Textum Taurini 1956 editum
et automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas
denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit

---

---

[66811] Quodlibet I, q. 1 pr. Quaesitum est de Deo, Angelo et homine. De Deo quaesitum est et quantum ad divinam naturam et quantum ad naturam humanam assumptam.

[66813] Quodlibet I, q. 1 tit. 2 Et ostendebatur quod sic.

[66814] Quodlibet I, q. 1 arg. 1 Dicit enim Gregorius, II dialogorum, de hac visione loquens: animae videnti Deum angusta fit omnis creatura. Sed videre Deum est videre divinam essentiam. Ergo beatus Benedictus vidit divinam essentiam.

[66815] Quodlibet I, q. 1 arg. 2 Praeterea, ibidem subdit Gregorius, quod totum mundum vidit in divino lumine. Sed non est aliud lumen vel claritas Dei quam ipse Deus, ut idem Gregorius dicit, et habetur in Glossa 3, Exod. XXXIII, 20, super illud: non videbit me homo et vivet. Ergo beatus Benedictus vidit Deum per essentiam.

[66816] Quodlibet I, q. 1 s. c. Sed contra, est quod dicitur Io. I, 18: nemo Deum vidit unquam; ubi dicit Glossa, quod nullus in mortali carne vivens, Dei essentiam videre potest.

[66817] Quodlibet I, q. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod corpus corruptibile aggravat animam, ut dicitur Sapient. cap. IX, 15. Summa autem elevatio mentis humanae est ut ad divinam essentiam videndam pertingat. Unde impossibile est ut mens humana corpori unita Dei essentiam videat, ut Augustinus dicit, XII super Genes. ad litteram, nisi huic vitae mortali funditus homo intereat, vel sic alienetur a sensibus, ut nesciat utrum sit in corpore an extra corpus, sicut de Paulo legitur II ad Corinth., cap. XII, 3. Beatus autem Benedictus, quando illam visionem vidit, nec huic vitae funditus mortuus erat, nec a corporeis sensibus alienatus; quod patet per hoc quod dum adhuc in eadem visione persisteret, alium ad idem videndum advocavit, ut idem Gregorius refert. Unde manifestum est quod Dei essentiam non vidit.

[66818] Quodlibet I, q. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Gregorius ex quadam proportione argumentari intendit in verbis illis. Si enim videntes Dei essentiam, in eius comparatione totam creaturam reputant parvum quid ad videndum, non est mirum si beatus Benedictus per lumen divinum aliquid amplius videre potuit quam homines communiter videant.

[66819] Quodlibet I, q. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod lumen Dei quandoque dicitur ipse Deus, quandoque vero aliud lumen derivatum ab ipso, secundum illud Psal. XXXV, 10: in lumine tuo videbimus lumen. Hic autem accipitur pro lumine derivato a Deo.

[66820] Quodlibet I, q. 2 pr. Deinde quaerebantur duo circa humanam naturam in Christo.

[66821] Quodlibet I, q. 2 pr. 1 Primo utrum fuerit in Christo una filiatio qua refertur ad patrem et ad matrem, an duae.

[66822] Quodlibet I, q. 2 pr. 2 Secundo de morte eius, utrum in cruce mortuus fuerit.

[66824] Quodlibet I, q. 2 a. 1 tit. 2 Circa primum sic procedebatur: videtur quod in Christo sint duae filiationes.

[66825] Quodlibet I, q. 2 a. 1 arg. 1 Multiplicata enim causa relationum, multiplicantur relationes. Generatio autem est causa filiationis. Cum ergo alia sit generatio qua Christus natus est aeternaliter a patre, et alia qua natus est temporaliter a matre, erit etiam alia filiatio qua refertur ad patrem, et alia qua refertur ad matrem.

[66826] Quodlibet I, q. 2 a. 1 arg. 2 Praeterea, quod recipit ex tempore aliquid absolutum absque sui mutatione multo magis absque sui mutatione potest recipere temporaliter aliquam proprietatem relativam. Sed filius Dei ex tempore recipit aliquid absolutum absque sui mutatione: quia super illud Luc. I, 32: magnus erit, et filius altissimi vocabitur, dicit Ambrosius. Non ideo erit magnus quod ante partum virginis magnus non fuerit; sed quia potentiam quam Dei filius naturaliter habet, homo erat ex tempore accepturus. Ergo multo magis ex tempore potuit accipere filius Dei absque sui mutatione novam filiationem, ut sic ei conveniant duae filiationes, una aeterna et alia temporalis.

[66827] Quodlibet I, q. 2 a. 1 s. c. Sed contra, a quo aliquid habet quod sit tale, ab eius unitate habet quod sit unum tale. Sed filiatione aliquis habet quod sit filius. Ergo una filiatione est unus filius. Sed Christus est unus filius et non duo. Ergo in Christo non sunt duae filiationes, sed una tantum.

[66828] Quodlibet I, q. 2 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod relationes differunt in hoc ab omnibus aliis rerum generibus, quia ea quae sunt aliorum generum, ex ipsa ratione sui generis habent quod sint res naturae, sicut quantitates ex ratione quantitatis, et qualitates ex ratione qualitatis; sed relationes non habent quod sint res naturae ex ratione respectus ad alterum. Inveniuntur enim quidam respectus qui non sunt reales, sed rationales tantum: sicut scibile refertur ad scientiam, non aliqua reali relatione in scibile existente, sed potius quia scientia refertur ad ipsum, secundum philosophum in V Metaphys. Sed relatio habet quod sit res naturae ex sua causa, per quam una res naturalem ordinem habet ad alteram: qui quidem ordo naturalis et realis est ipsis ipsa relatio; unde dextrum et sinistrum in animali sunt relationes reales, quia consequitur quasdam naturales virtutes; in columna autem sunt respectus rationis tantum secundum ordinem animalis ad ipsam. Ex eodem autem habet aliquid quod sit ens et quod sit unum; et ideo contingit quod est una relatio realis tantum propter unitatem causae, sicut patet de aequalitate. Propter unam enim quantitatem est in uno corpore una aequalitas tantum, quamvis sint respectus plures, secundum quos diversis corporibus dicitur esse aequale. Si autem secundum omnes illos respectus multiplicarentur realiter relationes in uno corpore, sequeretur quod in uno essent accidentia infinita vel indeterminata. Et similiter magister est una relatione magister omnium quos idem docet, quamvis sint multi respectus. Sic etiam unus homo secundum unam realem filiationem est filius patris sui et matris suae, quia una nativitate unam naturam ab utroque accepit. Sequendo ergo hanc rationem, videtur dicendum, quod alia sit filiatio realis in Christo qua refertur ad patrem, et alia qua refertur ad matrem: quia alia generatione nascitur ab utroque; et alia est natura quam habet a patre, et alia quam habet a matre. Sed alia ratio infringit praedictam. Hoc enim est universaliter tenendum, quod nulla relatio Dei ad creaturam realiter in Deo existit, sed est respectus rationis tantum, quia Deus est supra omnem ordinem creaturae, et mensura omnis creaturae, a qua dependet omnis creatura, et non e converso: multo magis quam hoc conveniat scibili respectu scientiae, in quo propter has causas non est relatio realis ad scientiam. Est autem considerandum, quod subiectum filiationis non est natura, vel naturae pars aliqua; non enim dicimus quod humanitas sit filia, vel caput, aut oculus. In Christo autem non ponimus nisi unum suppositum et unam hypostasim, sicut et unam personam, quod est suppositum aeternum, in quo nulla relatio realis ad creaturam esse potest, ut iam dictum est. Unde relinquitur quod filiatio qua Christus refertur ad matrem, est respectus rationis tantum; nec propter hoc sequitur quod non sit realiter filius virginis. Sicut enim Deus est realiter dominus propter realem potentiam qua continet creaturam, sic realiter est filius virginis propter realem naturam quam accepit a matre. Si autem essent in Christo plura supposita, oporteret ponere in Christo duas filiationes. Sed hoc reputo erroneum, et in Conciliis invenitur damnatum. Unde dico, quod in Christo est una relatio realis tantum qua refertur ad patrem.

[66829] Quodlibet I, q. 2 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod non negamus non esse in Christo realem filiationem qua refertur ad matrem, quia causa relationis deficiat, sed quia deficit subiectum talis relationis, cum non sit in Christo aliquod suppositum creatum vel hypostasis.

[66830] Quodlibet I, q. 2 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod eo modo quo ille homo accepit ex tempore Dei potentiam, eo modo accepit filiationem aeternam: in quantum scilicet factum est ut una esset persona Dei et hominis, ut Ambrosius ibidem subdit. Hoc autem non est factum per aliquid realiter absolutum vel relativum temporaliter inhaerens filio Dei, sed per solam unionem, quae realiter existit in natura creata, non autem est realiter in persona assumente.

[66831] Quodlibet I, q. 2 a. 1 ad s. c. Quod vero in contrarium obiicitur, necessitatem non habet. Dicitur enim aliquando unus qualis propter unitatem substantialem subiecti, licet sint multae qualitates, ut color et sapor in pomo.

[66833] Quodlibet I, q. 2 a. 2 tit. 2 Circa secundum sit proceditur: videtur quod Christus in cruce mortuus non fuerit.

[66834] Quodlibet I, q. 2 a. 2 arg. 1 Si enim fuit mortuus, aut hoc fuit quia ipse animam a corpore separavit, aut propter vulnera. Sed non primo modo: sic enim sequeretur quod Iudaei Christum non occidissent, sed quod ipse sui ipsius fuisset homicida: quod est inconveniens. Et similiter nec secundo modo: quia mors quae accidit propter vulnera provenit homini ex summa debilitate praeveniente: quod in Christo non fuit, quia clamans expiravit. Ergo Christus in cruce nullo modo mortuus fuit.

[66835] Quodlibet I, q. 2 a. 2 arg. 2 Praeterea, natura humana non fuit in Christo debilior quam in aliis hominibus. Sed nullus alius homo tam cito moreretur propter vulnera manuum et pedum; vulnus autem lateris fuit ei inflictum post mortem Christi. Ergo in cruce mortuus non fuit, cum nulla causa mortis eius esse videatur.

[66836] Quodlibet I, q. 2 a. 2 s. c. Sed contra est quod dicitur Io. XIX, 30, quod Christus in cruce pendens, inclinato capite tradidit spiritum. Mors autem est per separationem animae a corpore. Ergo Christus in cruce mortuus fuit.

[66837] Quodlibet I, q. 2 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod absque omni dubio confitendum est Christum in cruce vere mortuum fuisse. Sed ad videndum causam mortis eius, considerandum est quod, cum Christus fuerit verus Deus et homo, eius potestati suberat quidquid pertinet ad humanam naturam in Christo; quod in aliis puris hominibus non contingit: voluntati enim eorum non subiacent quae naturalia sunt. Unde haec causa assignatur quare anima Christi simul patiebatur et fruebatur, quia scilicet eo volente hoc factum est ut non fieret redundantia a superioribus viribus in inferiores, nec impedirentur superiores virtutes a suo actu propter passionem inferiorum; quod in aliis hominibus contingere non potest, propter naturalem coniunctionem potentiarum ad invicem. Et similiter in proposito est dicendum. Mors enim violenta accidit ex hoc quod nocumento illato natura cedit; et quamdiu natura resistere potest, tamdiu mors retardatur. Unde in quibus natura est fortior, ex aequali causa tardius moriuntur. Erat autem subiectum voluntati Christi quando natura resisteret nocumento illato, et quando cederet; unde eo volente natura resistit nocivo illato usque ad finem plus quam in aliis hominibus possit, ita quod in fine post multam sanguinis effusionem quasi integer viribus clamavit voce magna, et statim eo volente natura cessit, et tradidit spiritum, ut se dominum naturae et vitae et mortis ostenderet. Unde hoc admirans centurio dixit, Marc. XV, 39: vere hic homo filius Dei erat. Sic ergo, et Iudaei Christum occiderunt nocumentum mortiferum inferentes, et tamen ipse animam suam posuit, et tradidit spiritum, quia quando voluit, natura nocumento illato totaliter cessit. Nec tamen culpandus est quasi sui homicida. Est enim corpus propter animam, et non e converso. Unde iniuria fit animae, cum propter nocumentum corpori illatum de corpore expellitur contra naturalem appetitum animae, sed forte non propter depravatam voluntatem se interficientis. Sed si anima in sui potestate haberet recedere a corpore quando vellet, et iterum advenire, non maioris esset culpae si corpus desereret, quam quod habitator deseruerit domum; culpae tamen est quod inde expellatur invitus.

[66838] Quodlibet I, q. 2 a. 2 ad arg. Et per hoc patet responsio ad obiecta.

[66839] Quodlibet I, q. 3 pr. Deinde quaerebantur duo de Angelo.

[66840] Quodlibet I, q. 3 pr. 1 Primo utrum Angelus dependeat a loco corporali secundum suam essentiam, an sit in loco corporali secundum operationem tantum.

[66841] Quodlibet I, q. 3 pr. 2 Secundo de motu Angeli, utrum possit moveri de extremo in extremum sine medio.

[66843] Quodlibet I, q. 3 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod Angelus non sit in loco secundum operationem tantum.

[66844] Quodlibet I, q. 3 a. 1 arg. 1 Prius est enim esse quam operari; ergo prius est esse in loco quam operari in loco. Sed posterius non est causa prioris; ergo operari in loco non est causa quare Angelus sit in loco.

[66845] Quodlibet I, q. 3 a. 1 arg. 2 Praeterea, duo Angeli possunt operari in uno loco. Si ergo Angelus esset in loco solum per operationem, sequeretur quod plures Angeli essent simul in uno loco; quod reputatur impossibile.

[66846] Quodlibet I, q. 3 a. 1 s. c. Sed contra, nobilius non dependet ab ignobiliori. Sed essentia Angeli est nobilior quam locus corporeus. Ergo non dependet a loco corporeo.

[66847] Quodlibet I, q. 3 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod qualiter Angelus sit in loco corporeo, considerari potest ex modo quo corpus est in loco. Est enim corpus in loco per contactum loci. Contactus autem corporis est per quantitatem dimensivam, quae in Angelo non invenitur, cum sit incorporeus; sed loco eius est in eo quantitas virtualis. Sicut ergo corpus est in loco per contactum dimensivae quantitatis, ita Angelus est in loco per contactum virtutis. Si quis autem velit virtutis contactum operationem vocare, propter hoc quod operari est proprius effectus virtutis, dicatur quod Angelus est in loco per operationem: ita tamen quod per operationem non intelligatur sola motio, sed quaecumque unitio qua sua virtute se corpori unit, praesidendo, vel continendo, vel quocumque alio modo.

[66848] Quodlibet I, q. 3 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod nihil prohibet aliquid esse prius simpliciter quod non est prius quantum ad hoc: sicut corpus subiectum est simpliciter prius superficie, sed non quantum ad hoc quod est colorari. Et similiter prius simpliciter est corpus quam tactus; tamen ipsum est in loco per tactum dimensivae quantitatis. Et similiter Angelus per contactum virtutis.

[66849] Quodlibet I, q. 3 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod si aliquid movetur perfecte ab uno motore, non convenit quod ab alio simul immediate moveatur; unde ratio magis valet ad oppositum eius quam ad propositum.

[66851] Quodlibet I, q. 3 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod Angelus non possit moveri de extremo ad extremum quin pertranseat medium.

[66852] Quodlibet I, q. 3 a. 2 arg. 1 Omne enim quod movetur, prius est in mutari quam in mutatum esse, ut probatur VI Phys. Sed si Angelus movetur de extremo in extremum, puta de a in b, cum est in b, est in mutatum esse. Ergo prius erat in mutari. Sed non quando erat in a, quia tunc nondum movebatur. Ergo quando erit in c, quod est medium inter a et b; et sic oportet quod pertranseat medium.

[66853] Quodlibet I, q. 3 a. 2 arg. 2 Praeterea, si Angelus movetur de a in b sine hoc quod pertranseat medium, oportebit quod corrumpatur in a, et iterum creetur in b. Sed hoc est impossibile, quia sic non esset idem Angelus. Ergo oportet quod pertranseat medium.

[66854] Quodlibet I, q. 3 a. 2 s. c. Sed contra, omne quod pertransit medium, oportet quod prius pertranseat aequale sibi aut minus quam maius, ut dicitur in VI physicorum, et ad sensum apparet. Sed non potest esse minus spatium quam Angelus, qui est indivisibilis. Ergo oportet quod pertranseat aequale, quod est locus indivisibilis et punctualis. Infinita autem puncta sunt inter quoslibet duos terminos motus. Si ergo necesse esset quod Angelus in suo motu pertransiret medium, oporteret quod pertransiret infinita; quod est impossibile.

[66855] Quodlibet I, q. 3 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod Angelus, si vult, potest moveri de uno extremo ad aliud absque hoc quod pertranseat medium; et si vult, potest pertransire omnia media. Cuius ratio est, quia corpus est in loco sicut contentum ab eo: et ideo oportet quod in movendo sequatur loci conditionem, ut scilicet pertranseat media priusquam ad extrema loci perveniat. Sed cum Angelus sit in loco per contactum virtutis, non subditur loco ut contentus ab eo, sed magis continet locum, sua virtute supereminens in loco: unde non habet necesse ut sequatur in suo motu conditiones loci; sed voluntati suae subest quod applicet se per contactum virtutis huic loco et illi, et si vult, absque medio. Sicut etiam intellectus potest applicari intelligendo uni extremo, puta albo, et postea nigro, indifferenter vel cogitando vel non cogitando de mediis coloribus; quamvis corpus subiectum colori non possit moveri de albo in nigrum nisi per medium.

[66856] Quodlibet I, q. 3 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod verbum philosophi et eius probatio locum habet in motu continuo. Sed motus Angeli non oportet quod sit continuus: sed ipsa successio applicationum praedictarum motus eius dicitur, sicut et successio cogitationum vel affectionum dicitur motus spiritualis creaturae, secundum Augustinum super Genesim ad litteram.

[66857] Quodlibet I, q. 3 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod hoc non accidit per corruptionem Angeli aut novam creationem, sed quia eius virtus supereminet loco.

[66858] Quodlibet I, q. 3 a. 2 ad s. c. Ad illud vero quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod Angelus non est in loco per commensurationem, sed per applicationem suae virtutis ad locum; quae quidem potest esse indifferenter et ad locum divisibilem et indivisibilem: unde potest continue moveri, sicut aliquid in loco divisibili existens, continue intercipiendo spatium; secundum vero quod in loco indivisibili est, non potest eius motus esse continuus, nec pertransire omnia media.

[66859] Quodlibet I, q. 4 pr. Deinde quaerebatur de homine.- Et primo quantum ad bonum naturae.- Secundo quantum ad bonum gratiae.- Tertio quantum ad bonum gloriae. Circa primum quaerebantur tria.

[66860] Quodlibet I, q. 4 pr. 1 Primo de unione animae ad corpus; utrum scilicet anima adveniente corpori, corrumpantur omnes formae quae prius inerant, et substantiales et accidentales.

[66861] Quodlibet I, q. 4 pr. 2 Secundo de potestate liberi arbitrii; utrum scilicet homo absque gratia possit se ad gratiam praeparare.

[66862] Quodlibet I, q. 4 pr. 3 Tertio de dilectione naturali; utrum scilicet homo in statu innocentiae dilexerit Deum plus quam omnia, et supra seipsum.

[66864] Quodlibet I, q. 4 a. 1 tit. 2 Ad primum sic procedebatur: videtur quod per adventum animae non excludantur omnes formae quae prius inerant.

[66865] Quodlibet I, q. 4 a. 1 arg. 1 Dicitur enim Genes. II, 7: formavit Deus hominem de limo terrae, et inspiravit in faciem eius spiraculum vitae. Frustra autem formasset corpus, si inspirando animam, forma quam formando indiderat, excluderetur. Non ergo adveniente anima tolluntur omnes formae praecedentes.

[66866] Quodlibet I, q. 4 a. 1 arg. 2 Praeterea, necesse est quod anima sit in corpore formato et disposito multis dispositionibus. Si ergo adveniens anima omnes praecedentes formas et dispositiones amovet, sequitur quod in instanti anima totum corpus formet; quod videtur esse solius Dei.

[66867] Quodlibet I, q. 4 a. 1 arg. 3 Praeterea, anima non est nisi in corpore mixto. Sed mixtio elementorum non fit solum secundum materiam, sed etiam secundum formas; alioquin esset corruptio. Ergo anima non excludit omnes formas in materia inventas.

[66868] Quodlibet I, q. 4 a. 1 arg. 4 Praeterea, anima est perfectio. Perfectionis autem non est corrumpere, sed perficere. Non ergo adveniens corpori corrumpit formas praeexistentes.

[66869] Quodlibet I, q. 4 a. 1 s. c. Sed contra, omnis forma adveniens existenti in actu, est forma accidentalis. Forma enim substantialis facit esse actu simpliciter. Sed si anima adveniens non destrueret praeexistentes formas, sed eis superadderetur, sequeretur quod adveniret existenti in actu: quia quaelibet forma, cum sit actus, facit esse in actu. Ergo anima adveniens excludit formas praeexistentes.

[66870] Quodlibet I, q. 4 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod impossibile est in uno et eodem esse plures formas substantiales: et hoc ideo quia ab eodem habet res esse et unitatem. Manifestum est autem quod res habet esse per formam: unde et per formam res habet unitatem. Et propter hoc, ubicumque est multitudo formarum, non est unum simpliciter, sicut homo albus non est unum simpliciter, nec animal bipes esset unum simpliciter si ab alio esset animal et ab alio bipes, ut philosophus dicit. Sed dicendum est, quod formae substantiales se habent ad invicem sicut numeri, ut dicitur in VIII Metaphysic.; vel etiam sicut figurae, ut de partibus animae dicit philosophus in II de anima. Semper enim maior numerus vel figura virtute continet in se minorem, sicut quinarius quaternarium, et pentagonus tetragonum; et similiter perfectior forma virtute continet in se imperfectiorem, ut maxime in animalibus patet. Anima enim intellectiva habet virtutem ut conferat corpori humano quidquid confert sensitiva in brutis; et similiter sensitiva facit in animalibus quidquid nutritiva in plantis, et adhuc amplius. Frustra ergo esset in homine alia anima sensitiva praeter intellectivam, ex quo anima intellectiva virtute continet sensitivam, et adhuc amplius; sicut frustra adderetur quaternarius posito quinario. Et eadem ratio est de omnibus formis substantialibus usque ad materiam primam; ita quod non est in homine diversas formas substantiales invenire, sed solum secundum rationem; sicut consideramus eum ut viventem per animam nutritivam, et ut sentientem per animam sensitivam, et sic de aliis. Manifestum est autem quod semper, adveniente forma perfecta, tollitur forma imperfecta, sicut etiam adveniente figura pentagoni, tollitur quadrati. Unde dico, quod adveniente anima humana, tollitur forma substantialis quae prius inerat; alioquin generatio esset sine corruptione alterius, quod est impossibile. Formae vero accidentales quae prius inerant disponentes ad animam, corrumpuntur quidem non per se, sed per accidens ad corruptionem subiecti: unde manent eaedem specie, sed non eaedem numero; sicut etiam contingit circa dispositiones formarum elementarium, quae primitus materiae advenire apparent.

[66871] Quodlibet I, q. 4 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod secundum Basilium, spiraculum vitae dicitur ibi gratia sancti spiritus; et sic obiectio cessat. Si autem, ut Augustinus dicit, spiraculum vitae sit ipsa anima, non oportebit dicere quod alia forma formatum sit corpus hominis de limo terrae quam ipso spiraculo vitae divinitus inspirato: non enim illa formatio tempore praecessit inspirationem. Nisi forte velimus dicere, illam formationem referri ad dispositiones accidentales, puta figuram, et alia huiusmodi, quae quodam rationis ordine praeintelliguntur in corpore ante animam intellectivam, sicut materiales dispositiones; quibus tamen praeintelligitur ipsa anima intellectiva, non in quantum est intellectiva, sed in quantum continet in se virtutem aliquam de imperfectioribus formis.

[66872] Quodlibet I, q. 4 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod anima cum advenit corpori, non facit esse corpus effective, sed formaliter tantum. Effective autem facit corpus esse illud quod dat corpori formam ut perficiens; ut disponens autem illud quod praeoperatur ad formam, paulatim autem et ordine quodam inducendo materiam ad propinquiorem formam aut dispositionem. Quanto enim propinquior fuerit forma aut dispositio, tanto minor est resistentia ad introductionem formae et dispositionis completae: facilius enim fit ignis ex aere quam ex aqua, quamvis utraque forma immediate adsit materiae.

[66873] Quodlibet I, q. 4 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod Avicenna posuit formas elementorum actu remanere in mixto. Quod non potest esse, quia formae elementorum non possunt esse in una parte materiae simul; et sic oportet quod sint in diversis materiae partibus, quae distinguuntur secundum dimensivae quantitatis divisionem: et sic oportebit quod vel plura corpora sint simul, vel quod non sit mixtio vera totius ad totum, sed mixtio ad sensum, secundum minima iuxta se posita. Averroes autem in III de caelo dicit, quod formae elementorum sunt mediae inter formas accidentales et substantiales, et quod recipiunt magis et minus; et sic formis elementorum remissis, et quodam modo ad medium redactis, quodammodo fit mixtio. Sed hoc est minus possibile quam primum. Nam forma substantialis est terminus quidam esse specifici, unde in indivisibili est ratio formae sicut ratio numeri et figurae, nec est possibile ut intendatur vel remittatur; sed omnis additio vel subtractio facit aliam speciem. Et ideo aliter dicendum, secundum philosophum in I de generatione, quod formae miscibilium non manent in mixto actu, sed virtute; prout scilicet virtus formae substantialis manet in qualitate elementari, licet remissa, et quasi ad medium redacta: qualitas enim elementaris agit in virtute formae substantialis; alioquin actio quae est per calorem ignis, non terminaretur ad formam substantialem.

[66874] Quodlibet I, q. 4 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod anima, cum sit forma, est quidem perfectio quaedam particularis, non autem universalis; et ideo ea adveniente sic aliquid perficitur, ut tamen aliquid corrumpatur.

[66876] Quodlibet I, q. 4 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic procedebatur: videtur quod homo absque gratia per solam naturalem arbitrii libertatem possit se ad gratiam praeparare.

[66877] Quodlibet I, q. 4 a. 2 arg. 1 Quia, ut dicitur Prov. XVI, 1: hominis est praeparare animum. Hoc autem dicitur esse alicuius quod est in eius potestate constitutum. Ergo in potestate hominis constitutum est quod possit se ad gratiam praeparare: non ergo indiget auxilio gratiae.

[66878] Quodlibet I, q. 4 a. 2 arg. 2 Praeterea, Anselmus dicit in Lib. de casu Diaboli, quod non ideo aliquis caret gratia quia Deus non vult dare, sed quia ipse non vult accipere. Si ergo vellet accipere, posset accipere. Potest ergo, si vult, se ad gratiam praeparare absque exteriori auxilio.

[66879] Quodlibet I, q. 4 a. 2 arg. 3 Sed dicebat, quod homo indiget in hoc auxilio gratiae quantum ad exterius movens.- Sed contra: homo potest moveri ad conversionem non solum ex bonis, sed etiam ex peccatis; sicut si aliquis videat aliquem enormiter peccantem, et ex horrore peccati ad Deum convertitur. Sed peccatum non est a Deo. Ergo absque Dei operatione potest se homo ad gratiam praeparare.

[66880] Quodlibet I, q. 4 a. 2 s. c. 1 Sed contra. Per hoc ad gratiam praeparamur, quod ad Deum convertimur. Sed ad hoc indigemus auxilio divinae gratiae: dicitur enim Thren. V, 21: converte nos, domine, ad te, et convertemur. Ergo homo indiget auxilio gratiae divinae ad hoc quod se ad gratiam praeparet.

[66881] Quodlibet I, q. 4 a. 2 s. c. 2 Praeterea, ad nihilum non potest homo se praeparare nisi cogitando. Sed ad hoc ipsum indiget homo auxilio gratiae: dicitur enim II Cor. III, 5: non sufficientes sumus cogitare aliquid a nobis, quasi ex nobis. Ergo indigemus auxilio divinae gratiae ad hoc quod nos ad gratiam praeparemus.

[66882] Quodlibet I, q. 4 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod in hac quaestione cavendus est error Pelagii, qui posuit quod per liberum arbitrium homo poterat adimplere legem, et vitam aeternam mereri; nec indigebat auxilio divino, nisi quantum ad hoc quod sciret quid facere deberet; secundum illud Psal. CXLII, 10: doce me facere voluntatem tuam. Sed quia hoc nimis parum videbatur, ut solam scientiam haberemus a Deo, caritatem autem, qua praecepta legis implentur, haberemus a nobis, ideo postmodum Pelagiani posuerunt, quod initium boni operis est homini ex seipso, dum consentit fidei per liberum arbitrium; sed consummatio est homini a Deo. Praeparatio autem ad initium boni operis pertinet. Unde ad errorem Pelagianum pertinet dicere, quod homo possit se ad gratiam praeparare absque auxilio divinae gratiae; et est contra apostolum, qui dicit ad Phil. I, 6: qui coepit in vobis opus bonum, ipse perficiet. Dicendum est ergo, quod homo indiget auxilio gratiae non solum ad merendum, sed etiam ad hoc quod se ad gratiam praeparet; aliter tamen et aliter. Nam meretur homo per actum virtutis, cum non solum bonum agit, sed bene, ad quod requiritur habitus, ut dicitur in II Ethic., et ideo ad merendum requiritur habitualiter gratia. Sed ad hoc quod homo praeparet se ad habitum consequendum, non indiget alio habitu, quia sic esset procedere ad infinitum. Indiget autem divino auxilio non solum quantum ad exteriora moventia, prout scilicet ex divina providentia procurantur homini occasiones salutis, puta praedicationes, exempla, et interdum aegritudines et flagella; sed etiam quantum ad interiorem motum, prout Deus cor hominis interius movet ad bonum, secundum illud Prov. XXI, 1: cor regis in manu Dei; quocumque voluerit, vertet illud. Et quod hoc necessarium sit, probat philosophus in quodam cap. de bono fortunae. Hoc enim agit voluntate; voluntatis autem principium est electio, et electionis consilium. Si autem quaeratur qualiter consiliari incipiat, non potest dici quod ex consilio consiliari inceperit, quia sic esset in infinitum procedere. Unde oportet aliquod exterius principium esse quod moveat mentem humanam ad consiliandum de agendis. Hoc autem oportet esse aliquod melius humana mente. Non ergo est corpus caeleste, quod est infra intellectualem virtutem, sed Deus, ut philosophus, ibidem, concludit. Sicut ergo omnis motus inferiorum corporum, quae non semper moventur, principium est motus caeli, ita omnium motuum inferiorum mentium principium est a Deo movente. Sic ergo nullus potest se ad gratiam praeparare, nec aliquid boni facere, nisi per divinum auxilium.

[66883] Quodlibet I, q. 4 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod per hoc quod hominis est se ad gratiam praeparare per liberum arbitrium, non excluditur necessitas auxilii divini; sicut nec per hoc quod ignis est calefacere, excluditur necessitas caelestis motus.

[66884] Quodlibet I, q. 4 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Deus movet omnia secundum modum eorum. Et ideo divina motio a quibusdam participatur cum necessitate, a natura autem rationali cum libertate, propter hoc quod virtus rationalis se habet ad opposita. Et ideo sic Deus movet mentem humanam ad bonum, quod tamen potest huic motioni resistere: et sic ex Deo est ut homo se ad gratiam praeparet; sed quod gratia careat, non habet causam a Deo, sed ab homine, secundum illud Osee XIII, 9: perditio tua ex te Israel; tantummodo ex me auxilium tuum.

[66885] Quodlibet I, q. 4 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod licet peccatum non sit a Deo, tamen Deus peccatum quandoque ordinat ad hoc ut sit alicui salutis occasio.

[66887] Quodlibet I, q. 4 a. 3 tit. 2 Ad tertium sic proceditur: videtur quod primus homo in statu innocentiae non dilexerit Deum super omnia, et plusquam seipsum.

[66888] Quodlibet I, q. 4 a. 3 arg. 1 Sic enim diligere Deum, meritorium est maxime. Sed primus homo in statu illo non habuit unde posset proficere per meritum, ut dicitur in 24 dist. II Lib. Sentent. Ergo primus homo in statu illo non dilexit Deum plusquam seipsum, et super omnia.

[66889] Quodlibet I, q. 4 a. 3 arg. 2 Praeterea, sic diligere Deum, est maxima praeparatio mentis humanae ad gratiam consequendam. Primus autem homo in statu illo ponitur gratiam non habuisse, sed sola naturalia. Ergo non dilexit Deum plusquam seipsum, et super omnia.

[66890] Quodlibet I, q. 4 a. 3 arg. 3 Praeterea, natura in se recurva est, quia scilicet omnia quae amat, retorquet ad se. Sed propter quod unumquodque tale, et illud magis. Ergo naturali dilectione plus diligebat seipsum quam Deum: non ergo diligebat Deum super omnia.

[66891] Quodlibet I, q. 4 a. 3 s. c. Sed contra, si non diligebat Deum plus quam seipsum: aut ergo minus se, aut aequaliter sibi; et utroque modo sequitur quod seipso homo frueretur, dum se non referret in Deum. Frui autem seipso inducit perversitatem peccati, ut Augustinus dicit. Ergo primus homo in statu innocentiae iam erat perversus per peccatum: quod est impossibile. Sequitur ergo ut diligeret Deum super omnia.

[66892] Quodlibet I, q. 4 a. 3 co. Respondeo. Dicendum, quod si homo fuit factus in gratia, ut ex verbis Basilii et Augustini haberi potest, quaestio ista locum non habet. Manifestum est enim quod existens in gratia, per caritatem diligit Deum supra seipsum. Sed quia possibile fuit Deo ut hominem faceret in puris naturalibus, utile est considerare ad quantum se dilectio naturalis extendere possit. Dixerunt ergo quidam, quod homo vel Angelus, in puris naturalibus existens, diligit Deum plusquam seipsum naturali dilectione secundum amorem concupiscentiae, quia scilicet bono divino magis frui desiderat tamquam maiori et suaviori; sed secundum amorem amicitiae naturaliter homo plus diligit seipsum quam Deum. Est enim amor concupiscentiae quo dicimur amare illud quo volumus uti vel frui, sicut vinum, vel aliquod huiusmodi; amor autem amicitiae est quo dicimur amare amicum, cui volumus bonum. Sed ista positio stare non potest. Dilectio enim naturalis est quaedam naturalis inclinatio indita naturae a Deo. Nihil autem naturale est perversum. Impossibile est ergo quod aliqua naturalis inclinatio vel dilectio sit perversa: perversa autem dilectio est ut aliquis dilectione amicitiae diligat plus se quam Deum. Non potest ergo talis dilectio esse naturalis. Dicendum est ergo, quod diligere Deum super omnia plus quam seipsum, est naturale non solum Angelo et homini, sed etiam cuilibet creaturae, secundum quod potest amare aut sensibiliter aut naturaliter. Inclinationes enim naturales maxime cognosci possunt in his quae naturaliter aguntur absque rationis deliberatione; sic enim agit unumquodque in natura, sicut aptum natum est agi. Videmus autem quod unaquaeque pars naturali quadam inclinatione operatur ad bonum totius, etiam cum periculo aut detrimento proprio: ut patet cum aliquis manum exponit gladio ad defensionem capitis, ex quo dependet salus totius corporis. Unde naturale est ut quaelibet pars suo modo plus amet totum quam seipsam. Unde et secundum hanc naturalem inclinationem, et secundum politicam virtutem, bonus civis mortis periculo se exponit pro bono communi. Manifestum est autem quod Deus est bonum commune totius universi et omnium partium eius. Unde quaelibet creatura suo modo naturaliter plus amat Deum quam seipsam: insensibilia quidem naturaliter, bruta vero animalia sensitive, creatura vero rationalis per intellectivum amorem, quae dilectio dicitur.

[66893] Quodlibet I, q. 4 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod diligere Deum prout est principium totius esse, ad naturalem dilectionem pertinet; sed diligere Deum prout est obiectum beatitudinis, est gratuitae dilectionis, in qua meritum consistit. Nec tamen necessarium est ut in hoc sustineamus sententiam Magistri dicentis, quod homo in primo statu non habuit gratiam per quam mereri posset.

[66894] Quodlibet I, q. 4 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod naturali dilectione qua Deus super omnia naturaliter diligitur, potest aliquis magis et minus uti; et quando in summo fuerit, tunc est summa praeparatio ad gratiam habendam.

[66895] Quodlibet I, q. 4 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod inclinatio rei naturalis est ad duo: scilicet ad moveri, et ad agere. Illa autem inclinatio naturae quae est ad moveri, in seipsa recurva est, sicut ignis movetur sursum propter sui conservationem. Sed illa inclinatio naturae quae est ad agere, non est recurva in seipsa: non enim ignis agit ad generandum ignem propter seipsum, sed propter bonum generati, quod est forma eius; et ulterius propter bonum commune quod est conservatio speciei. Unde patet quod non universaliter verum est quod omnis dilectio naturalis sit in se recurva.

[66896] Quodlibet I, q. 5 pr. Deinde quaerebatur de his quae pertinent ad bonum gratiae.- Et primo de his quae pertinent ad ipsum bonum gratiae.- Secundo de his quae pertinent ad malum culpae, quod ei opponitur. Circa ea vero quae ad omnes pertinent, quaerebatur de duabus partibus poenitentiae.

[66897] Quodlibet I, q. 5 pr. 1 Primo de contritione, utrum scilicet contritus teneatur velle magis esse in Inferno quam peccare.

[66898] Quodlibet I, q. 5 pr. 2 Secundo de confessione.

[66900] Quodlibet I, q. 5 tit. 2 Ad primum sic procedebatur: videtur quod contritus non debeat magis velle esse in Inferno quam peccare.

[66901] Quodlibet I, q. 5 arg. 1 Poena enim Inferni est aeterna et irremediabilis. De peccato autem potest liberari per poenitentiam. Ergo magis debet velle peccare quam in Inferno esse.

[66902] Quodlibet I, q. 5 arg. 2 Praeterea, poena Inferni includit culpam; una enim de poenis Inferni est vermis, id est conscientiae remorsus de culpa. Culpa autem non includit poenam Inferni. Ergo magis est eligenda culpa quam poena Inferni.

[66903] Quodlibet I, q. 5 s. c. Sed contra, est quod Anselmus dicit in Lib. de similitudinibus, quod aliquis debet magis eligere esse in Inferno sine culpa quam in Paradiso cum culpa; quia innocens in Inferno non sentiret poenam, et peccator in Paradiso non gauderet de gloria.

[66904] Quodlibet I, q. 5 co. Respondeo. Dicendum, quod contritus tenetur in generali velle pati magis quamcumque poenam quam peccare; et hoc ideo quia contritio non potest esse sine caritate, per quam omnia dimittuntur peccata. Ex caritate enim plus homo diligit Deum quam seipsum; peccare autem est facere contra Deum; puniri autem est aliquid pati contra seipsum; unde caritas hoc requirit ut quamlibet poenam homo contritus praeeligat culpae. Sed in speciali descendere ad hanc poenam vel ad illam non tenetur; quinimmo stulte faceret, si quis seipsum vel alium sollicitaret super huiusmodi particularibus poenis. Manifestum est enim quod sicut delectabilia plus movent in particulari considerata quam in communi; ita terribilia plus terrent, si in particulari considerentur; et aliqui sunt qui minori tentatione non cadunt, qui forte maiori caderent: sicut aliquis audiens adulterium, non incitatur ad libidinem; sed si per considerationem descendit ad singulas illecebras, magis movetur. Et similiter aliquis non refugeret pati mortem pro Christo; sed si descenderet ad considerandum singulas poenas, magis retraheretur; et ideo descendere in talibus ad singula, est inducere hominem in tentationem, et praebere occasionem peccandi.

[66905] Quodlibet I, q. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod culpa etiam mortalis de se perpetua est, sed ex sola Dei misericordia remedium habet. Praeterea plus praeponderat bonum divinum, contra quod agit culpa, bono naturae creatae, cui opponitur poena, quam perpetuitas poenae temporalitati culpae.

[66906] Quodlibet I, q. 5 ad 2 Ad secundum dicendum, quod remorsus conscientiae non est culpa, sed consequens ad culpam, et posset esse sine culpa, ut in eo qui habet conscientiam errantem de praeterito commisso; sicut si aliquis credit aliquid a se prius commissum esse illicitum, quod tamen licitum erat, et ipse dum faceret licitum reputabat.

[66907] Quodlibet I, q. 6 pr. Deinde circa confessionem quaerebantur tria.

[66908] Quodlibet I, q. 6 pr. 1 Primo utrum sufficiat quod aliquis scripto confiteatur, an oportet quod confiteatur verbo.

[66909] Quodlibet I, q. 6 pr. 2 Secundo an aliquis teneatur statim confiteri habita opportunitate, vel possit expectare usque ad Quadragesimam.

[66910] Quodlibet I, q. 6 pr. 3 Tertio utrum presbyter parochialis debeat credere suo parochiano dicenti se alteri confessum, et dare ei Eucharistiam, vel non.

[66912] Quodlibet I, q. 6 a. 1 tit. 2 Ad primum sic procedebatur: videtur quod sufficiat, si aliquis confiteatur scripto.

[66913] Quodlibet I, q. 6 a. 1 arg. Confessio enim requiritur ad manifestationem peccati. Sed peccatum manifestari potest scripto sicut et verbo. Ergo sufficit, si confiteatur scripto.

[66914] Quodlibet I, q. 6 a. 1 s. c. Sed contra, est quod dicitur Rom. X, 10: ore (...) confessio fit ad salutem.

[66915] Quodlibet I, q. 6 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod confessio est quoddam sacramentale. Sicut enim in Baptismo requiritur aliquid ex parte ministri, scilicet ut abluat et proferat, et aliquid ex parte suscipientis sacramentum, ut scilicet intendat et abluatur; ita in sacramento poenitentiae ex parte sacerdotis requiritur quod absolvat sub aliqua forma verborum; ex parte vero poenitentis requiritur quod se clavibus Ecclesiae subiiciat, peccata sua per confessionem manifestans. De necessitate ergo sacramenti est quod sua peccata manifestet; et contra hoc nullus dispensare posset, sicut nec contra Baptismum. Sed quod fiat manifestatio verbo, non est de necessitate sacramenti; alioquin nulla necessitate posset aliter aliquis effectum huius sacramenti percipere, nisi ore confitendo: quod patet esse falsum. Nam mutis, vel quibuscumque qui verbo confiteri non possunt, sufficit scripto vel nutibus confiteri. Nulla autem necessitate potest aliquis baptizari nisi aqua, propter hoc quod aqua est de necessitate sacramenti. Sed ex institutione Ecclesiae tenetur homo qui potest, ut verbo confiteatur: non solum propter hoc ut ore confitens confitendo magis erubescat, ut qui ore peccat, ore purgetur; sed etiam semper in omnibus sacramentis accipitur id cuius est communior usus: sicut in sacramentali ablutione Baptismi accipitur aqua, qua homines communius utuntur ad abluendum, et in Eucharistia panis, qui est communior cibus: unde et in manifestatione peccatorum convenit uti verbis, quibus homines communius et expressius suos conceptus significare consueverunt. Et attendendum est, quod in hoc sacramento non imprimitur character, sed solum confertur gratia ad remissionem peccati, quam remissionem nullus consequitur peccando. Peccat autem qui ordinationem Ecclesiae praetermittit. Unde in Baptismo qui servat ea quae sunt de necessitate sacramenti, praetermittens statuta Ecclesiae, consequitur characterem sacramenti, sed non sacramenti effectum; hic autem nihil consequitur.

[66916] Quodlibet I, q. 6 a. 1 ad arg. Rationes autem quae ad utramque partem inducuntur, non multum cogunt. Nam neque manifestatio ita expresse potest fieri scripto sicut verbo; neque quod dicitur: ore confessio fit ad salutem, intelligitur de confessione peccatorum, sed de confessione fidei.

[66918] Quodlibet I, q. 6 a. 2 tit. 2 Circa secundum sic proceditur: videtur quod aliquis possit differre confessionem usque ad Quadragesimam.

[66919] Quodlibet I, q. 6 a. 2 arg. 1 Quicumque enim servat praeceptum Ecclesiae, non delinquit. Sed Ecclesia statuit quod semel in anno homines propria peccata confiteantur. Ergo si aliquis expectat usque ad terminum ab Ecclesia constitutum, non peccat.

[66920] Quodlibet I, q. 6 a. 2 arg. 2 Praeterea, Baptismus est sacramentum necessitatis, sicut et poenitentia. Sed catechumenus non peccat, si differat Baptismum usque ad sabbatum sanctum. Ergo pari ratione nec contritus peccat, si differat confessionem usque ad Quadragesimam.

[66921] Quodlibet I, q. 6 a. 2 arg. 3 Praeterea, maioris necessitatis est contritio quam confessio. Sed confessio sine contritione non valet ad salutem; contritio autem sine confessione potest in aliquo casu valere. Sed ille qui est in peccato, non tenetur statim conteri contritione quae delet peccatum; alioquin peccator per singula momenta peccaret. Ergo nec contritus tenetur statim confiteri, ita quod peccet, si secus agat.

[66922] Quodlibet I, q. 6 a. 2 s. c. Sed contra, magis est subveniendo morbo spirituali quam morbo corporali. Sed aliquis subiectus morbo corporali, periculo se committeret, nisi remedium medicinae quaereret quam cito posset; et ex negligentia peccaret. Multo ergo magis peccat qui differt remedium confessionis adhibere contra spiritualem morbum peccati.

[66923] Quodlibet I, q. 6 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod laudabile est quod peccator quam citius commode potest, peccatum suum confiteatur; quia per sacramentum poenitentiae confertur gratia, quae hominem reddit magis firmum ad resistendum peccato. Quidam autem dixerunt quod tenetur confiteri, quam cito opportunitas confitendi se obtulerit; ita quod si differat, peccat. Sed hoc est contra rationem praecepti affirmativi, quod licet obliget semper, non tamen obligat ad semper, sed pro loco et tempore. Tempus autem implendi praeceptum de confessione videtur quando imminet aliquis casus in quo necesse est homini quod sit confessus: puta si immineat ei mortis articulus, vel necessitas accipiendi Eucharistiam aut sacrum ordinem, vel aliquid huiusmodi, ad quod oportet hominem per confessionem purgatum praeparari; unde si aliquid horum immineat, et aliquis confiteri praetermittat, peccat, dummodo debita opportunitas adsit. Et quia ex praecepto Ecclesiae omnes fideles tenentur saltem semel in anno, in festo Paschae praecipue, sacramenti communionem accipere, ideo Ecclesia ordinavit ut semel in anno, quando imminet tempus accipiendi Eucharistiam, omnes fideles confiteantur. Dico ergo, quod differre confessionem usque ad hoc tempus, per se loquendo, licitum est; sed per accidens potest fieri illicitum: puta si immineat aliquis articulus in quo confessio requiratur, vel si aliquis propter contemptum confessionem differat. Et similiter per accidens posset esse talis dilatio meritoria, si ad hoc differret, ut prudentiori confiteretur, vel devotius propter sacrum tempus.

[66924] Quodlibet I, q. 6 a. 2 ad arg. Primas ergo rationes concedimus.

[66925] Quodlibet I, q. 6 a. 2 ad s. c. Ad illud vero quod in contrarium obiicitur, dicendum quod morbus corporalis, nisi per medicinae remedium extinguatur, semper invalescit in peius, nisi forte etiam virtute naturae fuerit extinctus; morbus autem peccati extinguitur per contritionem; unde non est simile.

[66927] Quodlibet I, q. 6 a. 3 tit. 2 Ad tertium sic proceditur: videtur quod sacerdos parochialis non debeat credere suo subdito dicenti se alteri esse confessum, ut propter hoc ei Eucharistiam det.

[66928] Quodlibet I, q. 6 a. 3 arg. 1 Frequenter enim sola confessione aliqui conteruntur, qui prius contriti non fuerunt. Sed sacerdos debet subditum suum, quantum potest, ad bonum inducere. Ergo videtur quod omnino ab eo expetere debeat quod sibi confiteatur.

[66929] Quodlibet I, q. 6 a. 3 arg. 2 Praeterea, Prov. XXVII, 23, dicitur pastori Ecclesiae: diligenter agnosce vultum pecoris tui. Sed hoc nullo modo melius potest quam per confessionem. Ergo debet ab eo exigere quod sibi confitetur.

[66930] Quodlibet I, q. 6 a. 3 s. c. Sed contra, si sibi confiteretur, posset dicere quae vellet, et crederetur ei. Ergo etiam hoc sibi debet credi, quod sit confessus.

[66931] Quodlibet I, q. 6 a. 3 co. Respondeo. Dicendum, quod in foro iudiciali creditur homini contra se, sed non pro se; in foro autem poenitentiae creditur homini pro se et contra se. Est ergo distinguendum, quod dupliciter fit impedimentum quo aliquis a perceptione Eucharistiae impediatur. Si enim sit impedimentum ad forum iudiciale pertinens, puta excommunicatio, non tenetur sacerdos suo subdito credere, quem excommunicatum novit, nisi sibi de absolutione constet. Si autem sit impedimentum quod ad forum poenitentiae pertineat, scilicet peccatum, tenetur ei credere; et iniuste agit, si deneget Eucharistiam ei qui perhibet se confessum et absolutum ab eo qui absolvere potuit vel auctoritate apostolica vel auctoritate episcopi.

[66932] Quodlibet I, q. 6 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod illud bonum quod in confessione homines consequuntur iam consecutus est ille qui confessum se dicit, si verum dicit: si autem falsum dicit, pari ratione posset falsum dicere confitendo. Nec potest aliquis alicuius hominis auctoritate compelli ad confitendum peccatum quod alteri confessus est qui absolvere potuit: quia, sicut iam dictum est, confessio peccatorum quoddam sacramentale est, divino imperio subiacens, non humano.

[66933] Quodlibet I, q. 6 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod spiritualis pastor vultum pecoris sui debet diligenter agnoscere, considerando exterius vitam eius; sed per modum confessionis non potest diligentius scrutari, sed oportet quod credat ea quae sibi a suo subdito dicuntur.

[66934] Quodlibet I, q. 7 pr. Deinde quaerebantur duo de his quae pertinent ad clericos.

[66935] Quodlibet I, q. 7 pr. 1 Primo de officio Ecclesiae; utrum ille qui est praebendatus in duabus Ecclesiis, in die quo diversum officium fit in utraque Ecclesia debeat utrumque officium dicere.

[66936] Quodlibet I, q. 7 pr. 2 Secundo de studio theologiae; utrum aliquis teneatur dimittere studium theologiae etiam si sit aptus ad alios docendum, ad hoc quod intendat saluti animarum.

[66938] Quodlibet I, q. 7 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod aliquis in tali casu debeat utrumque officium dicere.

[66939] Quodlibet I, q. 7 a. 1 arg. 1 Onus enim debet respondere emolumento. Ille ergo qui habet emolumentum praebendae in duabus Ecclesiis, debet onus sufferre utriusque, ut scilicet utriusque Ecclesiae officium dicat.

[66940] Quodlibet I, q. 7 a. 1 arg. 2 Praeterea, iustum esse videtur ut si habet maius emolumentum ab una Ecclesia, in quo forte cantatur prolixius officium, quod etiam maius onus subeat prolixius officium dicendo. Non ergo ad eum pertinet electio; sed vel debet utrumque dicere, vel debet dicere officium Ecclesiae in qua habet pinguius beneficium.

[66941] Quodlibet I, q. 7 a. 1 s. c. Sed in contrarium inducebatur consuetudo.

[66942] Quodlibet I, q. 7 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod supposito quod aliquis licite sit praebendatus in duabus Ecclesiis, scilicet ex dispensatione, considerandum est, quod ille qui in aliqua Ecclesia praebendam accepit, duobus obligatur: scilicet Deo, ut ei debitas laudes exsolvat pro eius beneficiis; et Ecclesiae, de qua accipit sumptus. Ea vero quae ad Ecclesiam pertinent, subiacent dispensationi praelatorum Ecclesiae: et ideo hoc debitum quod debet Ecclesiae debet exsolvere secundum quod statutum est: vel per seipsum, si sit praebenda quae requirat residentiam; vel per vicarium, si hoc sufficiat secundum Ecclesiae statutum ac consuetudinem. Sed debitum quod debet Deo, per seipsum debet exsolvere. Non refert autem quantum ad Deum quibus Psalmis et hymnis Deum laudet, ut puta, utrum dicat in vesperis: dixit dominus, vel, laudate, pueri, dominum, nisi quantum ad hoc quod homo debet sequi maiorum traditiones. Et quia laudes Deo debet quasi unus homo, sufficit quod semel officium dicat secundum consuetudinem alicuius Ecclesiarum quarum est clericus. Sed de electione officii rationabiliter videtur quod debeat dicere officium illius Ecclesiae in qua maiorem gradum habet, puta si in una sit decanus, et in alia simplex canonicus, debet dicere officium Ecclesiae in qua est decanus. Quod si in utraque Ecclesia fuerit simplex canonicus, debet dicere officium dignioris Ecclesiae, quamvis forte in minori Ecclesia habet opulentiorem praebendam; quia temporalia nullius momenti sunt spiritualibus comparata. Si vero ambae Ecclesiae sunt aequalis dignitatis, potest eligere quodcumque officium magis voluerit, si fuerit ab utraque Ecclesia absens; si autem fuerit in aliqua earum praesens, debet se conformare illis cum quibus conversatur.

[66943] Quodlibet I, q. 7 a. 1 ad arg. Et per hoc patet responsio ad obiecta.

[66945] Quodlibet I, q. 7 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod aliquis qui potest saluti animarum curam impendere, peccet, si circa studium tempus occupat.

[66946] Quodlibet I, q. 7 a. 2 arg. 1 Dicitur enim ad Galat. VI, 10: dum tempus habemus, operemur bonum; nulla etiam est gravior iactura quam temporis. Non debet ergo aliquis totum tempus in studio expendere, differens saluti animarum curam impendere.

[66947] Quodlibet I, q. 7 a. 2 arg. 2 Praeterea, perfecti tenentur ad id quod melius est. Sed religiosi sunt perfecti. Ergo maxime religiosi debent dimittere studium, ut saluti animarum insistant.

[66948] Quodlibet I, q. 7 a. 2 arg. 3 Praeterea, peius est errare in via morum quam in via pedum. Sed praelatus tenetur revocare suum subditum, si videat eum errare in via pedum. Ergo multo magis tenetur eum revocare ab errore qui est in via morum. Est autem error, si homo praetermittat quod melius est. Ergo praelatus debet subditum cogere ut saluti animarum intendat, studio praetermisso.

[66949] Quodlibet I, q. 7 a. 2 s. c. In contrarium inducebatur consuetudo pro ratione.

[66950] Quodlibet I, q. 7 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod aliqua duo possunt comparari ad invicem et simpliciter et secundum aliquem casum. Nihil enim prohibet, casu esse minus eligendum; sicut philosophari est simpliciter melius quam ditari, sed in tempore necessitatis ditari est magis eligendum; et aliqua pretiosa margarita est carior uno pane, et tamen in aliquo casu famis, panis praeeligeretur, secundum illud Thren. I, 11: dederunt pretiosa quaeque pro cibo ad refocillandas animas. Est autem considerandum, quod in quolibet artificio simpliciter melior est qui disponit de artificio, et dicitur architector, quam aliquis manualis qui opera exequitur secundum quod ei ab alio disponitur; unde et aedificiis construendis maiori mercede conducitur qui disponit de aedificio, licet nihil manibus operetur, quam manuales artifices, qui dolant ligna et incidunt lapides. In aedificio autem spirituali sunt quasi manuales operarii, qui particulariter insistunt curae animarum, puta sacramenta ministrando, vel aliquod huiusmodi particulariter agendo; sed quasi principales artifices sunt episcopi, qui imperant, et disponunt qualiter praedicti suum officium exequi debeant; propter quod et episcopi, id est superintendentes, dicuntur; et similiter theologiae doctores sunt quasi principales artifices, qui inquirunt et docent qualiter alii debeant salutem animarum procurare. Simpliciter ergo melius est docere sacram doctrinam, et magis meritorium, si bona intentione agatur, quam impendere particularem curam saluti huius et illius; unde apostolus de se dicit, I ad Corinth. I, 17: non enim misit me Christus baptizare, sed evangelizare; quamvis baptizare sit opus maxime conferens saluti animarum; et II ad Timoth., II, 2, idem apostolus: commenda fidelibus hominibus qui idonei erunt et alios docere. Ipsa etiam ratio demonstrat quod melius est erudire de pertinentibus ad salutem eos qui et in se et in aliis proficere possunt, quam simplices qui in se tantum proficere possunt. In aliquo tamen casu necessitate imminente deberent et episcopi et doctores, intermisso proprio officio, particulariter intendere saluti animarum.

[66951] Quodlibet I, q. 7 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod nullam iacturam temporis patitur qui quod est melius operatur docendo sacram doctrinam, vel qui ad hoc per studium se disponit.

[66952] Quodlibet I, q. 7 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod perfectus dicitur aliquis dupliciter: uno modo quia habet perfectionem; alio modo quia habet statum perfectionis. Perfectio autem hominis in caritate consistit, quae hominem Deo coniungit; unde quantum ad dilectionem Dei dicitur Genes. cap. XVII, 1: ambula coram me, et esto perfectus; quantum vero ad dilectionem proximi, postquam dominus dixerat: dilige inimicos vestros, concludit, Matth. V, 48: estote ergo perfecti. Statum autem perfectionis habere dicuntur qui solemniter obligantur ad aliquid perfectioni annexum. Est autem aliquid annexum perfectioni caritatis dupliciter. Uno modo sicut praeambulum et praeparatorium ad perfectionem, ut paupertas, castitas et huiusmodi, quibus homo retrahitur a curis saecularium rerum, ut liberius vacet his quae Dei sunt; unde huiusmodi magis sunt quaedam perfectionis instrumenta; propter quod Hieronymus, exponens illud verbum Petri dicentis, Matth. XIX, 27: ecce nos reliquimus omnia, et secuti sumus te, dicit, quod non sufficit Petro dicere: ecce nos reliquimus omnia; sed addidit quod perfectum est: et secuti sumus te. Quicumque ergo vel voluntariam paupertatem vel castitatem servant, habent quidem praeparatorium perfectionis, sed non dicuntur habere statum perfectionis, nisi qui se ex solemni professione ad huiusmodi obligant. Aliquid enim solemne et perpetuum dicitur habere statum; sicut patet in statu libertatis vel matrimonii, et similium. Alio vero modo aliquid est annexum perfectioni caritatis ut effectus; ut scilicet aliquis curam animarum suscipiat: est enim perfectae caritatis ut aliquis propter Dei amorem praetermittat dulcedinem contemplativae vitae, quam magis amaret, et accipiat activae vitae occupationes ad procurandum proximorum salutem. Quicumque ergo hoc modo saluti proximorum intendit, habet quidem aliquem perfectionis effectum, sed non habet perfectionis statum nisi episcopus, qui cum quadam solemni consecratione suscipit animarum curam. Archidiaconi vero et parochiales presbyteri magis habent commissa quaedam officia quam quod per hoc in aliquo perfectionis statu ponantur. Soli ergo religiosi et episcopi dicuntur perfecti, quasi statum perfectionis habentes; unde religiosi fiunt episcopi, sed non archidiaconi vel plebani. Cum ergo dicitur quod perfecti tenentur ad id quod melius est, verum est si intelligatur de his qui dicuntur perfecti propter perfectionem caritatis. Huiusmodi enim obligantur ex lege interiori, quae inclinando obligat; unde ad hoc obligantur secundum mensuram suae perfectionis, quod implent. Si autem intelligatur de his qui dicuntur perfecti propter statum, sicut episcopi et religiosi, non est verum. Non enim tenentur episcopi nisi ad ea ad quae se extendit cura recepti regiminis; et religiosi non tenentur nisi ad ea ad quae obligantur ex voto suae professionis; alioquin esset obligatio ad infinitum, cum tamen natura et ars et omnis lex certos terminos habeant. Dato tamen quod perfecti semper tenentur ad id quod melius est, non esset ad propositum, sicut ex supradictis apparet.

[66953] Quodlibet I, q. 7 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod licet praelatus teneatur subditum suum revocare ab omni malo, non tamen tenetur eum inducere ad omne melius. Haec etiam ratio in proposito locum non habet, sicut nec aliae, et cetera.

[66954] Quodlibet I, q. 8 pr. Deinde quaerebantur duo de his quae pertinent ad religiosos.

[66955] Quodlibet I, q. 8 pr. 1 Primo utrum religiosus teneatur obedire suo praelato, ut revelet sibi aliquod secretum quod fidei suae est commissum.

[66956] Quodlibet I, q. 8 pr. 2 Secundo utrum teneatur sibi obedire, ut revelet occultam culpam fratris quam novit.

[66958] Quodlibet I, q. 8 a. 1 tit. 2 Circa primum sic proceditur: videtur quod religiosus teneatur aliquod secretum fidei suae commissum revelare praelato praecipienti.

[66959] Quodlibet I, q. 8 a. 1 arg. Ad obediendum enim praelato obligavit se religiosus professione solemni; ad tenendum autem secretum obligavit se simplici promissione. Ergo magis debet obedire praelato quam servare secretum.

[66960] Quodlibet I, q. 8 a. 1 s. c. Sed contra, est quod Bernardus dicit: id quod est institutum propter caritatem, non militat contra caritatem. Sed professio obedientiae, quam religiosus facit praelato, instituta est propter caritatem. Ergo non militat contra caritatem, qua quilibet tenetur servare fidem proximo.

[66961] Quodlibet I, q. 8 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod, sicut Bernardus dicit in Lib. de dispensatione et praecepto, sufficiens obedientia est ut religiosus obediat suo praelato de his quae ad regulam pertinent vel directe, sicut ea quae sunt scripta in regula, vel indirecte, sicut ea quae ad haec reduci possunt: sicut ministeria exhibenda fratribus, et poenae pro culpis inflictae, et huiusmodi. Perfecta autem obedientia est ut simpliciter in omnibus obediat quae non sunt contra regulam vel contra Deum. Sed quod aliquis obediat praelato in his quae sunt contra Deum vel contra regulam, est obedientia incauta et illicita. Est ergo considerandum in proposito, utrum sit licitum religioso secretum fidei suae commissum revelare. Circa quod distinguendum est de secreto. Est enim aliquod secretum quod illicitum est celare: sicut quod in periculum vergit aliorum, quibus aliquis cavere tenetur; unde et in iuramento fidelitatis continetur quod huiusmodi servi secreta debeant dominis revelare. Ad praeceptum ergo praelati tenetur religiosus tale secretum pandere, etiam si promisit se non revelare, dicente Isidoro: in malis promissis rescinde fidem; nisi forte in confessione audierit, quia tunc nullo modo esset revelandum. Est autem aliud secretum quod de se celari potest sine peccato; et tale secretum religiosus nullo modo praelato praecipienti pandere debet, si sit fidei suae commissum; peccaret enim frangendo fidem commisso.

[66962] Quodlibet I, q. 8 a. 1 ad arg. Ad primum ergo dicendum, quod solemnior est obligatio ad servandum ea quae sunt fidei et caritatis, quae est ex lege naturali, et ex promissione in Baptismo facta, quam ea quae sunt ex professione religionis.

[66964] Quodlibet I, q. 8 a. 2 tit. 2 Circa secundum sic proceditur: videtur quod subditus debeat praelato praecipienti revelare culpam occultam alterius fratris.

[66965] Quodlibet I, q. 8 a. 2 arg. Quia, ut Hieronymus dicit, non debet occultari culpa unius in praeiudicium multorum. Sed praesumendum est quod praelatus culpam unius cognoscere velit propter multitudinis bonum. Ergo praelato praecipienti debet culpa alterius revelari.

[66966] Quodlibet I, q. 8 a. 2 s. c. Sed contra, est quod Gregorius dicit, quod etsi aliquando propter obedientiam debemus aliqua bona dimittere, nullo tamen modo propter obedientiam debemus aliquod malum perpetrare. Sed malum esse videtur, culpam occultam detegendo, alium infamare. Ergo hoc propter obedientiam fieri non debet.

[66967] Quodlibet I, q. 8 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod religiosus praelatus in capitulo praeest sicut iudex ecclesiasticus in foro iudiciali; unde ad ea potest ex praecepto subditos obligare ut ei pandantur, propter quae potest iudex ecclesiasticus in foro iudiciali iuramentum exigere. Est ergo sciendum, quod in criminibus triplex est modus procedendi: unus per denuntiationem, alius per inquisitionem, alius per accusationem. In via ergo denuntiationis intenditur correctio delinquentis; et ideo secundum praeceptum domini, Matth. XVIII, debet praecedere fraterna correctio, ut scilicet corripias eum inter te et ipsum solum; quod si non audierit, coram duobus vel tribus; et ultimo dicatur Ecclesiae. Caritatis enim est ut aliquis parcat fratri quantum potest. Unde prius debet niti ut corrigat conscientiam fratris servata fama, solitarie admonendo, et postmodum coram duobus vel tribus; tandem negligenda est fama ut emendetur conscientia, et dicendum est Ecclesiae. In quo etiam processu consulitur conscientiae. Nam peccator si a principio videret se publicatum, amitteret verecundiam, et obstinatior fieret ad peccandum. In inquisitione vero debet praecedere infamia. In accusatione vero debet praecedere inscriptio, per quam ipse obligat se ad talionem. In inquisitione autem et accusatione intenditur poena peccantis propter multitudinis bonum. Si ergo appareat accusator in capitulo qui se obliget ad talionem, potest praelatus praecepto veritatis confessionem exigere, sicut et iudex ecclesiasticus iuramentum. Et similiter si praecedat infamia, potest praelatus praecepto veritatem exquirere, et subditi tenentur obedire. Si autem procedatur per viam simplicis denuntiationis, non tenetur religiosus praelato praecipienti culpam fratris revelare, nisi praecedente monitione eum videat incorrectum; immo magis peccaret, si ad praeceptum praelati revelaret: quia plus tenetur obedire Evangelio quam praelato; et multo magis praelatus peccaret, si subditum induceret ad pervertendum ordinem Evangelii.

[66968] Quodlibet I, q. 8 a. 2 ad arg. Ad primum ergo dicendum, quod de peccato praeterito, de quo iam aliquis correctus est ad secretam admonitionem, vel de quo potest sperari corrigendus, nisi contrarium inveniatur, non potest imminere periculum multitudinis; sed de peccato futuro; quod est periculosum multitudini vel spiritualiter vel corporaliter, procedit obiectum. Tunc enim non oportet admonitionem secretam expectare, sed statim periculo occurrere; unde et dominus non dicit: si peccare intendat in futuro, sed si peccaverit in praeterito.

[66969] Quodlibet I, q. 9 pr. Deinde quaeruntur quatuor ad culpam pertinentia.

[66970] Quodlibet I, q. 9 pr. 1 Primo utrum peccatum sit natura aliqua.

[66971] Quodlibet I, q. 9 pr. 2 Secundo utrum periurium sit gravius peccatum quam homicidium.

[66972] Quodlibet I, q. 9 pr. 3 Tertio utrum peccet qui propter ignorantiam constitutionem Papae non servat.

[66973] Quodlibet I, q. 9 pr. 4 Quarto utrum monachus peccet mortaliter comedendo carnes.

[66975] Quodlibet I, q. 9 a. 1 tit. 2 Ad primum sic procedebatur: videtur quod peccatum non sit aliqua natura.

[66976] Quodlibet I, q. 9 a. 1 arg. Dicitur enim Ioan. I, 3: sine ipso factum est nihil, id est peccatum. Sed quod est natura aliqua, non potest dici nihil. Ergo peccatum non est natura aliqua.

[66977] Quodlibet I, q. 9 a. 1 s. c. Sed contra, si peccatum non est natura aliqua, oportet quod sit privatio pura. Sed privatio pura non dicitur secundum magis et minus, ut mors et tenebrae. Ergo unum non esset gravius altero; quod est inconveniens.

[66978] Quodlibet I, q. 9 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod peccatum, maxime transgressionis, est actus inordinatus. Ex parte ergo actus, peccatum est natura aliqua; sed inordinatio est privatio, et secundum hanc peccatum dicitur nihil.

[66979] Quodlibet I, q. 9 a. 1 ad arg. Et per hoc patet solutio ad obiecta.

[66981] Quodlibet I, q. 9 a. 2 tit. 2 Circa secundum sic procedebatur: videtur quod periurium sit gravius peccatum quam homicidium.

[66982] Quodlibet I, q. 9 a. 2 arg. 1 Dicit enim Bernardus, quod contra praecepta primae tabulae non potest dispensare nec Deus nec homo; contra praecepta autem secundae tabulae potest dispensare Deus, sed non homo. Ex quo potest accipi quod gravius sit peccare contra praecepta primae tabulae quam contra praecepta secundae. Sed periurium est contra praeceptum primae tabulae, quod est: non assumes nomen Dei tui in vanum; homicidium autem est contra praeceptum secundae tabulae: non occides. Ergo gravius peccatum est periurium quam homicidium.

[66983] Quodlibet I, q. 9 a. 2 arg. 2 Praeterea, gravius est peccare in Deum quam in hominem. Sed periurium est peccatum in Deum, homicidium in hominem. Ergo gravius peccatum est periurium quam homicidium.

[66984] Quodlibet I, q. 9 a. 2 s. c. Sed contra, poena proportionatur culpae. Sed gravius punitur homicidium quam periurium. Ergo est gravius peccatum.

[66985] Quodlibet I, q. 9 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod, sicut apostolus dicit ad Hebr. VI, 16, homines per maiores se iurant, et omnis controversiae eorum finis (...) est iuramentum. Frustra autem in causa homicidii controversiae finis esset iuramentum, si homicidium esset gravius peccatum quam periurium; praesumeretur enim quod qui maiorem culpam homicidii commisisset, non vereretur minorem periurii incurrere. Unde ex hoc ipso quod in causa cuiuslibet peccati defertur iuramentum, manifeste ostenditur quod periurium pro maximo peccato debet haberi. Nec immerito, quia periurare nomen Dei, videtur quaedam divini nominis denegatio: unde secundum locum post idololatriam peccatum periurii tenet, ut ex ordine praeceptorum apparet. Sed et apud gentiles iusiurandum erat honoratissimum, ut dicitur in I Metaphys.

[66986] Quodlibet I, q. 9 a. 2 ad arg. Primas autem rationes concedimus.

[66987] Quodlibet I, q. 9 a. 2 ad s. c. Ad illud vero quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod in iudicio humano non semper quantitas poenae respondet quantitati culpae: interdum enim infligitur maior poena pro minori culpa, quando gravius nocumentum imminet hominibus ex minori culpa. Sed secundum Dei iudicium gravior culpa graviori poena punitur; unde, ut ostendatur gravitas idololatriae et periurii, postquam in primo praecepto dixerat: non adorabis ea neque coles, subditur, Exodi cap. XX, 5: ego sum dominus Deus tuus (...) visitans iniquitates patrum in filios; et postquam dixerat: non assumes nomen domini Dei tui in vanum, subditur: nec enim habebit insontem dominus eum qui assumpsit nomen domini frustra.

[66989] Quodlibet I, q. 9 a. 3 tit. 2 Ad tertium sic proceditur: videtur quod qui facit contra constitutionem Papae per ignorantiam, non peccet.

[66990] Quodlibet I, q. 9 a. 3 arg. 1 Ut enim Augustinus dicit, peccatum adeo est voluntarium, quod si non est voluntarium, non est peccatum. Sed ignorantia causat involuntarium, ut dicitur in III Ethic. Ergo quod fit per ignorantiam, non est peccatum.

[66991] Quodlibet I, q. 9 a. 3 arg. 2 Praeterea, secundum iura, dominus potest repetere servum suum ordinatum post certum tempus. Hoc autem debet computari a tempore ordinationis, non a tempore notitiae. Ergo obligatio constitutionis Papae obligat a tempore notitiae.

[66992] Quodlibet I, q. 9 a. 3 s. c. Sed contra, ignorantia iuris non excusat. Sed constitutio Papae facit ius. Ergo qui facit contra constitutionem Papae per ignorantiam, non excusatur.

[66993] Quodlibet I, q. 9 a. 3 co. Respondeo. Dicendum, quod ignorantia quae est causa actus, causat involuntarium; unde semper excusat, nisi ipsa ignorantia sit peccatum. Est autem ignorantia peccatum, quando ignorat quis quae potest scire et tenetur. Constitutionem enim Papae omnes suo modo scire tenentur. Si ergo aliquis nesciat per negligentiam, non excusatur a culpa, si contra constitutionem agat. Si vero aliquis habeat sufficiens impedimentum, propter quod scire non potuerit; puta si fuit in carcere, vel in terris extraneis, ad quas constitutio non pervenit, vel propter aliquid simile; talis ignorantia excusat, ut non peccet contra constitutionem Papae agens.

[66994] Quodlibet I, q. 9 a. 3 ad arg. Et per hoc patet solutio ad obiecta.

[66996] Quodlibet I, q. 9 a. 4 tit. 2 Circa quartum sic proceditur: videtur quod monachus peccet mortaliter comedendo carnes.

[66997] Quodlibet I, q. 9 a. 4 arg. 1 Dicit enim canon de consecratione, dist. 5, cap. carnem, quod monachi non debent comedere carnes; et, si contra fecerint, debent incarcerari. Sed talis poena non infligitur nisi pro peccato mortali. Ergo monachi comedentes carnes peccant mortaliter.

[66998] Quodlibet I, q. 9 a. 4 arg. 2 Praeterea, facere contra votum est peccatum mortale. Sed monachi ex voto obligantur ad servandam regulam beati Benedicti, in qua continetur quod monachi a carnibus abstineant. Ergo monachi peccant mortaliter comedendo carnes.

[66999] Quodlibet I, q. 9 a. 4 s. c. Sed contra, nullum peccatum mortale conceditur alicui ratione cuiuscumque infirmitatis. Sed comedere carnes conceditur monacho ratione infirmitatis. Ergo comedere carnes non est peccatum mortale monacho.

[67000] Quodlibet I, q. 9 a. 4 co. Respondeo. Dicendum, quod nihil est peccatum mortale monacho vel religioso cuicumque, per se loquendo, quod non sit peccatum mortale alteri, nisi sit contrarium ei ad quod se voto professionis obligavit; per accidens tamen, ut ratione scandali vel alicuius huiusmodi, posset aliquid ei esse peccatum quod non esset alii peccatum. Est ergo considerandum quid sit illud ad quod religiosus voto professionis se adstringit. Et si quidem religiosus profitendo voveret se regulam servaturum, videretur se obligare voto ad singula quae continentur in regula; religionis status esset religiosis in laqueum et sic, contra quodlibet eorum agendo, peccaret mortaliter: et ex hoc sequeretur quod peccati mortalis, quod vix aut nunquam possent declinare. Sancti ergo patres qui ordines instituerunt, nolentes hominibus iniicere damnationis laqueum, sed magis viam salutis, ordinaverunt talem professionis formam in qua periculum esse non posset; sicut in ordine fratrum praedicatorum est cautissima et securissima forma profitendi qua non promittit servare regulam, sed obedientiam secundum regulam: unde ex voto obligantur ad servanda ea quae ponuntur in regula tanquam praecepta, et quae praelatus secundum tenorem regulae sibi praecipere voluerit. Cetera vero quae non continentur in regula sub praecepto, non cadunt directe sub voto: unde ea praetermittens non peccat mortaliter. Beatus vero Benedictus statuit monachum profiteri non quidem observare regulam, sed quod profitens promittit conversionem morum suorum secundum regulam: hoc est dictu, ut secundum regulam dirigat mores suos: contra quod facit, si vel ea quae sunt praecepta in regula, transgrediatur, vel etiam contemnat regulam, secundum eam dirigere actus suos omnino recusans. Non autem omnia quae in regula continentur, sunt praecepta: quaedam enim sunt monitiones sive consilia; quaedam vero ordinationes sive statuta quaedam, ut quod post completorium nemo loquatur. Huiusmodi autem statuta quae in regula continentur, non habent vim praecepti; sicut nec praelatus statuens aliquid, intendit semper ad peccatum mortale obligare per praeceptum. Est autem praelatus quasi quaedam regula animata; unde stultum esset putare quod monachus frangens silentium post completorium peccaret mortaliter, nisi forte faceret hoc contra praeceptum praelati, vel ex contemptu regulae. Abstinere autem a carnibus non ponitur in regula beati Benedicti ut praeceptum, sed ut statutum quoddam; unde monachus comedens carnes, non ex hoc ipso peccat mortaliter, nisi in casu propter inobedientiam vel contemptum.

[67001] Quodlibet I, q. 9 a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod poena illa infligitur monacho contumaciter et inobedienter carnes comedenti.

[67002] Quodlibet I, q. 9 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod comedere carnes non est contra votum monachi, nisi quando comederet ex inobedientia vel contemptu.

[67003] Quodlibet I, q. 9 a. 4 ad s. c. Quod vero in contrarium obiicitur, efficaciam non habet: procedit enim de his quae sunt secundum se mala, sicut homicidium, adulterium, et huiusmodi, quae sunt omnibus illicita, tam sanis quam infirmis. Non autem procedit de his quae sunt mala quia prohibita; aliquid enim potest prohiberi sano quod non prohibetur infirmo.

[67004] Quodlibet I, q. 10 pr. Deinde circa bonum gloriae quaerebantur duo de corporibus gloriosis.

[67005] Quodlibet I, q. 10 pr. 1 Primo utrum corpus gloriosum naturaliter possit esse cum alio corpore non glorioso in eodem loco.

[67006] Quodlibet I, q. 10 pr. 2 Secundo utrum hoc fieri possit miraculo.

[67008] Quodlibet I, q. 10 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod corpus gloriosum naturaliter possit esse cum alio corpore in eodem loco.

[67009] Quodlibet I, q. 10 a. 1 arg. 1 Si enim prohibetur esse cum alio corpore in eodem loco: aut est propter grossitiem sive corpulentiam, aut propter dimensiones. Sed non propter grossitiem seu corpulentiam, quia corpus gloriosum erit spirituale, secundum apostolum, I ad Cor. XV, 44; similiter nec propter dimensiones, quia, cum tangentia sint quorum ultima sunt simul, necesse est quod punctum unius corporis naturalis sit simul cum puncto alterius, et linea cum linea, et superficies cum superficie; pari ergo ratione et corpus cum corpore. Non ergo prohibetur corpus gloriosum quin naturaliter possit esse simul cum alio corpore in eodem loco.

[67010] Quodlibet I, q. 10 a. 1 arg. 2 Praeterea, Commentator dicit in Lib. VIII Physic., quod partes aeris et aquae partim subintrant se invicem, propter hoc quod partim sunt naturae spiritualis. Sed corpora gloriosa omnino erunt spiritualia, ut iam dictum est. Ergo totaliter poterunt subintrare alia corpora, et similiter esse cum eis.

[67011] Quodlibet I, q. 10 a. 1 s. c. Sed contra, glorificatio non tollit naturam. Sed corpus humanum non potest naturaliter esse simul cum alio corpore in eodem loco in statu isto. Ergo neque postquam erit glorificatum.

[67012] Quodlibet I, q. 10 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod manifestum est quod corpus humanum in statu isto non potest esse cum alio corpore in eodem loco. Si ergo corpus gloriosum naturaliter possit esse cum alio corpore in eodem loco propter aliquam proprietatem inditam, illa proprietas aufert hoc propter quod corpus humanum in statu isto prohibetur esse cum alio corpore in eodem loco. Est ergo considerandum quid sit huiusmodi prohibens. Dicunt autem quidam, hoc esse grossitiem vel corpulentiam quamdam, quae tolletur per dotem gloriae, quam nominant subtilitatem. Sed hoc non est intelligibile. Non enim invenitur quid sit huiusmodi corpulentia vel grossities. Non enim est aliqua qualitas: quia nulla qualitas dari potest, qua quidem remota corpus possit esse cum alio corpore in eodem loco. Similiter nec potest esse forma nec materia, quae sunt partes essentiae; quia tunc integra essentia corporis humani non remaneret cum gloria; quod est haereticum. Et ideo dicendum est, quod prohibens nihil est aliud quam dimensiones, quibus substat materia corporalis; necesse est enim ut id quod est per se, sit causa in unoquoque genere. Distinctio autem secundum situm primo et per se convenit quantitati dimensivae, quae definitur esse quantitas positionem habens; unde et partes in subiecto ex hoc ipso distinctionem habent secundum situm, quod sunt subiectae dimensioni; et sicut est distinctio diversarum partium unius corporis secundum diversas partes unius loci per dimensiones, ita propter dimensiones diversa corpora distinguuntur secundum diversa loca. Duo enim corpora facit actualis divisio materiae corporalis; duas autem partes unius corporis divisibilitas potentialis; unde et philosophus dicit in IV Physic., quod sicut subintrante cubo ligneo aquam vel aerem, oportet quod cedat tantum de aqua vel aere, ita oporteret quod cederent dimensiones separatae, si vacuum poneretur. Cum ergo gloria non tollat dimensiones corporis, dico quod corpus gloriosum non potest naturaliter esse cum alio corpore in eodem loco propter aliquam proprietatem inditam.

[67013] Quodlibet I, q. 10 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod, sicut dictum est, corpus humanum in statu illo prohibetur esse cum alio corpore in eodem loco, non propter corpulentiam aut grossitiem quae per gloriam tollatur (spiritualitatem enim apostolus opponit animalitati, secundum quam corpus est alimonia indigens, ut Augustinus dicit, non autem opponit grossitiei vel corpulentiae); sed impeditur propter dimensiones. Ratio vero quae in contrarium obiicitur, ponitur inter sophisticas rationes a philosopho in libro IV Physic. Puncto enim et lineae et superficiei non debetur locus, sed corpori; unde non sequitur, si termini corporum se tangentium sunt simul, quod propter hoc plura corpora possint esse in eodem loco.

[67014] Quodlibet I, q. 10 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod, sicut ibidem Commentator exprimit, subintratio illa fit per condensationem, et dicuntur habere spiritualem virtutem propter raritatem. Esset autem erroneum dicere corpora gloriosa esse spiritualia hoc modo, quod sint aeri ventisque similia, ut patet per Gregorium, Lib. XIX Moralium.

[67016] Quodlibet I, q. 10 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod corpus gloriosum nullo modo possit esse simul cum alio corpore in eodem loco.

[67017] Quodlibet I, q. 10 a. 2 arg. 1 Sicut enim se habet corpus unum ad unum locum, ita duo corpora ad duo loca. Ergo, commutatim, sicut unum corpus ad duo loca, ita duo corpora ad unum locum. Sed unum corpus nullo modo potest esse in duobus locis. Ergo nec duo corpora in uno loco.

[67018] Quodlibet I, q. 10 a. 2 arg. 2 Praeterea, si duo corpora sint in uno loco, sumantur duo puncta in duabus extremitatibus loci. Sequitur ergo quod inter ista duo puncta erunt duae lineae rectae duorum corporum in eodem loco existentium, quod est impossibile. Ergo impossibile est duo corpora esse in eodem loco.

[67019] Quodlibet I, q. 10 a. 2 s. c. Sed contra, est quod Christus intravit ad discipulos ianuis clausis, ut habetur Ioan. XX: quod esse non potest, nisi corpus eius simul cum corpore portarum fuisset in eodem loco. Potest ergo corpus gloriosum cum alio corpore esse in eodem loco.

[67020] Quodlibet I, q. 10 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod sicut iam dictum est, duo corpora esse in eodem loco prohibentur ex dimensionibus, quia materia corporalis secundum dimensiones dividitur; dimensiones autem distinguuntur secundum situm. Deus autem, qui est omnium causa prima, potest conservare effectus in esse sine causis proximis; unde, sicut conservat in sacramento altaris accidentia sine subiecto, ita potest conservare distinctionem materiae corporalis et dimensionum in ea absque diversitate situs. Miraculose ergo fieri potest quod duo corpora sint in eodem loco; unde corpori Christi attribuitur a sanctis, quod exivit per clausum virginis uterum, et quod intravit ianuis clausis per virtutem divinam. Et similiter dico, quod corpus gloriosum, quod erit configuratum corpori claritatis Christi, poterit esse cum alio corpore in eodem loco, non propter aliquam virtutem creatam inditam, sed sola divina virtute assistente, et hoc operante; sicut corpus Petri sua umbra sanabat infirmos, sed divina virtute assistente miracula faciente.

[67021] Quodlibet I, q. 10 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod proportione commutata sic est utendum: sicut se habet primum ad secundum, ut duo ad tria, ita se habet tertium ad quartum; ergo commutatim, sicut se habet primum ad tertium, ita et secundum ad quartum, id est tria ad sex. Et secundum hoc ratio sic deberet procedere. Sicut se habet unum corpus ad unum locum, ita duo corpora ad duo loca; ergo sicut unum ad duo corpora, ita unus locus ad duo loca; et sic non sequitur quod si unum corpus non potest esse in duobus locis, duo corpora non possint esse in uno loco. Unum enim corpus esse localiter in duobus locis implicat contradictionem, quia de ratione loci est quod sit terminus locati; terminus autem est, extra quem nihil est rei; unde nihil locati potest esse in loco exteriori. Quod si ponatur esse in duobus locis, sequitur quod sit extra suum locum, et ita sequitur quod sit locatum et non locatum. Nec est instantia de corpore Christi, quia non est in sacramento altaris localiter, sed per conversionem.

[67022] Quodlibet I, q. 10 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod duas lineas rectas mathematicas esse infra duo puncta, est impossibile, quia in eis nulla alia ratio distinctionis potest intelligi nisi ex situ; sed duas lineas naturales esse intra duo puncta est impossibile quidem per naturam, sed possibile per miraculum: quia remanet alia ratio distinctionis in lineis duabus ex diversitate corporum subiectorum, quae conservatur virtute divina, etiam remota diversitate situs.