CORPUS THOMISTICUM
Sancti Thomae de Aquino
Quodlibet III

Thomas de Aquino a Bartolomeo degli Erri depictus (Legion of Honor Museum, San Francisco)

Textum Taurini 1956 editum
ac automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas
denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit







Quaestio 1
Prooemium

[67195] Quodlibet III, q. 1 pr. Quaesitum est de Deo, de Angelis, de hominibus et de creaturis pure corporalibus. De Deo quaesitum est et quantum ad naturam divinam, et quantum ad naturam humanam assumptam. Circa divinam naturam quaesita sunt duo de potentia Dei.

[67196] Quodlibet III, q. 1 pr. 1 Primo utrum Deus possit facere quod materia sit sine forma.

[67197] Quodlibet III, q. 1 pr. 2 Secundo utrum possit facere quod idem corpus simul localiter sit in duobus locis.


Articulus 1

[67198] Quodlibet III, q. 1 a. 1 tit. 1 Utrum Deus possit facere quod materia sit sine forma

[67199] Quodlibet III, q. 1 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod Deus possit facere quod materia sit sine forma.

[67200] Quodlibet III, q. 1 a. 1 arg. Sicut enim materia secundum suum esse dependet a forma, ita accidens a subiecto. Sed Deus potest facere quod accidens sit sine subiecto, ut patet in sacramento altaris. Ergo potest facere quod materia sit sine forma.

[67201] Quodlibet III, q. 1 a. 1 s. c. Sed contra. Deus non potest facere contradictoria esse simul. Sed materiam esse sine forma implicat contradictionem, eo quod esse materiae importat actum, qui est forma. Non ergo Deus potest facere quod materia sit sine forma.

[67202] Quodlibet III, q. 1 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod uniuscuiusque rei virtus activa est aestimanda secundum modum essentiae, eo quod unumquodque agit in quantum est ens actu. Unde si in aliquo inveniatur forma aliqua vel natura non limitata seu contracta, erit virtus eius se extendens ad omnes actus vel effectus convenientes illi naturae; puta, si intelligeretur esse calor per se subsistens, vel in aliquo subiecto quod reciperet ipsum secundum totum eius posse, sequeretur quod haberet virtutem ad producendum omnes actus et effectus caloris. Si vero aliquod subiectum non reciperet calorem secundum eius totum posse, sed cum aliqua contractione et limitatione, non haberet virtutem activam respectu omnium actuum vel effectuum caloris. Cum autem Deus sit ipsum esse subsistens, manifestum est quod natura essendi convenit Deo infinite absque omni limitatione et contractione; unde eius virtus activa se extendit infinite ad totum ens, et ad omne id quod potest habere rationem entis. Illud ergo solum poterit excludi a divina potentia quod repugnat rationi entis; et hoc non propter defectum divinae potentiae, sed quia ipsum non potest esse ens, unde non potest fieri. Repugnat autem rationi entis non ens simul et secundum idem existens: unde quod aliquid simul sit et non sit, a Deo fieri non potest, nec aliquid contradictionem includens. Et de huiusmodi est materiam esse in actu sine forma. Omne enim quod est actu: vel est ipse actus, vel est potentia participans actum. Esse autem actu repugnat rationi materiae, quae secundum propriam rationem est ens in potentia. Relinquitur ergo quod non possit esse in actu nisi in quantum participat actum. Actus autem participatus a materia nihil est aliud quam forma; unde idem est dictu, materiam esse in actu, et materiam habere formam. Dicere ergo quod materia sit in actu sine forma, est dicere contradictoria esse simul; unde a Deo fieri non potest.

[67203] Quodlibet III, q. 1 a. 1 ad arg. Ad illud ergo quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod accidens secundum suum esse dependet a subiecto sicut a causa sustentante ipsum. Et quia Deus potest producere omnes actus secundarum causarum absque ipsis causis secundis, potest conservare in esse accidens sine subiecto. Sed materia secundum suum esse actuale dependet a forma in quantum forma est ipse actus eius; unde non est simile.


Articulus 2

[67204] Quodlibet III, q. 1 a. 2 tit. 1 Utrum Deus possit facere quod idem corpus simul localiter sit in duobus locis

[67205] Quodlibet III, q. 1 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod Deus possit facere unum corpus simul esse localiter in duobus locis.

[67206] Quodlibet III, q. 1 a. 2 arg. Difficilius enim est quod haec substantia mutetur in illam substantiam, quam quod hoc accidens mutetur in illud accidens. Sed in sacramento altaris, ex hoc quod divina virtute substantia panis, remanentibus eius dimensionibus, secundum quas commensuratur loco, convertitur in substantiam corporis Christi, sequitur quod idem corpus Christi sit non localiter secundum commensurationem propriarum dimensionum, sed sacramentaliter, in pluribus locis simul. Ergo potest facere quod convertatur dimensio huius corporis in dimensionem alterius corporis; et sic erit idem corpus localiter in duobus locis simul.

[67207] Quodlibet III, q. 1 a. 2 s. c. Sed contra, omnia duo loca distinguuntur ad invicem secundum aliquam loci contrarietatem, quae sunt sursum et deorsum, ante et retro, dextrum et sinistrum. Sed Deus non potest facere quod duo contraria sint simul; hoc enim implicat contradictionem. Ergo Deus non potest facere quod idem corpus localiter sit simul in duobus locis.

[67208] Quodlibet III, q. 1 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod aliquod corpus esse localiter in aliquo loco, nihil est aliud quam corpus circumscribi et comprehendi a loco secundum commensurationem propriarum dimensionum. Quod autem comprehenditur a loco aliquo, ita est in ipso loco, quod nihil eius est extra locum illum: unde ponere quod sit localiter in hoc loco, et tamen sit in alio loco, est ponere contradictoria esse simul. Unde, secundum praemissa, hoc a Deo fieri non potest.

[67209] Quodlibet III, q. 1 a. 2 ad arg. Ad illud ergo quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod difficilius est hoc accidens mutari in illud accidens quam hanc substantiam mutari in illam substantiam: tum quia duae substantiae conveniunt in subiecto materiali, quod est pars essentialis utriusque substantiae: tum quia substantia habet individuationem per seipsam, accidens vero non est individuabile per seipsum, sed per subiectum; unde non potest ei convenire quod hoc accidens convertatur in hoc accidens. Dato tamen quod haec dimensio converteretur in illam dimensionem, non sequitur quod idem corpus esset in duobus locis simul, sed in uno tantum: quia sicut postquam substantia panis conversa est in substantiam corporis Christi, iam non sunt ibi duae substantiae, sed una tantum; ita etiam si haec dimensio huius corporis convertatur in illam dimensionem alterius corporis, iam non erunt duae dimensiones, sed una tantum; et sic non commensuraretur diversis locis, sed uni tantum.


Quaestio 2
Prooemium

[67210] Quodlibet III, q. 2 pr. Deinde quaesitum est de Deo quantum ad humanam naturam assumptam. Et circa hoc quaesita sunt tria.

[67211] Quodlibet III, q. 2 pr. 1 Primo quantum ad animam; utrum scilicet anima Christi sciat infinita.

[67212] Quodlibet III, q. 2 pr. 2 Secundo quantum ad corpus; utrum scilicet oculus Christi post mortem dicatur aequivoce oculus, vel univoce.

[67213] Quodlibet III, q. 2 pr. 3 Tertio quantum ad actum coniuncti, qui est comestio; utrum scilicet post resurrectionem Christus vere comedit incorporando sibi cibum.


Articulus 1

[67214] Quodlibet III, q. 2 a. 1 tit. 1 Utrum anima Christi sciat infinita

[67215] Quodlibet III, q. 2 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod anima Christi non possit scire infinita.

[67216] Quodlibet III, q. 2 a. 1 arg. 1 Nullum enim donum creatum, cum sit finitum, potest elevare creaturam ad id quod est proprium Dei, quia tale est infinitum. Sed gratia unionis est donum creatum; cognoscere autem infinita est proprium Dei, cuius sapientiae non est numerus. Ergo anima Christi per gratiam unionis non potest elevari ad cognoscendum infinita.

[67217] Quodlibet III, q. 2 a. 1 arg. 2 Praeterea, Dionysius, cap. II Caelest. Hierarch., ponit tria sibi proportionata, quae sunt substantia, virtus et operatio. Sed substantia animae Christi non potest esse infinita; ergo neque virtus eius neque operatio potest esse infinita, ut infinita cognoscat.

[67218] Quodlibet III, q. 2 a. 1 arg. 3 Sed contra, intellectus animae Christi non est minor quam voluntas eius. Sed meritum Christi, quod est actus voluntatis animae eius, est infinitum, quia fuit sufficiens ad infinitorum peccatorum abolitionem: est enim propitiatio pro peccatis totius mundi, ut dicitur I Ioan. II, 2. Ergo et actus intellectivus animae Christi potest esse infinitus, ut infinita cognoscat.

[67219] Quodlibet III, q. 2 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod hic est opus multiplici distinctione. Primo enim considerandum est quod infinitum potest dici et secundum formam et secundum materiam. Dicitur enim infinitum ex eo quod non finitur. Finitur autem et materia per formam, in quantum materia, quae est in potentia ad diversas species, determinatur ad unam speciem per formam; et forma per materiam, in quantum forma speciei, quae nata est esse in pluribus individuis, secundum quod recipitur in hac materia, determinatur ad individuum. Sicut ergo materia sine forma habet rationem infiniti, ita et forma sine materia; et ideo, quia ipsa essentia divina non est recepta aliquo materiali, nec habet permixtionem alicuius potentiae, sed est purus actus subsistens, ideo dicitur infinita. Et quia unumquodque cognoscitur per formam, et secundum quod est in actu; ideo infinitum secundum materiam est secundum se ignotum, ut dicitur in III Physic. Infinitum autem secundum formam est secundum se notissimum, sed quoad nos est ignotum, quia excedit nostri intellectus proportionem. Et quia quantitas est dispositio materiae, et infinitum quantitatis attenditur secundum potentiam in assumendo unum post alterum; ideo infinitum quantitatis est secundum se ignotum, et non potest aliquis intellectus cognoscere infinitum quantitatis in post, assumendo unum post alterum, scilicet numerando partem post partem. Item considerandum est, quod utroque modo contingit aliquid esse infinitum simpliciter, et aliquid secundum quid. Si enim aliquod corpus sit infinitum secundum longitudinem, non autem secundum latitudinem, est infinitum secundum quid; si vero fuerit infinitum secundum omnes dimensiones, erit infinitum simpliciter. Similiter si intelligatur forma alicuius speciei esse non in materia, ut Platonici posuerunt, erit infinita secundum quid, quantum scilicet ad individua illius speciei; tamen erit finita, in quantum scilicet determinatur ad genus et speciem. Sed divina essentia est simpliciter infinita, quia est absoluta ab omni circumscriptione generis vel speciei. Item considerandum est, quod duplex est scientia. Una dicitur scientia visionis, per quam cognoscuntur ea quae sunt, erunt, vel fuerunt. Alia simplicis notitiae, per quam cognoscuntur ea quae nec sunt, nec erunt, nec fuerunt, sed esse possunt. Dicendum est ergo, quod Deus cognoscendo suam essentiam, quia comprehendit eam, cognoscit scientia simplicis notitiae infinita simpliciter, quia cognoscit omnia quae ipse facere potest; non tamen cognoscit ea in post assumendo, scilicet numerando unum post aliud, sed omnia simul. Anima vero Christi non comprehendit essentiam Dei, et per consequens neque virtutem eius: unde non potest cognoscere omnia quae Deus facere potest, et ideo non cognoscit infinita simpliciter. Comprehendit autem anima Christi totam potentiam creaturae. In potentia autem creaturae sunt infinita non simpliciter, quia potentia creaturae non se extendit ad omnia quae Deus potest, sed secundum aliquod genus; sicut continuum est in potentia ad infinitas divisiones. Unde anima Christi scientia simplicis notitiae cognoscit infinita secundum quid, quae sunt in potentia creaturae.

[67220] Quodlibet III, q. 2 a. 1 ad 1 Et per hoc patet responsio ad obiecta. Nam primae duae rationes procedunt de cognitione infinitorum simpliciter.

[67221] Quodlibet III, q. 2 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod voluntas animae Christi est virtus finita simpliciter, sicut et intellectus eius; meritum autem Christi habet infinitatem ex dignitate, in quantum scilicet est meritum Dei et hominis.


Articulus 2

[67222] Quodlibet III, q. 2 a. 2 tit. 1 Utrum oculus Christi post mortem dicatur aequivoce oculus, vel univoce

[67223] Quodlibet III, q. 2 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod oculus Christi post mortem non fuerit aequivoce oculus.

[67224] Quodlibet III, q. 2 a. 2 arg. 1 Corpus enim Christi et quaelibet partium eius substantificantur per hypostasim Dei verbi. Sed hypostasis verbi Dei mansit unita corpori Christi et partibus eius post mortem. Ergo fuit idem secundum substantiam corpus Christi post mortem et ante, secundum totum et secundum omnes partes eius. Non ergo oculus Christi fuit aequivoce oculus post mortem.

[67225] Quodlibet III, q. 2 a. 2 arg. 2 Praeterea, philosophi loqui non noverunt nisi de homine puro. Sed Christus non fuit purus homo, sed homo et Deus. Ergo quod philosophus dicit, oculum hominis mortui esse aequivoce oculum, non habet locum in Christo.

[67226] Quodlibet III, q. 2 a. 2 s. c. Sed contra, Christus est univoce homo cum aliis hominibus; et mors eius fuit vera, sicut et aliorum hominum mors. Cum ergo oculus cuiuslibet hominis mortui aequivoce oculus dicatur, videtur quod etiam oculus Christi post mortem sit aequivoce oculus.

[67227] Quodlibet III, q. 2 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod aequivocum et univocum dicitur secundum definitivam rationem eamdem, vel non eamdem. Ratio autem definitiva cuiuslibet speciei sumitur a forma specifica ipsius. Forma autem specifica hominis est anima rationalis; unde remota anima rationali, non potest remanere homo univoce, sed aequivoce tantum. Oportet autem idem accipere in partibus quod est in toto. Nam sicut anima se habet ad totum corpus, ita pars animae se habet ad partem corporis, ut visus ad oculum, ut dicitur in II de anima; unde separata anima a corpore, sicut non dicitur homo nisi aequivoce, ita nec dicitur oculus nisi aequivoce; et hoc indifferenter, sive praesupponatur alia forma substantialis in corpore ante animam rationalem, ut quidam volunt; sive non, ut magis videtur consonum veritati. Quodcumque enim essentialium principiorum subtrahatur, iam non remanebit eadem ratio speciei, unde nec nomen univoce dicetur. Solo autem hoc modo anima recedente remaneret corpus humanum et partes eius secundum eamdem rationem speciei, si anima non uniretur corpori ut forma; sed tunc sequeretur quod nec per unionem animae esset substantialis generatio, nec per separationem corruptio; quod quidem ponere in corpore Christi est haereticum. Dicit enim Damascenus in II Lib., quod corruptionis nomen duo significat: significat enim humanas has passiones, famem, sitim, laborem, clavorum perforationem, mortem, scilicet separationem animae a corpore, et quaecumque talia; significat etiam corruptio perfectam corporis in ea, ex quibus compositum est, elementa, destructionem et dissolutionem: cuiusmodi experimentum corpus divinum non habuit, ut ait propheta: non dabis sanctum tuum videre dyastoram, id est destructionem. Incorruptibile autem secundum insipientem Iulianum et Galenum corpus domini dicere secundum primum corruptionis significatum ante resurrectionem, impium est. Si enim incorruptibile, non omusion, scilicet consubstantiale, nobis; et non veritate facta sunt quae facta esse Evangelium ait; opinione, et non veritate salvati sumus. Sicut ergo Christus in triduo mortis propter separationem animae a corpore, quae est vera corruptio, non dicitur fuisse homo univoce, sed homo mortuus, ita nec oculus eius in triduo mortis fuit univoce oculus, sed aequivoce, sicut oculus mortuus; et eadem ratio est de aliis partibus corporis Christi.

[67228] Quodlibet III, q. 2 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod substantia dicitur dupliciter. Quandoque enim sumitur pro hypostasi; et sic verum est quod corpus Christi substantificatum mansit per hypostasim Dei verbi. Non enim per mortem soluta est unio verbi neque ad animam neque ad corpus; et sic remanet simpliciter idem corpus numero secundum hypostasim sive suppositum, quod est persona verbi. Alio modo accipitur substantia pro essentia vel natura; et sic corpus Christi substantificatur per animam sicut per suam formam, non autem per verbum, quia verbum non unitur corpori ut forma: hoc enim est haereticum, secundum haeresim Arii et Apollinaris, qui posuerunt verbum esse in Christo loco animae. Sequeretur etiam quod esset unio Dei et hominis facta in natura, quod pertinet ad haeresim Eutychetis. Sic ergo corpus Christi post mortem est simpliciter idem secundum substantiam quae est hypostasis, non autem secundum substantiam quae est essentia vel natura. Univocatio autem et aequivocatio non respicit suppositum, sed essentiam vel naturam, quam significat definitio.

[67229] Quodlibet III, q. 2 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod etsi Christus non sit purus homo, est tamen verus homo, et mors eius fuit vera mors; unde quidquid est verum de homine in quantum est homo, et de morte hominis, totum est verum de Christo et de morte eius.


Articulus 3

[67230] Quodlibet III, q. 2 a. 3 tit. 1 Utrum post resurrectionem Christus vere comedit incorporando sibi cibum

[67231] Quodlibet III, q. 2 a. 3 tit. 2 Ad tertium sic proceditur: videtur quod Christus post resurrectionem vere comederit, cibum sibi incorporando.

[67232] Quodlibet III, q. 2 a. 3 arg. Quia, ut Augustinus dicit, in Lib. LXXXIII quaestionum, si fallit, veritas non est: unde nulla fictio decet Christum qui est veritas. Esset autem fictio, si non vere sibi cibum incorporaret, quem ipse comedere videbatur. Vere ergo comedit incorporando sibi cibum.

[67233] Quodlibet III, q. 2 a. 3 s. c. Sed contra, est quod Damascenus dicit, quod Christus, etsi gustavit cibum post resurrectionem, sed non lege naturae, sed dispensationis modo, veritatem credere faciens resurrectionis, et quod haec eadem caro est quae passa est et resurrexit.

[67234] Quodlibet III, q. 2 a. 3 co. Respondeo. Dicendum, quod aliquid dicitur esse verum dupliciter: uno modo veritate significationis, alio modo veritate naturalis speciei; sicut vox est vera veritate significationis, quando significat esse quod est; veritas autem naturalis speciei dependet ex principiis speciei, non autem ex effectibus, vel ex his quae quocumque modo consequuntur: unde vox dicitur vera veritate naturalis speciei, quando formatur debitis instrumentis, et ex ore animalis profertur cum quadam imaginatione, etiamsi a nullo audiatur, quod est effectus consequens vocem. Leguntur autem in Scripturis absque necessitate et Angeli comedisse, et Christus post resurrectionem; et utraque comestio fuit vera, ut Augustinus dicit, XIII de Civit. Dei: aliter tamen et aliter. In Angelis enim fuit vera veritate significationis; quia, ut Augustinus dicit ibidem, Angeli comederunt, non quia indigebant, sed quia volebant et poterant, ut hominibus quadam sui ministerii humanitate congruerent. In Christo autem fuit vera comestio veritate naturalis speciei: fuit enim exercita naturalibus instrumentis ad hunc actum ordinatis. Et etiam fuit vera veritate significationis, quia significabat veritatem humanae naturae in corpore resurgente. Quod autem cibus convertatur in corpus, est quoddam consequens comestionem. Unde etiam in nobis si cibus non convertatur, sed statim per vomitum eiiciatur, nihilominus vera fuit comestio quae praecessit. Non autem conveniebat ut in corpus Christi cibus converteretur, quod iam erat extra statum generationis et corruptionis; unde cibus ille fuit virtute Christi resolutus in praecedentem materiam, non autem in Christi corpus conversus; et tamen fuit vera comestio absque aliqua fictione.

[67235] Quodlibet III, q. 2 a. 3 ad arg. Unde patet responsio ad obiecta.


Quaestio 3
Prooemium

[67236] Quodlibet III, q. 3 pr. Deinde quaesitum est de Angelis. Et circa hoc quaesita sunt tria.

[67237] Quodlibet III, q. 3 pr. 1 Primo utrum aliquo modo Angelus sit causa animae rationalis.

[67238] Quodlibet III, q. 3 pr. 2 Secundo utrum Angelus influat in animam humanam.

[67239] Quodlibet III, q. 3 pr. 3 Tertio utrum Angelus malus, idest Diabolus, inhabitet substantialiter hominem in quolibet peccato mortali.


Articulus 1

[67240] Quodlibet III, q. 3 a. 1 tit. 1 Utrum aliquo modo Angelus sit causa animae rationalis

[67241] Quodlibet III, q. 3 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod Angelus sit causa animae rationalis.

[67242] Quodlibet III, q. 3 a. 1 arg. Quaecumque enim parificantur in natura, ita tamen quod unum eorum est prius altero in ordine naturae, id quod est prius, est causa eius quod est posterius. Sed anima et Angelus parificantur in natura: sunt enim homo et Angelus in natura pares, officio dispares; Angelus tamen prius est in ordine naturae quam anima humana, quia est simplicior. Ergo Angelus est causa animae rationalis.

[67243] Quodlibet III, q. 3 a. 1 s. c. Sed contra, anima rationalis educitur in esse per creationem. Sed creare, cum sit potentiae infinitae, est solius Dei. Non ergo Angelus potest esse causa animae rationalis.

[67244] Quodlibet III, q. 3 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod impossibile est, id quod per creationem producitur, ab alio causari quam a prima omnium causa; cuius ratio est, secundum Platonicos, quia quanto aliqua causa est superior, tanto eius causalitas ad plura se extendit. Unde oportet ut in effectibus id quod ad plura se habet, ad superiorem causam referatur. Manifestum est autem quod in ordine principiorum essentialium quanto aliqua forma est posterior, tanto est magis contracta, et ad pauciora se extendit. Quanto autem forma est prior, et propinquior subiecto primo, tanto oportet quod ad plura se extendat. Sequitur ergo quod formae posteriores sunt ab inferioribus agentibus; priores vero et communiores a superioribus. Et sic relinquitur quod id quod est primum subsistens in unoquoque, sit a prima omnium causa. Quaelibet ergo alia causa praeter primam, oportet quod agat praesupposito subiecto, quod est effectus causae primae. Nulla ergo causa alia potest creare nisi prima causa quae est Deus; nam creare est producere aliquid non praesupposito subiecto. Quaecumque ergo non possunt produci in esse nisi per creationem, a solo Deo creantur. Haec autem sunt illa quae, cum sint subsistentia, vel non sunt composita ex materia et forma, sed sunt formae in suo esse subsistentes, sicut sunt Angeli; vel sunt ea quae si sint composita ex materia et forma, tamen materia eorum non est in potentia nisi ad unam formam, sicut est in corporibus caelestibus; utraque enim haec producuntur absque productione primi subsistentis in eis. Possunt autem produci in actum absque productione primi subiecti tam composita ex materia et forma, quorum materia est in potentia ad diversas formas, et sic in eadem materia possunt sibi diversae formae succedere; tam etiam formae quae non sunt subsistentes in suo esse, quae quidem non dicuntur esse quia ipsae habeant esse, sed quia subiecta habent aliqualiter esse secundum eas; unde nec ipsae secundum se dicuntur fieri vel corrumpi, sed in quantum subiecta fiunt entia in actu vel non entia secundum ipsas. Anima autem rationalis est subsistens in suo esse, alioquin non posset habere operationem absque communione suae materiae. Unde relinquitur quod anima rationalis non possit produci in esse nisi per creationem. Et ita patet quod Angelus nullo modo sit causa eius, sed solum Deus.

[67245] Quodlibet III, q. 3 a. 1 ad arg. Ad illud vero quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod prima propositio inducta videtur includere opposita. Si enim anima et Angelus parificantur in natura, Angelus non est prior anima secundum ordinem naturae; nisi dicantur parificari in natura quia conveniunt in natura, non quidem speciei, sed generis. Non autem oportet quod omnium quae conveniunt in natura generis vel speciei, id quod est prius, sit causa omnium aliorum. Et quidem in eadem specie non potest unum esse prius altero, proprie loquendo, ordine naturae: quia species praedicatur aequaliter de omnibus individuis, ut dicitur in III metaphysicorum. In generibus autem non est sic. Nam inter species unius generis una est naturaliter prior et perfectior altera. Est autem in individuis unius speciei unum altero tempore prius; et quamvis aliquod individuum, quod est prius tempore, sit causa cuidam alii quod est posterius, ut pater est causa filii, sicut in obiiciendo tangebatur; non tamen hoc est universaliter verum; non enim omnes antiquiores sunt causa omnium iuniorum. Similiter etiam contingit id quod est prius inter species eiusdem generis, esse aliorum principium et causam, sicut motus localis aliorum motuum, et binarius aliorum numerorum, et triangulus aliarum figurarum rectilinearum; non tamen hoc est universaliter verum. Non enim homo, qui est perfectissima species animalis, est causa activa aliarum specierum. Unde non oportet quod Angelus sit causa factiva animae. Procedit autem haec ratio secundum opinionem quorumdam ponentium Deum agere per necessitatem naturae, et quod ab uno simplici non fit nisi unum immediate, quod sit causa alterius, et sic usque ad ultima rerum. Nos autem ponimus Deum agere omnia per suam sapientiam per quam ordinem rerum disponit; et sic ab ipsa diversi gradus rerum immediate per creationem producuntur.


Articulus 2

[67246] Quodlibet III, q. 3 a. 2 tit. 1 Utrum Angelus influat in animam humanam

[67247] Quodlibet III, q. 3 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod Angelus non possit influere in animam humanam.

[67248] Quodlibet III, q. 3 a. 2 arg. Duorum enim distantium unum non influit in alterum nisi per aliquod medium. Sed Angelus et anima distant ab invicem; cum non sit dare aliquod medium per quod influat influxus ab Angelo in animam. Ergo videtur quod Angelus non possit influere in animam.

[67249] Quodlibet III, q. 3 a. 2 s. c. Sed contra, Dionysius dicit, VIII cap. Cael. Hier.: homines purgantur, illuminantur et perficiuntur ab Angelis. Sed hoc non fit nisi per quemdam influxum. Ergo Angelus potest influere in animam humanam.

[67250] Quodlibet III, q. 3 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod unumquodque agens agit secundum modum suae naturae: et ideo ubi ignoratur modus naturae rei, necesse est etiam ut modus actionis eius ignoretur. Modus autem naturae angelicae est nobis ignotus secundum quod in se est: non enim in hac vita scire possumus de eis quid sunt; sed aliqualem cognitionem de eis habere possumus per similitudinem sensibilium rerum, ut Dionysius dicit, I et II cap. Cael. Hie. Unde et modum actionis ipsorum cognoscere non possumus nisi per similitudinem sensibilium agentium. Invenimus autem in sensibilibus agentibus quod id quod est in actu, agit in id quod est in potentia; et quod oportet quod agens coniungatur patienti secundum situm per corporalem contactum. Quanto autem natura intellectualis est superior, tanto est magis actualis, utpote Deo similior, qui est actus purus; unde superiores Angeli possunt agere in inferiores Angelos et in animas nostras, sicut id quod est in actu, agit in id quod est in potentia; et huiusmodi actio dicitur influxus. Quod autem est in corporalibus situs, est in spiritualibus ordo. Nam situs est quidam ordo partium corporalium secundum locum. Et ideo ipse ordo substantiarum spiritualium ad invicem sufficit ad hoc quod una influat in alteram; nec requiritur ibi medium corporale vel locale, quia huiusmodi actiones sunt supra locum et tempus, quae in corporalibus sunt.

[67251] Quodlibet III, q. 3 a. 2 ad arg. Et per hoc patet solutio ad obiecta.


Articulus 3

[67252] Quodlibet III, q. 3 a. 3 tit. 1 Utrum Angelus malus, idest Diabolus, inhabitet substantialiter hominem in quolibet peccato mortali

[67253] Quodlibet III, q. 3 a. 3 tit. 2 Ad tertium sic proceditur: videtur quod Diabolus semper substantialiter inhabitet hominem quandocumque peccat mortaliter.

[67254] Quodlibet III, q. 3 a. 3 arg. Culpa enim mortalis opponitur gratiae. Sed spiritus sanctus semper inhabitat hominem cum gratia, secundum illud I ad Corinth., III, v. 16: templum Dei estis; et spiritus Dei habitat in vobis. Ergo etiam spiritus immundus semper inhabitat hominem cum culpa mortali.

[67255] Quodlibet III, q. 3 a. 3 s. c. Sed contra est quod Diabolus per peccatum inhabitat hominem sicut per suum effectum. Sed non omne peccatum mortale est a Diabolo, sed quandoque a carne et mundo. Ergo Diabolus non semper inhabitat hominem cum culpa mortali.

[67256] Quodlibet III, q. 3 a. 3 co. Respondeo. Dicendum, quod Diabolum inhabitare hominem, potest intelligi dupliciter: uno modo quantum ad animam, alio modo quantum ad corpus. Quantum ad animam quidem non potest Diabolus inhabitare hominem substantialiter, quia solus Deus illabitur menti; nec ita Diabolus causat culpam sicut spiritus sanctus gratiam. Spiritus enim sanctus interius operatur; sed Diabolus exterius suggerit, vel quantum ad sensum, vel quantum ad imaginationem. Dicitur tamen inhabitare affectum hominis per effectum malitiae, non solum quando ex eius suggestione peccatum perpetratur; sed etiam per quodcumque peccatum mortale, quia ex quocumque peccato mortali homo servituti Diaboli addicitur. Sed quantum ad corpus Diabolus potest hominem substantialiter inhabitare, sicut patet in arreptitiis; sed hoc magis pertinet ad rationem poenae quam ad rationem culpae. Poenae autem corporales huius vitae non semper consequuntur culpam, sed quandoque peccantibus non inferuntur, et quandoque non peccantibus inferuntur, ut dicitur Ioan. IX, de caeco nato; et hoc est secundum altitudinem incomprehensibilium iudiciorum Dei. Unde non cum qualibet culpa mortali Diabolus inhabitat hominem substantialiter etiam quantum ad corpus.

[67257] Quodlibet III, q. 3 a. 3 ad arg. Et per hoc patet responsio ad obiecta.


Quaestio 4
Prooemium

[67258] Quodlibet III, q. 4 pr. Deinde quaesitum est de hominibus.- Et primo quaesita sunt quaedam pertinentia ad quosdam homines excellentioris status, scilicet ad doctores et religiosos.- Secundo quaedam pertinentia ad homines inferioris status, scilicet laicos.- Tertio quaedam pertinentia communiter ad omnes homines. De doctoribus sacrae Scripturae quaesita sunt duo.

[67259] Quodlibet III, q. 4 pr. 1 Primo utrum liceat quod aliquis pro se petat licentiam in theologia docendi.

[67260] Quodlibet III, q. 4 pr. 2 Secundo utrum auditores diversorum magistrorum theologiae habentium contrarias opiniones, excusentur a peccato, si sequantur falsas opiniones magistrorum suorum.


Articulus 1

[67261] Quodlibet III, q. 4 a. 1 tit. 1 Utrum liceat quod aliquis pro se petat licentiam in theologia docendi

[67262] Quodlibet III, q. 4 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod nemini liceat pro se petere licentiam in theologia docendi.

[67263] Quodlibet III, q. 4 a. 1 arg. 1 Doctores sacrae Scripturae adhibentur ministerio verbi Dei, sicut et praelati. Sed non licet alicui petere praelationem: immo, ut Gregorius dicit in registro, recusantibus dignitates ecclesiasticae sunt conferendae, petentibus autem sunt denegandae. Ergo neque alicui licet petere cathedram magistralem ad docendum in sacra Scriptura.

[67264] Quodlibet III, q. 4 a. 1 arg. 2 Praeterea, Augustinus dicit, XIX de civitate Dei: locus superior, sine quo populus regi non potest, etsi administretur ut decet, inconvenienter tamen appetitur. Ergo et inconvenienter petitur. Pari ergo ratione cathedra magistralis, quae est etiam locus superior.

[67265] Quodlibet III, q. 4 a. 1 arg. 3 Sed contra, est quod Gregorius dicit in pastorali, quod gradus magistrorum est periculosus, gradus autem discipulorum est securus. Sed hoc videtur ad perfectionem pertinere ut aliquis propter aliquod bonum periculis se exponat. Ergo videtur esse laudabile quod aliquis cathedram magistralem appetat, et pro se petat.

[67266] Quodlibet III, q. 4 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod ad evidentiam huius quaestionis oportet triplicem differentiam considerare cathedrae magistralis ad cathedram pontificalem. Quarum prima est, quod ille qui accipit cathedram magistralem, non accipit aliquam eminentiam quam prius non habuerit, sed solum opportunitatem communicandi scientiam, quam prius non habebat: non enim ille qui licentiat aliquem, dat ei scientiam, sed auctoritatem docendi. Ille vero qui accipit cathedram episcopalem, accipit eminentiam potestatis, quam prius non habebat, sed quantum ad hoc in nullo ab aliis differebat. Secunda differentia est, quod eminentia scientiae, quae requiritur ad cathedram magistralem, est perfectio hominis secundum seipsum; eminentia vero potestatis, quae pertinet ad cathedram pontificalem, est hominis per comparationem ad alium. Tertia differentia est, quod ad cathedram pontificalem fit homo idoneus per caritatem excellentem; unde dominus antequam Petro suarum ovium curam committeret, quaesivit ab eo: Simon Ioannis diligis me plus his? Ut dicitur Ioan. XXI, 15; ad cathedram autem magistralem redditur homo idoneus ex sufficientia scientiae. His ergo consideratis, manifestum est quod appetere aliquid quod pertinet ad perfectionem sui ipsius, est laudabile; unde appetitus sapientiae est laudabilis: dicitur enim Sapient. VI, 21: concupiscentia (...) sapientiae perducit ad regnum perpetuum. Appetitus autem potestatis super alios est vitiosus: quia, ut Gregorius dicit, contra naturam superbire est hominem homini velle dominari. Unde si ille qui dat licentiam ad cathedram magistralem, posset eminentiam sapientiae dare, sicut ille qui promovet ad cathedram pontificalem, dat eminentiam potestatis, esset simpliciter exposcenda, cum tamen petere excellentiam potestatis sit turpe. Cum autem ille qui accipit licentiam ad cathedram magistralem, accipiat solam opportunitatem communicandi, quod licet; petere huiusmodi licentiam quantum in se est, nullam videtur turpitudinem continere; quia communicare aliis scientiam quam quis habet, laudabile est, et ad caritatem pertinens, secundum illud Sap., VII, 13: quam sine fictione didici, et sine invidia communico; et I Petri, cap. IV, 10, dicitur: unusquisque, sicut accepit gratiam, in alterutrum illam administrantes. Potest tamen turpitudinem continere ratione praesumptionis, quae esset, si ille qui non est idoneus ad docendum, peteret docendi officium. Sed haec praesumptio non aequaliter est in petentibus licentiam ad docendum, et in petentibus pontificatum. Nam scientia, per quam aliquis est idoneum ad docendum, potest aliquis scire per certitudinem se habere; caritatem autem, per quam aliquis est idoneus ad officium pastorale, non potest aliquis per certitudinem scire se habere. Et ideo semper est vitiosum pontificatum petere; non semper autem vitiosum est petere licentiam docendi; quamvis honestius sit quod per alium petatur, nisi forte aliquando ex causa aliqua speciali.

[67267] Quodlibet III, q. 4 a. 1 ad 1 Per hoc ergo patet responsio ad primas duas rationes.

[67268] Quodlibet III, q. 4 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quicumque non cavet pericula, videtur contemnere id cuius detrimentum pericula inducere possunt: et quia laudabile est quod homo contemnat bona corporalia propter bona spiritualia, laudabile est quod aliquis periculis corporalibus se exponat propter spiritualia bona. Sed contemnere bona spiritualia est valde vitiosum; et ideo quod aliquis periculis spiritualibus se exponat, est valde vituperandum. Imminent autem pericula spiritualia, his qui habent magisterii locum. Sed pericula magisterii cathedrae pastoralis devitat scientia cum caritate, quam homo nescit se per certitudinem habere; pericula autem magisterii cathedrae magistralis vitat homo per scientiam, quam potest homo scire se habere. Unde non est similis ratio de utroque.


Articulus 2

[67269] Quodlibet III, q. 4 a. 2 tit. 1 Utrum auditores diversorum magistrorum theologiae habentium contrarias opiniones, excusentur a peccato, si sequantur falsas opiniones magistrorum suorum

[67270] Quodlibet III, q. 4 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod auditores diversorum magistrorum tenentium diversas opiniones, excusentur a peccato erroris si opiniones magistrorum suorum sequantur.

[67271] Quodlibet III, q. 4 a. 2 arg. Dicit enim dominus Matth., XXIII, 2: super cathedram Moysi sederunt Scribae et Pharisaei: omnia quae dicunt vobis, servate et facite. Multo ergo magis servanda sunt illa quae traduntur a doctoribus sacrae Scripturae; ergo non peccant qui eorum opiniones sequuntur.

[67272] Quodlibet III, q. 4 a. 2 s. c. Sed contra, est quod dicitur Matth., XV, 14: si caecus ducatum caeco praestet, ambo in foveam cadunt. Sed quicumque errat, caecus est, in quantum errat. Ergo quicumque sequitur opinionem errantis magistri, in foveam peccati cadit.

[67273] Quodlibet III, q. 4 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod diversae opiniones doctorum sacrae Scripturae, si quidem non pertineant ad fidem et bonos mores, absque periculo auditores utramque opinionem sequi possunt: tunc enim habet locum quod apostolus dicit ad Rom., XIV, 5: unusquisque in suo sensu abundet. In his vero quae pertinent ad fidem et bonos mores, nullus excusatur, si sequatur erroneam opinionem alicuius magistri: in talibus enim ignorantia non excusat; alioquin immunes a peccato fuissent qui secuti sunt opiniones Arii, Nestorii, et aliorum haeresiarcharum. Nec potest excusationem habere propter simplicitatem auditorum, si in talibus erroneam opinionem sequatur. In rebus enim dubiis non est de facili praestandus assensus; quinimmo, ut Augustinus dicit in Lib. III de doctrina Christiana, consulere debet quis regulam fidei, quam de Scripturarum planioribus locis et Ecclesiae auctoritate percipit. Qui ergo assentit opinioni alicuius magistri contra manifestum Scripturae testimonium, sive contra id quod publice tenetur secundum Ecclesiae auctoritatem, non potest ab erroris vitio excusari.

[67274] Quodlibet III, q. 4 a. 2 ad arg. Ad illud ergo in contrarium obiicitur, dicendum, quod ideo praemisit: super cathedram Moysi sederunt Scribae et Pharisaei, ut quod postea subdit: omnia quae dixerint vobis servate et facite, de illis intelligatur quae ad cathedram pertinent, ad quam non pertinent ea quae sunt contra fidem vel bonos mores.


Quaestio 5
Prooemium

[67275] Quodlibet III, q. 5 pr. Deinde quaesitum est de his quae pertinent ad religiosos.- Et primo quantum ad ingressum religionis.- Secundo quantum ad ea quae conveniunt iam in religione existentibus. Circa primum quaesita sunt quatuor.

[67276] Quodlibet III, q. 5 pr. 1 Primo utrum liceat iuvenes inducere ad religionis ingressum per obligationem voti vel iuramenti.

[67277] Quodlibet III, q. 5 pr. 2 Secundo utrum sic obligati voto vel iuramento, possint absque peccato in saeculo remanere.

[67278] Quodlibet III, q. 5 pr. 3 Tertio utrum liceat peccatores ad religionem inducere.

[67279] Quodlibet III, q. 5 pr. 4 Quarto utrum peccent qui aliquem iurare faciunt ne religionem ingrediatur.


Articulus 1

[67280] Quodlibet III, q. 5 a. 1 tit. 1 Utrum liceat iuvenes inducere ad religionis ingressum per obligationem voti vel iuramenti

[67281] Quodlibet III, q. 5 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod non liceat iuvenes inducere ad religionem voto vel iuramento.

[67282] Quodlibet III, q. 5 a. 1 arg. 1 Illicitum enim est contra Ecclesiae prohibitionem agere. Sed Innocentius IV prohibuit, in quibusdam litteris ad religiosos directis, huiusmodi voti susceptionem. Ergo peccant qui voto vel iuramento aliquos ad religionem obligare praesumunt.

[67283] Quodlibet III, q. 5 a. 1 arg. 2 Praeterea, extra, de regularibus et transeuntibus ad religionem, cap. I, dicitur: nullus tondeatur nisi legitima aetate et spontanea voluntate. Sed quando adolescentes obligati voto vel iuramento ad religionem suscipiuntur, tonsurantur non in legitima aetate neque propria voluntate, sed necessitate obligationis voti vel iuramenti. Ergo hoc videtur esse illicitum.

[67284] Quodlibet III, q. 5 a. 1 arg. 3 Praeterea, magis est necessarium ut aliqui adducantur ad fidem Christianam quam ad aliquam religionem. Sed ad fidem Christianam non sunt aliqui inducendi necessitate, sed voluntate: dicitur enim 45 dist., cap. de Iudaeis, quod non vi, sed libera animi voluntate et facultate ut convertantur suadendi sunt. Ergo multo minus imponenda est necessitas voti vel iuramenti ut aliqui ad religionem adducantur.

[67285] Quodlibet III, q. 5 a. 1 arg. 4 Item, hoc esse videtur contra honestatem religionis. Adolescentum enim sicut facilis est ingressus ad religionem, ita etiam facilis est egressus. Sed ex hoc religio dehonestari videtur, quod de facili recipiat eos qui de facili exeunt. Ergo inconveniens videtur adolescentes ad religionem recipere.

[67286] Quodlibet III, q. 5 a. 1 arg. 5 Praeterea, non sunt facienda bona ut veniant mala. Sed ex isto bono quod iuvenes inducuntur ad religionem, sequuntur multa mala quia apostatant, et illegitimas nuptias contrahunt, et multa alia illicita committunt. Ergo non sunt ad religionem advocandi.

[67287] Quodlibet III, q. 5 a. 1 arg. 6 Praeterea, Matth., XXIII, 15, dicit dominus: vae vobis, Scribae et Pharisaei (...) qui circuitis mare et aridam, ut faciatis unum proselytum; et cum fuerit factus, facitis eum filium Gehennae duplo quam vos; quod proposito videtur competere. Efficiuntur enim sic intrantes filii Gehennae dupliciter: primo quidem, quia male intrant, scilicet contra prohibitionem Ecclesiae, secundo, quia etiam male exeunt, apostatando. Ergo qui eos inducunt, vae divinae maledictionis incurrunt.

[67288] Quodlibet III, q. 5 a. 1 arg. 7 Item, hoc videtur esse contra necessitatem probationis. Dicitur enim I Ioan., IV, 1: nolite omni spiritui credere; sed probate spiritus, si a Deo sunt. Hoc autem non videtur esse a Deo, ut tales religionem ingrediantur, cum frequenter exeant post ingressum; dicitur enim Act., V, 38-39: si est ex hominibus consilium hoc et opus, dissolvetur; si vero ex Deo est consilium, non poteritis dissolvere. Ergo videtur quod contra Deum faciant qui eos inducunt.

[67289] Quodlibet III, q. 5 a. 1 s. c. 1 Sed contra. Quicumque potest se obligare Diabolo, potest etiam se obligare Deo. Sed pueri possunt se obligare Diabolo peccando, ut dicitur extra, de delictis puerorum, capit. pueris. Ergo etiam possunt se obligare voto vel iuramento ad serviendum Deo in religione.

[67290] Quodlibet III, q. 5 a. 1 s. c. 2 Praeterea XX, quaest. 1, dicitur, quod firma erit virginitatis professio, ex quo adulta iam aetas esse inceperit, et quae solet apta nuptiis deputari. Ergo possunt etiam in tali aetate aliqui obligari ad religionem voto vel iuramento.

[67291] Quodlibet III, q. 5 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod humani actus propter diversos casus uniforme iudicium habere non possunt: nec tamen, si contingit aliquid in aliquo casu esse malum, propter hoc iudicandum est esse simpliciter illicitum. Posset ergo contingere aliquis casus in quo aliquem adolescentem ad religionem obligare, vel etiam recipere, illicitum esset; puta si constaret vel probabiliter crederetur de eius inconstantia, vel si quid aliud esset huiusmodi, quae diligenter considerantur in religionibus bene institutis. Dicere autem, quod malum est recipere adolescentes ad religionem, est diabolicum: quia super illud Exod., V: quare Moyses et Aaron sollicitatis populum ab operibus suis? Dicit Glossa Origenis: hodie quoque si Moyses et Aaron, id est propheticus et sacerdotalis sermo, animam sollicitet ad servitium Dei, exire de saeculo, renuntiare omnibus quae possidet, attendere legi et verbo Dei; continuo audies unanimes et amicos Pharaonis dicentes: videte quomodo seducuntur homines, et pervertuntur adolescentes. Et postea: haec erant tunc verba Pharaonis, et nunc amici eius loquuntur. Est etiam contra Christi praeceptum; dicitur enim Matthaei XIX, quod oblati sunt ei parvuli, ut manus eis imponeret et oraret; discipuli autem increpabant eos. Iesus autem ait eis: sinite parvulos, et nolite prohibere eos venire ad me. Quod exponens Origenes super Matthaeum dicit: discipuli Iesu priusquam discant rationem iustitiae, reprehendunt eos qui pueros et infantes offerunt Christo. Dominus autem exhortatur discipulos suos condescendere utilitatibus puerorum. Hoc ergo attendere debemus, ne per aestimationem sapientiae excellentioris contemnamus, quasi magni, pusillos Ecclesiae, prohibentes pueros venire ad Iesum. Si tamen pueri in tantum essent ut nondum usum rationis haberent, illicitum esset eos ad religionem attrahere absque consensu parentum. Non quin etiam infra annos pubertatis pueri in religione recipi non possint de consensu parentum: quia, ut dicitur X, qu. 1, cap. addidisti, et monachi et quicumque etiam pueri in infantiae annis a parentibus monasterio tradi possunt: sed hoc ideo dictum est, quia pueri quousque ad annos discretionis pervenerint, sunt secundum ius naturale in potestate parentum: unde sicut invitis parentibus non sunt infidelium filii ad Baptismum rapiendi, ita etiam non sunt religioni applicandi. Iam vero postquam usum rationis habuerint, per liberum arbitrium habent sui ipsius potestatem in his quae spectant ad salutem animae; unde invitis parentibus possunt et ad Baptismum et ad religionem induci. De voluntate autem parentum etiam in infantia ad Baptismum recipiuntur ex ordinatione apostolorum, ut Dionysius dicit ult. cap. Caelest. Hier., ut in rebus divinis pueri nutriantur, et non habeant aliam vitam nisi divinam contemplationem. Et eadem ratione in infantiae annis monasteriis pueri a parentibus offeruntur, ut dictum est. Sed quia in quaestione additur de obligatione iuramenti et voti; ne hoc remaneat indiscussum, considerari debet, quod secundum diversam conditionem iuvenum est in talibus procedendum. Si enim essent adeo firmi, quod non timerentur a religionis proposito resilire, non esset necessarium eos iuramento vel voto obligare: et similiter si essent adeo mobiles, quod nec etiam crederentur iuramento vel voto posse firmari. Sed ut plurimum contingit, quod simplex propositum de facili mutant, obligationem autem voti vel iuramenti omnino observant; unde cum voto vel iuramento ad frugem melioris vitae obligantur, magnum beneficium eis praestatur. Unde Augustinus dicit in epistola ad Armentar. et Paulinam: non te vovisse paeniteat: immo gaude iam tibi non licere quod cum tuo detrimento licuisset. Felix est necessitas quae in meliora compellit.

[67292] Quodlibet III, q. 5 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Innocentius in quibusdam litteris ad religiosos directis, quae incipiunt, non solum in favorem, sic dicit: vobis de fratrum nostrorum consilio, in virtute obedientiae sub poena excommunicationis auctoritate praesentium districtius inhibemus ne ante annum probationis elapsum, qui est maxime in subsidium fragilitatis humanae regulariter institutus, quemquam ad professionem vestri ordinis, seu ad renuntiationem saeculi faciendam, recipere praesumatis. Quod autem ad probationem non recipiantur iuvenes, vel quod voto vel iuramento non obligentur ad intrandum, sine praeiudicio temporis probationis, nunquam invenitur prohibitum.

[67293] Quodlibet III, q. 5 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod legitima aetas iudicatur tempore pubertatis, ut patet per capitulum inductum: tunc enim maxime incipit homo liberum usum rationis habere de his quae pertinent ad suam salutem. Est autem sciendum, quod est duplex necessitas: una quae excludit voluntatem, scilicet necessitas coactionis; et alia quae ex voluntaria obligatione causatur, et voluntatem non excludit: et huiusmodi est obligatio iuramenti vel voti. Unde per coactionem non sunt trahendi homines vel ad fidem vel ad religionem; sed voto vel iuramento ad hoc eos obligare, nihil prohibet. Et de hac necessitate Augustinus dicit: felix necessitas quae in meliora compellit.

[67294] Quodlibet III, q. 5 a. 1 ad 3 Et per hoc patet solutio ad tertium.

[67295] Quodlibet III, q. 5 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod in rebus voluntariis, sicut et in naturalibus non est iudicandum facile quod contingit in paucioribus, sed quod contingit ut in pluribus. Quod autem intrantes religionem, exeant, hoc contingit ut in paucioribus: multo enim plures de intrantibus remanent, ut experimento probatur, quam exeant.

[67296] Quodlibet III, q. 5 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod cum dicitur: non sunt facienda bona, ut veniant mala; si ly ut teneatur causaliter, est omnino verum: peccaret enim, si quis ea intentione aliquem ad intrandum religionem induceret, ut postmodum apostataret. Si vero ly ut tenetur consecutive, sic ab omnibus bonis esset abstinendum; quia vix sunt aliqua humana bona ex quibus occasionaliter non possint sequi aliqua mala. Unde dicitur Eccle., XI, 4: qui observat ventum, non seminat: et qui considerat nubes, nunquam metet. Tunc autem solum aliquod bonum esset praetermittendum propter consequens malum, quando malum consequens esset multo maius quam bonum et ut frequentius accideret. Dominus autem non praetermisit eligere duodecim discipulos, ex quibus unus erat futurus Diabolus, ut dicitur Ioan., VI: nec apostoli praetermiserunt eligere septem diaconos propter unum Nicolaum, qui ex eis periit. Multo ergo minus religiosi debent praetermittere multorum salutem propter paucos qui apostatare inveniuntur.

[67297] Quodlibet III, q. 5 a. 1 ad 6 Ad sextum dicendum, quod illi qui obligati iuramento vel voto religionem intrant, non faciunt contra prohibitionem Ecclesiae, ut ostensum est; unde ex hoc quod intrant, non efficiuntur filii Gehennae, sed filii vitae aeternae, quam dominus promittit Matth., XIX, v. 29, relinquentibus temporalia propter ipsum: sed ex hoc quod exeunt post professionem, efficiuntur Gehennae filii. Sed hoc non praeiudicat recipientibus eos, nisi eorum malis exemplis sint perversi; unde signanter dominus dicit: facitis eum filium Gehennae duplo quam vos: quia, ut Chrysostomus dicit, malorum magistrorum provocatus exemplo fiebat peior magistris.

[67298] Quodlibet III, q. 5 a. 1 ad 7 Ad septimum dicendum, quod ratio illa sapit Manichaeorum haeresim, qui hanc rationem ad duas erroneas conclusiones adducunt. Primo quidem ad hoc quod omnia corpora corruptibilia non sunt a Deo. Si enim, inquiunt, a Deo essent, non dissolverentur. Secundo ad hoc quod caritas semel habita, nunquam amittatur; ita quod qui peccat mortaliter, nunquam gratiam habuit. Si enim, inquiunt, gratiam habuisset, hoc fuisset opus Dei, et ita dissolutum non fuisset; quod etiam haec ratio intendit, ut scilicet si aliquis non perseverat in religione, quod propositum de intrando religionem a Deo non fuerit. Est ergo sciendum, quod verba illa non dicuntur ad ostendendum quod illa quae sunt a Deo, in perpetuum maneant, et corrumpi non possint; sed ad ostendendum infallibilitatem divinae providentiae; non enim potest esse ut Dei providentia fallatur; unde signanter non dicit opus Dei esse indissolubile, sed consilium. Secundum ergo divinam providentiam quibusdam datur donum gratiae ad praesentem iustitiam, et tamen non datur eis donum perseverantiae; quibusdam autem datur etiam donum perseverantiae, ut patet per Augustinum in libro de dono perseverantiae.


Articulus 2

[67299] Quodlibet III, q. 5 a. 2 tit. 1 Utrum qui obligati sunt voto vel iuramento ad intrandum religionem, possint absque peccato in saeculo remanere

[67300] Quodlibet III, q. 5 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod illi qui obligati sunt voto vel iuramento ad intrandum religionem, non teneantur intrare.

[67301] Quodlibet III, q. 5 a. 2 arg. 1 Omnis enim Christi actio, nostra est instructio. Sed dominus non imponebat hominibus necessitatem, sed hoc relinquebatur eorum liberae voluntati; unde dicebat cuidam, ut habetur Matth., XIX, 17: si vis ad vitam ingredi, serva mandata; et iterum v. 21: si vis perfectus esse, vade, et vende omnia quae habes, et da pauperibus; et apostolus, I ad Cor., VII, 25: de virginibus autem praeceptum domini non habeo, consilium autem do ergo videtur quod non ex necessitate teneantur aliqui religionem intrare propter iuramentum vel votum.

[67302] Quodlibet III, q. 5 a. 2 arg. 2 Praeterea, nullus potest iuramento vel voto obligari ad aliquid in quo detrimentum perfectionis patiatur. Sed per hoc quod aliqui religionem intrant, detrimentum perfectionis patiuntur; impediuntur enim propter religionis observantiam a visitatione infirmorum, et collectione Ecclesiarum, et aliis operibus pietatis, in qua summa Christianae religionis consistit, ut Ambrosius dicit super illud I ad Tim., IV, 8: pietas (...) ad omnia utilis est. Ergo illi qui iuraverunt vel voverunt religionem intrare, non tenentur.

[67303] Quodlibet III, q. 5 a. 2 arg. 3 Praeterea, prosper dicit in II de vita contemplativa: sic abstinere vel ieiunare debemus, ut non nos ieiunandi vel abstinendi necessitati subdamus. Sed illi qui sunt in religione, ex necessitate ipsius voti vel obedientiae abstinent vel ieiunant. Ergo minus merentur; non ergo ad religionis statum potest aliquis iuramento vel voto obligari.

[67304] Quodlibet III, q. 5 a. 2 arg. 4 Praeterea, virtus est circa difficile et bonum. Sed difficilius est bene vivere in saeculo quam in religione. Ergo magis est virtuosum; non ergo ad statum religionis aliquis iuramento aut voto obligari potest.

[67305] Quodlibet III, q. 5 a. 2 arg. 5 Praeterea, communis utilitas praeferenda est bono privato. Sed per hoc quod aliqui religionem intrant, derogatur communi utilitati: si enim omnes religionem intrarent, non essent qui plebium curam agerent; et ita populus sine rectoribus remaneret. Ergo melius faciunt si non intrant religionem, quam si intrarent.

[67306] Quodlibet III, q. 5 a. 2 s. c. 1 Sed contra. Est quod dicitur in Psalmo LXXV, 12: vovete, et reddite domino Deo vestro; ubi dicit Glossa: quod vovere voluntati consulitur; sed post voti promissionem reddita necessario exigitur. Item Eccle., V, 3, dicitur: si quid vovisti Deo, ne moreris reddere: displicet enim ei infidelis et stulta promissio.

[67307] Quodlibet III, q. 5 a. 2 s. c. 2 Praeterea, Augustinus dicit in epistola ad Armentarium et Paulinam: quia iam vovisti, iam te obstrinxisti; aliud tibi facere non licet; priusquam esses voti reus, liberum fuit quod esses inferior: quamvis non sit gratulanda libertas qua fit ut non debeatur quod cum lucro redditur.

[67308] Quodlibet III, q. 5 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod dicere quod illi qui voto vel iuramento sunt obligati ad intrandum religionem, non teneantur intrare, est manifeste haereticum. Quicumque enim dicit non esse peccatum id quod est contra praeceptum Dei, haereticus iudicatur: sicut haereticus iudicaretur quicumque diceret quod fornicatio simpliciter non sit peccatum mortale; est enim contra hoc praeceptum: non moechaberis, ut sancti exponunt. Sunt autem excellentiora praecepta primae tabulae, quae ordinantur ad dilectionem Dei, quam praecepta secundae tabulae, quae ordinantur ad dilectionem proximi; unde quicumque dicit quod sine peccato praeteriri possit aliquid pertinens ad praecepta primae tabulae, est manifeste haereticus. Cum autem impletio voti pertineat ad latriam, manifestum est quod quicumque dicit votum non esse implendum, loquitur contra primum praeceptum primae tabulae, quod est de cultu latriae soli Deo exhibendo. Qui vero dicit, iuramentum non esse implendum, loquitur contra secundum praeceptum primae tabulae, quod est, non assumes nomen Dei tui in vanum. Unde manifeste est haereticus quicumque hoc dicit, nisi forte dicat quod intrare religionem sit illicitum; iuramenta enim vel vota facta de rebus illicitis non sunt obligatoria, secundum illud Isidori: in malis promissis rescinde fidem. Sed hoc iterum est haereticum dicere, quod non sit licitum intrare religionem; est enim expresse contra Christi consilia. Unde quicumque dicit, quod ille qui est obligatus voto vel iuramento ad intrandum religionem, potest absque peccato in saeculo remanere, est manifeste haereticus, si tamen in hoc pertinaciter perseveret.

[67309] Quodlibet III, q. 5 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod necessitas voti vel iuramenti non excludit voluntatem, ut supra dictum est. Sicut enim aliquis ex lege communi obligatur ad observanda Dei praecepta, quae tamen voluntarie servat, unde et dominus dicit: si vis ad vitam ingredi, serva mandata; sic ille qui emisit iuramentum vel votum, obligatur ex quadam privata obligatione; et tamen voluntarie implet iuramentum vel votum, ita tamen quod ante iuramentum et votum licitum est ei facere vel non facere; unde et dominus dicit: si vis perfectus esse; et Paulus de virginitate consilium dat: sed post iuramentum vel votum, illicitum est non implere.

[67310] Quodlibet III, q. 5 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod illa ratio continet haeresim damnatam; scilicet quod melius sit in saeculo remanere et operibus pietatis vacare, quam religionem intrare. Continetur enim inter errores Vigilantii, contra quem Hieronymus scribens dicit: iste venena perfidiae Catholicae fidei sociare conatur, impugnare virginitatem, odisse pudicitiam, in convivio saecularium contra sanctorum ieiunia declamare; et postmodum contra singulos articulos a Vigilantio propositos disputans, venit ad istum articulum, dicens: quod autem asserit, eos melius facere qui utuntur rebus suis, et paulatim fructus possessionum pauperibus dividunt, quam illos qui possessionibus venumdatis, semel omnia largiuntur; non a me ei sed a Deo respondebitur: si vis esse perfectus, vade, et vende omnia quae habes, et da pauperibus, et veni, sequere me. Iste quem tu laudas, secundus aut tertius gradus est, quem et nos recipimus, dummodo sciamus prima secundis et tertiis praeferenda. Et ideo in Lib. de Ecclesiae dogmatibus, cum aliis erroribus iste damnatur, cum dicitur: bonum est facultates cum dispensatione pauperibus erogare; melius est pro intentione sequendi Deum in simul donare, et absolutum sollicitudine egere cum Christo. Nec solus status religionis praefertur eleemosynis quas quis facit in saeculo, sed etiam virginitati in saeculo observatae; dicit enim Augustinus in Lib. de virginitate: nemo, quantum puto, ausus fuit virginitatem praeferre monasterio.

[67311] Quodlibet III, q. 5 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod idem opus factum ex voto, laudabilius est et magis meritorium, quam si fiat sine voto. Quod ex hoc patet, quia omnis actus de se tanto est magis laudabilis et meritorius, quanto ex digniori virtute procedit: sicut opus iustitiae, si fiat ex caritate, laudabilius erit. Manifestum est autem, quod cum aliquis ieiunat absque voto, facit actum virtutis, qui est abstinentia; cum autem ieiunat implens votum, actum abstinentiae facit ex latria; quae, cum ordinet nos ad Deum, est nobilior virtus quam abstinentia, vel quaecumque alia virtus quae ordinat nos circa bona creata; propter quod Augustinus dicit in Lib. de virginitate, quod nec virginitas, quia virginitas est, honoratur; sed quia est Deo dicata; quam vovet et servat continentia pietatis. Quod ergo prosper dicit: sic abstinere debemus ut non nos ieiunandi vel abstinendi necessitati subdamus; intelligendum est de necessitate coactionis, quae voluntatem excludit; unde subdit: ne tam non devoti, sed inviti, rem voluntariam faciamus. Necessitas autem voti et iuramenti non excludit voluntatem, ut dictum est. Dicendum autem est ulterius, quod si illi qui ieiunat ex voto, non placet secundum se ieiunium, placet tamen sibi impletio voti, magis meretur, ceteris paribus, quam ille ieiunans cui placet secundum se ieiunium; quia magis est meritorium delectari in actu latriae quam in actu abstinentiae.

[67312] Quodlibet III, q. 5 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod duplex est difficultas. Una quae est ex arduitate operis, sicut virginitatem servare, et huiusmodi; et talis difficultas facit ad augmentum virtutis. Alia difficultas est ex impedimentis et periculis imminentibus; et talis difficultas non facit ad augmentum virtutis, sed ad diminutionem ipsius. Non enim videtur esse prudens nec multum amare bonum virtutis qui pericula non cavet; et talis difficultas ad bene vivendum imminet in saeculo remanentibus.

[67313] Quodlibet III, q. 5 a. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod illa fuit ratio Vigilantii haeretici, ut patet per Hieronymum, qui dicit in Lib. contra Vigilantium: non sunt a studio suo monachi deterrendi, quamvis a te linguae vipereae morsus saevissimos patiantur, quibus argumentaris, et dicis: si omnes se clauserint, et fuerint in solitudine, quis celebrabit Ecclesias? Quis saeculares homines lucrifaciet? Quis peccantes ad virtutes poterit exhortari? Hoc enim modo si omnes tecum fatui sint, sapiens esse quis poterit? Et virginitas non erit approbanda. Si enim omnes virgines fuerint, nuptiae non erunt, et interibit humanum genus. Rara est virtus, nec a pluribus appetitur. Stultus est ergo huiusmodi timor; cum religionis bonum sit tam difficile et arduum, ut pauci religionem intrent in comparatione multitudinis in saeculo remanentis; sicut si quis timeret haurire aquam, ne flumen deficeret.


Articulus 3

[67314] Quodlibet III, q. 5 a. 3 tit. 1 Utrum liceat peccatores ad religionem inducere

[67315] Quodlibet III, q. 5 a. 3 tit. 2 Ad tertium sic proceditur: videtur quod illi qui sunt in saeculo peccatores, non sint ad religionem attrahendi.

[67316] Quodlibet III, q. 5 a. 3 arg. Oportet enim prius exercitari in operibus praeceptorum quam intrare ad impletionem consiliorum, ut de minori perveniatur ad maius. Sed illi qui sunt peccatores in saeculo, non sunt exercitati in operibus praeceptorum. Ergo non sunt attrahendi vel recipiendi in religionem, in qua oportet servari consilia.

[67317] Quodlibet III, q. 5 a. 3 s. c. Sed contra, est quod dominus Matthaeum publicanum ad statum perfectionis vocavit, ut habetur Matth., IX. Omnis autem Christi actio, nostra est instructio. Ergo etiam et nos debemus peccatores qui sunt in saeculo, ad religionem advocare et suscipere.

[67318] Quodlibet III, q. 5 a. 3 co. Respondeo. Dicendum, quod maxime utile est peccatoribus ut ad religionem transeant. Peccatoribus enim duo sunt necessaria ad salutem: primo quidem ut de peccatis praeteritis poenitentiam agant; secundo ut de cetero a peccatis abstineant. Ad utrumque autem horum maxime operatur religio. Primo enim status religionis est status perfectae poenitentiae, et nulla satisfactio adaequari potest poenitentiae religiosorum, qui et se et sua totaliter Deo dant; unde pro nullo peccato imponi potest homini pro poenitentia ut religionem introeat; et in commutationem satisfactionis quantumcumque gravis, consulitur tantum religionis ingressus, ut patet XXXIII, qu. 2, c. admonere, ubi Stephanus Papa quemdam qui uxorem interfecerat, inducit ut ingrediatur monasterium, et humiliatus sub manu abbatis cuncta observet quae sibi fuerint imperata, alioquin iniungit ei gravissimam poenitentiam, si eligit in saeculo remanere. Similiter etiam ad vitanda peccata plurimum valet religionis status. Difficile enim est quod in saeculo commorantes a rebus mundi non alliciantur; propter quod Matth., XIX, secundum expositionem Chrysostomi, dominus hoc dicit esse impossibile, quod dives, qui scilicet divitiis inhaeret per amorem, intret in regnum caelorum; sed quod dives qui habet divitias, intret, est valde difficile. Unde et Eccli., XXXI, 8, dicitur: beatus dives qui inventus est sine macula. Et huiusmodi difficultatem subdit, dicens: quis est hic, et laudabimus eum? Propter quod, ut Gregorius dicit, sancti viri, ut ab illicitis abstineant, etiam licita praetermittunt. Unde manifestum est quod non peccant, sed laudandi sunt, qui peccatores ad religionem trahunt. Nam et dominus de seipso dicit: non veni vocare iustos, sed peccatores, ad poenitentiam.

[67319] Quodlibet III, q. 5 a. 3 ad arg. Ad illud ergo quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod illa ratio procedit et contra rationem doctrinae evangelicae et contra rationem philosophiae. Contra doctrinam quidem evangelicam, quia consilia evangelica ad hoc dantur ut per ea homo facilius salutem consequatur; unde status saecularium periculosior esse dicitur quam religionis status. Stultum est autem dicere, quod alicui qui debilior est, propter peccata quae commisit, non sit ad securiorem vitam fugiendum. Est etiam contra doctrinam philosophicam, quae docet, illos qui sunt ad vitia proni, in contrarium debere reflecti; sicut faciunt illi qui tortuosa lignorum dirigunt.


Articulus 4

[67320] Quodlibet III, q. 5 a. 4 tit. 1 Utrum peccent qui aliquem iurare faciunt ne religionem ingrediatur

[67321] Quodlibet III, q. 5 a. 4 tit. 2 Circa quartum sic proceditur: videtur quod aliquis absque peccato possit aliquem iuramento astringere ad hoc quod religionem non intret.

[67322] Quodlibet III, q. 5 a. 4 arg. Quod enim licitum est fieri, licitum est iurare. Sed licitum est alicui saeculari quod nunquam religionem intret. Ergo licite potest hoc iurare. Qui ergo tali iuramento aliquem astringit, non peccat, quia non facit eum iurare aliquid illicitum.

[67323] Quodlibet III, q. 5 a. 4 s. c. Sed contra, propositum intrandi religionem a spiritu sancto est, ut habetur XIX, qu. 1, cap. duae. Sed resistere instinctui spiritus sancti est grave peccatum, de quo Stephanus reprehendit Iudaeos, Act., VII, 51, dicens: vos semper spiritui sancto resistitis. Ergo ille qui aliquem iuramento astringit ad non intrandum religionem, graviter peccat.

[67324] Quodlibet III, q. 5 a. 4 co. Respondeo. Dicendum, quod, sicut supra dictum est, in actibus humanis non est aliquid simpliciter iudicandum illicitum propter id quod accidit in aliquo particulari casu, sed propter id quod est ut in pluribus; sicut etiam in rebus naturalibus consideratur quod in pluribus est. Contingit autem in aliquo casu, quod absque peccato aliquis potest astringere aliquem iuramento ad hoc quod religionem non intret; puta si esset matrimonio ligatus, et vellet absque consensu uxoris religionem intrare, vel in casibus similibus. Simpliciter autem loquendo, inducere aliquem ad iurandum quod religionem non intret, grave est peccatum. Si enim aliquis vellet religionem intrare, et immineret opportunitas temporis, et omnes circumstantiae convenirent, graviter peccaret qui eum ab ingressu religionis prohiberet; unde dominus, Matth., XXIII, 13, comminatur Pharisaeis, qui nec ipsi intrabant in regnum caelorum, nec alios intrare sinebant. Cum autem aliquis facit aliquem iurare quod religionem non intrabit, impedit eum, quantum in se est, ab ingressu religionis secundum quodcumque tempus et secundum quamcumque circumstantiam opportunam, quia in universali includuntur omnia particularia. Unde manifestum est quod graviter peccat.

[67325] Quodlibet III, q. 5 a. 4 ad arg. Ad illud vero quod obiicitur in contrarium, dicendum, quod quamvis licitum sit ab aliquo bono opere abstinere, tamen illicitum est vel sibi vel alii impedimentum opponere, quominus in illud bonum opus procedere possit: sicut licitum est non dare eleemosynam huic pauperi; illicitum tamen est se vel alium iuramento adstringere ad hoc quod alicui eleemosyna non detur. Cuius ratio est, quia praetermittere actum virtutis potest aliquis absque peccato, eo quod praecepta affirmativa, quae sunt de actibus virtutum, non obligant ad semper; sed impedimentum boni operis directe virtuti contrariatur; et ideo cadit sub prohibitione praecepti negativi, quod obligat ad semper. Unde omnia talia iuramenta sunt illicita, nec sunt observanda; et illi qui iurant, iurando periuri fiunt; quia iuramentum hominem obligare non potest contra caritatem Dei et proximi. Unde quamvis licitum sit alicui religionem non intrare, illicitum tamen est impedimentum iuramenti apponere sibi vel aliis: est enim contra perfectionem vitae, et contra consilium Christi.


Quaestio 6
Prooemium

[67326] Quodlibet III, q. 6 pr. Deinde quaesita sunt tria de his quae competunt in religione existentibus.

[67327] Quodlibet III, q. 6 pr. 1 Primo utrum religiosus qui nihil debet habere in proprio vel communi, possit eleemosynam facere de his quae sibi ab aliis in eleemosynam dantur.

[67328] Quodlibet III, q. 6 pr. 2 Secundo utrum aliquis in religione existens, sciens patrem suum gravi necessitate opprimi, possit exire absque licentia praelati sui, ut subveniat patri.

[67329] Quodlibet III, q. 6 pr. 3 Tertio utrum status religionis sit perfectior quam status sacerdotum parochialium et archidiaconorum.


Articulus 1

[67330] Quodlibet III, q. 6 a. 1 tit. 1 Utrum religiosus qui nihil debet habere in proprio vel communi, possit eleemosynam facere de his quae sibi ab aliis in eleemosynam dantur

[67331] Quodlibet III, q. 6 a. 1 tit. 2 Circa primum sic proceditur: videtur quod religiosi qui nihil habent in proprio vel communi, non possunt eleemosynam facere quae eis proficiat.

[67332] Quodlibet III, q. 6 a. 1 arg. Non enim proficit eleemosyna facienti, nisi debito modo fiat. Sed tales religiosi non possunt eleemosynam debito modo facere; debet enim eleemosyna de proprio fieri, secundum illud Tobiae, IV, 9: si multum tibi fuerit, abundanter tribue; si autem modicum, idipsum libenter impertiri stude. Ergo tales religiosi qui nihil suum habent nec in proprio nec in communi, non possunt eleemosynam facere quae eis proficiat; sed si quam eleemosynam de eleemosynis sibi factis faciunt, eis proficit a quibus eleemosynam perceperunt.

[67333] Quodlibet III, q. 6 a. 1 s. c. Sed contra, inter alia opera, eleemosynarum largitio plurimum invenitur esse fructuosa: dicitur enim Dan. IV, 24: peccata tua eleemosynis redime. Si ergo religiosi eleemosynas facere non possunt quae eis proficiant, videntur esse peioris conditionis quam alii etiam in spiritualibus bonis.

[67334] Quodlibet III, q. 6 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod religiosi quamvis proprium habere non possint, possunt tamen aliquarum rerum dispensationem habere; sive de fructibus possessionum communium sive etiam de eleemosynis particulariter eis collatis: nec refert, quantum ad propositum pertinet, utrum huiusmodi dispensationem habeant auctoritate sui ordinis vel auctoritate alicuius superioris praelati. Hi ergo quibus dispensatio commissa est, possunt meritorie eleemosynam facere de bonis quae eorum dispensationi committuntur, secundum quod eis committitur: et huiusmodi eleemosyna meritoria est et eis qui minime ministerium exequuntur, et illis quorum ministerio huiusmodi res deputatae noscuntur. Si vero aliquis religiosus sit cui non sit huiusmodi rerum dispensatio commissa, ei non licet eleemosynam facere.

[67335] Quodlibet III, q. 6 a. 1 ad arg. Et per hoc patet responsio ad obiecta.


Articulus 2

[67336] Quodlibet III, q. 6 a. 2 tit. 1 Utrum aliquis in religione existens, sciens patrem suum gravi necessitate opprimi, possit exire absque licentia praelati sui, ut subveniat patri

[67337] Quodlibet III, q. 6 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod religiosus, si videat patrem suum esse in necessitate, etiam absque praelati sui licentia possit claustrum exire ad subveniendum patri.

[67338] Quodlibet III, q. 6 a. 2 arg. Non enim praetermittendum est mandatum Dei propter hominum traditiones; unde dominus Matth., XV, 6, contra quosdam dicit: irritum fecistis mandatum Dei propter traditiones vestras. Sed ad subveniendum parentibus homo adstringitur per praeceptum divinum: honora patrem tuum et matrem tuam; in quo quidem honore intelligitur necessariorum subventio. Ergo videtur quod non obstantibus religionis observantiis, quae sunt hominum statuta, debeat aliquis religiosus exire claustrum ad subveniendum parentibus secundum praeceptum Dei.

[67339] Quodlibet III, q. 6 a. 2 s. c. Sed contra, spiritualia semper praeferenda sunt carnalibus. Sed religiosi se obligaverunt ad obsequium spiritualis patris, scilicet Dei, cui magis tenemur, secundum illud ad Hebr., cap. XII, 9: quanto magis obtemperabimus patri spirituum et vivemus? Non ergo debent dimittere sui ordinis observantias, ut parentibus carnalibus ministrent.

[67340] Quodlibet III, q. 6 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod aliter est dicendum de illo qui nondum religionem intravit, et aliter de illo qui iam in religione est professus. Ille enim qui nondum religionem intravit, si videat patrem suum in magna necessitate, cui per alium subveniri non possit, non debet religionem intrare, sed tenetur ministrare parentibus, maxime si absque periculo peccati possit in saeculo remanere. Si vero per alium possit eius parentibus ministrari; potest, si vult, religionem intrare. Unde Chrysostomus exponens illud Matth., VIII, 22: dimitte mortuos sepelire mortuos suos, dicit quod malum est abducere hominem a spiritualibus, et maxime cum fuerint qui ministerium parentum compleant. Erant enim alii qui complere possent illius funeris sepulturam. Postquam vero aliquis est iam in religione professus, est mortuus mundo; unde per spiritualem mortem deobligatur a cura impendenda parentibus, sicut etiam deobligaretur per mortem corporalem; et ideo non peccat, nec contra praeceptum Dei agit, si in claustro remaneat sub praecepto praelati sui, parentum ministratione praetermissa. Est enim factus impotens ad reddendum debitum ministerium absque propria culpa. Debet tamen, quantum potest, salva ordinis obedientia, satagere ut per se vel per alium suis parentibus subveniatur, si in necessitate fuerint constituti.

[67341] Quodlibet III, q. 6 a. 2 ad arg. Ad illud vero quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod religiosus tenetur ad implendum id quod ad religionem pertinet, non solum ex traditione humana, sed etiam ex praecepto divino. Obligatur enim ex voto emisso ad obedientiam praelatis suis: impletio autem voti cadit sub praecepto divino.


Articulus 3

[67342] Quodlibet III, q. 6 a. 3 tit. 1 Utrum status religionis sit perfectior quam status sacerdotum parochialium et archidiaconorum

[67343] Quodlibet III, q. 6 a. 3 tit. 2 Ad tertium sic proceditur: videtur quod presbyteri parochiales et archidiaconi sint maioris perfectionis quam religiosi.

[67344] Quodlibet III, q. 6 a. 3 arg. 1 Dicit enim Chrysostomus in suo dialogo: si talem mihi aliquem adducas monachum, qualis, ut secundum exaggerationem dicam, Elias fuit: non tamen illi comparandus est qui traditus populis, et multorum peccata ferre compulsus, immobilis perseveravit et fortis. Et parum post dicit: si quis mihi proponeret optionem ubi mallem placere, in officio sacerdotali, an in solitudine monachorum, sine comparatione eligerem illud quod prius dixi: nec cessabam laudans, et beatos pronuntians eos qui officium Ecclesiae bene administrare potuissent: et quod laudabam tanto studio et beatum pronuntiabam, non utique defugerem, si idoneum me ad huiusmodi gubernationem viderem. Et in sequenti cap. postmodum dicit: bene, inquam, admonuisti, dulcissime. Istorum enim, scilicet saecularium, nec recordari oportet, cum de sacerdotio fit quaestio. Verum si quis in conversatione multorum positus, potest imperturbatum illum nitorem plenae sanctitatis, et continentiae splendorem et alia monachorum bona incorrupta ei inconcussa servare, omnibus est praeferendus. Ex quibus omnibus videtur quod presbyteri parochiales et archidiaconi, si bene in ministerio Ecclesiae vivant, sint omnibus, etiam religiosis, praeferendi.

[67345] Quodlibet III, q. 6 a. 3 arg. 2 Praeterea, Chrysostomus in eodem Lib. dicit: si quis administrato sacerdotio illius propositi, scilicet monachalis, sudores conferat, tantum eos distare reperiet, quantum inter privatum distat et regem. Sed multo maius est bene exercere regis officium quam cuiuscumque personae privatae. Ergo multo maius est quod sacerdos parochialis vel archidiaconus bene se habeat in suo officio quam religiosus in suo.

[67346] Quodlibet III, q. 6 a. 3 arg. 3 Praeterea, episcopi sunt in statu perfectiori quam religiosi; alioquin non liceret de religione ad episcopatum transire. Sed presbyteri parochiales et archidiaconi similiores sunt episcopis quam religiosi: quia, sicut episcopus habet curam animarum in suo episcopatu, ita presbyteri in sua parochia, et archidiaconus in suo archidiaconatu. Ergo archidiaconi et plebani sunt magis in statu perfectionis quam religiosi.

[67347] Quodlibet III, q. 6 a. 3 arg. 4 Praeterea, bonum publicum praeferendum est bono privato, et vita activa est magis fructuosa quam contemplativa; nullumque sacrificium est Deo acceptius quam zelus animarum. Sed archidiaconi et plebani intendunt utilitati communi multitudinis, zelo salutis animarum in activa vita fructificantes. Ergo praeferendi sunt religiosis, qui saluti propriae student in vita contemplativa Deo servientes.

[67348] Quodlibet III, q. 6 a. 3 arg. 5 Praeterea, cui amplius a Deo commissum est, magis meretur, si bene administret. Sed sacerdoti vel archidiacono amplius commissum videtur, quia plus ab eo requiretur in iudicio. Ergo bene administrando amplius meretur.

[67349] Quodlibet III, q. 6 a. 3 s. c. Sed contra, est quod dicitur XIX, quaestio, 1, cap. duae: si quis in Ecclesia sua sub episcopo populum retinet, et saeculariter vivit, si afflatus spiritu sancto in aliquo monasterio vel regulari canonia salvare se voluerit; qui enim a lege privata ducitur, nulla ratio exigit ut publica constringatur. Sed lex privata, quae est lex spiritus sancti, ut ibidem sumitur, nunquam ducit hominem de statu magis perfecto ad statum minus perfectum, sed facit hominem ascensiones in corde suo disponere, ut in Psal. LXXXIII, 6, dicitur. Ergo status religiosorum est perfectior quam status plebanorum.

[67350] Quodlibet III, q. 6 a. 3 co. Respondeo. Dicendum, quod perfectio spiritualis vitae ex caritate pensanda est, qua qui caret, spiritualiter nihil est, ut dicitur I ad Corinth., XIII, 2. Ab eius autem perfectione simpliciter aliquis dicitur esse perfectus; unde dicitur ad Coloss., III, 14: super omnia (...) caritatem habete, quae est vinculum perfectionis. Amor autem vim transformativam habet: qua amans in amatum quodammodo transfertur; unde Dionysius dicit, IV cap. de divinis nominibus: est autem extasim faciens divinus amor, non sinens sui ipsorum amantes esse, sed amatorum. Quia ergo totum et perfectum est idem, ut dicitur in III Physic., ille perfecte caritatem habet qui totaliter in Deum per amorem transformatur, seipsum et sua omnino postponens propter Deum; unde Augustinus dicit, XIV de civitate Dei, quod sicut civitatem Babylonis facit amor sui usque ad contemptum Dei, ita civitatem Dei facit amor Dei usque ad contemptum sui; et in Lib. LXXXIII quaest., quod perfectio caritatis est nulla cupiditas. Gregorius etiam super Ezech., dicit, quod cum quis aliquid suum Deo vovet, et aliquid non vovet, sacrificium est; cum vero omne quod habet, omne quod vivit, omne quod sapit, omnipotenti Deo vovet, holocaustum est, quod Latina lingua dicitur totum incensum. Cuiuscumque ergo mens sic est affecta interius, ut seipsum et omnia sua contemnat propter Deum, secundum illud apostoli Philipp., III, 7: quae mihi (aliquando) fuerunt lucra (...) arbitratus sum ut stercora, ut Christum lucrifaciam; iste perfectus est, sive sit religiosus, sive saecularis, sive clericus, sive laicus etiam matrimonio iunctus. Abraham enim matrimonio iunctus erat et dives, cui dominus dicit, Genes., XVII, 1: ambula coram me, et esto perfectus; et Eccli., XXXI, 8 dicitur: beatus dives qui inventus est sine macula, et post aurum non abiit; et post pauca subditur: qui probatus est in illo, et perfectus inventus est. Sed advertendum, quod aliud est esse perfectum, et aliud esse in statu perfectionis. Sunt enim aliqui in statu perfectionis qui nondum sunt perfecti, sed interdum etiam peccatores: sunt etiam aliqui perfecti qui in statu perfectionis non sunt. Et quamvis status multa significet, et rectitudinem, et firmitatem, e si qua sunt alia huiusmodi; tamen cum dicimus aliquos esse in statu perfectionis, accipitur pro conditione, secundum quod libertas vel servitus dicitur status; prout consuevit dici, quod error personae aut conditionis vel status impedit matrimonium, non autem error fortunae aut qualitatis. Et hoc modo accipitur status II quaest. 6: si quando in causa capitali vel causa status interpellatum fuerit, non per exploratores, id est procuratores, sed per seipsos est agendum. Sic ergo accipiendo statum, illi proprie in statu perfectionis esse dicuntur qui se servituti subiiciunt ad opera perfectionis implenda. Manifestum est autem quod servitus libertati opponitur. Libertas autem faciendi quodlibet, per votum tollitur; quia voluntatis est vovere, necessitatis est reddere, ut supra dictum est. Unde qui se ad aliquid voto obligat, in quantum necessitati se subiicit, quodammodo constituit se servum, libertate se privans. Si quidem ergo aliquis se voto obliget ad aliquod particulare opus implendum, constituit se quodammodo servum, non simpliciter, sed secundum quid, respectu scilicet illius ad quod se obligavit. Si vero simpliciter per votum totam vitam suam dedisset Deo, ad implenda ea quae sunt opera perfectionis propter Deum, simpliciter seipsum servum constituit, et per hoc ponitur in statu perfectionis; unde et totum se Deo vovendo, holocaustum offerre dicitur, ut Gregorius dicit. Hoc autem modo obligant totam vitam suam ad ea quae sunt perfectionis. Episcopi in sua consecratione professionem quamdam facientes qua obligantur ad curam gregis suscepti, secundum illud I Timoth., VI, 12: certa bonum certamen fidei, apprehende vitam aeternam, in qua vocatus es et confessus bonam confessionem coram multis testibus, vel in ordinatione, vel in praedicatione, ut Glossa dicit. Religiosi etiam in sua professione totam vitam suam obligant Deo ad ea quae sunt perfectionis; unde et utrique servi dicuntur: dicitur enim II ad Corinth., IV, 5: non enim praedicamus nosmetipsos, sed Iesum Christum, nos autem servos vestros propter Iesum; quod pertinet ad episcopos: religiosi etiam, servi vel famuli nominantur, ut dicit Dionysius, VI cap. Eccl. Hierarch. Et ideo tam religiosi quam episcopi sunt in statu perfectionis; unde et utrisque in assumptione huiusmodi status solemnis benedictio adhibetur, ut patet per Dionysium, IV et VI cap. Eccl. Hierarch. Archidiaconi autem vel plebani non obligant voto totam vitam suam ad id quod cura gregis requirit; unde nec in eorum institutione aliqua eis benedictio adhibetur quae exhibetur monachis propter perfectionem assumptam, ut dicitur VI cap. Eccl. Hierarch. Et ideo ex hoc quod committitur eis cura parochiae vel archidiaconatus, constituuntur quidem in aliquo officio, non autem assumuntur ad statum perfectionis; alioquin essent apostatae dimittendo parochias, et praebendas sine cura in Ecclesiis cathedralibus accipiendo. Nullus enim a statu perfectionis discedere posset nisi mortaliter peccando et apostatando. Et inde est quod Dionysius in Eccl. Hierar. perfectionem attribuit solis episcopis quasi perfectioribus, et monachis quasi perfectis; illuminationem vero attribuit presbyteris tamquam illuminatoribus per sacramentorum administrationem, et sacro populo tamquam illuminandis; purgationem vero diaconibus tamquam purgatoribus, et ordini immundorum tamquam purgandis.

[67351] Quodlibet III, q. 6 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ad omnes illas Chrysostomi auctoritates breviter responderi posset, quod non loquitur de sacerdote parochiali, sed de episcopo, qui antonomastice sacerdos dicitur, quasi summus sacerdos: et hic modus loquendi est plurimum consuetus, ut sacerdotes episcopi nominentur. Et haec responsio videtur congruere secundum intentionem operis, in quo Chrysostomus Basilium consolatur de sua promotione; uterque enim erat in episcopum electus. Ut tamen particulariter ad singula respondeamus, ad primum dicendum, quod si quis consideret verborum circumstantiam, nihil ad propositum faciunt: praemittit enim: si illi qui in secretis habitant, multorum sermonibus non moventur, digna quidem laude est patientia, non tamen idoneum argumentum virtutis, cum vero fuerit in mediis fluctibus, et de tempestate navem liberare potuerit, tunc merito testimonium perfecti gubernatoris ab omnibus promeretur; et tunc concludit: ita ergo et nunc mihi si talem aliquem adducas monachum, qualis, ut secundum exaggerationem dicam, Elias fuit, tamen quamdiu solus est, si non perturbatur, neque graviter peccat, quippe qui non habet quibus stimuletur atque exasperetur, non tamen illi comparandus est qui traditus populis, et multorum peccata ferre compulsus, immobilis perseverat et fortis; quia sicut in tranquillitate, ita in tempestate gubernavit semetipsum. Ubi manifestum est quod non comparat statum statui, sed impeccabilitatem impeccabilitati: quod enim monachus in claustro habitans non peccet, non est ita evidens argumentum virtutis, sicut si presbyter vel episcopus vel quicumque rector populi in mediis perturbationibus abstinet a peccato; sicut non est argumentum tantae industriae, si gubernator absque periculo naviget in mari tranquillo, ac si navigaret in mari tempestuoso; et tamen ad industriam nautae pertinet ut mare tempestuosum devitet. Sic ergo ex praemissis verbis nihil aliud ostendi potest nisi quod periculosior est status habentis curam animarum quam monachi; et in maiori periculo innocentem se servare, maioris virtutis est argumentum; unde maior virtus requiritur ad hoc quod aliquis conservet se a peccato immunem inter populos quam in religione; sed maioris virtutis est vitare pericula religionem intrando, quam pericula non vitare. Quanto enim aliquis magis amat suam salutem, tanto magis evitat suae salutis pericula. Et per hoc etiam patet responsio ad secundum. Non enim dicit quod mallet esse in officio sacerdotali quam in solitudine monachorum: sed quod mallet placere in hoc quam in illo. Quilibet enim sapiens magis vellet habere tantam virtutem per quam posset etiam inter pericula securus existere, quam talem virtutem qua posset extra pericula servari. Sed quia praesumptuosum est ut aliquis talem virtutem se habere praesumat, per quam possit etiam inter pericula esse tutus, virtuosius est quod se extra pericula ponat; unde ipse subdit: quod laudabam tanto studio et bonum pronuntiabam, scilicet officium administrationis ecclesiasticae, non utique defugerem, si idoneum ad eius gubernationem me viderem. Prudenter ergo refugiebat qui tantam virtutem per quam idoneus esset, non sibi superbe adscribebat. Et similiter responsio patet ad tertium. Si quis enim in conversatione multorum positus potest imperturbatum illum nitorem plenae sanctitatis, et continentiae splendorem, et alia monachorum bona incorrupta et inconcussa servare: omnibus praeferendus est. Maioris enim virtutis indicium est ut puritatem perfectam aliquis conservet etiam inter pericula puritatis, quam si eam extra pericula conservaret; sed tamen parum amare puritatem suam convincitur qui puritatis pericula non evitat, inter quae difficillimum est et rarissimum omnimodam puritatem servare; sicut maxima puritas fuit beatae Agnetis, quae etiam in lupanari posita virginalem puritatem servavit: et tamen, quia puritatis amatrix erat, nunquam in lupanari hanc suam virtutem ostendere elegisset; sed quanto magis puram mentem habebat, tanto minus lupanar propria voluntate elegisset. Et simile est in omnibus talibus.

[67352] Quodlibet III, q. 6 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod auctoritas illa non pertinet ad perfectionem vitae, sed ad differentiam dignitatis: sic enim privatus distat a rege, sicut non habens praelationem ab habente. Hoc autem in quaestione non vertitur, an sit maior dignitate praelationis quicumque habens curam animarum religioso curam animarum non habente.

[67353] Quodlibet III, q. 6 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod alia ratio est de episcopis et plebanis. Nam episcopi principalem populi curam habent, plebani autem et archidiaconi sunt subministratores et coadiutores eorum, unde dicitur XVI, quaest. 11: omnibus presbyteris et diaconibus et reliquis clericis attendendum est ut nihil absque episcopi proprii licentia agant; non utique Missas sine suo iussu quisquam presbyterorum in sua parochia agat, non baptizet, nec quidquam absque eius permissu faciet. Et I Corinth., XII, dicitur in Glossa, quod, opitulationes sunt, qui maioribus ferunt opem ut Titus apostolo, vel archidiaconi episcopis; gubernationes vero sunt minorum personarum, ut sunt presbyteri. Unde, si quis recte consideret, hoc modo in regimine Ecclesiae comparantur archidiaconi et plebani ad episcopum sicut in regimine temporali praepositi et ballivi ad regem; et ideo, sicut rex coronatur et inungitur in regno, non autem praepositi vel ballivi; ita etiam episcopus in Ecclesia, non autem archidiaconi vel plebani. Et propter hoc episcopatus est ordo in comparatione ad corpus mysticum; non autem plebanatus vel archidiaconatus, sed officium tantum. Episcopis ergo similes sunt archidiaconi et plebani sicut coadiutores et ministri: sed religiosi sunt episcopis similes in perpetua obligatione, quae facit statum perfectionis.

[67354] Quodlibet III, q. 6 a. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod aliqua duo opera vel in bono vel in malo possunt multipliciter ad invicem comparari. Uno modo secundum suum genus; sicut dicimus continentiam virginalem praeeminere in bono continentiae viduali, in malo vero homicidium furto; et hoc modo vita activa est fructuosior quam contemplativa, sed contemplativa merito maior est quam activa, ut Gregorius dicit in VII Moral. Zelus etiam animarum est sacrificium Deo acceptissimum, si tamen ordinate fiat; ut scilicet primo homo habeat curam salutis suae, et postmodum aliorum; alioquin nihil prodest homini, si universum mundum lucretur, animae vero suae detrimentum patiatur, ut dicitur Matth., cap. XVI. Alio modo potest opus operi comparari in bono vel in malo non secundum se, sed in ordine ad alium actum; sicut abstinentia praefertur in bono sumptionis cibi: tamen assumere cibum cum aliquo propter caritatem praefertur abstinentiae; et in malo adulterium praefertur furto: tamen furari gladium ad occidendum, est gravius adulterium. Tertio praefertur opus operi in bono vel malo ex voluntate facientis. Quod enim promptiori voluntate fit, melius vel peius iudicatur. Si ergo comparemus opera plebani vel archidiaconi operibus religiosorum tertio modo comparationis, vel secundum promptitudinem voluntatis; tunc incertum iudicium est; quia ille qui ex ferventiori caritate operatur, opera magis meritoria habet. Si vero comparentur secunda comparatione per ordinem ad aliquod aliud opus; sic opera religiosi sunt incomparabiliter eminentiora operibus archidiaconi vel plebani. Ea enim quae religiosi agunt, ad illam radicem referuntur qua totam vitam suam Deo devoverunt. Unde non est pensandum quid faciant, sed magis quod ad quaelibet facienda se devoverunt; et sic quodammodo comparantur ad eos qui aliquod singulare bonum opus faciunt, sicut infinitum ad finitum. Qui enim dat se alicui ad faciendum omnia quae iubet, in infinitum magis se dat ei quam ille qui dat se ei ad aliquod opus faciendum. Unde, supposito quod religiosus secundum exigentiam suae religionis faciat aliquod opus quod sit parvum secundum se, tamen recipit magnam intensionem ex ordine ad primam obligationem qua se totum Deo vovit. Si vero comparentur ipsa opera secundum se, secundum primum modum comparationis; sic aliqua particularia opera quae plebani faciunt vel archidiaconi, sunt maiora aliquibus particularibus operibus quae religiosi faciunt; sicut maius est intendere saluti animarum quam ieiunare, vel silentium tenere, vel aliqua huiusmodi. Si tamen omnia omnibus comparentur, multo maiora sunt opera religiosorum. Etsi enim procurare salutem aliorum sit maius quam intendere sibi soli, loquendo in genere; tamen non quocumque modo intendere saluti aliorum praefertur ei quod est quocumque modo intendere suae saluti. Si enim aliquis totaliter et perfecte intendit suae saluti, multo maius est quam si aliquis multa particularia opera agat ad salutem aliorum, si saluti propriae, etsi sufficienter, non tamen perfecte intendat.

[67355] Quodlibet III, q. 6 a. 3 ad 5 Ad quintum dicendum, quod bene administrare aliquid est plus et minus. Unde si illius cui commissum est, tanto sit melior administratio, quanto maius est quod ei committitur; absque dubitatione plus meretur. Si vero ille cui minus committitur, multo plus facit quam ille cui maius committitur, etiamsi bene faciat, tamen alius plus meretur; quod etiam in rebus humanis apparet: qui enim minus beneficium percipit, si plus serviat, magis debet esse acceptus. Quamvis autem habenti curam animarum sit plus commissum quantum ad dignitatem, quia tamen religiosus maiora opera facit, ut dictum est, magis meretur.


Quaestio 7
Prooemium

[67356] Quodlibet III, q. 7 pr. Deinde quaesitum est de his quae pertinent ad laicos.

[67357] Quodlibet III, q. 7 pr. 1 Primo de matrimonio; utrum scilicet mulier quae post votum continentiae emissum contraxit matrimonium in facie Ecclesiae, possit absque peccato viro suo carnaliter commisceri.

[67358] Quodlibet III, q. 7 pr. 2 Secundo de usura; utrum aliquis possit licite retinere illud quod acquiritur licitis mercimoniis de pecunia usuraria.


Articulus 1

[67359] Quodlibet III, q. 7 a. 1 tit. 1 Utrum mulier quae post votum continentiae emissum contraxit matrimonium in facie Ecclesiae, possit absque peccato viro suo carnaliter commisceri

[67360] Quodlibet III, q. 7 a. 1 tit. 2 Circa primum sic proceditur: videtur quod mulier quae post votum continentiae emissum, in facie Ecclesiae contraxit cum aliquo, possit ei postmodum absque peccato carnaliter commisceri.

[67361] Quodlibet III, q. 7 a. 1 arg. Quod enim fit auctoritate Ecclesiae, caret peccato, cum fiat auctoritate Christi, secundum illud apostoli, II ad Corinth., II: nam et ego quod donavi, si quid donavi, propter vos in persona Christi. Sed praedicta mulier ex hoc ipso quod in facie Ecclesiae contraxit matrimonium, auctoritate Ecclesiae potestatem accepit ad matrimonii actum, qui est carnalis copula. Ergo non peccat, si viro suo carnaliter commisceatur.

[67362] Quodlibet III, q. 7 a. 1 s. c. Sed contra, votum continentiae est excellentius quam votum abstinentiae, quia non est digna ponderatio continentis animae, ut dicitur Ecclesiastici, XXVI, 20. Sed qui facit contra votum abstinentiae, peccat mortaliter; puta si aliquis frangeret ieiunium sextae feriae qui semper se in sexta feria ieiunaturum vovisset. Ergo multo magis semper peccat mortaliter persona quae contra votum continentiae emissum alteri personae carnaliter commiscetur.

[67363] Quodlibet III, q. 7 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod votum continentiae est duplex: simplex scilicet, et solemne. Solemne autem votum continentiae impedit matrimonium contrahendum, et dirimit iam contractum; id est, facit ut non sit matrimonium quod contrahitur post votum solemne; unde matrimonium post votum solemne non excusatur a peccato, etiam si quis matrimonium in facie Ecclesiae de facto contrahat, et carnali copula utatur. Votum vero simplex impedit quidem matrimonium contrahendum, sed non dirimit iam contractum: non enim facit quod matrimonium sequens sit nullum, sed solum quod matrimonium contrahens mortaliter peccat. Matrimonio autem existente, mulier non habet sui corporis potestatem, sed vir; et similiter e converso. Nullus autem potest alteri denegare quod eius est. Et ideo mulier matrimonio coniuncta, etiamsi simplex votum praecesserit, non potest denegare viro sui corporis usum; praecipue postquam fuerit matrimonium per carnalem copulam consummatum. Nemo autem faciens quod debet, peccat. Unde communiter ab omnibus dicitur, quod mulier quae post votum simplex continentiae, matrimonium contractum carnali copula consummavit, iam non peccat reddendo debitum viro. Sed an peccet exigendo debitum, dubium videtur; quibusdam dicentibus, quod etiam absque peccato exigere potest, ne intolerabile sit sibi matrimonii onus. Sed verius dici videtur, quod non peccat reddendo, quia hoc necessitatis est; peccat autem exigendo, quia hoc est voluntatis, qua tenetur adstricta per obligationem praecedentis voti. Huius autem diversitatis ratio est, quia votum solemne habet promissionem cum quadam traditione; unde votum continentiae non solemnizatur nisi per susceptionem ordinis sacri, per quem homo actualiter divino cultui mancipatur; vel per professionem ad certam regulam, et susceptionem habitus professorum: quia sic etiam homo actualiter mancipatur ad serviendum Deo in religione. Votum autem simplex habet promissionem sine traditione. Manifestum est autem quod postquam aliquis rem quae erat suae potestatis, alicui non solum promittit, sed etiam tradit, non potest eam ulterius alteri dare, puta equum vel vestem, et similia, et etiamsi postmodum alteri donare voluerit, secunda donatio non valet. Unde postquam aliquis per votum solemne continentiae corpus suum Deo non solum promisit, sed etiam tradidit ad caelibem vitam agendam, non potest illud ulterius coniugi dare, ut sic ex necessitate reddere debitum teneatur. Qui vero promittit aliquid alicui, nondum tamen tradidit illud: si postmodum alteri actualiter illud tradat, licet promissionis fidem frangat, tamen secunda donatio valet; ita quod ille cui datur, potest re data uti ut vult. Sic ergo persona quae per simplex votum Deo corpus suum promisit ad caelibem vitam ducendam, si postmodum corporis sui potestatem tradat coniugi actualiter per matrimonium consummatum, peccat quidem frangens fidem voti; tamen donatio tenet, et coniux habet in eius corpus potestatem: unde non peccat debitum reddens. Unde oportet ad utrumque respondere.

[67364] Quodlibet III, q. 7 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod mulier quae emisit votum continentiae contrahens in facie Ecclesiae, non accipit ab Ecclesia auctoritatem ut carnali copula utatur; quia si Ecclesiae constaret de voto emisso, matrimonium inhiberet. Si autem sciret, et dispensaret in voto simplici continentiae auctoritate apostolica, post dispensationem non peccaret mulier neque exigendo neque reddendo debitum.

[67365] Quodlibet III, q. 7 a. 1 ad s. c. Ad illud, quod est in contrarium, dicendum, quod eadem ratio est et in voto continentiae et in voto abstinentiae. Sicut enim persona quae post votum simplex continentiae emissum sui ipsius potestatem coniugi tradit, absque peccato carnali copula utitur debitum reddens; ita si post votum abstinentiae sui ipsius potestatem alteri tradit religionem intrando, absque peccato potest ieiunium solvere secundum obedientiam praelati et observantiam religionis: quia per votum solemnizatum ab aliis votis absolvitur.


Articulus 2

[67366] Quodlibet III, q. 7 a. 2 tit. 1 Utrum aliquis possit licite retinere illud quod acquiritur licitis mercimoniis de pecunia usuraria

[67367] Quodlibet III, q. 7 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic procedebatur: videtur quod quidquid aliquis de pecunia usuraria lucratus fuerit, reddere teneatur.

[67368] Quodlibet III, q. 7 a. 2 arg. Dicit enim apostolus ad Roman., XI, 16: si radix sancta, et rami. Ergo e converso, si radix infecta, et rami. Sed radix huius lucri est infecta et usuraria. Ergo totum est infectum et usurarium; non ergo potest licite huius lucrum retinere.

[67369] Quodlibet III, q. 7 a. 2 s. c. Sed contra, quilibet potest licite retinere id quod legitime acquisivit. Sed quod acquiritur de pecunia usuraria, interdum legitime acquiritur. Ergo licite potest retineri.

[67370] Quodlibet III, q. 7 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod huius quaestionis veritas poterit apparere, si consideretur ratio quare usuram accipere sit peccatum. Non enim est peccatum solum quia est prohibitum, sed quia est contra rationem naturalem, ut etiam philosophus dicit in I politicorum. Ad cuius evidentiam considerandum, quod rerum in usum hominis venientium quaedam sunt quarum usus non est ipsius rei consumptio; et si contingat rem deteriorari vel consumi per usum, hoc est per accidens, sicut domus, vestis, liber, equus, et huiusmodi. Non enim uti libro est delere ipsum, neque uti domo est destruere ipsam. Et in talibus aliud est dare usum rei et aliud est dare substantiam rei: et propter hoc, quanto per accommodationem usus talis rei alteri conceditur, non propter hoc dominium rei transfertur; et propter hoc etiam potest vendi usus rei, dominio rei remanente apud dominum; sicut patet in conductione et locatione, qui sunt contractus liciti. Quaedam vero res sunt quarum usus nihil est aliud quam consumptio ipsarum rerum: sicut pecunia qua utimur expendendo, vinum quo utimur bibendo; et sic de aliis huiusmodi, in quibus uti re nihil aliud est quam consumere ipsam. Et ideo in talibus quando conceditur usus rei per mutuum, transfertur etiam rei dominium. Quia ergo usus rei non est separabilis ab ipsa re; quicumque vendit usum talium rerum retinendo sibi obligationem ad sortem reddendam, manifestum est quod idem vendit bis, quod est contra naturalem iustitiam. Et ideo exigere usuram est secundum se iniustum. Tenetur ergo aliquis id quod accipit ultra sortem, restituere, quia iniuste accipit; et per consequens damna et interesse. Sed cum ipsius pecuniae usurariae non sit alius usus quam ipsa eius substantia, ratione iam dicta, patet consequenter quod ex quo pecuniam usurariam reddit, de usu pecuniae nihil reddere tenetur. Teneretur autem reddere aliquis id quod lucratus esset de domo aliena, vel de equo, vel aliquo huiusmodi, etiam postquam res huiusmodi reddidisset; quia in talibus appretiatur res et usus rei.

[67371] Quodlibet III, q. 7 a. 2 ad arg. Ad illud ergo quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod pecunia usuraria non se habet per modum radicis ad lucrum quod de ea fit, sed solum per modum materiae. Radix enim aliqualiter habet virtutem causae activae, in quantum ministrat alimentum toti plantae; unde in humanis actibus voluntas et intentio comparantur radici, quae si perversa fuerit, opus erit perversum: non autem hoc est necessarium in eo quod est materiale; potest enim aliquis interdum malo bene uti.


Quaestio 8
Prooemium

[67372] Quodlibet III, q. 8 pr. Deinde quaesitum est de his quae pertinent communiter ad omnes homines.- Primo quantum ad animam.- Secundo quantum ad corpus.- Tertio quantum ad actum hominis. Circa animam quaesita sunt tria.

[67373] Quodlibet III, q. 8 pr. 1 Primo quantum ad substantiam eius, utrum sit composita ex materia et forma.

[67374] Quodlibet III, q. 8 pr. 2 Secundo quantum ad cognitionem eius.

[67375] Quodlibet III, q. 8 pr. 3 Tertio quantum ad poenam ipsius.

[67376] Quodlibet III, q. 8 tit. 1 Utrum anima sit composita ex materia et forma

[67377] Quodlibet III, q. 8 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod anima sit composita ex materia et forma.

[67378] Quodlibet III, q. 8 arg. Intellectus enim humanus comparatur ad substantias intellectuales superiores per recessum simplicitatis. Sed omne quod recedit a simplici, incidit in aliquam compositionem: prima autem compositio est ex materia et forma. Ergo anima humana est composita ex materia et forma.

[67379] Quodlibet III, q. 8 s. c. Sed contra, est quod philosophus dicit in III de anima, quod species rerum materialium prout sunt in ipsis rebus, non sunt intelligibiles actu, quia sunt in materia. Sed prout sunt in anima intellectiva humana, sunt intelligibiles actu. Ergo non sunt in materia: non ergo anima humana est composita ex materia et forma.

[67380] Quodlibet III, q. 8 co. Respondeo. Dicendum, quod si materia dicatur omne illud quod est in potentia quocumque modo, et forma dicatur omnis actus; necesse est ponere, quod anima humana, et quaelibet substantia creata, sit composita ex materia et forma. Omnis enim substantia creata est composita ex potentia et actu. Manifestum est enim quod solus Deus est suum esse, quasi essentialiter existens, in quantum scilicet suum esse est eius substantia. Quod de nullo alio dici potest: esse enim subsistens non potest esse nisi unum, sicut nec albedo subsistens non potest esse nisi unum. Oportet ergo quod quaelibet alia res sit ens participative, ita quod aliud sit in eo substantia participans esse, et aliud ipsum esse participatum. Omne autem participans se habet ad participatum, sicut potentia ad actum; unde substantia cuiuslibet rei creatae se habet ad suum esse, sicut potentia ad actum. Sic ergo omnis substantia creata est composita ex potentia et actu, id est ex eo quod est et esse, ut Boetius dicit in Lib. de Hebd., sicut album componitur ex eo quod est album, et albedine. Si vero materia proprie accipiatur pro illo quod est potentia tantum; sic impossibile est quod anima humana sit composita ex materia et forma. Et hoc potest manifestari dupliciter. Primo quidem ex eo quod est intellectualis substantia. Manifestum est enim quod intellectus in actu est intellectum in actu, intellectum autem in actu est aliquid in quantum est immateriale: est enim aliquid perfecte cognoscibile in quantum est actu, non autem in quantum est potentia, ut dicitur in IX Metaphysic. Unde, cum materia sit ens in potentia, forma in materia existens non potest esse perfecte cognita ut intellecta in actu. Unde sequitur quod nulla substantia intellectiva cuius perfectio est ipsum intellectum in actu, sit materialis; eo quod oportet perfectionem proportionari perfectibili. Secundo apparet idem ex hoc quod anima est forma. Cum enim forma sit actus, et id quod est in potentia, non possit esse actus; impossibile est quod aliquid compositum ex materia et forma secundum se totum sit forma. Si ergo anima quae ponitur componi ex materia et forma, sit forma secundum aliquam sui partem, quae est actus, cuius nulla pars est materia, sequitur quod animae pars non sit materia: hoc enim dicimus animam quod est actus corporis animati.

[67381] Quodlibet III, q. 8 ad arg. Ad illud ergo quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod potentia et actus sunt prima principia in genere substantiae; materia autem et forma sunt prima principia in genere substantiae mobilis. Unde non oportet omnem compositionem in genere substantiae esse ex materia et forma; sed hoc solum necesse est in substantiis mobilibus.


Quaestio 9
Prooemium

[67382] Quodlibet III, q. 9 pr. Deinde quaesitum est de anima quantum ad eius cognitionem. Et circa hoc quaesita sunt duo.

[67383] Quodlibet III, q. 9 pr. 1 Primo utrum anima separata a corpore cognoscat aliam animam separatam.

[67384] Quodlibet III, q. 9 pr. 2 Secundo utrum liceat ab aliquo moriente exigere ut statum suum post mortem denunciet.


Articulus 1

[67385] Quodlibet III, q. 9 a. 1 tit. 1 Utrum anima separata a corpore cognoscat aliam animam separatam

[67386] Quodlibet III, q. 9 a. 1 tit. 2 Circa primum sic proceditur: videtur quod anima separata a corpore non cognoscat aliam animam hominis quam in hac vita cognovit.

[67387] Quodlibet III, q. 9 a. 1 arg. 1 Omnis enim cognitio per aliquam fit similitudinem. Sed in una anima non fuit expressa alterius animae similitudo in hac vita, quae possit in ea post mortem remanere. Ergo una anima separata non potest aliam cognoscere.

[67388] Quodlibet III, q. 9 a. 1 arg. 2 Praeterea, philosophus dicit in III de anima, quod, corrupto corpore, anima non reminiscitur. Non ergo recognoscit animam hominis quam in hac vita cognovit.

[67389] Quodlibet III, q. 9 a. 1 s. c. Sed contra, est quod dicitur Luc. XVI, quod dives in Inferno secundum animam positus recognovit Lazarum in sinu Abrahae secundum animam existentem.

[67390] Quodlibet III, q. 9 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod cum nulla substantia propria operatione destituatur, necesse est ponere, cum anima intellectiva post mortem remaneat, quod aliquo modo intelligat. Necesse est autem ei attribuere alterum trium modorum intelligendi; ut scilicet intelligat vel abstrahendo species intelligibiles a rebus, sicut nunc intelligit corpori unita; vel per species intelligibiles in corpore acquisitas, et in ea conservatas post mortem; vel etiam per aliquas species concreatas, vel qualitercumque desuper influxas. Quidam ergo dicunt, quod animae separatae intelligunt abstrahendo species intelligibiles a rebus. Sed hoc esse non potest. Abstractio enim specierum intelligibilium a rebus sensibilibus fit mediante sensu et imaginatione, quorum operationes, cum sint per organa corporalia, animae separatae attribui non possunt. Unde alii, hoc negantes, dicunt ulterius quod nec etiam per species acquisitas a rebus sensibilibus, dum esset in corpore, anima separata intelligit. Ponunt enim, Avicennam sequentes, quod species intelligibiles non conservantur in intellectu possibili nisi dum actu intelligit; sed conservantur species particulares rerum sensibilium solum in imaginativa et memorativa; ad quas dum intellectus possibilis se convertit, de novo influunt in ipsum species intelligibiles ab intellectu agente. Cum ergo vis memorativa et imaginativa corrumpatur corpore corrupto, eo quod est virtus organi corporalis, sequitur quod anima post mortem nullo modo intelligere possit per aliquas species a rebus sensibilibus acceptas. Unde relinquitur, secundum eos, quod anima separata intelligat per species concreatas, sicut et Angeli. Sed haec quidem positio irrationalis videtur quantum ad utrumque dictorum. Quod enim species intelligibiles in intellectu possibili non conserventur, est contra rationem. Quod enim in aliquo recipitur, est in eo per modum recipientis; unde, cum intellectus possibilis habeat esse stabile et immobile, oportet quod species intelligibiles in eo recipiantur stabiliter et immobiliter. Est etiam contra Aristotelem, qui dicit in III de anima, quod intellectus possibilis cum sciat singula, hoc est accipiens species singulorum, ut sciens, id est sicut contingit in scientia, vel in eo qui habet scientiam; tunc dicitur secundum actum: hoc autem confestim accidit, cum possit operari per seipsum. Est ergo quidem et tunc potentia quodammodo; non tamen simpliciter, sicut ante addiscere aut invenire. Ex quibus verbis apparet, quod species intelligibiles quandoque sunt habitu in intellectu possibili, quamvis actu non operetur. Illud etiam quod dicunt, animam humanam habere species intelligibiles concreatas, irrationabiliter dicitur. Si enim potest eis uti dum est corpori unita, sequitur quod possit homo intelligere ea quorum sensum non accepit, utputa quod caecus intelligat colores; quod patet esse falsum. Si autem per unionem corporis totaliter impeditur anima humana ut speciebus intelligibilibus concreatis uti non possit; sequitur quod unio corporis et animae non sit naturalis: id enim quod est in natura rei, non totaliter impeditur per aliquid quod est rei naturale, alioquin natura faceret alterum illorum frustra. Sic ergo dicendum est, quod anima separata intelligere potest quaedam per species intelligibiles quas per sensus a rebus acquisivit dum esset in corpore. Sed iste modus cognoscendi non sufficit, quia multa cognoscit anima separata quae nos in hac vita non cognoscimus; maxime quia inconveniens videtur quod animae illorum qui in maternis uteris moriuntur, quae forte nullum intellectus usum habuerunt, et per consequens nec alias species intelligibiles acquisitas, nihil post mortem intelligant. Unde oportet addere, quod anima in sui separatione a corpore, recipit influxum specierum intelligibilium a natura superiori, scilicet divina, secundum naturalem ordinem, quo experimur quod anima humana quanto magis a corporeis sensibus abstrahitur, magis potest esse particeps superioris influxus; sicut patet in dormientibus et alienatis, qui etiam quaedam futura praevident. Sic ergo anima separata potest animam aliam cognoscere tam per notitiam quam de ea acquisivit in hac vita per aliquam similitudinem effectus ipsius, qui est vita hominis; sive per aliquam similitudinem influxam a Deo naturali influxu.

[67391] Quodlibet III, q. 9 a. 1 ad 1 Et per hoc patet responsio ad primum.

[67392] Quodlibet III, q. 9 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod philosophus loquitur quantum ad memorari et reminisci, quod est per actus cuiusdam potentiae sensitivae utentis organo corporali, quo corrupto cessat actus talis potentiae.


Articulus 2

[67393] Quodlibet III, q. 9 a. 2 tit. 1 Utrum liceat ab aliquo moriente exigere ut statum suum post mortem denuntiet

[67394] Quodlibet III, q. 9 a. 2 tit. 2 Circa secundum sic proceditur: videtur quod non liceat ab aliquo moriente requirere quod revelet statum suum post mortem.

[67395] Quodlibet III, q. 9 a. 2 arg. Non enim licet inquirere quae Deus vult esse abscondita, secundum illud Eccli., III, 22: altiora te ne quaesieris. Sed Deus vult esse absconditum statum animae post mortem; quod patet ex hoc quod diviti petenti ut Lazarus mitteretur ad fratres suos viventes, est hoc denegatum, sicut dicitur Lucae XVI. Non ergo licet hoc a morientibus requirere.

[67396] Quodlibet III, q. 9 a. 2 s. c. Sed contra, est quod dicitur II Mach., cap. XII, 46: sancta et salubris est cogitatio pro defunctis exorare. Sed ad hoc homo provocatur per hoc quod cognoscit necessitatem eorum quam habent post mortem. Ergo licitum est et sanctum hoc a morientibus requirere.

[67397] Quodlibet III, q. 9 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod, cum peccatum sit contra naturam, ut patet per Damascenum in II Lib., requirere impletionem naturalis desiderii non est peccatum, nisi aliqua inordinatio adiungatur; sicut patet in sumptione cibi et potus. Homo autem naturaliter scire desiderat; unde, si requirat alicuius rei notitiam, non est peccatum, nisi forte per accidens, hoc est per aliquam inordinationem adiunctam: puta si per studium et inquisitionem alicuius scientiae aliquis impediatur ab his quibus tenetur intendere; puta, si praedicator impediatur ab officio debitae praedicationis propter studium geometriae; aut etiam si quis inquirat aliquid cognoscere, superbe et praesumptuose de sua facultate confidens; vel si qua alia huiusmodi inordinatio circa hoc contingat. Nulla autem inordinatio in hac inquisitione videtur, si aliquis requirat a moriente cognoscere statum suum post mortem, submittendo tamen hoc divino iudicio. Unde nulla ratio videtur quare debeat dici hoc esse peccatum; nisi forte ex dubitatione fidei de futuro statu quasi tentando inquirat.

[67398] Quodlibet III, q. 9 a. 2 ad arg. Ad illud vero quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod Deus vult multa nobis sic esse abscondita, quorum notitiam propriis viribus aut merito acquirere non possumus; quae tamen vult revelari humiliter et pie quaerentibus, secundum illud Matth., XI, 25: abscondisti haec sapientibus et prudentibus, et revelasti ea parvulis. Unde non est mirum, si superbis fratribus superbi divitis Deus aliqua noluit revelari, quae tamen vult revelari fidelibus pie et humiliter requirentibus.


Quaestio 10
Prooemium

[67399] Quodlibet III, q. 10 pr. Deinde quaesitum est de anima quantum ad poenam. Et circa hoc quaesita sunt duo.

[67400] Quodlibet III, q. 10 pr. 1 Primo utrum anima possit pati ab igne corporeo.

[67401] Quodlibet III, q. 10 pr. 2 Secundo utrum damnati in Inferno gaudeant de poenis inimicorum suorum, quos vident secum puniri.


Articulus 1

[67402] Quodlibet III, q. 10 a. 1 tit. 1 Utrum anima possit pati ab igne corporeo

[67403] Quodlibet III, q. 10 a. 1 tit. 2 Circa primum sic proceditur: videtur quod anima separata non possit pati ab igne corporeo.

[67404] Quodlibet III, q. 10 a. 1 arg. Actio enim agentis est proportionata passioni patientis. Sed actio ignis, cum sit corpus physicum, est actio naturalis, quae consistit in movere. Ergo nihil patitur ab igne corporeo nisi quod movetur. Sed anima non movetur, cum sit impartibilis, nihil autem impartibile movetur, ut probatur in VI Phys. Ergo anima non patitur ab igne corporeo.

[67405] Quodlibet III, q. 10 a. 1 s. c. Sed contra, est quod dives in Inferno secundum animam existens dicit: crucior in hac flamma; ut dicitur Lucae XVI, 24.

[67406] Quodlibet III, q. 10 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod anima patitur poenam ab igne corporeo, sicut fides Catholica docet. Quod autem ignis corporeus agat in animam separatam, hoc non habet ex natura sua, sed in quantum est instrumentum divinae iustitiae, ut dicitur communiter. Advertendum tamen est, quod nullum instrumentum agit in virtute superioris agentis nisi exercendo aliquam actionem sibi connaturalem, alioquin frustra adhiberetur ad effectum; sicut serra in quantum est instrumentum artis, facit arcam secando; et aqua baptismalis abluit animam ut instrumentum divinae misericordiae, corporaliter abluendo. Si ergo ignis corporeus agit in animam ut est instrumentum divinae iustitiae punientis, necesse est quod hoc fiat per aliquam actionem igni corporeo connaturalem. Non autem potest dici quod ignis alteret animam calefaciendo vel desiccando aut igniendo ipsam. Unde relinquitur modus quem Augustinus ponit I de Civit. Dei, ut scilicet anima separata vel spiritus Daemonis patiatur poenam per alligationem quamdam ab igne corporeo. Videmus enim spiritum corpori alligari quandoque quidem naturaliter, sicut anima alligatur corpori; quandoque autem quadam superiori virtute, sicut per virtutem superiorum Daemonum inferiores Daemones alligantur arte necromantica imaginibus, vel annulis, vel aliis huiusmodi rebus. Multo ergo magis virtute divina Daemones, vel etiam animae, alligari possunt igni corporeo, ut ab eo assumant poenam.

[67407] Quodlibet III, q. 10 a. 1 ad arg. Unde patet responsio ad illud quod in contrario obiiciebatur, quod procedit de actione ignis quae est per alterationem.


Articulus 2

[67408] Quodlibet III, q. 10 a. 2 tit. 1 Utrum damnati in Inferno gaudeant de poenis inimicorum suorum, quos vident secum puniri

[67409] Quodlibet III, q. 10 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod damnati in Inferno gaudeant et consolentur de poenis inimicorum suorum, quos secum vident in Inferno puniri.

[67410] Quodlibet III, q. 10 a. 2 arg. Quia super illud Isaiae XIV, 9: omnes principes terrae surrexerunt de soliis suis, dicit Glossa Hieronymi, quod solatium est malis inimicos suos socios habere poenarum.

[67411] Quodlibet III, q. 10 a. 2 s. c. Sed contra, omne gaudium diminuit dolorem, ut patet per philosophum in VII Ethic. Sed dolor damnatorum est infinitus intensive. Tantum ergo possent multiplicari inimici alicuius damnati in Inferno, quod totaliter dolor eius deleretur; quod est contra divinam iustitiam.

[67412] Quodlibet III, q. 10 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod nihil prohibet, idem secundum diversas rationes esse delectabile et tristabile; tamen simpliciter dicitur tale ab eo quod praeeminet; ab eo vero quod est minus, denominatur secundum quid. Dicendum est ergo, quod poena inimici considerata ab eo qui est in Inferno, habet quodammodo rationem delectabilis, et quodammodo rationem tristabilis. Rationem quidem delectabilis habet, in quantum impletur voluntas damnati de malo inimici sui. Descendunt enim ad Infernum damnati cum armis, id est cum affectionibus pravis, ut dicitur Ezech., XXXII. Sed ex alia parte habet rationem tristabilis propter duo. Primo quidem in quantum in poena inimici impletur divina iustitia, quam odiunt et blasphemant damnati in Inferno, secundum illud Apocal., XVI, 9: aestuaverunt homines aestu magno, et blasphemaverunt nomen domini. Secundo propter vermem conscientiae: sic enim in eis pravae affectiones remanent, quod tamen de eis dolent ad punitionem, non ad purgationem; secundum illud Sap., V, 3: poenitentiam agentes, et prae angustia spiritus gementes. Unde, sicut poenitentes in hac vita dolent et de dolore gaudent; ita damnati in Inferno gaudent de poenis inimicorum suorum, et tamen de ipso gaudio magis dolent; et praecipue si praestiterint eis damnationis causam.

[67413] Quodlibet III, q. 10 a. 2 ad arg. Et per hoc patet responsio ad obiecta.


Quaestio 11
Prooemium

[67414] Quodlibet III, q. 11 pr. Deinde quaesitum est de homine quantum ad corporis sexum.

[67415] Quodlibet III, q. 11 tit. 1 Utrum scilicet si primus homo non peccasset, tot fuissent nati mares quot feminae

[67416] Quodlibet III, q. 11 tit. 2 Et videtur quod sic.

[67417] Quodlibet III, q. 11 arg. In Paradiso enim, ubi, secundum Augustinum, fuisset torus immaculatus et nuptiae honorabiles, nullus continuisset, sed omnes matrimonio usi fuissent, ut impleretur praeceptum domini primis hominibus datum: crescite et multiplicamini, et replete terram, ut habetur Genes., I, 28. Sed in statu innocentiae nullus masculus habuisset plures uxores, nec aliqua mulier plures viros, nec aliquis aut aliqua mortem sensisset. Ergo sequitur quod tot mares nascerentur quot feminae.

[67418] Quodlibet III, q. 11 s. c. Sed contra, est quod dicit Gregorius: si parentem primum nulla putredo peccati corrumperet, nequaquam ex se filios Gehennae generaret; sed hi qui nunc per redemptionem salvandi sunt, soli ab eo electi nascerentur. Sed qui nunc salvandi sunt, non sunt aequaliter mares et feminae. Ergo neque in statu innocentiae aequaliter fuissent mares et feminae.

[67419] Quodlibet III, q. 11 co. Respondeo. Dicendum, quod si Adam non peccasset, nec aliquis de stirpe eius, satis probabiliter videtur concedendum quod tot nascerentur mares quot feminae, sicut ratio probat.

[67420] Quodlibet III, q. 11 ad s. c. Ad illud vero quod in contrarium obiicitur, potest dici quod cum soli Deo sit certus numerus electorum, incertum est, utrum inaequales salventur mares et feminae, vel aequaliter tot mares quot feminae. Sed si supponitur quod non in aequali numero mares salventur et feminae, potest dici, quod cum dicitur: hi qui nunc per redemptionem salvandi sunt, etc., pronomen non facit personalem demonstrationem, sed simplicem; sicut cum dicitur: haec herba crescit in horto meo; ut intelligatur nihil aliud significari quam quod soli salvandi ab eo nascerentur, quia nullus nascendo ab eo traheret damnationis causam. Non autem potest dici quod iidem homines numero nascerentur qui nunc nascuntur. Manifestum est enim quod non potest esse idem homo numero, si ab alio patre vel alia matre nascatur. Cum autem multi sint qui ex pluribus uxoribus filios suscipiunt, qui salvantur; si in statu innocentiae pluralitas uxorum non fuisset, impossibile esset quod iidem homines numero tunc nascerentur qui nunc salvantur.


Quaestio 12
Prooemium

[67421] Quodlibet III, q. 12 pr. Deinde quaesitum est de actibus communibus omnibus hominibus.- Et primo de conscientia.- Secundo de poenitentia. Circa primum quaesita sunt duo.

[67422] Quodlibet III, q. 12 pr. 1 Primo utrum conscientia possit errare.

[67423] Quodlibet III, q. 12 pr. 2 Secundo utrum conscientia erronea liget.


Articulus 1

[67424] Quodlibet III, q. 12 a. 1 tit. 1 Utrum conscientia possit errare

[67425] Quodlibet III, q. 12 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod conscientia errare non possit.

[67426] Quodlibet III, q. 12 a. 1 arg. 1 Quia ad Rom. III, dicit Glossa, quod conscientia est lex intellectus nostri, quae est lex naturae. Sed lex naturalis errare non potest. Ergo nec conscientia.

[67427] Quodlibet III, q. 12 a. 1 arg. 2 Praeterea, Basilius dicit, quod conscientia est naturale iudicatorium. Sed naturale iudicatorium non potest errare, ut patet in primis principiis indemonstrabilibus, de quibus homo naturaliter iudicat. Ergo conscientia non potest errare.

[67428] Quodlibet III, q. 12 a. 1 s. c. Sed contra, est quod dominus dicit Ioan., cap. XVI, 2, discipulis loquens: venit hora ut omnis qui interfecerit vos, arbitretur se obsequium praestare Deo. Sed hoc non est nisi conscientia errante. Ergo conscientia potest errare.

[67429] Quodlibet III, q. 12 a. 1 co. Respondeo. Dicendum quod conscientia, sicut ipsum nomen sonat, importat applicationem scientiae vel notitiae humanae ad aliquem proprium actum. Omnem autem notitiam quam homo habet, potest ad suum actum applicare: sive memoriam, prout homo dicitur habere conscientiam testificantem quod fecerit aliquid vel non fecerit; sive etiam scientiam universalem vel particularem, per quam homo potest cognoscere utrum aliquid sit faciendum vel non faciendum: et secundum hoc conscientia dicitur urgere vel impedire. Manifestum est autem, quod si accipiamus diversas hominis cognitiones, in aliqua potest esse error, et in aliqua non. In primis enim principiis naturaliter cognitis, sive sint speculativa sive sint operativa, nullus potest errare; sicut in hoc: omne totum est maius sua parte; vel: nulli iniuriam esse faciendam. In aliis autem humanis cognitionibus magis particularibus, sive pertineant ad partem sensitivam, sive ad rationem inferiorem, quae considerat humana, sive ad rationem superiorem, quae considerat divina; potest multipliciter error accidere. Manifestum est autem quod in applicatione multarum cognitionum ad actum provenit error, quaecumque cognitionum fuerit erronea; sicut patet quod falsitas accidit in conclusione, quaecumque praemissarum fuerit falsa. Sic ergo, licet in cognitione primorum principiorum iuris naturalis non sit error, tamen, quia in aliis principiis iuris humani vel divini potest error accidere, ideo conscientia hominis errare potest; sicut patet quod haereticus, qui habet conscientiam nunquam iurandi, habet conscientiam erroneam, propter hoc quod credit omne iuramentum esse contra praeceptum Dei; licet in hoc non erret quod aestimat nihil esse faciendum contra praeceptum divinum.

[67430] Quodlibet III, q. 12 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod principia particularia habent virtutem concludendi ex primis principiis universalibus; unde conclusio attribuitur principaliter primis principiis sicut effectus causae primae. Et eadem ratione, quia virtus conscientiae principaliter dependet ex principiis iuris naturalis, sicut ex primis et per se notis, principaliter conscientia dicitur lex naturalis, vel etiam naturale iudicatorium.

[67431] Quodlibet III, q. 12 a. 1 ad 2 Unde patet solutio ad secundum.


Articulus 2

[67432] Quodlibet III, q. 12 a. 2 tit. 1 Utrum conscientia erronea liget

[67433] Quodlibet III, q. 12 a. 2 tit. 2 Circa secundum sic proceditur: videtur quod conscientia erronea non liget ad peccatum.

[67434] Quodlibet III, q. 12 a. 2 arg. 1 Ut enim Augustinus dicit, XXII contra Faustum, omne peccatum est contra legem aeternam, quae est lex Dei. Sed quandoque conscientia errans prohibet id quod non est contra legem Dei; sicut patet in haereticis, qui conscientia erronea prohibente, nolunt iurare nec comedere carnes aut bibere vinum. Non ergo est eis peccatum, si contra conscientiam hoc faciant: et ita conscientia erronea non obligat ad peccatum.

[67435] Quodlibet III, q. 12 a. 2 arg. 2 Praeterea, conscientia erronea quandoque dictat homini quod faciat id quod est contra legem Dei: sicut haeretico sua conscientia erronea dictat quod praedicet contra fidem Catholicam. Sed faciendo contra legem Dei, peccat mortaliter. Si ergo etiam faciendo contra conscientiam erroneam peccaret mortaliter, sequeretur quod utrobique esset peccatum, sive praedicaret contra legem Dei, sive non. Et ita esset perplexus: quod videtur esse inconveniens, quia sequeretur quod non pateret ei via salutis, cum tamen omnibus pateat per poenitentiam in hac vita. Non ergo conscientia erronea ligat.

[67436] Quodlibet III, q. 12 a. 2 s. c. Sed contra, est quod ad Rom. XIV, 23, super illud: omne quod non est ex fide, peccatum est, dicit Glossa, quod qui facit contra conscientiam, aedificat ad Gehennam.

[67437] Quodlibet III, q. 12 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod cum actus recipiat speciem ab obiecto, non recipit speciem ab eo secundum materiam obiecti, sed secundum rationem obiecti: sicut visio lapidis non recipit speciem a lapide, sed a colorato, quod est per se obiectum visus. Omnis autem actus humanus habet rationem peccati vel meriti in quantum est voluntarius. Obiectum autem voluntatis secundum propriam rationem est bonum apprehensum. Et ideo actus humanus iudicatur virtuosus vel vitiosus secundum bonum apprehensum, in quod per se voluntas fertur, et non secundum materialem obiectum actus: sicut si aliquis credens occidere patrem, occidat cervum, incurrit parricidii peccatum; et e contrario si quis venator putans occidere cervum, debita diligentia adhibita, occidat casualiter patrem, immunis est a parricidii crimine. Si ergo aliquid quod secundum se non est contra legem Dei, ut levare festucam de terra, vel iurare, apprehendatur, errante conscientia, ut contra legem Dei existens, et sic voluntas in ipsum feratur, manifestum est quod voluntas fertur, per se loquendo et formaliter, in id quod est contra legem Dei; materialiter autem in id quod non est contra legem Dei; immo forte in id quod est secundum legem Dei. Et ideo manifestum est quod est ibi contemptus legis Dei; et ideo necesse est quod sit ibi peccatum. Et ideo dicendum est quod omnis conscientia, sive recta, sive erronea, sive in per se malis, sive in indifferentibus, est obligatoria; ita quod qui contra conscientiam facit, peccat.

[67438] Quodlibet III, q. 12 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod licet haereticus qui iurat conscientia erronea contradicente, materialiter loquendo, non facit contra legem Dei; tamen formaliter loquendo, contra legem Dei facit, ut ostensum est.

[67439] Quodlibet III, q. 12 a. 2 ad 2 Ad secundum ergo dicendum, quod si alicui dictat conscientia ut faciat illud quod est contra legem Dei, si non faciat, peccat; et similiter si faciat, peccat: quia ignorantia iuris non excusat a peccato, nisi forte sit ignorantia invincibilis, sicut est in furiosis et amentibus; quae omnino excusat. Nec tamen sequitur quod sit perplexus simpliciter, sed secundum quid. Potest enim erroneam conscientiam deponere, et tunc faciens secundum legem Dei non peccat. Non est autem inconveniens quod aliquo posito, aliquis homo sit perplexus: sicut sacerdos qui tenetur cantare, si sit in peccato, peccat cantando et non cantando; nec tamen est simpliciter perplexus, quia potest poenitentiam agere, et absque peccato cantare; sicut etiam in syllogisticis, uno quodam inconvenienti dato, alia contingunt, ut dicitur in I Physic.


Quaestio 13
Prooemium

[67440] Quodlibet III, q. 13 pr. Deinde quaesitum est de poenitentia. Et circa hoc quaesita sunt duo.

[67441] Quodlibet III, q. 13 pr. 1 Primo utrum si aliquis sacerdos poenitenti dicat: quidquid boni feceris, sit tibi in remissionem peccatorum, sit satisfactio sacramentalis.

[67442] Quodlibet III, q. 13 pr. 2 Secundo utrum ei qui praetermisit divinum officium dicere, cum tenetur ad ipsum, possit imponi alia poenitentia pro tali omissione, vel sit ei imponendum quod iteret quod omisit.


Articulus 1

[67443] Quodlibet III, q. 13 a. 1 tit. 1 Utrum si aliquis sacerdos poenitenti dicat: quidquid boni feceris, sit tibi in remissionem peccatorum, sit satisfactio sacramentalis

[67444] Quodlibet III, q. 13 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod praedicta satisfactio non sit sacramentalis.

[67445] Quodlibet III, q. 13 a. 1 arg. Sacramentalis enim satisfactio aliquid ligat. Sed ille cui praedictus modus satisfactionis indicitur, ad nihil ligatur. Ergo videtur quod non sit sacramentalis satisfactio.

[67446] Quodlibet III, q. 13 a. 1 s. c. Sed contra, illa videtur esse sacramentalis satisfactio, qua perfecta, ad nihil aliud homo tenetur. Sed poenitens cui sic satisfactio iniungitur a sacerdote, nihil aliud tenetur implere, cum nihil sit aliud sibi mandatum. Ergo huiusmodi satisfactio est sacramentalis.

[67447] Quodlibet III, q. 13 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod hic est quadruplici distinctione utendum. Primo enim considerandum est, quod peccator est debitor alicuius satisfactionis dupliciter: uno modo ex iniunctione sacerdotis; alio modo ex peccato commisso. Unde si contingat quod sacerdos minorem satisfactionem imponat poenitenti quam sit illa ad quam obligatur ex quantitate sui peccati, subtracto eo quod remittitur virtute clavium et contritionis praecedentis, nihilominus poenitens ad aliquid ulterius obligatur; quod si in hac vita non perficiat, in Purgatorio exsolvet. Et e converso si sacerdos imponat maiorem poenitentiam quam poenitens facere teneatur, pensata remissione quae est facta per vim clavium et contritione praecedente, nihilominus poenitens tenetur facere quod sibi iniunctum est, si adsit facultas. Secundo considerandum, quod opus quod quis facit ex iniunctione sacerdotis, dupliciter valet poenitenti: uno modo ex natura operis; alio modo ex vi clavium. Cum enim satisfactio a sacerdote absolvente iniuncta, sit pars poenitentiae, manifestum est quod in ea operatur vis clavium; ita quod amplius valet ad expiandum peccatum quam si proprio arbitrio homo faceret idem opus. Tertio considerandum est, quod satisfactio ad duo valet: valet enim ad expiationem culpae praeteritae, valet et ad cautelam culpae futurae; sicut cum homo ieiunat, per hoc praebetur ei remedium contra futuras concupiscentias carnis. Item quarto considerandum est, quod sacerdos potest poenitenti satisfactionem iniungere vel ex proprio arbitrio, vel etiam ex consilio alieno. Est ergo dicendum, quod sicut potest sacerdos iniungere satisfactionem poenitenti ex arbitrio alieno, ita et ex arbitrio ipsius poenitentis; sicut si dicat: facias hoc, si potes; et si non potes, facias hoc. Et simile videtur cum sacerdos dicit, quidquid boni feceris, sit tibi in remissionem peccatorum. Videtur autem satis conveniens quod sacerdos non oneret poenitentem gravi pondere satisfactionis, quia sicut parvus ignis a multis lignis superpositis de facili extinguitur, ita posset contingere quod parvus affectus contritionis in poenitente nuper excitatus, propter grave onus satisfactionis extingueretur, peccatore totaliter desperante. Unde melius est quod sacerdos poenitenti indicet quanta poenitentia esset sibi pro peccatis iniungenda; et iniungat sibi nihilominus aliquid quod poenitens tolerabiliter ferat, ex cuius impletione assuefiat ut maiora impleat, quae etiam sacerdos sibi iniungere non attentasset; et haec quae praeter iniunctionem expressam facit, accipiunt maiorem vim expiationis culpae praeteritae ex illa generali iniunctione qua sacerdos dicit: quidquid boni feceris, sit tibi in remissionem peccatorum. Unde laudabiliter consuevit hoc a multis sacerdotibus dici, licet non habeant maiorem vim ad praebendum remedium contra culpam futuram; et quantum ad hoc talis satisfactio est sacramentalis, in quantum virtute clavium est culpae commissae expiativa.

[67448] Quodlibet III, q. 13 a. 1 ad arg. Et per hoc patet responsio ad obiecta.


Articulus 2

[67449] Quodlibet III, q. 13 a. 2 tit. 1 Utrum ei qui praetermisit divinum officium dicere, cum tenetur ad ipsum, possit imponi alia poenitentia pro tali omissione, vel sit ei imponendum quod iteret quod omisit

[67450] Quodlibet III, q. 13 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod ei qui omisit dicere divinum officium, sit iniungendum quod iterato dicat.

[67451] Quodlibet III, q. 13 a. 2 arg. Qui enim tenetur ad aliquod debitum speciale implendum, non potest liberari nisi debitum solvat. Si ergo aliquis tenebatur ad hoc debitum, ut scilicet divinum officium diceret, videtur quod non possit absolvi, nisi hoc debitum solvat.

[67452] Quodlibet III, q. 13 a. 2 s. c. Sed contra, est quod poenitentiae sunt arbitrariae. Ergo pro peccato talis omissionis, quaecumque poena secundum arbitrium sacerdotis potest imponi.

[67453] Quodlibet III, q. 13 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod in omni divino officio est hoc commune, quod pertinet ad laudem Dei et ad suffragium fidelium; sed distinguitur unum officium ab alio secundum diversitatem temporum et locorum. Rationabiliter enim institutum est ut diversimode Deus laudetur secundum congruentiam temporum et locorum. Et ideo, sicut in officiis divinis exsolvendis observanda est congruitas loci, ita etiam congruitas temporis; quae quidem observari non posset, si oporteret iniungere omittenti quod horas diceret quas omisit: forte enim in completorio diceret: iam lucis orto sidere, et in tempore paschali diceret officium dominicae passionis; quod esset absurdum. Et ideo non videtur esse iniungendum ei qui omisit dicere divinum officium, quod horas easdem repetat, sed aliquid ad divinam laudem pertinens: puta ut dicat septem Psalmos, vel unum Psalterium, vel aliquid amplius, secundum quantitatem delicti.

[67454] Quodlibet III, q. 13 a. 2 ad arg. Ad illud vero quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod tempore debito officii praetereunte, iam est impotens ad solvendum debitum; et ideo, quia hoc non potest facere, iniungenda est ei alia poenitentia.


Quaestio 14
Prooemium

[67455] Quodlibet III, q. 14 pr. Deinde quaesitum est de creatura pure corporali. Et circa hoc quaesita sunt duo.

[67456] Quodlibet III, q. 14 pr. 1 Primo de arcu nubium qui dicitur iris, utrum sit signum diluvii non futuri.

[67457] Quodlibet III, q. 14 pr. 2 Secundo utrum possit demonstrative probari quod mundus non sit aeternus.


Articulus 1

[67458] Quodlibet III, q. 14 a. 1 tit. 1 Utrum arcus caelestis sit signum diluvii non futuri

[67459] Quodlibet III, q. 14 a. 1 tit. 2 Circa primum sic proceditur: videtur quod arcus nubium non sit signum diluvii non futuri.

[67460] Quodlibet III, q. 14 a. 1 arg. 1 Illud enim quod fit ex necessitate naturae, non videtur esse institutum ad aliud significandum. Sed arcus nubium provenit ex necessitate naturae propter oppositionem solis ad nubem roridam. Ergo non videtur esse significativum diluvii non futuri.

[67461] Quodlibet III, q. 14 a. 1 arg. 2 Praeterea, huiusmodi apparitiones aeris, sicut iris et halo, id est circulus continens solem et lunam, et alia huiusmodi, causantur praecipue ex vaporibus humidis in aere existentibus, ex quibus sequuntur pluviae, quae diluvium faciunt. Ergo apparitio iridis magis est signum diluvii futuri, quam diluvii non futuri.

[67462] Quodlibet III, q. 14 a. 1 arg. 3 Praeterea, si est signum diluvii non futuri; aut est signum diluvii nunquam futuri; aut est signum diluvii non futuri usque ad aliquod tempus. Si autem est signum diluvii nunquam futuri, non oportuisset quod apparuisset nisi semel; si autem diluvii non futuri usque ad aliquod tempus, oporteret tempus esse determinatum; quod quidem determinari non potest nec auctoritate Scripturae, nec ratione humana. Ergo frustra huiusmodi signum datur.

[67463] Quodlibet III, q. 14 a. 1 s. c. Sed contra, est quod dicitur Genes. IX, 13: arcum meum ponam in nubibus, et erit signum foederis inter me et inter terram; et postea subditur: et non erunt ultra aquae diluvii ad delendum universam carnem.

[67464] Quodlibet III, q. 14 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod in his quae in veteri testamento dicuntur, primo quidem observanda est veritas litteralis. Sed quia vetus testamentum est figura novi, plerumque in veteri testamento sic aliqua proponuntur, ut ipse modus loquendi aliquid figurate designet. Dicendum est ergo quod quia causae rerum multos latent, effectus autem sunt manifestiores, proponuntur effectus in designationem causarum. Est autem considerandum, quod pluviarum causa efficiens quidem est sol, materialis vero vapor humidus elevatus ex terra et aquis per virtutem solis. Haec autem duo in triplici dispositione se possunt habere. Quandoque enim calor solis omnino supervincit vapores et exsiccat eos: et tunc pluviae sequi non possunt; unde in Aegypto et in terris multum calidis non sunt pluviae; in aestate etiam propter propinquitatem solis sunt pluviae rariores, in hieme vero frequentiores. Quandoque vero e contrario virtus solis ad hoc usque valet quod vapores multiplicat, sed tamen non potest eos desiccare: et tunc superabundant pluviae, et est ratio diluvii aquarum. Quandoque vero medio modo se habet: ut scilicet virtus solis non solum operetur ad elevationem vaporum, sed etiam habet victoriam super eos, ut non tantum multiplicentur quod diluvium inducere possint, neque etiam vapores omnino desiccentur ut pluvia non sequatur; et ex hac media dispositione, vel comparatione solis ad vapores causatur iris, quae non apparet vaporibus omnino desiccatis, neque etiam eis omnino in aere superabundantibus. Et ideo iris est signum diluvii non futuri, in quantum procedit ex tali causa quae repugnat diluvio. Ideo autem Scriptura tali modo loquendi utitur, quia per iridem significatur Christus, per quem protegimur a spirituali diluvio.

[67465] Quodlibet III, q. 14 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod iris procedit naturaliter ex talibus causis quae repugnant diluvio; et ideo convenienter iris dicitur esse signum diluvii non futuri.

[67466] Quodlibet III, q. 14 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod iris potest significare pluvias, sed non superabundanter usque ad hoc quod faciant diluvium.

[67467] Quodlibet III, q. 14 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod iris semel apparens significat quod tamdiu non erit diluvium, quamdiu sol et vapores in eadem dispositione consistunt: et ideo non est superfluum quod frequenter apparet.


Articulus 2

[67468] Quodlibet III, q. 14 a. 2 tit. 1 Utrum possit demonstrative probari quod mundus non sit aeternus

[67469] Quodlibet III, q. 14 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod demonstrative probari possit, mundum non esse aeternum.

[67470] Quodlibet III, q. 14 a. 2 arg. 1 Si enim mundus esset aeternus, non posset computari numerus annorum ab initio mundi. Hic autem numerus adscribitur paschali cereo. Sic ergo non posset paschalis cereus in Ecclesia benedici.

[67471] Quodlibet III, q. 14 a. 2 arg. 2 Praeterea, Epactae computantur secundum excrescentiam annorum lunarium super annos solares. Sed talis excrescentia computari non posset, si mundus esset aeternus. Ergo mundus non est aeternus. Ergo demonstrari potest quod mundus non sit aeternus.

[67472] Quodlibet III, q. 14 a. 2 s. c. Sed contra, id quod est fidei demonstrari non potest, quia fides est non apparentium, ut dicitur ad Hebr. XI, 1. Sed mundum ex quodam principio temporis esse creatum, est fidei articulus; unde et prophetice a Moyse dictum est: in principio creavit Deus caelum et terram, ut Gregorius dicit in Hom. I super Ezech. Ergo mundum non esse aeternum, non potest demonstrative probari.

[67473] Quodlibet III, q. 14 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod ea quae simplici voluntati divinae subsunt, demonstrative probari non possunt, quia, ut dicitur I ad Cor. II, 11, quae sunt Dei, nemo novit nisi spiritus Dei. Creatio autem mundi non dependet ex alia causa nisi ex sola Dei voluntate; unde ea quae ad principium mundi pertinent, demonstrative probari non possunt, sed sola fide tenentur prophetice per spiritum sanctum revelata, sicut apostolus post praemissa verba subiungit: nobis autem revelavit Deus per spiritum sanctum. Est autem valde cavendum ne quis ad ea quae fidei sunt, aliquas demonstrationes adducere praesumat, propter duo. Primo quidem, quia in hoc derogat excellentiae fidei, cuius veritas omnem rationem humanam excedit, secundum illud Eccli. III, v. 25: plurima (...) super sensum hominis ostensa sunt tibi; quae autem demonstrative probari possunt, rationi humanae subduntur. Secundo, quia cum plerumque tales rationes frivolae sint, dant occasionem irrisionis infidelibus, dum putant quod propter rationes huiusmodi, his quae sunt fidei assentiamus. Et hoc expresse apparet in rationibus hic inductis quae derisibiles sunt, et nullius momenti.

[67474] Quodlibet III, q. 14 a. 2 ad 1 Quod enim primo inducitur de cereo paschali, non habet robur nisi auctoritatis. Probare autem per auctoritatem, non est demonstrative probare, sed fide rei opinionem facere. Et tamen multo esset validior auctoritas sacrae Scripturae quam benedictio paschalis cerei; praesertim cum sine adscriptione annorum mundi cereus paschalis benedici possit: non enim est de necessitate paschalis cerei talis adscriptio; unde in multis terris non est consuetum quod aliquid cereo adscribatur.

[67475] Quodlibet III, q. 14 a. 2 ad 2 Quod etiam secundo opponitur, derisibile est: non enim excrescentiae annorum lunarium ad solares computantur ab initio mundi, sed ab aliqua determinata radice, puta ab aliqua oppositione solis et lunae, vel ab aliqua coniunctione, vel ab aliquo huiusmodi, sicut est in omnibus aliis computationibus astronomicis.




© 2011 Fundación Tomás de Aquino quoad hanc editionem
Iura omnia asservantur
OCLC nr. 49644264