse. Ergo eadem ratione oportet esse unam potentiam quae cognoscit et vult; et ita intellectus et voluntas sunt una potentia, ut videtur.

[56203] De veritate, q. 22 a. 10 s. c. 1 Sed contra. Est quod appetitivum genus animae aliud est ab intellectivo, secundum philosophum. Sed voluntas continetur sub appetitivo. Ergo voluntas est alia potentia ab intellectu.

[56204] De veritate, q. 22 a. 10 s. c. 2 Praeterea, intellectus cogi potest, secundum philosophum in V Metaph. Sed voluntas non potest cogi, ut dictum est. Ergo intellectus et voluntas non sunt una potentia.

[56205] De veritate, q. 22 a. 10 co. Responsio. Dicendum, quod voluntas et intellectus sunt diversae potentiae, etiam ad diversa genera potentiarum pertinentes. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod cum distinctio potentiarum attendatur penes actus et obiecta, non quaelibet obiectorum differentia ostendit diversitatem potentiarum; sed differentia obiectorum, in quantum obiecta sunt; non autem aliqua accidentalis differentia, quae, dico, accidat obiecto secundum quod est obiectum. Sensibili enim, in quantum est sensibile, accidit esse animatum vel inanimatum, quamvis ipsis rebus quae sentiuntur, hae differentiae sint essentiales. Et ideo penes has differentias non diversificantur potentiae sensitivae, sed penes audibile et visibile et tangibile, quae sunt differentiae sensibilis in quantum est sensibile, sive per esse sensibile per medium vel sine medio. Et quando quidem differentiae essentiales obiectorum, in quantum obiecta sunt, sumuntur ut dividentes per se aliquod speciale obiectum animae, ex hoc diversificantur potentiae, sed non genera potentiarum; sicut sensibile nominat non obiectum animae simpliciter, sed quoddam obiectum quod praedictis differentiis per se dividitur. Unde visus, auditus et tactus sunt diversae potentiae speciales ad idem genus potentiarum animae pertinentes, scilicet ad sensum. Sed quando differentiae acceptae dividunt ipsum obiectum communiter acceptum, tunc ex tali differentia genera diversae potentiarum innotescunt. Dicitur autem aliquid esse obiectum animae, secundum quod habet aliquam habitudinem ad animam. Ubi ergo invenimus diversas rationes habitudinis ad animam, ibi invenimus per se differentiam obiecti animae, demonstrantem diversum genus potentiarum animae. Res autem ad animam invenitur duplicem habitudinem habere: unam secundum quod ipsa res est in anima per modum animae, et non per modum sui; aliam secundum quod anima comparatur ad rem in suo esse existentem. Et sic obiectum animae est aliquid dupliciter. Uno modo in quantum natum est esse in anima non secundum esse proprium, sed secundum modum animae, id est spiritualiter; et haec est ratio cognoscibilis in quantum est cognoscibile. Alio modo est aliquid obiectum animae secundum quod ad ipsum anima inclinatur et ordinatur secundum modum ipsius rei in seipsa existentis; et haec est ratio appetibilis in quantum est appetibile. Unde cognoscitivum in anima et appetitivum constituunt diversa genera potentiarum. Unde, cum intellectus sub cognoscitivo comprehendatur, voluntas autem sub appetitivo, oportet voluntatem et intellectum esse potentias etiam genere diversas.

[56206] De veritate, q. 22 a. 10 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod distinctio potentiarum non ostenditur ex obiectis secundum rem consideratis, sed secundum rationem: quia ipsae rationes obiectorum specificant ipsas operationes potentiarum. Et ideo ubi est diversa ratio obiecti, ibi invenimus diversam potentiam, quamvis sit eadem res quae subest utrique rationi, sicut est de bono et vero. Et hoc etiam patet in rebus materialibus: nam aer patitur ab igne in quantum est calidus, secundum quod est in potentia aer calidus; in quantum vero ignis est lucidus, patitur ab eo secundum quod ipse est diaphanus: nec est eadem potentia in aere secundum quam dicitur diaphanus, et secundum quam dicitur potentia calidus, quamvis idem ignis sit qui in utramque potentiam agat.

[56207] De veritate, q. 22 a. 10 ad 2 Ad secundum dicendum, quod potentia dupliciter potest considerari: vel in ordine ad obiectum, vel in ordine ad essentiam animae, in qua radicatur. Si ergo voluntas consideretur in ordine ad obiectum, sic ad aliud genus animae pertinet quam intellectus; et sic voluntas contra rationem et intellectum distinguitur, ut dictum est. Si vero voluntas consideretur secundum id in quo radicatur, sic, cum voluntas non habeat organum corporale, sicut nec intellectus, voluntas et intellectus ad eamdem partem animae reducentur. Et sic quandoque intellectus vel ratio sumitur prout includit in se utrumque; et sic dicitur quod voluntas est in ratione. Et secundum hoc rationabile includens intellectum et voluntatem dividitur contra irascibile et concupiscibile.

[56208] De veritate, q. 22 a. 10 ad 3 Et per hoc patet solutio ad tertium.

[56209] De veritate, q. 22 a. 10 ad 4 Ad quartum dicendum, quod obiectum intellectus practici non est bonum, sed verum relatum ad opus.

[56210] De veritate, q. 22 a. 10 ad 5 Ad quintum dicendum, quod velle et cognoscere non sunt actus unius rationis; et ideo non possunt pertinere ad unam potentiam, sicut cognoscere dulce et album; unde non est simile.


age retro   age ultra




© 2011 Fundación Tomás de Aquino quoad hanc editionem
Iura omnia asservantur
OCLC nr. 49644264