CORPUS THOMISTICUM
Sancti Thomae de Aquino
In librum B. Dionysii De divinis nominibus expositio
a capite I ad caput II

Thomas de Aquino et Dionysius Areopagita a Domenico Ghirlandaio depicti (Galleria degli Uffizi, Firenze)

Textum Taurini 1950 editum
ac automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas
denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit




age retro   age ultra




Caput 1
Lectio 1

[84834] In De divinis nominibus, cap. 1 l. 1 In hoc igitur libro, qui de divinis nominibus inscribitur, more eorum qui artificiose scientias tradiderunt, primo, praemittit quaedam necessaria ad sequentem considerationem; secundo, incipit prosequi principale intentum in 3 cap. quod incipit ibi: et primam et cetera. Circa primum, duo facit: primo, ostendit rationem divinorum nominum; secundo, ostendit quod nomina, de quibus in hoc libro tractatur, sunt communia toti Trinitati; et hoc 2 cap. quod incipit ibi: thearchicam totam essentiam et cetera. Circa primum, duo facit: primo, continuat se ad praecedentem librum, ubi alloquens beatum Timotheum, dicit quod post theologicas hypotyposes, idest divinas distinctiones quibus personae in Trinitate ad invicem distinguuntur, transibit ad reserationem, idest manifestationem divinorum nominum, secundum suam possibilitatem. Perfecte enim ea exponere supra hominem esse videtur. Secundo, ibi: esto et cetera, incipit praemittere quaedam necessaria ad sequens opus. Praemittit autem duo: primo quidem, modum procedendi in hoc opere, hoc enim necessarium est praescire in qualibet doctrina. Secundo, ostendit rationem divinorum nominum de quibus in hoc libro intendit; ibi: has sequentes et cetera. Et haec duo satis exprimuntur in titulo huius capitis qui sic se habet: quae sermonis intentio, quantum ad primum; et quae de divinis nominibus traditio, quantum ad secundum. Circa primum, duo facit: primo, ostendit ex quibus procedendum sit in hoc opere; secundo quae sint tradenda; ibi: igitur universaliter et cetera. Circa primum, duo facit: primo, ostendit ex quibus sit procedendum in hoc opere, quia non est innitendum rationi humanae, sed revelationi divinae, accipiens hoc ab apostolo qui dicit I Corinth. 2: non in persuasibilibus humanae sapientiae verbis (...) : sed in doctrina spiritus, spiritualibus spiritualia comparantes. Et hoc est quod dicit: esto autem, idest sit, et, idest etiam, nunc lex eloquiorum, idest quae in sanctis Scripturis traditur, praedefinita, idest praedeterminata, a nobis, sicut olim fuit ab apostolo; quae quidem lex est: nos asseverare, idest astruere vel manifestare veritatem dictorum de Deo, non in persuasibilibus humanae sapientiae verbis, idest non innitentes, sicut principalibus mediis ad probandum propositum, principiis humanae sapientiae, quae secundum naturalem rationem procedit, sed in demonstratione virtutis theologorum, idest eorum qui Scripturam canonicam tradiderunt, scilicet apostolorum et prophetarum, virtutis, dico, motae a spiritu, scilicet sancto. Innititur enim, in sua doctrina, Dionysius auctoritate sacrae Scripturae, quae robur habet et virtutem secundum quod apostoli et prophetae moti sunt ad loquendum a spiritu sancto eis revelante et in eis loquente. Secundo, inducit praedictae legis rationem; ibi: secundum quam et cetera. Et virtus suae rationis talis est: in illis doctrinis, principiis humanae sapientiae inniti possumus in quibus ea traduntur quae hominibus cognoscibilia sunt et dicibilia et ab his qui habent doctrinam illam et cognosci et dici possunt. Sed in doctrina fidei proponuntur quaedam homini ignota et indicibilia quibus habentes fidem inhaerent, non cognoscendo aut perfecte verbo explicando, licet certius eis inhaereant et altior sit huiusmodi inhaesio quam aliqua cognitio naturalis. In doctrina igitur fidei non possumus inniti principiis humanae sapientiae. Et hoc est quod dicit: secundum quam, scilicet virtutem revelationis procedentis a spiritu sancto in apostolos et prophetas, nos per fidem coniungimur ineffabilibus et ignotis, idest veritati divinae quae excedit omnem humanam locutionem et cognitionem. Nec fides sic coniungit eis ut faciat ea ab homine credente cognosci et loqui sicut sunt, hoc enim esset apertae visionis, sed coniungit ineffabiliter et ignote: videmus enim nunc per speculum ut dicitur I Corinth. 13. Et ne aliquis hanc coniunctionem despiceret propter sui imperfectionem, subiungit: secundum meliorem unionem nostrae rationalis et intellectualis virtutis et operationis, idest supra virtutem et operationem nostrae rationis et intellectus, ut ponatur genitivus pro ablativo, more Graecorum. Altioribus enim per fidem coniungimur quam sint ea ad quae ratio naturalis pertingit et certius adhaeremus, quanto certior est divina revelatio quam humana cognitio. Dicit autem: rationalis et intellectualis, quia eorum quae naturaliter cognoscimus, quaedam per se a nobis conspiciuntur absque aliqua investigatione et eorum proprie est intellectus; quaedam vero cognoscuntur per inquisitionem et horum est ratio. Dicit autem: operationis et virtutis, quia multa cognoscimus virtute, quae actu non speculamur. Deinde, cum dicit: igitur universaliter et cetera, ostendit quae sunt tradenda in hac doctrina; et primo, ponit propositum; secundo, manifestat ipsum; ibi: nam supersubstantialem scientiam et cetera. Propositum autem concludit ex praemissis. Hoc enim et in scientiis humanis observatur, quod principia et conclusiones sunt ex eodem genere. Sic igitur principia ex quibus procedit haec doctrina sunt ea quae per revelationem spiritus sancti sunt accepta et in sacris Scripturis habentur: hoc est ergo quod concludit, quod nullo modo aliquis debet audere dicere, ore, nec etiam cogitare aliquid de occulta deitate supersubstantiali, quae est super omnem substantiam, et per hoc est occulta nobis quibus creatae substantiae sunt proportionatae ad cognoscendum et per consequens ad loquendum, praeter ea quae nobis divinitus ex sanctis eloquiis sunt expressa, idest, exprimuntur per sancta eloquia. Signanter autem non dicit: in sanctis eloquiis, sed ex sanctis eloquiis, quia quaecumque ex his quae continentur in sacra Scriptura elici possunt, non sunt aliena ab hac doctrina, licet ipsa etiam in sacra non contineantur Scriptura. Deinde, cum dicit: nam supersubstantialem scientiam et cetera, inducit rationem ad manifestandum propositum; et primo, ponit rationem; secundo, probat quaedam quae in ratione supponit; ibi: etenim et cetera. Virtus ergo suae rationis talis est: de eo quod ab aliquo solo scitur, nullus potest cogitare vel loqui, nisi quantum ab illo manifestatur. Soli autem Deo convenit perfecte cognoscere seipsum secundum id quod est. Nullus igitur potest vere loqui de Deo vel cogitare nisi inquantum a Deo revelatur. Quae quidem divina revelatio in Scripturis sacris continetur. Et hoc est quod dicit quod convenit ipsi, scilicet Deo soli, attribuere supersubstantialem scientiam ignorantiae supersubstantialitatis, idest supersubstantialitatis divinae ignoratae; quae quidem supersubstantialitas non ignorata est propter aliquem suum defectum, sed propter suum excessum, quia scilicet est super rationem et intellectum creatum et super ipsam substantiam creatam quae est obiectum commensuratum intellectui creato, sicut essentia increata est proportionata scientiae increatae. Et ideo sicut essentia divina est supersubstantialis, ita et eius scientiam supersubstantialem dixit. Semper enim oportet obiectum cognitivae virtutis, virtuti cognoscenti proportionatum esse. Ne tamen omnino simus in Dei ignorantia constituti, subiungit: nos, dico, convenit rationem respicientes, per spiritualem contemplationem, ad superius, idest ad id quod supra nos est, scilicet Deum, tendere, quantum radius thearchicorum eloquiorum seipsum immittit, idest se extendit, ad superiores splendores, idest ad veritates intelligibiles divinorum. Veritas enim sacrae Scripturae est quoddam lumen per modum radii derivatum a prima veritate, quod quidem lumen non se extendit ad hoc quod per ipsum possimus videre Dei essentiam aut cognoscere omnia quae Deus in seipso cognoscit aut Angeli aut beati eius essentiam videntes, sed usque ad aliquem certum terminum vel mensuram, intelligibilia divinorum, lumine sacrae Scripturae manifestantur. Et sic, dum nos non plus extendimus ad agnoscendum divina, quam lumen sacrae Scripturae se extendit, simus per hoc constricti, quasi certis limitibus coarctati, circa divina, quadam temperantia et sanctitate: sanctitate quidem dum sacrae Scripturae veritatem mundam ab omni errore conservamus; temperantia vero, dum ad eas non magis nos ingerimus, quam nobis est datum. Deinde, cum dicit: etenim et cetera, manifestat quae supposuerat in hac ratione: et primo quidem, quod Deus soli sibi sit notus, nobis autem occultus; secundo, manifestat modum quo divina cognitio nobis communicatur; ibi: non tamen incommunicabile est et cetera. Primum ostendit dupliciter: primo quidem, rationibus: secundo, auctoritatibus; ibi: etenim sicut ipsa de seipsa. Ponit autem, primo, duas rationes; quarum prima talis est: divina revelantur a Deo secundum proportionem eorum quibus revelantur; sed cognoscere infinitum est supra proportionem intellectus finiti; non ergo hoc ipsum quod Deus est, ex divina revelatione a quocumque cognoscitur. Et hoc est quod dicit: quaedam divina revelantur a Deo et inspiciuntur a nobis, secundum proportionem mentium uniuscuiusque. Et hoc dico: si convenit aliquid credere theologiae, idest sacrae Scripturae omni-sapienti et verissimae. Dicit enim Matth. 25: dedit (...) unicuique secundum propriam virtutem. Et notandum quod ponit duo ex quibus habetur quod sacrae Scripturae sit maxime credendum. Quod enim alicui non credatur ex duobus contingit: aut quia est vel reputatur ignorans aut quia est vel reputatur mendax. Unde, cum sacra Scriptura sit omni-sapiens et verissima quia revelata et tradita a Deo qui est veritas et omnia sciens, maxime sacrae Scripturae est credendum. Et hoc dico, thearchica, idest divina, bonitate segregata a mensuratis, idest a finitis, immensuratione, idest infinitate divinae essentiae, non quidem ut nullo modo cognoscatur sed ut non comprehendatur. Et propter hoc addit: sicut incomprehensibilem. Nam a beatis quidem mente attingitur divina essentia non autem comprehenditur. Et hoc quidem facit Deus in iustitia salutari. In hoc enim ratio distributivae iustitiae consistit quod detur unicuique secundum suam conditionem. Et sicut per ordinem distributivae iustitiae constitutae a principe civitatis, salvatur totus ordo politicus, ita per hunc ordinem iustitiae salvatur a Deo totus ordo universi; hoc enim subtracto omnia confusa remanerent. Et hoc quidem facit ut decet Deum; eum enim decet sua bonitate salvare quos condidit. Secundam rationem ponit ibi: sicut enim incomprehensibilia et cetera, quae talis est: superior gradus entium comprehendi non potest per inferiorem, sicut intelligibilia comprehendi non possunt perfecte per sensibilia, nec simplicia per composita, nec incorporea per corporalia; sed Deus est super omnem ordinem existentium; ergo per nihil existentium comprehendi potest. Et hoc est quod dicit: sicut enim intelligibilia sunt incomprehensibilia et incontemplabilia a sensibilibus, idest per sensibilia; et simplicia et infigurabilia per ea quae sunt in compositione et figura, idest quae sunt composita et figurata (non enim est figura nisi compositorum); et sicut carentia seu privatio formae, scilicet corporalis, rerum incorporalium, quae quidem carentia seu privatio est intangibilis et infigurabilis, idest ipsa incorporalia, quae carent forma et sunt intangibilia et infigurabilia (ut intelligamus poni abstractum pro concreto) sunt incomprehensibilia et incontemplabilia formatis secundum figuras corporum, idest ipsis corporibus sic, inquam, hoc est, secundum eamdem rationem veritatis, superponitur unitas, idest Deus, qui est ipsa unitas quasi existens unus per suam essentiam, quae est supersubstantialis, superponitur substantiis et quae est super mentem superponitur mentibus, idest intellectualibus spiritibus; et ipsum bonum, scilicet Deus, quod est super deliberationem, idest super omnem rationem, est indeliberabile omnibus deliberationibus, idest non investigabile aliqua ratione creata et quod est super verbum, idest super omnem locutionem creaturae, est ineffabile, idest indicibile, omni verbo creato. Ubi quatuor tetigit, scilicet: substantias, quae sunt obiecta cognitionis; mentem, idest intellectum simplicem; deliberationem, idest rationem inquirentem, quae pertinent ad virtutes cognoscitivas; et verbum, quod pertinet ad manifestationem cognitionis. Ponit autem haec quatuor quia non solum intendit ostendere quod Deus non possit per aliquam virtutem cognoscitivam comprehendi aut locutione perfecte manifestari, sed quod neque per aliquod obiectum creatum vel per quamcumque similitudinem creatam. Unde et in exemplis quae ponit, non dicit quod intelligibilia sint incomprehensibilia sensibus, sed sensibilibus quia per sensibilia intelligibilia comprehendi non possunt. Et eadem ratio est de aliis. Et attendendum est quod non solum dixit quod intelligibilia sint incomprehensibilia sensibilibus, sed etiam incontemplabilia, quia per ea quae sunt inferioris ordinis, non solum comprehendi non possunt ea quae sunt superioris, sed neque contemplari. Tunc enim per aliud contemplamur, cum per unum possumus essentiam illius videre ut sciamus de eo quid est. Comprehenditur autem illius essentia cum ita perfecte cognoscitur, sicut cognoscibilis est. Qui enim conclusionem demonstrabilem medio probabili cognoscit, etsi eam aliqualiter contempletur, non tamen eam comprehendit quia non pertingit ad perfectum modum suae cognitionis. Sic, igitur, Deus incomprehensibilis quidem est omni intellectui creato, quia est super omnem mentem et rationem, utpote plus habens de claritate veritatis in sua essentia, quod ad eius cognoscibilitatem pertinet, quam aliquod creatum de virtute ad cognoscendum. Unde nulla creatura potest pertingere ad perfectum modum cognitionis ipsius, quem nominavit supersubstantialem scientiam, et hoc esset eum comprehendere. Potest tamen intellectus creatus eius essentiam contemplari aliquo modo attingendo, non tamen per aliqua obiecta vel species vel quascumque similitudines creatas, quia nullum horum potest manuducere in divinam essentiam, multo minus quam corpus in incorpoream essentiam. Sic igitur, secundum rationem Dionysii oportet dicere quod Deus et incomprehensibilis est omni intellectui et incontemplabilis nobis in sua essentia, quamdiu nostra cognitio alligata est rebus creatis, utpote nobis connaturalibus; et hoc est in statu viae. Et quia Deum unitatem vocaverat, ne aliquis credat quod sit unitas formaliter rebus inhaerens, quasi in ipsis rebus participata, ad hoc excludendum subiungit: unitas, scilicet per se subsistens, unificans omnem unitatem, idest diffundens unitatem in omnibus, quae quocumque modo unitatem participant. Deinde, quia Deum nominaverat unitatem supersubstantialem et bonum super mentem, posset aliquis credere quod Deus nullo modo posset dici substantia aut mens aut aliquid huiusmodi et ideo, ad hoc excludendum subdit quod Deus est quidem substantia sed supersubstantialis. Ad cuius evidentiam considerandum est quod nomina, cum sint a nobis imposita, sic significant secundum quod res in cognitionem nostram cadunt. Cum igitur hoc ipsum quod Deus est, sit supra cognitionem nostram, ut ostensum est, cognitio autem nostra commensuretur rebus creatis, nomina a nobis imposita non sic significant secundum quod congruit divinae excellentiae, sed secundum quod convenit existentiae rerum creatarum. Esse autem rerum creatarum deductum est ab esse divino secundum quamdam deficientem assimilationem. Sic igitur, secundum quod qualitercumque similitudo est rerum creatarum ad Deum, nomina a nobis imposita de Deo dici possunt, non quidem sic sicut de creaturis, sed per quemdam excessum, et hoc significat quod dicit, quod Deus est supersubstantialis substantia; et similiter quod subdit quod est intellectus non-intelligibilis, idest non quales sunt intellectus qui intelliguntur a nobis; et est verbum non-dicibile, idest non qualia sunt verba quae a nobis dicuntur. Sicut autem nomina a nobis imposita, de Deo dici possunt secundum quod aliqua similitudo est creaturarum ad Deum, ita secundum quod creaturae deficiunt a repraesentatione Dei, nomina a nobis imposita a Deo removeri possunt et opposita eorum praedicari. Unde subdit quod Deus sic dicitur ratio, quod potest dici et irrationabilitas; et sic dicitur intellectus, quod potest dici non-intelligibilitas; et sic dicitur verbum, quod potest dici innominabilitas; non quidem propter hoc quod haec ei deficiant, sed quia secundum nihil existentium est existens, idest non existit secundum modum alicuius rei existentis; et ipse quidem est causa existendi omnibus, transfundens in omnia aliqualiter suam similitudinem, ut sic ex nominibus creatorum nominari possit; ipsum autem est non-existens, non quasi deficiens ab essendo, sed sicut supra omnem substantiam existens; et est innominabilis, sic ut ipsum de seipso proprie et scienter enuntiet, idest secundum proprietatem sui esse et secundum perfectam sui ipsius scientiam, quo modo nullus eum enuntiare potest. Ex iam dictis, principalem conclusionem infert cum subdit: de hac igitur, sicut dictum est, supersubstantiali et occulta deitate, non est audendum dicere neque cogitare aliquid praeter illa quae divinitus nobis ex sanctis eloquiis sunt expressa; quod est supra expositum. Deinde, cum subdit: etenim sicut ipsa et cetera, quod supra rationibus ostendebatur, ostendit auctoritate, cum dicit quod: ipsa, deitas, de seipsa in sacris eloquiis tradidit, sicut decet bonam, idest bonitatem eius, ut veritatem, scilicet, de seipsa tradat; hoc inquam, tradidit, quod omnibus existentibus scientia et contemplatio ipsius est invia, idest nullus ad eam accedere potest, non quidem qualicumque scientia vel contemplatione, sed qua quod quid est scitur vel contemplatur de ea quod quid est; quae quidem est scientia comprehensiva substantiae ipsius. Et haec quidem scientia vel contemplatio ea ratione est invia, quia est ab omnibus segregata supersubstantialiter, idest secundum supersubstantialem deitatis excessum. Ei enim soli competit de se cognoscere quod quid est. Et hoc praecipue videtur sumptum ex hoc quod dicitur Exod. 33: non videbit me homo et vivet et I Tim. 6: lucem inhabitat inaccessibilem, quem nullus hominum vidit sed nec videre potest. Et multos theologorum invenies laudavisse ipsum non solum sicut invisibilem et incomprehensibilem, sed etiam sicut inscrutabilem et non investigabilem, secundum illud Iob II: forsitan vestigia Dei comprehendes et Rom. II: quam incomprehensibilia sunt iudicia eius et investigabiles viae eius. Et quare dicatur non-investigabilis, consequenter exponit: sicut non existente ullo vestigio eorum qui transierunt ad occultam infinitatem ipsius. Superfluit autem ibi una negatio; et loquitur secundum proprietatem vocabuli: nam investigare proprie est per vestigia alicuius euntis per viam, ad viae terminum perduci. Sic igitur deitas investigari posset, si aliqui accedentes ad cognitionem ipsius aliqua documenta, quasi vestigia quaedam, nobis reliquissent per quae ad videndum Deum accedere possemus. Sed hoc non est: vel quia nulli transierunt in ipsum, si referatur ad visionem comprehensivam, vel quia illi qui transierunt ad videndum Deum per essentiam, sicut beati omnes, non potuerunt nobis exprimere ipsam divinam essentiam. Unde et Paulus raptus ad tertium coelum, dicit se audivisse arcana verba, quae non licet homini loqui, II Corinth. 12. Sic igitur triplicem modum cognitionis excludit: primum quidem, illum quo aliquid per seipsum videtur et hoc cum dicit deitatem: invisibilem; secundo, modum quo aliquid cognoscitur per inquisitionem rationis et hoc cum dicit eam inscrutabilem: scrutari enim inquisitionem importat; tertio, modum quo aliquid cognoscitur ab alio addiscendo, per hoc quod dicit non-investigabilem. Deinde, cum dicit: non tamen et cetera, manifestat quomodo occultae deitatis cognitio aliis communicatur. Esset enim contra rationem bonitatis divinae, si cognitionem suam sic sibi retineret quod nulli alteri penitus communicaret, cum de ratione boni sit quod se aliis communicet. Et ideo dicit quod licet supersubstantialis Dei scientia soli Deo attribuenda sit, tamen, cum Deus sit ipsum bonum, non potest esse quod non communicetur alicui existentium. Nec tamen ita communicatur eius cognitio aliis sicut ipse seipsum cognoscit; sed ipse collocans, idest firmiter conservans singulariter in seipso supersubstantialem radium, idest supersubstantialem veritatis suae cognitionem sibi soli reservans, superapparet, quasi dicat, sursum apparet, benigne, quasi non ex necessitate sed ex gratia, proportionabilibus illuminationibus, idest secundum proportionales illuminationes, uniuscuiusque existentium, quasi dicat: suae bonitatis ratio hoc habet ut, reservato sibi quodam cognitionis modo qui sibi est singularis, communicet inferioribus ex sua gratia, aliquem modum cognitionis, secundum suas illuminationes, quae sunt secundum proportionem uniuscuiusque. Et non solum superapparet et illuminat, sed etiam hoc ipsum quod inferiores mentes illuminatae, utentes dato lumine ad ipsum cognoscendum accedunt, ab ipso est. Et hoc est quod subdit quod extendit sanctas mentes ad contemplationem ipsius possibilem eis, quia, sicut supra dictum est aliquo modo est omnibus contemplabilis. Et quia qui contemplantur ipsum quodammodo unum cum ipso efficiuntur (secundum quod intellectus in actu est quodammodo intellectum esse in actu) et per consequens ei assimilantur utpote ab ipso informati, subdit: et communionem et assimilationem. Consequenter autem ostendit conditiones sanctarum mentium quae in Deum extenduntur: quarum prima est quod, secundum quod est eis licitum ex concessione divina et secundum quod decet eas ex conditione propria, se ad ipsum ingerunt. Unde subdit: quae, scilicet mentes, ipsi, idest Deo, se immittunt sicut fas est et ut decet sanctos, ita scilicet quod neque ad superius aliquid ex superbia praesumunt, scilicet super id quod est eis datum convenienter secundum Dei apparitionem sive revelationem, neque iterum prolabuntur ad inferius, idest non deiiciunt se infra id quod eis datum est, ex subiectione ad peius, idest ex quadam pusillanimitate, qua relictis melioribus, peioribus inhaereant. Secunda conditio sanctarum mentium est quod firme et indeclinabiliter extenduntur ad radium ipsius supersplendentem, idest ad veritatem eis desuper manifestatam, ut firmitas referatur ad certitudinem et indeclinabilitas ad immobilitatem. Tertia conditio est quod affectum amoris, divinis manifestatis exhibeant; et hoc est quod subdit: et commensurato amore convenientium illuminationum, ita scilicet quod affectus eorum circa ea insistat quae secundum eorum mensuram eis sunt data, per quae elevantur in divina alis spiritualibus scilicet contemplationibus intellectualibus, cum reverentia sancta et caste et sancte: reverenter quidem, inquantum se abstinent ab aliis quae supra eos sunt; caste autem, inquantum inferioribus non se detinent; sancte vero, inquantum his quae eis data sunt, secundum Dei ordinationem firmiter inhaerent.


Lectio 2

[84835] In De divinis nominibus, cap. 1 l. 2 Postquam Dionysius ostendit modum huius doctrinae quantum ad ea quae traduntur in ipsa et ex quibus procedit, hic incipit prosequi de ratione divinorum nominum, de quibus in hoc libro intendit: et primo, ostendit quam cognitionem de Deo per divina nomina possumus accipere; secundo, qualiter Deus nominari possit; ibi: omnium quidem et cetera. Circa primum duo facit: primo ostendit quam cognitionem de Deo per divina nomina accipiamus; secundo, ostendit quomodo, post huiusmodi cognitionem, hoc ipsum quod Deus est remanet nobis occultum; et hoc, ibi: nunc autem et cetera. Circa primum duo facit: primo ostendit qualis cognitio de Deo per divina nomina accipi possit; secundo, assignat differentiam huius cognitionis ad cognitionem quae erit in patria; ibi: haec et nos et cetera. Circa primum, duo facit: primo, ostendit quam cognitionem de Deo per divina nomina accipere possumus; secundo, ostendit hoc quasi exemplariter, per quaedam Dei nomina; ibi: haec autem et cetera. Dicit ergo primo quod nos sequentes has, scilicet praedictas thearchicas, idest divinas leges, ut scilicet commensurate secundum nostram mensuram et firmiter et cum amore, divinis illuminationibus nos immittamus; quae quidem leges non solum homines sanctos, sed etiam gubernant supercoelestium ordinum et substantiarum sanctos ornatus, idest, ornant pulchras et ordinatas dispositiones Angelorum; venerantes per hoc et occultum deitatis, quod quidem est super mentem et substantiam, reverentiis mentis inscrutabilibus, idest habitis ad Deum in hoc quod non scrutamur occulta Dei; et sanctis, quia talis reverentia ad sanctitatem pertinet; et venerantes indicibilia deitatis casto silentio, quod quidem dicit, quia occulta per hoc veneramur quod ea non scrutamur et ineffabilia per hoc quod ea silemus; et hoc quidem ex sanctitate et castitate animi provenit, non se extra suas metas extendentis; sic, inquam, venerantes divina, secundum sequelam divinarum legum, extendimur ad splendores nobis illucentes in sanctis eloquiis, idest ad veritates sacrae Scripturae hominibus revelatas et ab ipsis sacrae Scripturae splendoribus, illuminamur ad thearchicos hymnos, idest ad divina nomina, quibus Deus laudatur, cognoscenda. Per haec enim scimus laudare Deum viventem, bonum et alia huiusmodi, quae hic nobis de Deo in Scripturis sacris traduntur; nos, inquam, illuminati ab ipsis hymnis, supermundane, idest super virtute naturalis rationis et quodammodo configurati ad sanctas enuntiationes hymnorum, idest divinarum laudum quae traduntur in Scripturis per divina nomina, in quantum scilicet eorum fide informamur. Illuminati, inquam, et figurati ad hoc, scilicet, quod per huiusmodi hymnos videamus, secundum nostram mensuram, thearchica, idest divina lumina nobis data et ad hoc quod laudemus principium totius sanctae apparitionis luminis spiritualis; quod quidem principium non solum spirituale lumen tradit mentibus, sed universaliter bonum, sicut ipsum principium de seipso tradit in sacris eloquiis; in Psalmo 103: aperiente te manum tuam, omnia implebuntur bonitate; et Lucae II dicitur: pater vester de coelis, dabit spiritum bonum petentibus se. Est igitur sensus praemissorum, quod desistamus a perscrutatione divinorum secundum rationem nostram, sed inhaereamus sacrae Scripturae, in qua traduntur nobis nomina divina, per quae manifestantur nobis dona Dei et donorum principium. Per divina igitur nomina, quae nobis in sacris Scripturis traduntur, duo cognovimus, scilicet: diffusionem sancti luminis et cuiuscumque bonitatis seu perfectionis, et ipsum principium huius diffusionis, utpote cum dicimus Deum viventem, cognoscimus diffusionem vitae in creaturis et principium huius diffusionis esse Deum. Et hoc quidem principium non cognoscimus per divina nomina sicuti est, hoc enim est indicibile et inscrutabile, sed cognoscimus eum ut principium et ut causam. Et ad manifestandum huius principii rationem, primo ponit quaedam quae pertinent ad universalem rationem principii, cum dicit: sicut quod est omnium causa et principium, ut causa referatur ad finem, quae est prima causarum et principium ad causam agentem, a qua incipit operatio et motus. Consequenter autem ponit quae pertinent ad rationem principii respectu determinatorum effectuum: et primo, quantum ad institutionem rerum, cum dicitur: et substantia et vita, quia scilicet, per hoc principium existunt omnia existentia et vivunt omnia viventia; deinde, quantum ad meliorationem rerum in spiritualibus quae quidem secundum tria attenditur, idest, secundum purgationem, illuminationem et perfectionem. Haec autem tria ab Angelis quidem complentur secundum intellectum tantum: qui quidem purgant, nescientiam removendo; illuminant intellectum, auxilium praebendo ad cognoscendum veritatem; perficiunt autem dum ad cognitionem veritatis perducunt. Perfectio enim rei consistit in hoc quod pertingat ad finem. Unde in VII cap. angelicae hierarchiae dicitur quod purgatio, illuminatio, perfectio est divinae scientiae assumptio. Sed ad Deum pertinet non solum intellectum, sed etiam voluntatem mutare in melius et quantum ad hoc loquitur hic de purgatione, illuminatione, et perfectione. Ponit autem quinque ad purgationem pertinentia. Cum enim peccatum quo inquinatur voluntas, contingat ex hoc quod homo, propter bonum temporale, ab incommutabili bono avertitur, primum in purgatione voluntatis est quod voluntas ad bonum incommutabile reducatur; et quantum ad hoc dicit quod divinitas est revocatio et resurrectio decidentium ab ipsa, scilicet per peccatum. Et ponit revocationem et resurrectionem, quia non solum attrahit nos, quod est revocare, sed etiam dat vires ut revocati surgamus. Secundum autem est, quod ex hoc quod placet voluntati humanae Deus, derelinquat illud commutabile bonum propter quod a Deo recessit; et quantum ad hoc dicit quod Deus est renovatio et reformatio eorum quae sunt prolapsa ad corruptivum deiformis, idest, divinae similitudinis in nobis; hoc autem est peccatum. Contingit autem, dum alicui incipit Deus placere et peccata displicere, quod a principio quamdam titubationem mentis patiatur, nunc huc nunc illuc tractus, unde indiget ut in uno collocetur; et quantum ad hoc, tertio, dicit quod Deus est collocatio sancta eorum quae moventur secundum quamdam immundam commotionem. Ulterius autem indiget homo, postquam est collocatus in uno, ut in illo firmetur, ne per tentationes facile ab illo statu removeatur; et quantum ad hoc dicit, quarto, quod est firmatio stantium. Ulterius autem necesse est quod homo ad meliora proficiat; et quantum ad hoc, quinto, dicit quod est suscitativa manuductio sursum actorum, idest eorum quae sursum aguntur, idest proficiunt, ad ipsam, scilicet deitatem. Dicitur autem suscitativa manuductio, quia non solum porrigit manum auxilii volentibus proficere, sed etiam ad proficiendum excitat. Post haec igitur quinque, quae ad purgationem pertinent, subdit de illuminatione, cum dicit: et eorum quae illuminantur, illuminatio, quae quidem illuminatio intelligitur quantum ad hoc quod lumen suae gratiae tradit sive ad perfectionem intellectus sive ad perfectionem affectus. Et ulterius subdit de perfectione, quam quidem tangit dupliciter: primo, quidem, secundum quod aliquid perfici dicitur per hoc quod attingit finem proximum, puta iustitiam vel qualemcumque virtutem; et hoc cum dicit: et eorum quae perficiuntur perfectionis principatus, respectu propriae perfectionis, quia quaecumque est propria rei perfectio, principaliter praeexistit in Deo, sicut regimen civitatis principaliter praeexistit in principe. Quantum vero ad consecutionem ultimi finis, dicit: et eorum quae deificantur thearchia, idest principalis deitas. Dicitur enim creatura rationalis deificari per hoc quod, suo modo, Deo unitur; ut sic, ipsa deitas principaliter ipsi Deo conveniat, secundario vero et participative his qui deificantur. Ulterius autem, ponit ea quae pertinent ad meliorationem communiter omnium. Est autem considerandum quod duplex processus invenitur in rebus, scilicet: resolutionis et compositionis; et secundum utrumque, tendunt res in divinam similitudinem. Nam secundum viam resolutionis, tendunt res a compositione in simplicitatem quae summe est in Deo; et quantum ad hoc dicit quod est eorum quae simplificantur simplicitas. Secundum autem viam compositionis, tendunt res a multitudine in unitatem, dum ex multis fit unum. Unitas autem primo est in Deo; et quantum ad hoc dicit, et eorum quae uniuntur unitas. Non solum autem a Deo communicatur rebus quod in se subsistant et meliorentur, sed etiam quod aliis sint principium seu causa existentiae et meliorationis; et quantum ad hoc, subdit quod est supersubstantialiter superprincipale principium universi principii. Non enim eodem modo est principium quo alia, sed eminentius; sic enim eminentius habet esse. Et ut universos Dei effectus simul comprehendat, subdit quod est bona traditio occulti. Manifestum est enim quod quaecumque in creaturis sunt, in Deo praeexistunt eminentius. Sed creaturae quidem manifestae sunt nobis, Deus autem occultus. Sic igitur, secundum quod rerum perfectiones a Deo per quamdam participationem derivantur in creaturas, fit traditio in manifestum eius quod erat occultum; et hoc fit secundum quod est conveniens, scilicet, secundum proportionem determinatam uniuscuiusque. Et quia dixerat quod Deus est substantia et vita omnium, ne aliquis intelligeret quod Deus esset essentia aut vita formalis veniens in compositionem rerum, hunc perversum intellectum excludit, cum subdit: et, ut simpliciter dicatur, idest universaliter dicatur, vita viventium et substantia, idest essentia existentium, qui est principium agens et causa fontalis omnis vitae et substantiae, non quidem propter suam necessitatem, sed propter bonitatem ipsius, quae existentia et deducit ad esse et continet, idest conservat ea in esse. Et sicut exponit de substantia et vita, ita intelligendum est et de omnibus consequentibus, ut scilicet Deus intelligatur esse revocatio et reformatio rerum et simplicitas et unitas et alia quae supra dixit, inquantum horum est principium et causa. Deinde, cum dicit: haec autem a divinis eloquiis memoramus et cetera, manifestat per quaedam divina nomina in Scripturis posita, quod ex divinis nominibus praedictam cognitionem de Deo capiamus; et dicit quod haec quae supra dicta sunt scilicet quod per divina nomina Deus cognoscatur ut principium et causa, non ex nobis ipsis dicimus, sed a divinis eloquiis accipiendo commemoramus et, ut sic dicatur, omnem sanctum hymnum, idest laudem Dei, theologorum, invenies, si diligenter in Scripturis scruteris, dividentem, idest distinguentem, nominationes Dei ad bonos thearchiae processus, idest secundum processus perfectionum, quae ex divina bonitate in creaturas proveniunt. Quod enim Deus dicatur bonus, vivus, sapiens et multis aliis nominibus nominetur, non est ex aliqua multitudine seu diversitate in eius natura existente (quia omnia haec in eo unum sunt), sed ex diversis perfectionibus creaturarum accipimus diversa nomina, quae attribuimus Deo sicut primo principio omnium horum processuum; et hoc manifestative et laudative: manifestative, quidem, inquantum Deus nobis per suos effectus innotescit et inquantum per huiusmodi nomina, Deo attributa, nobis manifestantur huiusmodi perfectiones esse in rebus a Deo; laudative, vero, inquantum hoc totum ad Dei pertinet bonitatem, quod rebus perfectiones communicantur. Et hoc, primo exponit in nomine unitatis, subdens quod fere in omni theologico negotio, idest in omni libro theologiae, videmus thearchiam, idest deitatem, laudatam sicut monadem et unitatem; quae duo idem significare videntur, cum unum sit Graecum et aliud Latinum. Quod quidem nomen unitatis Deo videtur maxime attribui propter duo: primo quidem, propter quod in seipso est; et hoc tangit cum dicit, propter simplicitatem et unitatem supernaturalis impartibilitatis. Ratio enim unitatis in impartibilitate consistit; unum enim est ens quod non dividitur. Contingit autem aliqua non dividi in actu, quae dividuntur in potentia, sicut linea aut domus, quorum utrumque potest dici unum, sed non simpliciter. Aliquid vero est indivisum non solum actu, sed etiam potentia, ut unitas et punctus; et haec possunt dici non solum unum, sed etiam simplicia. In Deo autem utraque indivisibilitas consistit, quia non dividitur actu nec potentia; et ideo signanter dixit: propter simplicitatem et unitatem et addit: supernaturalis impartibilitatis, quia nulla simplicitas aut unitas naturalium rerum, divinae simplicitati et unitati comparari potest. Secundo, vero, nomen unitatis attribuitur Deo propter hoc quod rebus unitatem communicat; et hoc est quod subdit: ex qua, scilicet unitate divina, ut unifica virtute mirifica, duo nobis proveniunt: quorum primum est quod nos unimur, idest quamdam unitatem habemus, secundum quod dicitur unus homo aut unum animal; secundum est quod, cum unitas nostra non sit ita perfecta quod omnem diversitatem excludat, ipsa etiam quae sunt diversa in nobis, ad quamdam unitionem reducuntur, secundum quod etiam ea quae sunt simpliciter diversa in creaturis, unum quodam ordine sunt, ut sic saltem, Dei unitatem imitentur; et hoc est quod dicit, quod nos congregamur ad quamdam monadem, idest unitatem, deiformem, idest, Deo similem, quantum ad ea quae iam facta sunt unum; et ad quamdam unitionem Dei imitativam, quantum ad ea quae fiunt unum; et hoc, conclusis alteritatibus idest diversitatibus, nostris divisibilibus, idest quae ex aliqua divisione contingunt, supermundane, idest, supermundana virtute. Vel hoc quod dicit, unimur, potest referri ad hoc quod unumquodque in se est unum; quod autem sequitur: et divisibilibus nostris alteritatibus, potest referri ad hoc quod multa, licet sint diversa et altera, tamen ad aliquam unitatem reducuntur vel perfecte vel imperfecte. Monas enim, idest unitas, perfectionem unitatis designat; unitio vero, viam ad unitatem, in quo imperfectio unitatis ostenditur. Deinde, ostendit idem in nomine Trinitatis; et dicit quod invenimus Deum laudari sicut Trinitatem ad manifestandum supersubstantialem fecunditatem trium personarum, quae non distinguuntur nisi secundum originem; ex qua quidem fecunditate divina derivatur omnis paternitas idest fecunditas quae nomine paternitatis intelligitur, ut apostolus dicit, ad Eph. 3, quod ex Deo patre, omnis paternitas in coelo et in terra nominatur; nec solum nominatur, sed etiam existit sive causatur. Tertio autem, manifestat idem in nomine causae; et dicit quod Deus laudatur sicut causa existentium, propter hoc quod omnia sunt deducta ad esse ex bonitate eius, substantificante res, non autem ex necessitate naturae. Quarto, autem, manifestat idem per nomen sapientis et pulchri; et dicit quod laudant deitatem theologi sicut sapientem et pulchram, quia omnia existentia, in quibus invenitur propria natura salvata absque corruptione, sunt plena omni harmonia divina, idest perfecta consonantia seu ordine a Deo et sunt, iterum, plena sancto decore; ut quod dicit: harmonia, referatur ad sapientiam cuius est ordinare et commensurare res; quod autem dicit: decore, maxime ad pulchritudinem referatur. Per hoc, autem, quod diminuitur aliquid de harmonia vel decore, accidit corruptio in rebus, secundum excessum a propria natura, sicut aegritudo in corporibus et peccatum in anima. Quinto manifestat idem de nomine benignitatis; et dicit quod divina Scriptura laudat deitatem sicut benignam, differenter tamen a praedictis nominibus. Nam secundum praedicta nomina, laudatur Deus, inquantum non communicabat sua; benignus autem laudatur, inquantum in opere incarnationis, in una personarum ipsius deitatis, scilicet in persona filii, communicavit nostris, idest his quae ad naturam nostram pertinent, non afferens corpus coeleste, ut Valentinus dixit; ad veritatem, idest secundum veritatem, non phantastice, ut dixit Manichaeus; totaliter, idest quantum ad omnes partes nostrae naturae, non assumens corpus absque anima aut animam absque corpore aut animam et corpus absque intellectu, ut Arius et Apollinaris dixerunt. Et ut finem incarnationis ostendat, subdit: revocans a statu peccati humanam extremitatem, idest humanam naturam, quae est ultima creaturarum, secundum ordinem creationis, ad seipsam, scilicet deitatem, et non solum revocans amovendo, sed etiam reponens, operando. Et ne aliquis crederet quod ita communicaverit nostris, secundum inhabitationem solam, ut Nestorius dixit, sed secundum veram unionem in persona et hypostasi ut, scilicet, ipse, qui est Deus, vere sit homo, subiungit: ex qua, scilicet deitate operante vel ex qua, idest secundum quam humanitatem, Iesus, qui est ineffabiliter simplex, secundum deitatem, ipse idem hypostasi est compositus secundum humanitatem; et qui est aeternus, secundum deitatem, accepit praesentationem temporalem, idest ut sit temporalis in hoc praesenti tempore, secundum humanam naturam; et qui, secundum deitatem, supersubstantialiter excellit omnem ordinem secundum omnem naturam, factus est intra nostram naturam, vere homo sub specie humana contentus sicut et coeteri homines; per quae omnia dat intelligere quod idem est suppositum Deus et homo. Et ne aliquis perverse intelligeret quod Deus factus sit homo secundum aliquam conversionem deitatis in carnem vel in animam vel etiam secundum aliquam commassationem ut sic esset una natura Dei et hominis, ut Eutyches confinxit, subiungit: cum intransmutabili et inconfusa collocatione, idest firma salvatione propriorum, idest proprietatum utriusque naturae, quia neque divinitas conversa est in humanitatem neque humanitas in divinitatem. Et quia de mysterio incarnationis plura dici possent, quae ad praesens omittit, quia non est de hoc principalis intentio, subdit quod non solum praedicta intelliguntur per divinam benignitatem, sed et quaecumque alia deifica lumina, idest quascumque alias divinas illuminationes et veritates, occulta traditio nostrorum ducum, scilicet apostolorum et aliorum doctorum post eos, nobis donavit manifestative iuxta consequentiam eloquiorum divinorum, idest secundum quod in sacra Scriptura traditur. Deinde, cum subdit: haec et nos docti sumus, ostendit differentiam cognitionis, quam in praesenti vita de Deo per nomina divina accepimus, ad cognitionem quam sancti habent in vita futura, cum dicit quod haec quae dicta sunt in expositione divinorum nominum de Deo, nos sumus edocti nunc, idest in praesenti vita, iuxta proportionem nostram per sancta velamina eloquiorum, idest sacrae Scripturae, et hierarchicarum traditionum, idest aliorum dogmatum quae apostoli et eorum discipuli tradiderunt quae non continentur in sacra Scriptura, ut puta quae pertinent ad sacrorum mysteriorum cognitionem. Hierarchia enim idem est quod sacer principatus, unde apostoli et alii Ecclesiae praelati, hierarchae dicuntur quasi sacri principes. Dicit autem: per sancta velamina, quia in praesenti vita, non possumus per ea quae nobis tradita sunt, ipsam Dei essentiam, prout in se est, videre, sed instruimur de Deo in Scripturis, per similitudinem effectus ipsius, quasi per quaedam velamina, secundum illud, I Corinth. 13: videmus nunc per speculum in aenigmate. Qualia vero sunt ista velamina exponit subdens quod ex bonitate Dei intelligibilia circumvelantur per sensibilia, sicut cum Scripturae de Deo et Angelis sub similitudine quorumdam sensibilium loquuntur ut patet Esa. 6: vidi dominum sedentem super solium excelsum et infra: Seraphim stabant super illud, sex alae uni et sex alae alteri; et similiter velantur supersubstantialia scilicet divina, cum existentibus, sicut cum Deo attribuuntur non solum sensibilia, sed etiam intelligibiles perfectiones creaturarum, ut cum attribuimus Deo vitam, intellectum et huiusmodi perfectiones in rebus creatis inventas; similiter ex eadem bonitate, circumponuntur formae corporeae et figurae, rebus incorporeis non sic formabilibus vel figurabilibus; et, similiter, res simpliciter supernaturalis et infigurabilis multipliciter componitur per varietatem divisibilium signorum, inquantum scilicet ipse Deus, qui est supernaturalis et simplex per diversa nobis manifestatur in Scripturis sive sint diversae processiones sive diversae similitudines. Signanter autem dixit benignitate; quod enim in Scripturis exprimuntur nobis intelligibilia per sensibilia et supersubstantialia per existentia et incorporalia per corporalia, et simplicia per composita et diversa, non est propter invidiam, ut subtrahatur nobis cognitio divinorum, sed propter nostram utilitatem, quia Scriptura nobis condescendens tradidit nobis quae supra nos sunt, secundum modum nostrum. Et hic quidem modus cognitionis est quo Deum in praesenti vita cognoscere possumus. Tunc autem, scilicet post resurrectionem beatam, quando incorruptibiles et immortales erimus, corruptibili hoc accipiente incorruptionem, et mortali hoc accipiente immortalitatem, ut dicitur I Corinth. 15 et quando consequemur finem Christiformem, idest assimilationem ad Christum secundum illud Philipp. 3: reformabit corpus humilitatis nostrae, configuratum corpori claritatis suae, et beatissimum quia non solum beatificabitur anima sed etiam, suo modo, glorificabitur corpus, tunc semper cum domino erimus, secundum eloquium, ut dicitur I Thessal. 4. Nos, inquam, adimpleti visibili apparitione, idest sensibili et corporali ipsius Dei, quantum ad humanitatem Christi et hoc in castissimis contemplationibus, quia ad carnem Christi non afficiemur carnaliter, sed spiritualiter, secundum illud apostoli II Corinth. 5: et si cognovimus secundum carnem Christum, sed nunc non novimus; ipso, inquam, Christo refulgente circa nos per sui corporis claritatem, manifestissimis splendoribus sicut factum est circa discipulos in illa divinissima transformatione, idest transfiguratione, ut habetur Matth. 17: facies eius resplenduit sicut sol; et non solum erimus adimpleti sensibili apparitione ipsius, sed etiam erimus participantes intelligibili datione luminis ipsius Christi, quod effundet in nos, secundum virtutem suae divinitatis. Et hoc lumen participabimus in impassibili et immateriali mente. Mens enim nostra nunc quidem passibilis est per accidens, ex unione ad corpus et materialis efficitur secundum affectionem ad res materiales; et ideo, nunc, non est idonea ad tanti luminis participationem, sicut tunc erit, quando in nullo impedietur per corporales passiones neque subdetur materialibus affectionibus. Et per hanc participationem luminis erimus et participantes unitionem quae est super mentem, quia scilicet mens nostra, ut intelligibili, ipsi Deo qui est super mentem, unietur; et hoc fiet per ignotas et beatas immissiones superclarorum radiorum, idest divinarum illuminationum quae, nunc, sunt nobis occultae sicut inexpertae; quibus, tunc, eaedem mentes beatificabuntur. Et hoc quidem consequentur homines, secundum imitationem supercoelestium mentium, idest Angelorum, diviniore modo quam nunc; nunc, enim, licet in qualibet contemplatione veritatis, mentes humanae ad Angelorum unitionem illustrentur, tamen multum deficimus ab eorum aequalitate, sed tunc aequales erimus Angelis ut dicit veritas eloquiorum, et erunt filii Dei, existentes filii resurrectionis, ut habetur Luc. 20. Deinde, cum dicit. Nunc autem, ostendit quod post omnem cognitionem quam in praesenti vita de Deo habemus, id quod est Deus remanet nobis occultum; et circa hoc, duo facit: primo, proponit quod intendit; secundo, probat propositum; ibi: in quo et cetera. Dicit ergo, primo, quod nunc, idest in praesenti vita, sicut supra expositum est, utimur, sicut nobis est possibile, propriis signis ad divina cognoscenda; quae quidem signa sunt tam perfectiones quae procedunt a Deo in creaturas, quam et metaphorae quae a creaturis per similitudinem transferuntur in Deum. Et huiusmodi quidem signa dicuntur propria cognitioni rerum divinarum ex parte nostra, quia non est possibile nobis aliter innotescere res divinas nisi hoc modo. Non tamen sic utimur huiusmodi signis in cognitione divinorum, quod in eis mens nostra remaneat, nihil ultra huiusmodi Deum existimans, sed ex istis signis, rursus extendimur, secundum nostram proportionem ad simplicem et unitam veritatem intelligibilium miraculorum, idest admirabilium contemplationum, quas de rebus divinis per huiusmodi signa accipimus. Dicit autem, ad simplicem et unitam veritatem, ut simplicitas correspondeat compositioni signorum; unitas, vero, eorum multitudini et diversitati. Et ne aliquis credat quod per signa praedicta, veritatem et intelligentiam divinorum perfecte comprehendere possimus, subiungit quod immittimus nos ad supersubstantialem radium, idest ad veritatem de Deo cognoscendam, sed non perfecte; sed secundum quod est fas nobis, scilicet sedantes, idest quietantes nostras intellectuales operationes, ne ultra ferantur quam nobis sit datum; et hoc dico, post omnem secundum nos unitionem deiformium, quasi dicat: postquam secundum deiformitatem uniti fuerimus per cognitionem rebus divinis, quantumcumque nobis est possibile, adhuc remanet aliquid de rebus divinis nobis occultum, a cuius inquisitione oportet nos sedare intellectum nostrum. Deinde, cum dicit: in quo et cetera, probat quod dixerat; et circa hoc, tria facit: primo enim inducit probationem; secundo, exponit eam; ibi: et omnium et cetera; tertio, probat quoddam quod in probatione supposuerat; ibi: si enim et cetera. Ad evidentiam autem primae partis, considerandum est quod nulla virtus finita extendit se in infinitum, sed ad aliquem certum terminum concluditur; unde, cum omnis virtus cognoscitiva creaturae sit finita, cuiuslibet cognitionis creaturae est certus terminus ultra quem non tendit. Et huius exemplum accipi potest ex diversis scientiis. Habet enim geometria aliquem terminum, ultra quem non tendit; et, similiter, naturalis scientia. Et hoc quidem intelligendum est de re qualibet conditione creata. Manifestum est autem quod illud quod excedit terminum alicuius cognitionis non attingitur ab illa cognitione. Supersubstantialis autem radius, idest, ipsa divina veritas, excedit omnes terminos et fines quarumcumque cognitionum, quia omnes fines quarumcumque cognitionum eminentius praeexistunt in ipso radio, sicut in causa primordiali, modo ineffabili nobis, propter suam eminentiam. Unde relinquitur quod praedictum radium non possumus cogitare inquirendo neque exprimere loquendo neque perfecte contemplari quocumque modo; non propter sui defectum, sed propter hoc quod est ab omnibus distinctus et, per consequens, ignotus omnibus, quasi super omnia existens. Deinde, cum dicit: et omnium et cetera, exponit quod dixerat: scilicet, quod fines cognitionum praeexistunt in supersubstantiali radio; et dicit quod cum ille radius sit supersubstantialis, virtutes autem cognoscitivae et cognitiones ipsae sint substantiales, idest substantiis creatis proportionatae et per consequens finitae, manifestum est quod praedictus radius praeaccepit in seipso, tamquam causa suprema, terminationes omnium praedictarum cognitionum et virtutum, non quidem successive, ut nunc habeat hanc, nunc illam sed simul et unite; neque iterum particulariter, ut habeat hanc terminationem et non illam, sed universaliter omnes; neque, iterum, habet in se huiusmodi terminationes eo modo quo sunt in substantiis creatis, sed supersubstantialiter. Et quia quod dixerat: quem neque cogitare possibile est, posset aliquis referre solum ad cognitionem praesentis vitae, ulterius extendit hoc etiam ad Angelos; et dicit quod ille supersubstantialis radius est collocatus non solum super mentes humanas, sed etiam super mentes coelestes, idest angelicas, non ut nullo modo attingatur ab eis, sed ita quod comprehendi non possit; et hoc est quod dicit: incomprehensibili virtute. Deinde, cum dicit: si enim et cetera, probat quod supposuerat, scilicet quod in Deo praeexistant terminationes omnium cognitionum et ratio sua talis est: omnes cognitiones sunt de rebus existentibus; obiectum enim cognitionis est ens. Existentia autem sunt finita. Ens igitur finitum est obiectum cognitionis finitae. Deus ergo, cum sit infinitus, excedit omnem substantiam finitam, praehabens in se fines omnium; et, per consequens, est separatus ab omni cognitione, inquantum omnem cognitionem creaturae excedit, ut a nulla comprehendi possit.


Lectio 3

[84836] In De divinis nominibus, cap. 1 l. 3 Postquam ostenderat Dionysius quam cognitionem de Deo per divina nomina accipere possumus, hic ostendit quomodo Deus nominari possit; et primo movet dubitationem, secundo solvit eam; ibi: sed quod diximus et cetera. Est ergo dubitatio talis: ostensum est quod Deus est potior omni nostra locutione et omni cognitione et non solum excedit nostram locutionem et cognitionem, sed universaliter collocatur super omnem mentem etiam angelicam et super omnem substantiam. Et ne aliquis crederet sic Deum esse super omnia remotum ut non solum non cognosceretur, sed quod nec etiam cognosceret quae infra se sunt, subiungit quod ipse est omnium circumapprehensivus, inquantum cognoscit proprietates et circumstantias rerum; et comprehensivus, inquantum perfecte cognoscit quidditates seu essentias omnium; et praeapprehensivus, inquantum scilicet cognitionem rerum non accipit a rebus sicut nos, sed scientia eius praeexistit rebus, utpote causa earum; et tamen ipse omnibus rebus est incomprehensibilis et neque potest comprehendi sensu neque phantasia sive imaginatione, neque opinione, in quibus et bruta comunicant; neque etiam comprehendi potest per ea quae sunt propria rationalium: quia neque nomen est eius, ut comprehendens ipsum, neque sermo aliquis complexus, neque tactus, idest simpliciter intuitus intellectus, neque scientia, quae provenit ex deductione principiorum in conclusiones. Si ergo ita est, quomodo de divinis nominibus poterit aliquis sermo tractari a nobis? Cum demonstratum sit quod supersubstantialis deitas voce significari non potest, utpote supra omne nomen existens. Ridiculum enim videtur velle tractare de nominibus rei quae nominari non potest. Deinde, cum dicit: sed quod diximus et cetera, solvit praedictam dubitationem; et circa hoc duo facit: primo, ostendit qualiter Deus nominari potest; secundo, qualiter de divinis nominibus sit agendum; ibi: nunc autem et cetera. Prima pars dividitur in tres, secundum tres modos Dei nominationum, quos assignat; secunda pars incipit ibi: quoniam autem et cetera; tertia pars incipit ibi: et quidem et cetera. Circa primum, duo facit: primo ponit radicem primi modi nominationum; secundo, assignat primum modum Dei nominationum; ibi istis deiformes et cetera. Dicit ergo, primo, quod, sicut dictum est in libro de theologicis hypotyposibus, ipsum per se unum, quod Deus est, quod est ignotum et supersubstantiale, idest super omnem substantiam et quod est ipsum bonum, idest ipsa essentia bonitatis et quod est ipsum quod est, idest ipsum per se esse, scilicet ipsam trinam unitatem, dico, in qua non est aliquis gradus, sed omnes tres per se sunt simul et aequaliter Deus et simul et aequaliter ipsum bonum, non quod filius sit umbra bonitatis sicut Origenes et Arius dixerunt, istud, inquam, secundum quod in se est, neque dicere, neque cogitare est possibile nobis; non enim possumus ipsam essentiam Dei, quae est unitas in Trinitate, in praesenti vita videre. Et licet Angeli videant essentiam, tamen etiam sunt nobis ineffabiles et ignotae sanctarum virtutum unitiones quae conveniunt Angelis, quibus scilicet uniuntur per cognitionem ad divinam essentiam, ipsam aliqualiter attingendo, sed non comprehendendo; quas, scilicet unitiones, oportet dicere sive immissiones sive susceptiones bonitatis divinae, superignotae et superclarae; non enim est ignota propter obscuritatem, sed propter abundantiam claritatis. Immissiones autem dici possunt, inquantum ipsa divina bonitas se immittit quodammodo sanctis mentibus; susceptiones autem, inquantum sanctae mentes ipsam capiunt, secundum suum modum. Et licet nunc huiusmodi immissiones sint nobis ineffabiles et ignotae, inerunt tamen aliquibus hominibus, sed illis solis qui digni habiti sunt ipsis Angelis, idest societate et consortio Angelorum, quantum ad cognitionem superangelicam. Visio enim Dei per essentiam est super naturam cuiuslibet intellectus creati, non solum humani, sed etiam angelici. Deinde, cum dicit istis deiformes et cetera, assignat primum modum Dei nominationum, qui scilicet fit per remotionem et dicit quod mentes Deo conformatae sanctorum, scilicet prophetarum et apostolorum, unitae, idest coniunctae praedictis immissionibus et susceptionibus, secundum imitationem Angelorum, non quidem aequaliter Angelis sed sicut est possibile in hac vita, laudant Deum maxime proprie per remotionem a cunctis existentibus; et hoc ideo, quia unitio sanctarum mentium ad Deum, qui est super omne lumen, fit talis, scilicet per remotionem a cunctis existentibus, secundum quietem omnis intellectualis operationis, idest in ultimo, in quo quiescit omnis eorum intellectualis operatio. Hoc enim est ultimum ad quod pertingere possumus circa cognitionem divinam in hac vita, quod Deus est supra omne id quod a nobis cogitari potest et ideo nominatio Dei quae est per remotionem est maxime propria; etenim illi qui sic laudant Deum per remotionem, per illuminationem Dei vere et supernaturaliter sunt hoc edocti ex beatissima coniunctione ad Deum; qui Deus, cum sit omnium existentium causa, ipse nihil est existentium, non quasi deficiens ab essendo, sed supereminenter segregatus ab omnibus. Et ideo divina supersubstantialitas, quae est bonitatis essentia, ab his qui sunt divinae veritatis amatores, quae est supra omnem veritatem, non potest laudari, quomodocumque est, idest comprehensive, neque ut dicatur ratio aut virtus neque ut mens aut vita aut substantia. Et eadem ratio est de omnibus aliis nominibus, quae processiones Dei in creaturas signant. Sed laudant eam sicut superexcellenter segregatam ab omni habitu, quod potest referri ad artificialia vel ad quascumque exteriores circumstantias; etiam motu, quantum ad naturalia; vita, quantum ad viventia; phantasia, opinione, idest aestimatione, quantum ad sensitiva; nomine incomplexo, verbo complexo, deliberatione, idest inquisitiva ratione, quantum ad rationalia, ut sunt homines; intellectu, quantum ad intellectualia, ut sunt Angeli; et universaliter quantum ad omnia dicit, substantia, si consideretur esse rerum; statione, collocatione, quantum ad rerum permanentiam: ut statio referatur ad firmitatem rei secundum quod consistit in seipsa; collocatio vero, secundum quod firmatur in aliis; et quantum ad perfectionem rerum, subdit: unitione, fine, infinitate, et universaliter ab omnibus quocumque modo existant. Hic igitur est primus modus Dei nominationum per abnegationem omnium, ea ratione quod ipse est super omnia et quidquid est quocumque nomine signatum, est minus eo quod est Deus, quia excedit nostram cognitionem, quam, per nomina a nobis imposita, exprimimus. Deinde cum dicit quoniam autem et cetera, tradit secundum modum Dei nominationum, quae scilicet nominant Deum ut causam; et circa hoc tria facit: primo, praemittit rationem huiusmodi nominationum; secundo, ponit ipsas nominationes, ibi: hoc igitur et cetera; tertio, excludit quemdam errorem, ibi: et vere laudatur et cetera. Ad evidentiam autem primae partis, considerandum est quod cum effectus procedant per quamdam assimilationem a suis causis, secundum modum quo aliquid est causa, praehabet in se similitudinem sui effectus. Si enim aliquid est causa alterius secundum suam speciem vel naturam, effectus in se habet similitudinem secundum suam naturam: sicut homo generat hominem et equus equum. Si vero sit causa alterius secundum aliquam dispositionem superadditam, secundum hoc etiam habebit similitudinem sui effectus. Aedificator enim est causa domus, non secundum suam naturam, sed secundum suam artem, unde similitudo domus non est in natura aedificatoris, sed in eius arte. Ulterius autem considerandum est, quod cum bonum habeat rationem finis, quia bonum est quod omnia appetunt, finis autem est prima causarum, bonum est cui primo competit ratio causandi. Secundum hoc igitur quod aliquid se habet ad bonum, secundum hoc se habet quod sit causa. Quia igitur Deus est bonus, non quidem bonus quasi bonitatem participans, sed sicut ipsa essentia bonitatis, non per aliquam dispositionem creatam est causa rerum, sed per ipsum esse suum est causa omnium existentium; nec per hoc excluditur quin agat per intellectum et voluntatem, quia intelligere eius et velle est ipsum esse eius. Sic igitur in ipso sua causa praehabet similitudinem omnium suorum effectuum. Omnis autem causa intantum potest nominari ex nomine sui effectus, inquantum habet in se similitudinem eius. Si enim sit similitudo secundum identitatem rationis, nomen illud conveniet causae et causato, sicut nomen hominis, generanti et generato. Si vero non sit similitudo secundum eamdem rationem, sed sit supereminentius in causa, non dicetur nomen de utroque secundum unam rationem, sed supereminentius de causa, sicut calor de sole et igne. Sic igitur, quia similitudo omnium rerum praeexistit in divina essentia non per eamdem rationem, sed eminentius, sequitur quod providentiam deitatis, sicut principem totius boni, idest, principaliter in se totum bonum habentem et aliis diffundentem, convenit laudare ex omnibus causatis; non tamen univoce sed supereminenter, quod contingit propter convenientiam creaturarum cum ipsa; quam quidem convenientiam designat cum subdit: quoniam et circa ipsam sunt omnia. Effectus enim dicuntur circa causam consistere, inquantum accedunt ad similitudinem ipsius, secundum similitudinem qua lineae egredientes e centro circumstant ipsum, secundum quamdam similitudinem, ab ipso derivatae. Inveniuntur autem aliqua esse circa aliquid, quod tamen est propter ea quae circumstant, sicut columna est propter domum. Non autem Deus est propter creaturas, sed e converso, et ideo subdit: et ipsius causa sunt omnia eo modo loquendi quo medicina dicitur esse causa sanitatis, idest propter sanitatem. Contingit autem apud nos, quod id quod est propter finem est causa activa finis et prius eo in generatione, sicut se habet medicatio ad sanitatem; et ne sic Deus esse finis credatur, subiungit: et ipse est ante omnia. Sunt etiam aliqua propter finem quae licet non praecedant id propter quod sunt, tamen aliquid ad ipsum conferunt, sicut vestimenta sunt propter hominem; et ad hoc excludendum a Deo, subdit: et omnia in ipso consistunt, unde ex nullo, aliquid accipere potest, sed omnia acquirunt quidquid habent, ab ipso. Et ne aliquis credat esse Deum causam rerum solum per modum finis, ut quidam posuerunt et non per modum factionis et conservationis, subiungit: et esse hanc, scilicet deitatem vel providentiam divinam, est totorum, idest omnium vel perfectorum, deductio, idest, productio, et substantia; ac si dicat: ipsa deitas per suum esse est causa productionis et existentiae rerum. Est autem ulterius considerandum quod omnis effectus convertitur ad causam a qua procedit, ut Platonici dicunt. Cuius ratio est quia unaquaeque res convertitur ad suum bonum, appetendo illud; bonum autem effectus est ex sua causa, unde omnis effectus convertitur ad suam causam, appetendo ipsam. Et ideo postquam dixerat quod a deitate deducuntur omnia, subiungit quod omnia convertuntur ad ipsam per desiderium; et hoc est quod dicit: et omnia ipsam desiderant. Et ne aliquis credat quod omnia ipsam cognoscant, ostendit quomodo, diversimode, diversa ipsam desiderant, subdens: intellectualia quidem, idest Angeli, et rationalia, idest homines, desiderant ipsam cognitione, idest cognoscendo ipsam, non enim cognosci potest nisi intellectu aut ratione; istis autem subiecta, non cognitione ipsam desiderant, sed alia quidem solum sensibiliter, ut bruta animalia; et alia secundum vivificum motum, ut plantae; aut secundum aptitudinem substantialem, ut ea quae moventur secundum generationem et corruptionem; aut habitudinariam, ut in aliis motibus, qui sunt secundum qualitatem et quantitatem et ubi; omnia enim huiusmodi licet non cognoscant Deum, tamen dicuntur ipsum desiderare, inquantum tendunt ad quoddam bonum particulare. In omni autem bono particulari refulget primum bonum, ex quo habet quodlibet bonum quod sit appetibile. Deinde, cum dicit: hoc igitur et cetera, ponit nominationes divinas secundum rationem praedictam et dicit quod theologi, considerantes praedicta, scilicet quod Deus est segregatus ab omnibus et tamen est causa omnium, quandoque quidem dicunt ipsum innominabilem, quandoque autem attribuuntur ei omnium rerum nomina: innominabilem quidem, dicunt ipsum, sicut quando dicunt ipsam deitatem in quadam mysticarum visionum, quae fuerunt secundum apparitionem divinam imaginativam, significative increpare eum qui quaesivit: quod est nomen tuum? Ab Angelo qui apparebat in persona Dei. Et ut excluderet eum ab omni cognitione quae posset provenire ex Dei nomine, dixit: quare interrogas nomen meum quod est mirabile? Et habetur hoc, Genes. 32. Et vere hoc nomen est mirabile, quod est super omne nomen, ut dicitur Philipp. 2; quod est innominabile, quasi collocatum super omne nomen quod nominatur sive in isto saeculo sive in futuro, ut habetur Ephes. 1. Et non solum laudatur in Scripturis Deus ut innominabilis sed etiam ut multorum nominum, sicut quando ipse Deus inducitur dicens: ego sum qui sum, Exod. 3; et vita et veritas, Ioan. 14; et lumen, Ioan. 8; et Deus, Exod. 3: ego sum Deus Abraham. Et non solum ipsum inducunt ipsa nomina de se dicentem, sed etiam ipsi qui erant periti circa deitatem ut apostoli et prophetae, laudant Deum, ut omnium causam ex multis causatis. Diversitatem autem horum causatorum quae hic subiungit, non oportet hic distinguere, quia ista distinguentur in distinctione capitulorum, cum ad certa capitula omnes effectus huiusmodi reducat. Laudant enim eum sicut bonum, Luc. 18; sicut pulchrum, Cant. 1 sicut sapientem, Iob 9; sicut diligibilem, Cant. 5; sicut Deum deorum, Psalm. 49; sicut sanctum sanctorum, Dan. 9; sicut aeternum, Baruch 4; sicut existentem, Iob 14: nonne tu qui solus es? Sicut causam saeculorum, Eccli. 24; sicut vitae largitorem, Act. 17; sicut sapientiam, I ad Corinth. 1; sicut mentem, Esaiae 29 et alia translatio habet intellectum; sicut rationem, Esaiae 63: ego qui loquor iustitiam, ubi alia translatio habet: ego qui disputo iustitiam vel melius dici potest quod ratio in Graeco logos dicitur, quod etiam signat verbum, quod pluries in Scripturis invenitur; sicut cognitorem, II ad Timoth. 2; sicut praehabentem omnes thesauros universae cognitionis, Coloss. 2; sicut virtutem, I Corinth. 1; sicut potentem, Psalm. 88; sicut regem regum, Apoc. 19; sicut veterem dierum, Dan. 7; sicut sine senectute et invariabilem, Jac. 1; sicut salvationem, Matth. 1; sicut iustitiam, sicut iustificantem sicut liberationem vel redemptionem, secundum aliam translationem, I Corinth. 1; sicut magnitudinem cuncta excedentem, Iob 23; sicut in aura subtili, III Reg. 19; et dicunt ipsum etiam esse in mentibus, sive cordibus, Eph. 3; in animabus, Sap. 7; et in corporibus, I Corinth. 6; in coelo et in terra; Hierem. 23; et simul in eodem, idest quantum ad eamdem materiam, dicunt eumdem esse mundanum, idest in mundo, Ioan. 1; circamundanum, Eccli. 24; supermundanum, Esaiae 66; et supercoelestem, Psalm. 112: excelsus super omnes gentes dominus et super coelos gloria eius; supersubstantialem, Matth. 6; solem, Malach. 4; astrum, idest stellam, Apoc. 22; ignem, Deuter. 4; aquam, Ioan. 4; spiritum, Ioel. 2; et rorem, Oseae, 14; nubem, Oseae 6; lapidem, Psalm. 117; petram, I Corinth. 10; et omnia alia existentia ei attribuuntur sicut causae; et nihil existentium est, in quantum omnia superexcedit. Ita igitur Deo, qui est omnium causa et tamen super omnia existens, convenit et esse innominabile, inquantum super omnia existens, et tamen conveniunt ei omnia nomina existentium, sicut omnium causae; et rationem subiungit. Ad cuius evidentiam considerandum est quod regimen universi est optimum. Ad bonitatem autem regiminis requiritur quod ille qui regit, non sit omnino ab his qui reguntur alienus, sed cum eis aliquam convenientiam habeat, ut possit esse utilis; et ut tamen subditos superexcedat, ne sit contemptibilis, ut imperare possit. Et hoc est quod subdit: ut regnum totorum, idest ut regimen universi, sit diligenter, idest optime procedat, omnia sunt circa primam causam, quasi ab ipsa secundum quamdam similitudinem derivata; et ab ipsa sunt omnia segregata, sicut a causa, propter quam omnia sunt; sicut a principio, a quo effluunt; sicut a fine, quem consequentur; et ipsa, per hunc modum, sit omnia in omnibus, inquantum omnis perfectio omnium est ipse Deus causaliter, secundum eloquium; hoc enim scriptum est I Corinth. 15. Deinde, cum dicit: et vere laudatur et cetera, excludit quorumdam errorem. Fuerunt enim quidam Platonici qui processiones perfectionum ad diversa principia reducebant, ponentes unum principium esse vitae, quod appellabant primam vitam, et aliud principium esse intelligendi, quod appellabant primum intellectum et aliud existendi quod appellabant primum ens et bonum. Et ad hoc excludendum, dicit quod Deus vere laudatur ut principalis substantia omnium, inquantum est principium existendi omnibus; et dicitur causa perfectiva omnium, inquantum dat omnes perfectiones rebus; et dicitur causa contentiva, custodia et cibus, quae tria ad conservationem rerum pertinere videntur. Quaedam enim sunt quae non indigent nisi ut in suis principiis conserventur, quia ab exteriori corrumpi non possunt, ut corpora coelestia, et quantum ad hoc dicit quod est causa contentiva, quia haec continet in esse. Quaedam vero sunt quae, etsi non deficiant ex suis principiis, corrumpi possunt ab exteriori sicut aqua ab igne et quantum ad hoc dicit: custodia, quia haec defenduntur a Deo, ne, praeter ordinem suae rationis, ab illis corrumpantur. Quaedam autem sunt quae ad sui conservationem indigent supplementis, sicut homines et animalia cibis et quantum ad hoc dicit: cibus, quia scilicet omnibus administrat ea quae sunt necessaria ad suam conservationem. Est etiam et causa conversiva ad ipsum, quia hoc ipsum quod res convertuntur in Deum, desiderando ipsum sicut finem, est eis a Deo. Et haec omnia conveniunt Deo unitive, idest non secundum diversas virtutes, sed secundum unam simplicem virtutem; et communicabiliter segregate, quia ita communicat aliis causalitates praedictas, quod tamen quidam singularis modus causandi separatim remanet apud eum. Ideo autem sic diversimode laudatur ut causa, quia non solum est causa continentiae, idest salvationis rerum, aut vitae aut perfectionis, ut bonitas divina quae est super omne nomen nominetur, idest debeat nominari a sola hac aut alia providentia, idest causalitate, sed ipsa divina bonitas praeaccipit in seipsa omnia existentia simpliciter, idest non ita quod ex omnibus componatur, sed quae in seipsis sunt multa composita, in Deo sunt unum simpliciter et incircumfinite, quia, cum singula nomina determinate aliquid significant distinctum ab aliis, venientia in divinam praedicationem, non significant illud finite, sed infinite: sicut nomen sapientiae prout in rebus creatis accipitur significat aliquid distinctum a iustitia, ut puta in determinato genere et specie existens, sed cum in divinis accipitur, non significat aliquid determinatum ad genus et ad speciem seu distinctionem ab aliis perfectionibus, sed aliquid infinitum; et ideo convenienter laudatur et nominatur Deus ex perfectissimis bonitatibus, idest perfectionibus, quae proveniunt rebus per providentiam illius supremae causae; quae cum sit una et eadem, est tamen diversorum, immo omnium causa, utpote cum nominatur nomine substantiae aut vitae aut alicuius huiusmodi, et etiam nominatur ex universis existentibus, propter perfectiones in eis participatas, utpote si nominetur sol propter claritatem et petra propter firmitatem et sic de aliis. Deinde, cum dicit et quidem et cetera, ponit tertium modum Dei nominationum et dicit quod sancti theologi non solas istas Dei nominationes nobis commendant quae sumuntur a providentiis aut provisis, perfectis aut particularibus ut per providentias, intelligamus perfectiones rebus communicatas, ut bonitatem et sapientiam; per provisa autem, ipsas res participantes huiusmodi perfectiones, ut hominem aut solem: quorum perfectae quidem providentiae dicuntur quae sunt universales, ut bonum, existens et huiusmodi; particulares autem quae alicui generi rerum conveniunt, ut sapiens et iustum sed contingit quod aliquando nominant Dei bonitatem quae est supernominabilis, propter suum supersplendorem, a quibusdam divinis apparitionibus, idest imaginativis visionibus, quibus illuminati sunt prophetae aut magistri, quod dicit propter eos qui Agiographa conscripserunt; vel in sanctis templis vel in quibuscumque aliis locis et hoc secundum diversas causas et virtutes. Ex diversis enim rationibus, diversae apparitiones sunt factae, unde circumponunt ei formas humanas aut igneas aut electrinas et ad laudem ipsius describunt ei oculos et aures et alia membra et circumponunt ei coronas et honores et alia huiusmodi, quae facile est considerare ex diversis Scripturae locis. Et de huiusmodi Dei nominibus promittit se dicturum in libro de symbolica theologia, qui nondum apud nos habetur. Deinde cum dicit: nunc autem et cetera, ostendit quomodo de divinis nominibus sit agendum et circa hoc tria facit: primo ostendit de quibus divinis nominibus in hoc libro sit agendum; secundo, quis modus doctrinae servandus sit et quantum ad docentes et quantum ad audientes, ibi: et quod semper et cetera; tertio, exhortatur Timotheum cui scribit, ad hoc observandum, ibi: igitur et cetera. Dicit ergo, primo, quod nunc procedendum est, in hoc libro, ad manifestationem divinorum nominum intelligibilium, idest quae non sumuntur a rebus sensibilibus symbolice, sed ex intelligibilibus perfectionibus procedentibus ab eo in creaturas, sicut sunt esse, vivere et huiusmodi, ita quod congregentur quaecumque nomina ad praesens negotium pertinent, ex sacris Scripturis; et quod his quae dicta sunt in isto capitulo, sit utendum sicut quadam regula, ad quam in toto praesenti opere oportet respicere. Cum enim praemissa sint tria genera Dei nominationum, de primo, qui est per remotionem, agitur in mystica theologia; de secundo, qui est per intelligibiles processiones, in hoc libro; de tertio, qui est per sensibiles similitudines, in libro de symbolica theologia. Deinde, cum dicit: et quod semper et cetera, ostendit modum determinandi de divinis nominibus, cum dicit quod considerandum est ut proprie dicamus, in hoc libro, contemplationes quibus Deus apparet. Et dicit proprie, contra metaphoricas apparitiones. Et iterum inspiciendum est quod ad manifestationes sanctorum Dei nominum, admittantur sanctae aures scilicet fidelium, qui pie et reverenter audiant, non infidelium qui irrideant et blasphement, ut sic sancta collocemus in sanctis, secundum divinam traditionem, Deo praecipiente: nolite sanctum dare canibus, Matth. 7; ut sic auferantur sancta derisionibus indoctorum; immo magis ipsi homines, si qui sint totaliter divinis resistentes, liberentur ab impugnatione Dei; ipsi enim deridendo divinis non divina laedunt, sed seipsos. Et hoc, inquam, in hoc opere providendum est, quia semper secundum omnem doctrinam theologicam lex hierarchica, idest quae per sacros principes traditur, inducit, idest praecipit aut exhortatur haec esse observanda secundum quamdam deliberationem, quae non ex humana sapientia provenit, sed ex ipsa Dei circumspectione. Deinde, cum dicit: igitur et cetera, inducit Timotheum ad haec observanda; et dicit quod utile est ei praedicta custodire, sed ut ipse haec sanctissime recordetur et quod ea quae sunt divina neque dicat, neque quocumque modo exportet, idest prodat indoctis, scilicet infidelibus vel quibuscumque indoctis qui, propter imperitiam non capientes, irrident. Ultimo, autem, in oratione terminat praesens capitulum, rogans Deum ut det ei cum Dei laude, secundum quod decet Deum, tradere diversas nominationes deitatis, quae voce exprimi non potest nec nominari et quod non auferat verbum veritatis ab ore eius.


Caput 2
Lectio 1

[84837] In De divinis nominibus, cap. 2 l. 1 Postquam Dionysius, in praecedenti capitulo, tradidit modum procedendi in opere et rationem divinorum nominum, in hoc II cap. intendit ostendere quod divina nomina, de quibus in hoc libro agitur, communia sunt toti Trinitati; et ideo capitulum istud intitulatur de unita et discreta theologia, quia in hoc capitulo traditur quae dicantur communiter de tota Trinitate et quae de distinctis personis. Et traditur etiam in eodem capitulo, quae sit ratio communitatis et distinctionis in divinis, quod ad secundam partem tituli pertinet, cum dicit: et quae est divina unitio et discretio. Dividitur autem istud capitulum in duas partes: in prima ostendit quae dicantur communiter et quae distinctim in Trinitate; in secunda assignat rationem communitatis et distinctionis; ibi: oportet et cetera. Circa primum, duo facit: primo, ostendit quod nomina divina, de quibus in hoc libro agendum est, in tota Trinitate accipienda sunt; in secunda, removet obiectionem in contrarium factam; ibi: si autem et cetera. Circa primum, tria facit: primo, ponit veritatem intentam; secundo, probat eam; ibi: et quidem et cetera; tertio, excusat se a diligentiori probatione; ibi: igitur istis et cetera. Dicit ergo, primo, quod per se bonitas laudatur ab eloquiis, idest sacris Scripturis, sicut determinans, idest distinguens ab aliis et manifestans totam divinam essentiam, quodcumque est, quia cuicumque convenit divina essentia, convenit ei per se bonitatem esse et e converso. Et hoc probat per hoc quod in sancta Scriptura inducitur ipsa divinitas, in persona filii, dicens: quid me interrogas de bono? Nullus bonus nisi solus Deus ut habetur Luc. 18; quod intelligendum est de bonitate per se. Et quia ita est de nomine bonitatis, igitur et in aliis libris post inquisitionem demonstratum est a nobis, quod omnia nomina Deo convenientia, laudantur in sacris Scripturis, non particulariter, quasi uni soli perfecte convenientia, sed in Trinitatis tota et perfecta et integra et prima deitate. Totum autem hic non accipitur secundum quod ex partibus componitur, sic enim deitati congruere non posset, utpote eius simplicitati repugnans, sed prout secundum Platonicos totalitas quaedam dicitur ante partes, quae est ante totalitatem quae est ex partibus; utpote si dicamus quod domus, quae est in materia, est totum ex partibus et quae praeexistit in arte aedificatoris, est totum ante partes. Et in hunc modum tota rerum universitas, quae est sicut totum ex partibus, praeexistit sicut in primordiali causa in ipsa deitate; ut sic, ipsa deitas patris et filii et spiritus sancti, dicatur tota, quasi praehabens in se universa. Perfecta, non est accipiendum secundum modum significationis vocabuli, quo perfectum dicitur quasi complete factum, sicut perambulasse nos dicimus, quando ambulationem complevimus; unde quod non est factum, non potest secundum hanc rationem dici perfectum; sed quia res quae fiunt, tunc ad finem suae perfectionis perveniunt, quando consequuntur naturam et virtutem propriae speciei, inde est quod hoc nomen perfectum assumptum est ad significandum omnem rem quae attingit propriam virtutem et naturam. Et hoc modo divinitas dicitur perfecta, inquantum maxime est in sua natura et virtute. Integrum autem et perfectum idem videntur esse; differunt tamen ratione: nam perfectum videtur dici aliquid in attingendo ad propriam naturam, integrum autem per remotionem diminutionis, sicut dicimus aliquem hominem non esse integrum, si postquam attigit propriam naturam, aliquo membro mutiletur. Et quia a deitate Trinitatis nihil subtrahi potest, ad hoc significandum addidit: integra. Prima autem ad significandum quod deitas trium personarum non est deitas participata; primum enim dicitur quod est imparticipatum, sicut per se deitas et per se bonitas. Et videntur esse posita ad excludendum errorem Origenis et Arii, qui posuerunt deitatem filii esse participatam. Et ut ostendat quod Dei nomina non solum communiter dicuntur de tribus personis, sed aequaliter et eodem modo, subiungit quod et demonstratum est omnes praedictas nominationes apponi, idest attribui, simpliciter, absolute et inobservatim totaliter, universae totalitati perfectae et omnis, idest totius deitatis; ut quod dicit: universae, referatur ad numerum personarum, alia vero ad perfectionem essentiae; et hoc: simpliciter, quod respondet ei quod dixerat: prima; nam ea quae sunt imparticipata dicuntur simpliciter, ea vero quae sunt participata bona particulariter dicuntur, secundum Augustinum: tolle hoc et illud et videbis bonum omnis boni; absolute, quod respondet ei quod dixerat: integra; nam ea quae sunt corrupta non possunt absolute nominari, sicut homo mortuus non dicitur absolute homo; inobservatim totaliter, idest absque reliqua observantia distinctionis, quod respondet ei quod dixit: perfecta; nisi enim esset perfecta deitas in qualibet personarum, oporteret observare qualiter aliquid diceretur de una et qualiter de alia. Deinde, cum dicit: et quidem et cetera, probat quod supposuerat; et primo: specialiter dicitur de quibusdam nominibus; secundo: de omnibus; ibi: et ut summatim et cetera. Dicit ergo, primo, quod, sicut commemoratum est in libro de theologicis hypotyposibus, si aliquis dicat hoc quod dictum est: nullus bonus nisi solus Deus non esse dictum de tota deitate, idest de omnibus personis et per hoc praesumat errorem, dividere audens unitatem unitatis divinae, dicendum est contra eum quod et ipsum verbum, idest Dei filius, tamquam naturaliter bonitatem habens dixit Ioan. 10: ego sum pastor bonus, et in Psalmis dicitur, nempe Psalm. 142: spiritus tuus bonus. Et similiter si aliquis hoc quod dicitur, Exod. 3: ego sum qui sum non dixerit laudari de tota Trinitate, idest de omnibus personis, sed de una tantum, quomodo accipiet hoc quod dicitur Apoc. 1 de filio: haec dicit qui est et qui erat et qui venturus est omnipotens; et quod introducit apostolus de filio, Hebr. 1: tu autem idem ipse es; et de spiritu sancto, Ioan. 15: spiritus veritatis qui est, qui a patre procedit? Licet littera nostra non habeat: qui est. Et similiter si aliquis dicat quod non tota divinitas est vita, quomodo verum est quod Dei filius dixit, Ioan. 5: sicut pater suscitat mortuos et vivificat, sic et filius quos vult vivificat et ibid. 6: spiritus est qui vivificat? Et quod tota deitas habeat omnium dominationem, non posset dici in quot locis sacrae Scripturae frequentatur hoc nomen dominus de patre et filio, et hoc ut loquamur de deigena deitate patris aut filiali filii. Sed et spiritus dominus est, ut dicitur II Corinth. 3. Et similiter pulchrum et sapiens, in omnibus personis deitatis, laudatur et lumen et deificum et causa et omnia quaecumque sunt totius deitatis, sacra eloquia deducunt ad omnem laudationem divinam, quandoque quidem simul comprehendendo quod convenit omnibus personis, ut cum dicitur: omnia sunt ex Deo, quandoque autem distinctius de una persona, sicut cum dicitur de filio Col. 1: omnia per ipsum et in ipso facta sunt et (...) in ipso consistunt; et in Psalmis: emitte spiritum tuum et creabuntur. Deinde, cum dicit: et ut summatim et cetera, ostendit propositum communiter de omnibus Dei nominibus, dicens quod, ut in summa dicatur de omnibus Dei nominibus, ipsum Dei verbum dixit, Ioan. 10: ego et pater unum sumus, per quod ostenditur quod quaecumque dicuntur de filio et de patre dicuntur; et Ioan. 16: et cuncta quae habet pater mea sunt; et similiter quaecumque sunt patris et filii, sacra Scriptura attribuit communiter et unite divino spiritui: divinas operationes, honorem divinum, fontanam et indeficientem causam et distributionem benignorum donorum. Et haec omnia habentur I Corinth. 12: haec omnia operatur unus atque idem spiritus. Et haec adeo vera sunt quod nullum assuetum in divinis eloquiis, qui non habeat corruptam intentionem in eis, arbitror ad haec contradicere, quod scilicet omnia nomina Deo convenientia insunt toti deitati, secundum perfectum modum loquendi de Deo. Deinde, cum dicit: igitur istis et cetera, excusat se a diligentiori inquisitione praedictorum; et dicit quod ista breviter et particulariter hic sunt determinata ex sacris Scripturis, sed in alio libro sufficientius. Unde quamcumque Dei nominationem conabimur exponere in praesenti opere, oportet ipsum nomen recipi in tota deitate, idest in omnibus personis; et ad hoc inducitur totum praesens capitulum. Deinde, cum dicit: si autem quis et cetera, excludit obiectionem; et primo, ponit obiectionem; secundo, modum solvendi; ibi: si enim aliquis et cetera. Posset autem aliquis obiicere quod per hoc quod omnia nomina quae dicuntur de patre, attribuuntur filio et spiritui sancto, tollitur omnino distinctio personarum et inducitur confusio in divinis personis, quae Deo non convenit. Sed ipse dicit quod si quis hoc obiiciat non est arbitrandum quod sermo eius sufficiens sit ad persuadendum quod verum dicat; non enim per hoc tollitur distinctio personarum. Deinde, cum dicit: si enim aliquis et cetera, ponit modum solvendi, dicens, quod si ille qui sic obiicit, totaliter contradicit sacris Scripturis, talis omnino elongatus est a nostra sapientia. Non enim ad theologum pertinet probare ea quae sunt fidei ei qui Scripturas non recipit, cum fides sit supra rationem. Unde si ipse non habet curam ut veneretur divina eloquia, quomodo nobis potest esse cura ut manuducamus eum ad divinam scientiam? Quia in scientiis philosophicis ita est quod nullus sapiens disputat contra negantem principia suae artis. Sed si aliquis sic obiiciens velit respicere ad veritatem sacrorum eloquiorum, nos, utentes sacra Scriptura quasi quadam regula et lumine manifestante veritatem, procedimus, non declinantes a sacra Scriptura, ad excusandum nos a praedicta obiectione et dicimus quod sacra Scriptura quaedam tradit communiter de tribus personis, quaedam distinctius et neque ea quae sunt communia licet distinguere, neque ea quae sunt distincta confundere; sed, sequendo sacram Scripturam, secundum nostrum posse, convenit nos respicere ad divinas veritates. Quia nos, a sacra Scriptura recipientes manifestationem Dei, ea quae in sacra Scriptura sunt posita, oportet nos custodire sicut quamdam optimam regulam veritatis, ita quod neque multiplicemus, addentes; neque minoremus, subtrahentes; neque pervertamus, male exponentes; quia dum nos custodimus sancta ab ipsis custodimur et ab ipsis confirmamur ad custodiendum eos qui custodiunt sancta. Oportet enim non solum conservare ea quae in sanctis Scripturis sunt tradita, sed et ea quae dicta sunt a sacris doctoribus, qui sacram Scripturam illibatam conservaverunt. Deinde, cum dicit: igitur unita et cetera, manifestat positam solutionem quantum ad hoc quod dixit quod sacra Scriptura quaedam tradit de Trinitate unite et quaedam discrete; et dicit quod unita totius deitatis, idest communia toti Trinitati, ut dictum est in libro de divinis hypotyposibus et probatur per multas auctoritates a sacris Scripturis acceptas, sunt duo genera nominum: primo quidem, ea quae dicuntur de Deo, remotive per excellentiam quamdam, ut superbonum, supersubstantiale, supervivum, supersapiens et quaecumque alia dicuntur de Deo per remotionem, propter sui excessum; cum quibus, dico, connumeranda sunt omnia nomina causalia, idest quae designant Deum ut principium processionis perfectionum quae emanant ab ipso in creaturas, scilicet: bonum, pulchrum, existens, vitae generativum, sapiens et quaecumque alia per quae causa omnium bonorum nominatur ex dono suae bonitatis. Et ex hoc potest accipi regula magistralis quod omnia nomina designantia effectum in creaturas, pertinent ad divinam essentiam. Discreta autem nomina, idest pertinentia distinctim ad tres personas, sunt: nomen patris supersubstantiale vel hypostaticum, idest personale et usus patris, idest actus eius qui est generatio; et similiter nomen filii et actus, qui est generari; et nomen spiritus sancti et actus eius qui est processio; ita quod, in talibus, nulla debet superinduci conversio, ut si diceretur quod pater generat filium et e converso; aut qualiscumque communio, ut si diceretur quod pater et filius generant aliquam aliam personam. Et similiter distinctim ad divinam personam pertinet mysterium incarnationis, quia sola persona filii est incarnata; et hoc est quod dicit quod cum praedictis discretum est: quia perfecta et invariabilis essentia Jesu secundum naturam deitatis, est secundum nos per unitionem humanitatis; et quaecumque alia substantialia, idest personalia mysteria pertinent ad benignitatem incarnationis.


Lectio 2

[84838] In De divinis nominibus, cap. 2 l. 2 Quia in solutione obiectionis supra positae dixerat quod theologia de divinis personis quaedam tradit unitive et quaedam discretive, intendit hic exponere qualis sit unitio et discretio in divinis; et primo, exponit secundum quod possibile est; secundo, dicit quod non potest totaliter et perfecte a nobis exponi; ibi: sed harum et cetera. Circa primum duo facit: primo, tradit modum secundum quem exponere intendit; secundo, secundum illum modum exponit; ibi: vocant enim et cetera. Dicit ergo quod ad pleniorem intellectum praemissae solutionis, oportet, secundum eius arbitrium, magis exponere perfectum modum divinae unitionis et discretionis, resumentes solutionem a principio, ita ut omnis sermo noster circa hoc fiat conspicuus, idest manifestus. Ad quod consequendum, duo ponit vitanda et tria observanda: vitandum enim est sive respuendum omne varium confusum et permixtum. Cum enim aliquis diversa confuse et indistincte dicit, oportet quod nunc de hoc, nunc de illo loquatur et sic in sermone apparet varietas; respuendum est omne non planum idest obscurum, quod quidem potest contingere si intelligibilia tradantur absque sensibilium exemplorum manuductione vel si per verba inusitata aliqua manifesta traderentur. Contra haec autem duo, ponit duo observanda: ut scilicet, sermo eius determinet, secundum virtutem loquentis, propria, idest connaturalia nobis; discrete, contra hoc quod dixerat: varium; et plane, contra hoc quod dixerat: non planum; et addit tertium, scilicet, ordinate; oportet enim ad hoc quod doctrina sit manifesta, ut procedatur secundum ordinem disciplinae, a manifestioribus incipiendo et ab his per quorum cognitionem alia cognoscuntur. Promittit etiam se expositurum perfectum modum divinae unitionis et discretionis, quia assignabit modos omnes, secundum quos unitio et discretio possunt accipi in divinis, non autem quod ipsum modum, secundum quod in Deo perfectus est, manifestare possit; hoc enim supra virtutem nostram est, ut infra probabit. Deinde, cum dicit: vocant enim et cetera, prosequitur expositionem unitionis et discretionis divinae: et primo, quantum pertinet ad deitatem; secundo, quantum pertinet ad humanitatem Christi; ibi: discretum autem est et cetera. Circa primum, duo facit: primo, exponit duos modos unitionis et discretionis; secundo, subdit utrumque; ibi: et dicunt et cetera. Circa primum, duo facit: primo, exponit communem modum unitionis; secundo, communem modum discretionis; ibi: discretionis et cetera. Dicit ergo, primo, quod, sicut in aliis suis libris dixerat, scilicet in libro de divinis hypotyposibus, sancti magistri nostrae theologicae traditionis idest Christianae doctrinae, scilicet apostoli et eorum discipuli vocant unitiones divinas, quasdam occultas et inegressibiles supercollocationes divinas quae sunt singularitatis divinae, superineffabilis et superignotae. Ad cuius evidentiam considerandum est, quod, cum omnis multitudo rerum a principio primo effluat, primum principium, secundum quod in se consideratur, unum est; secundum autem emanationem qua ab eo procedit multitudo, iam invenitur a quo primum principium distingui possit, quia ratio multitudinis in distinctione consistit. Considerare igitur primum principium, secundum quod in se est, hoc est considerare unitionem ipsius et hanc existentiam primi principii in seipso, supercollocationem vocat; et nominat hanc supercollocationem et occultam et inegressibilem: occultam quidem quia intantum Deus potest a nobis cognosci, inquantum participationes suae bonitatis cognoscimus; secundum autem quod est in se, est nobis occultus; inegressibilem autem dicit, quia secundum quod in seipso est primum principium nulli communicatur et sic quasi a seipso non egreditur: et propter hoc et ipsam divinitatem sic consideratam, per excellentiam distinguentem ipsam ab omnibus, vocat singularitatem, quia singulare est quod est incommunicabile. Deinde, cum dicit: discretiones et cetera, exponit, per oppositum, communem modum discretionum; et dicit quod praedicti magistri vocant discretiones, processiones et manifestationes deitatis, quae conveniunt ei inquantum ipsum bonum, quia de ratione boni est quod ab eo procedant effectus per eius communicationem. Et considerandum quod contra id quod supra dixerat: occultas et inegressibiles, satis congrue posuit processiones et manifestationes, quia per effectus progredientes ab ipso manifestatur, et quodammodo ipsa deitas in effectus procedit, dum sui similitudinem rebus tradit, secundum earum proportionem, ita tamen, quod sua excellentia et singularitas sibi remanet, incommunicata rebus et occulta nobis. Hae igitur processiones vocantur discretiones, quia nisi a primo principio alia effluerent, non haberet primum principium a quo discerneretur. Deinde, cum dicit: et dicunt et cetera, subdit utrumque dictorum modorum; et primo, ponit subdivisionem; secundo, manifestat eam; ibi: sicut et cetera. Dicit ergo, primo, quod illi qui sequuntur sacras Scripturas et sequuntur proprias rationes praedictae unitionis et iterum praedictae discretionis, dicunt quod tam in praedicta unitione communi sunt quaedam propriae unitiones et discretiones, quam etiam in praedicta communi discretione. Deinde, cum dicit sicut in unitione divina et cetera, exponit subdivisionem; et primo, ostendit quomodo, in praedicto modo unitionis communi, sit quaedam unitio et discretio; secundo, ostendit quod, etiam in discretione praedicta, est unitio et discretio; ibi: est autem et cetera. Circa primum, duo facit: primo, ostendit quomodo in praedicta unitione sit propria unitio; secundo, quomodo in praedicta unitione sit discretio; ibi: mansio principalium et cetera. Ad intellectum ergo huius partis considerandum est quod, cum supra, acceperit rationem unitionis divinae ex eo quod Deus in seipso secundum suam excellentiam consideratur, ista consideratio est duplex. Potest enim considerari ista superexcellens Dei essentia in seipso: vel secundum essentiam et sic est unitum et commune toti Trinitati; vel secundum quod una personarum est in alia et sic in unitione invenitur discretio. Hoc est ergo quod dicit: sicut in unitione divina, idest supersubstantialitate, quasi dicat: sic accipio, modo unitionem divinam secundum communem rationem unitionis supra positam, secundum quod ratio unitionis consistit in quadam excellentia deitatis; in hac, inquam, unitione communi, est unitum et commune principali Trinitati, quidquid ad superexcellentiam essentiae divinae pertinet et, per hoc, dat intelligere quod ratio unitatis propriae, quam nunc exponit, nihil est aliud quam esse commune tribus personis; et exemplificat: sicut essentia supersubstantialis, divinitas superdea, idest super modum deitatis communicatae rebus, et bonitas superbona, et identitas quae est super omnia, secundum quam, scilicet, Deus est idem sibi, et unitas super principatum, unitas, inquam, totalis proprietatis existentis scilicet super omnia. Et hoc dicit quia unum habet rationem principii. Unum autem est unum secundum quod in seipso indivisum est; hoc autem est illud quod retinet proprietatem suae naturae. Quasi dicat quod ipse, inquantum est unitas, est principium super omne principium, habens in se suam proprietatem qua supra omnia existit. Ad hanc etiam excellentiam est et quod a nobis ignoratur propter excellentiam sui luminis et quod a nullo intellectu creato est perfecte intelligibilis, idest comprehensibilis et quod de eo omnia possunt affirmari et omnia negari, secundum modum in praecedenti capitulo expositum, cum tamen ipse sit super omnem affirmationem et negationem; est enim super omnem intellectum nostrum, qui affirmationes et negationes componit. Deinde, cum dicit: mansio principalium et cetera, exponit quomodo discretio est in communi modo unitionis, quae est superexcellentiae collocatio; et circa hoc, tria facit: primo, ponit quod intendit; secundo, manifestat propositum, per exemplum sensibile; ibi: quemadmodum et cetera; tertio, ostendit exemplum esse deficiens a tantae rei repraesentatione; ibi: et haec totaliter et cetera. Dicit ergo, quod mansio principalium personarum in se invicem, idest secundum quod una divinarum personarum est in alia, et collocatio unius in aliam, si ita oporteat nominari, cum distinctionem importet, tamen est totaliter superunita, idest pertinens ad illam unitionem excellentiae de qua supra dictum est. Deinde, cum dicit: quemadmodum et cetera, manifestat, per exemplum sensibile, quod in praedicta unitione possit esse discretio; in quo quidem exemplo, tria facit: primo, ponit exemplum sensibile, in quo dicit esse simul unitionem et discretionem; secundo, ostendit quod in illo exemplo sit unitio; ibi: et quidem videmus et cetera; tertio, quod in eo sit discretio; ibi: sed etiam si unus et cetera. Dicit ergo primo quod ut utamur exemplis sensibilibus et propriis nobis, lumina plurium luminarium, existentia in domo una, et tota sunt invicem in se totis et tamen habent diligentem, idest optimam et perfectam discretionem ad se invicem proprie subsistentem; et sic plura lumina sunt unita cum discretione et discreta cum unitione. Deinde, cum dicit: et quidem et cetera, ostendit quod praedicta lumina habeant unitionem ad invicem; et dicit quod videmus, multis luminaribus existentibus in domo una, omnium luminarium lumina esse unita ad unum quoddam lumen, quia in eadem parte aeris omnium luminarium lumina resplendent; et hoc est quod subdit: et una claritate indiscreta, idest indistincta, secundum locum vel subiectum, resplendentia; et nullus, ut arbitror, posset lumen huius luminaris, in aere, secundum quod continet omnia lumina, discernere ab aliis et videre alterum eorum sine altero, propter hoc quod totum unum lumen est concretum alteri, sine mixtione, tollente scilicet discretionem. Deinde, cum dicit: sed etiam si unus et cetera, ostendit quod maneat ibi discretio, quia si aliquis educat unum de luminaribus, utpote unam candelarum, simul egreditur cum illo totum proprium lumen, quod ex luminari illo in domo erat, quod ex hoc patet quod lumen, in domo, minoratum invenietur; ita tamen, quod lumen egrediens non simul secum avellet aliquod aliorum luminum, nec etiam aliquid sui cum aliis luminibus derelinquat; quod esse non posset, si esset facta mixtio luminum, utpote si aqua cineri aut farinae misceatur, non potest extrahi tota, quin aliquid remaneat farinae aut cineri immixtum et quin etiam de cineribus aut farina deperdatur vel simul egrediatur. Sed quod hoc in luminibus non contingit, ideo est quia erat totorum luminum ad tota, perfecta coniunctio absque omni mixtione et nulla partium confusione existente. Est autem hic considerandum quod, de lumine, fuit duplex opinio physicorum: quidam enim dixerunt lumen esse corpus et secundum hanc opinionem, satis plane videtur procedere exemplum inductum. Sic enim loqui videtur Dionysius de pluribus luminibus ex diversis luminaribus in uno aere procedentibus, sicut si loqueretur de pluribus corporibus et praecipue propter hoc quod dicit quod habent discretionem subsistentem, subsistere enim est substantiarum tantum, et propter hoc est quod dicit, quod unum lumen egreditur sine altero, in quo videtur designari quidam motus localis, qui est corporum tantum. Si vero lumen non sit corpus, sed qualitas, secundum opinionem aliorum, non haberent lumina discretionem subsistentem, quin immo, ex diversis luminaribus, sicut ex diversis causis agentibus, fiet unum lumen tantum, intensius in aere et uno lumine subtracto, cessaret superadditio intensionis, sicut ex pluribus causis calefacientibus, intenditur calor in calefactibili et, una causa subtracta, minuitur calor. Haec autem secunda opinio verior est; unde potest dici quod Dionysius hic loquitur de subsistenti discretione luminum et de egressione alicuius eorum per respectum ad luminaria et non secundum se. Tamen considerandum est quod consueverunt tam philosophi quam etiam sacri doctores, aliquando, ad propositum manifestandum, exemplis aliquibus uti, secundum aliquas opiniones apud aliquos probabiles, licet ipsi eam non sequantur. Deinde, cum dicit: et haec totaliter et cetera, ostendit quod istud exemplum deficit a tantae rei repraesentatione; et dicit quod haec quae dicta sunt de diversis luminibus, totaliter accidunt in rebus corporeis et materialibus, scilicet in corpore aere ut in loco, si lumina sint corpora vel ut in subiecto, si lumen est qualitas; et, iterum, lumine sensibili dependente ex materiali igne. Sed in divinis personis, dicimus collocari supersubstantialem unitionem, non super solas unitiones quae sunt in corpore, sed et super illas quae sunt in ipsis animabus et in ipsis mentibus angelicis; quas quidem unitiones habent deiformia et supercoelestia lumina, idest ipsi Angeli, tota per tota non mixte et supermundane, dum scilicet unus Angelus toti alteri coniungitur per intellectum et affectionem. Et huiusmodi inconfusa unitio in mentibus et animabus, fit secundum proportionalem participationem illius unitionis quae est in divinis personis, quae est supersegregata ab omnibus participantibus, quia scilicet nullum participantium potest perfecte imitari divinam unitionem. Deinde, cum dicit: est autem discretio et cetera, exponit quomodo in communi modo discretionis supra signatae, invenitur et discretio et unitio, idest aliquid commune toti Trinitati et aliquid distinctum ad personas pertinens. Dictum est enim supra quod discretiones divinae vocantur secundum processiones deitatis. Est autem duplex processio: una quidem secundum quod una persona procedit ab alia et per hanc multiplicantur et distinguuntur divinae personae et quantum ad hoc attenditur discretio propria in communi modo discretionis; alia est processio secundum quam creatura procedit a Deo, secundum quam fit multitudo rerum et distinctio creaturarum a Deo, et haec est discretio unita, idest communis toti Trinitati. Primo, igitur, exponit quomodo aliqua discretio pertineat ad discretionem personarum; secundo, quomodo aliqua discretio pertineat ad essentiae unitatem, ibi: si autem et divina discretio et cetera. Dicit ergo primo, quod discretio in supersubstantialibus theologiis ad divinas personas, non solum est illa quam dixi quod per ipsam unitionem communem, quae pertinet ad superexcellentiam deitatis, unaquaeque divinarum personarum, immixtim et inconfuse collocatur in altera, sed etiam quod ea quae pertinent ad fecunditatem Dei supersubstantialem, numquam convertuntur ad se invicem, sicut convertebantur ea quae pertinent ad collocationem personalem. Mutuo enim pater est in filio et filius in patre, non tamen mutuo pater generat filium et filius patrem; et hoc est quod subdit quod solus pater est fons supersubstantialis deitatis, ut in fonte, auctoritas intelligatur sive principium non de principio; nec filius est pater nec pater filius, cum divinae laudes conservent secundum fidem Christianae religionis, suas proprietates unicuique divinarum personarum. Ultimo epilogando subdit, quod istae quae dictae sunt, sunt unitiones et discretiones pertinentes ad ipsam divinam essentiam ineffabilem et ad ineffabilem eius unitionem; quia quod sequitur de unitione et discretione, pertinet ad creaturas.


Lectio 3

[84839] In De divinis nominibus, cap. 2 l. 3 Postquam exposuit Dionysius quomodo sub communi modo discretionis, qui est secundum processionem, continetur propria discretio, quae est secundum processionem unius personae ab alia, nunc intendit exponere quomodo sub eodem communi discretionis modo, continetur et quaedam propria unitio, quae est secundum processionem creaturarum a Deo, ad totam Trinitatem pertinens; et circa hoc duo facit: primo, proponit quod intendit; secundo, manifestat per exempla; ibi: quemadmodum et cetera. Ad evidentiam autem primae partis, considerandum est quod posset aliquis dicere quod processio creaturarum non continetur sub divina discretione, unde licet processio creaturarum communiter ad totam Trinitatem pertineat, non tamen potest dici quod aliqua divina discretio sit communis vel unita in Trinitate. Et ideo vult ostendere quod processio creaturarum est quodammodo divina discretio, non tamen eo modo quo processio divinarum personarum. Nam in processione divinarum personarum ipsa eadem divina essentia communicatur personae procedenti et sic sunt plures personae habentes divinam essentiam, sed in processione creaturarum, ipsa divina essentia non communicatur creaturis procedentibus, sed remanet incommunicata seu imparticipata; sed similitudo eius, per ea quae dat creaturis, in creaturis propagatur et multiplicatur et sic quodammodo divinitas per sui similitudinem non per essentiam, in creaturas procedit et in eis quodammodo multiplicatur, ut sic ipsa creaturarum processio possit dici divina discretio, si respectus ad divinam similitudinem habeatur, non autem si respiciatur divina essentia. Hoc est ergo quod dicit, quod si processio possit dici divina essentia bonitati conveniens, quae est unitionis divinae superunitae, idest unitatis essentiae, in qua tres personae uniuntur, quae est super omnem unitatem, quae quodammodo seipsam agit sive ducit ex sua bonitate in pluralitatem et multiplicat seipsam, scilicet secundum suam similitudinem, si, inquam, talis processio ea ratione quod per eam divina unitas quodammodo multiplicetur, dici potest divina discretio, tunc consequenter dicendum est quod traditiones, idest donationes divinorum donorum, quae sunt incomprehensae ex parte principii, sunt unitae, idest communes toti Trinitati secundum divinam discretionem, idest secundum communem modum divinae discretionis, qui secundum processionem attenditur. Et quae sint istae traditiones ostendit subdens: substantificationes secundum quod dat esse omnibus subsistentibus; vivificationes secundum quod dat vitam; sapientificationes, secundum quod dat sapientiam et alia dona divinae bonitatis, quae est omnium causa, secundum quae dona divina participata per similitudinem, non participabiliter, inquantum essentia manet imparticipata, laudantur ex participationibus, idest ex donis participatis, ut est esse, sapientia et vita et participantibus, quibus scilicet, ista communicantur. Loquitur autem pluraliter de divinis vel propter pluralitatem personarum vel propter pluralitatem nominum quae ipsi Deo attribuuntur; et hoc est toti divinitati commune. Et ne intelligatur communitas rationis tantum sicut genus est commune speciebus et species individuis, addidit: et unitum, ut ostendat unum numero esse in tribus. Et ne aliquis intelligat unitatem ex multis congregatam, sicut domus unitur ex partibus, addidit: et unum hoc, scilicet omnem ipsam divinitatem, idest, secundum quamlibet personam, totam participari ab unoquoque participantium per similitudinem et a nullo participantium in nulla sui parte participari, per commixtionem suae substantiae. Dicit autem totam eam participari, non tamen totaliter vel perfecte, qui omnibus incomprehensibilis est, ut supra dictum est. Et quia hoc ultimo dictum difficile videbatur et contradictionem implicans, manifestat hic consequenter per exempla, cum dicit: quemadmodum et cetera; et circa hoc tria facit: primo, ponit exempla; secundo, ostendit ea esse deficientia; ibi: excedit et cetera; tertio, obiicit contra praedicta et solvit; ibi: quamvis et cetera. Dicit ergo quod hoc ita est de participatione deitatis sicut punctum quod est in medio circuli participatur ab omnibus lineis in circulo circumpositis quae scilicet protrahuntur a centro ad circumferentiam, inquantum quaelibet linea sortitur indivisibilitatem secundum latitudinem, ad similitudinem indivisibilitatis puncti, prout imaginamur punctum suo motu facere lineam et tamen punctum secundum situm distinctum est a longitudine lineae. Et sicut etiam, multae expressiones sigilli participant archetypo sigillo, idest principali figurae sigilli (dicitur enim archetypum ab archon, quod est princeps et typos, quod est figura) toto et eodem archetypo existente in unaquaque expressionum, secundum similitudinem et in nulla earum secundum nullam sui partem per substantiae commixtionem. Deinde, cum dicit: excedit et cetera, ostendit haec exempla esse deficientia a repraesentatione divina et dicit quod imparticipabilitas divinitatis quae est omnium causa, excedit haec praedicta exempla, quia imparticipabilior et minus commixta est deitas participantibus, quam punctum et sigillum. Non enim est aliquis tactus deitatis ad creaturas, eo scilicet modo quo, ex sigillo et cera, fit unum per contactum; neque etiam est alia quaedam communio per quam commisceatur partibus rerum, sicut punctum commiscetur lineae, inquantum est terminus eius. Deinde, cum dicit: quamvis et cetera, obiicit contra hoc quod dixerat, quod sigillum totum existit in unaquaque expressionum. Potest enim aliquis dicere hoc non esse verum, propter hoc quod aliqua expressio invenitur quae non perfecte recipit formam sigilli. Sed ipse respondet quod huius causa non est ex parte sigilli, quia sigillum unum et idem totum se ingerit unicuique expressioni, sed diversitas participantium facit dissimiles expressiones, idest repraesentationes, unius et eiusdem principalis formae, quae totaliter habet formam. Quomodo autem diversimode recipiatur in diversis, forma unius sigilli, ostendit subdens: si enim ea in quibus fit expressio, sint intantum mollia quod facile possint recipere figuram; et plana, idest absque tumorositatibus, ut uniformis in eis fiat impressio; et immaculata, ne commixtio alienae materiae expressionem figurae impediat; et neque sit contraria figura, utpote si quis unius sigilli figuram imprimere velit in cera iam alio sigillo signata; et cum ad recipiendum figuram sint aliqualiter dura, ut non sint facile fusibilia et calefactibilia aut nimis liquefacta et mollia et instabilia, quia sic non remaneret figurae impressio; istis conditionibus existentibus, materiae in quibus fit impressio, habebunt figuram sigilli quamdam, absque permixtione alterius figurae impressam et planam, idest inturgidam, absque deformitate et permanentem. Sed si aliquid deficiat de dicta opportunitate figurationis, haec erit causa quod figura non participetur vel quod non plane, idest uniformiter, participetur et aliorum defectuum, quicumque pertinent ad inopportunitatem participationis. Deinde, cum dicit: discretum est autem et cetera, exponit discretionem quae est secundum humanitatem Christi et dicit quod discretum est, idest ad unam tantum personam pertinens, supersubstantiale verbum, idest Dei filium esse factum secundum nos, idest hominem similem nobis in natura; ex nobis, accepta carne, non de coelo allata, secundum Valentinum; totaliter, idest non subtracta anima vel intellectu, secundum Arium et Apollinarium; et vere, non phantastice, secundum Manichaeum. Et non solum ipsa incarnatio est discretum, sed etiam actiones et passiones Dei incarnati; quaecumque sunt cum quadam electione et segregatione ab aliis attributa Christo, secundum considerationem humanitatis ipsius, ut concipi, nasci, comedere, bibere, dormire, crucifigi et alia huiusmodi; istis enim pater et spiritus secundum nullam rationem communicaverunt, quia neuter eorum est incarnatus aut mortuus; nisi forte dicat aliquis quod communicaverunt praemissis, secundum voluntatem bonitati divinae convenientem et benignam quoad nos: acceptaverunt enim pater et spiritus sanctus incarnationem filii et passionem et alia huiusmodi et similiter communicaverunt secundum omnem divinam operationem superpositam creaturis et ineffabilem nobis, quam faciebat Christus factus secundum nos, idest factus homo passibilis, invariabilis manens secundum quod Deus et Dei verbum. Non enim sic factus est homo quod divinitatem amitteret, sed homo existens habebat operationem divinam, quae communis est sibi et patri et spiritui sancto. Et sic destruitur hic error ponentium unam operationem in Christo, per hoc quod attribuit Christo operationem divinam communem toti Trinitati et operationem propriam sibi. Ultimo autem epilogat: quod sic studemus divina nostro sermone et unire et discernere sicut, secundum rei veritatem, sunt unita et discreta.


Lectio 4

[84840] In De divinis nominibus, cap. 2 l. 4 Postquam Dionysius exposuit modum unitionis et discretionis divinae, excusat se a perfecta horum manifestatione; et dividitur in partes duas: in prima, ostendit quod discretiones divinae et unitiones non possunt sufficienter a nobis manifestari; in secunda, prosequitur de discretione quae est secundum processionem creaturarum, quia hoc maxime pertinet ad intentionem praesentis libri; ibi: igitur et cetera. Circa primum, duo facit: primo, ponit excusationem a perfecta manifestatione praedictorum; secundo, rationem assignat; ibi: omnia enim et cetera. Dicit ergo, primo, quod in libro de theologicis hypotyposibus, ipse exponit sicut erat sibi possibile, causas idest rationes praedictarum unitionum et discretionum, quascumque invenit in sacris Scripturis, Deo convenientes, tractans id quod erat proprium unicuique; ita, tamen, quod quaedam revolvit et discussit veridico sermone et reseravit, idest aperuit et ulterius reduxit in manifestas visiones eloquiorum, idest manifestas auctoritates sacrae Scripturae quae continent visiones et revelationes factas prophetis et apostolis; id quod sancte intelligi potuit et manifeste, post discussionem et reserationem. Non enim sufficit in rebus divinis humano ingenio veritatem discutere et aperire, nisi veritas, quae post discussionem invenitur, sacrae Scripturae concordet et per eam confirmetur. Et cum quaedam sic reseravit, quibusdam tamen sicut mysticis, idest occultis, unitus fuit super operationem intellectualem et hoc secundum quod tradita est a Deo: ordinatum est enim nobis a Deo, ut in his quae super intellectum nostrum sunt, uniamur adhaerentes per fidem. Deinde, cum dicit: omnia enim et cetera, assignat rationem quare in rebus divinis sint quaedam mystica, quae intellectum nostrum excedunt; et circa hoc, duo facit: primo, manifestat hoc ex parte deitatis; secundo, ex parte humanitatis Christi; ibi: sed quod est et cetera. Circa primum, tria facit: primo, assignat rationem praemissorum; secundo, manifestat rationem assignatam, per exempla; ibi: sicut et cetera; tertio, probat per similitudinem in aliis causis et causatis; ibi: neque enim et cetera. Dicit ergo, primo, quod omnia divina etiam quae nobis manifestata sunt, cognoscuntur a nobis solum participationibus. Cuius ratio est, quia nihil cognoscitur nisi secundum quod est in cognoscente. Sunt autem quaedam cognoscibilia, quae sunt infra intellectum nostrum, quae quidem habent simplicius esse in intellectu nostro, quam in seipsis, sicut sunt omnes res corporales, unde huiusmodi res dicuntur cognosci a nobis per abstractionem. Divina autem simplicia et perfectiora sunt in seipsis quam in intellectu nostro vel in quibuscumque aliis rebus nobis notis, unde divinorum cognitio dicitur fieri non per abstractionem, sed per participationem. Sed haec participatio est duplex: una quidem, secundum quod divina in ipso intellectu participantur, prout scilicet intellectus noster participat intellectualem virtutem et divinae sapientiae lumen; alia vero, secundum quod divina participantur in rebus quae se intellectui nostro offerunt, inquantum scilicet per participationem divinae bonitatis, omnia sunt bona et per participationem divini esse seu vitae, res dicuntur existentes seu viventes. Et secundum utramque istarum participationum divina cognoscimus. Ostensum est autem supra, quod Deus ita participatur a creaturis per similitudinem, quod tamen remanet imparticipatus super omnia per proprietatem suae substantiae. Unde, si divina non cognoscuntur a nobis nisi solis participationibus, consequens est quod ipsa divina, qualia sunt et secundum propriam rationem principii et secundum quod divina collocantur in seipsis, sunt super omnia, sicut supra omnem mentem et supra omnem substantiam et supra omnem cognitionem. Deinde, cum dicit: sicut si et cetera, manifestat rationem propositam per exempla; et primo, in processionibus creaturarum; secundo, in processionibus divinarum personarum; ibi: rursus et cetera. Dicit ergo, primo, quod si illud occultum divinae essentiae, quod est super omnem substantiam, nominemus aut Deum aut vitam aut substantiam aut lumen aut rationem vel quocumque alio tali nomine, non per hoc intelligimus id ipsum quod Deus est, sed nihil aliud intellectus concipit, nisi virtutes quae rebus ex Deo proveniunt, quibus formaliter deificantur vel substantificantur aut vivificantur aut sapientificantur. Sed cum Deus sit super omnes huiusmodi processiones, oportet quod nos immittamus nos in Deum, ad cognoscendum ipsum secundum remotionem ab omnibus operationibus intellectualibus, idest ab omni eo quod cadit in intellectum nostrum et hoc ideo quia nos non possumus per intellectum videre aliquam deificationem aut vitam vel substantiam, quae perfecte comparari possit illi causae quae est segregata ab omnibus rebus secundum totalem excessum. Non enim cadit in visionem intellectus nostri, nisi aliquod ens creatum et finitum quod omnino deficit ab ente increato et infinito et ideo oportet quod Deum intelligamus esse supra omne id quod intellectu apprehendere possumus. Deinde, cum dicit: rursus et cetera, manifestat idem in his quae pertinent ad processiones divinarum personarum et dicit quod ex sacris Scripturis, accepimus quod pater est fontana deitas, idest quod pater est fons et principium totius deitatis et quod filius et spiritus sanctus, si ita oportet dicere, sunt quaedam pullulationes deigenae deitatis, idest patris qui est Deus generans, pullulationes inquam non extra divinam naturam sicut creaturae, sed in ipsa divina natura et sunt etiam sicut flores et supersubstantialia lumina. Nec est mirum si haec pluraliter dicimus de divinis personis, quia si in metaphoricis locutionibus accipiatur ipsum signatum metaphorarum, oportet singulariter praedicari de divinis personis; si vero accipiantur ipsae metaphorae, possunt pluraliter praedicari; per lumen enim metaphorice intelligitur veritas. Possumus ergo dicere quod filius et spiritus sanctus sunt unum lumen, quia sunt una veritas; possumus etiam dicere quod sunt duo lumina, ut sit sensus quod signantur per duo lumina, idest per duos radios ab uno lumine procedentes, sicut per duos flores, quia uterque procedit a patre. Nec tamen per hoc excluditur quin spiritus sanctus procedat a filio. Sed quomodo haec sunt non possumus dicere nec cogitare, ut scilicet exprimamus vel cognoscamus qualis sit illa paternitas vel filiatio, sed usque ad hoc cognoscendum solum se extendit tota virtus nostri intellectus, quod et nobis et supercoelestibus virtutibus, scilicet Angelis, ex principali paternitate divina, quae est segregata ab omnibus creaturis et similiter ex principali filiatione, data est omnis paternitas et filiatio quae est secundum propagationem in rebus divinis, prout scilicet unus Angelus purgat, illuminat et perficit alium et unus homo alium; ex qua scilicet, principali paternitate et filiatione, mentes Angelorum Deo conformes et fiunt per participationem divinorum donorum et nominantur in Scripturis et dii et deorum filii et deorum patres, per assimilationem ad paternitatem principalem et filiationem. Et ne videatur deesse communicatio proprietatum spiritus sancti, subiungit quod talis paternitas et filiatio in sanctis Angelis perficitur spiritualiter, cum exponit spiritualitatem per tria: spirituale enim significat aliquid incorporale et immateriale et intelligibile. Et quamvis haec spiritualitas inveniatur in Angelis, divinus tamen spiritus est supercollocatus super omnem intelligibilem immaterialitatem Angelorum vel animarum, sicut et pater et filius sunt segregati per modum excessus ab omni paternitate et filiatione quae est in creaturis, secundum participationem rerum divinarum. Deinde, cum dicit: neque enim et cetera, probat quod dixerat, per assimilationem in aliis causis et causatis et dicit quod inter causas et causata, non potest esse diligens, idest perfecta comparatio, quia causae excedunt sua causata, sed est quaedam alia comparatio causatorum ad causas, inquantum causata habent imagines, idest similitudines causarum. Omnis enim causa producit suum effectum per aliquem modum similitudinis, non tamen causata consequuntur perfectam similitudinem causae; contingentes, idest prout contingit secundum suam proportionem. Sed ideo non est perfecta comparatio, quia causae separantur a causatis, inquantum superponuntur eis, secundum rationem proprii principii, idest in illa ratione in qua sunt principia. Et hoc manifestat per exempla sumpta a rebus quae sunt apud nos: et primo quidem ex passionibus, secundum quod delectationes et tristitiae faciunt delectari et tristari non per modum causae efficientis, sed formalis, sicut dicitur quod albedo facit album, sed ipsae delectationes et tristitiae non delectantur neque tristantur. De eo enim quod delectatur vel tristatur, praedicatur delectatio seu tristitia per participationem, sed non de ipsa delectatione vel tristitia per essentiam et sic causa excedit effectum. Deinde ponit exemplum in causis agentibus cum dicit: ignis qui calefacit et urit, non dicitur calefieri aut uri, sed esse calidus et sic per suam naturam, calefacere alia. Postea ponit exemplum in causis formalibus, scilicet de per se vita, et per se lumine, ut inde per hoc non intelligatur aliquod lumen aut vita separata, sed ipsae formae participatae, secundum quem modum nec de vita potest dici quod vivat aut de lumine quod illuminetur, secundum rationem praedictam, nisi forte aequivoce, ut intelligatur vita vivere, quia est causa vivendi. Et assignat rationem illorum exemplorum et similium, per hoc quod ea quae sunt causatorum per modum participationis, sunt causarum superabundanter et substantialiter, sicut vivere est viventis participative, ipsius vero vitae est essentialiter. Deinde, cum dicit: sed quod est et cetera, manifestat idem circa humanitatem Christi; et primo, per sua verba; secundo, per verba Hierothei; ibi: haec autem et cetera. Dicit ergo, primo, quod quamvis in omnibus quae de Deo dicuntur, manifestissimum videatur quod ad incarnationem pertinet, tamen compositio qua, divinitus, Iesus compositus est secundum nos, idest secundum quod habet naturam nostram, non potest sufficienter exprimi quocumque verbo, nec sufficienter cognosci quacumque mente, etiam ipsius supremi Angeli. Accepimus quidem secundum Scripturas, velut quoddam occultum mysterium, quod ipse Iesus est factus substantia viriliter, idest hypostasis virilis, sed nescimus sufficienter quomodo corpus eius compactum sit ex virgineis sanguinibus, lege quadam praeter naturam: factum est enim virtute spiritus sancti, quae est omni menti creatae incomprehensibilis. Et etiam non possumus perfecte scire quomodo ambulavit super aquam maris, quae est humida et instabilis substantia, pedibus siccis, non quidem deposita corporis gravitate per assumptionem dotis agilitatis, ut quidam dixerunt, sed adhuc pedibus habentibus materiae gravitatem: hoc enim factum est virtute divina incomprehensibili. Et eadem ratio est in omnibus aliis quaecumque pertinent ad cognitionem Iesu, quae excedit naturale lumen aut naturalem rationem. Haec autem et a nobis in aliis sufficienter dicta sunt et a nobili duce in theologicis ipsius Stoichiosibus laudata sunt valde supernaturaliter. His quae praemiserat ad incarnationis mysterium necessaria, adiungit quaedam verba Hierothei de laude Christi; et circa hoc duo facit: primo, ostendit unde Hierotheus accepit haec verba quae dixit; quia scilicet: vel habuit haec ex doctrina apostolorum vel ex studio sanctarum Scripturarum vel ex speciali revelatione ipsi facta; secundo, ponit verba ipsius; ibi: omnium causa et cetera. Dicit ergo, primo, quod praedicta quae pertinent ad laudem Christi, sufficienter ipse dixit in aliis, scilicet in libro de divinis hypotyposibus et sunt etiam, valde excellenter super naturalem modum, laudata a quodam Hierotheo, qui fuit nobilis dux, idest magister, discipulus apostolorum et hoc in quodam libro suo quem intitulavit de theologicis Stoichiosibus, idest divinis obscuris commentis; et ponit consequenter tres modos quibus ea quae sequuntur, Hierotheus acquirere potuit: unus modus est quod accepit ea, addiscendo a sanctis theologis, idest ab apostolis; alius modus est quod ipse, proprio studio, inspexit ea, ex sapienti et subtili discussione sanctarum Scripturarum. Quae quidem subtilis discussio in duobus consistit: quorum primum subdit dicens: ex multa luctatione circa ipsa, in quo assiduitas studii designatur: tunc enim aliquis multum luctatur cum Scriptura, quando aliquis, inspecta difficultate Scripturae, nititur ad videndum difficultatem; secundum subdit, dicens: et contritione in quo designatur diligens Scripturae expositio, quod enim conteritur, usque ad minima dividitur; tunc ergo aliquis Scripturam sacram conterit, quando subtiles sensus in ea latentes exquirit. Tertius modus habendi est, quod doctus est ista quae dixit ex quadam inspiratione diviniore, quam communiter fit multis, non solum discens, sed et patiens divina, idest non solum divinorum scientiam in intellectu accipiens, sed etiam diligendo, eis unitus est per affectum. Passio enim magis ad appetitum quam ad cognitionem pertinere videtur, quia cognita sunt in cognoscente secundum modum cognoscentis et non secundum modum rerum cognitarum, sed appetitus movet ad res, secundum modum quo in seipsis sunt, et sic ad ipsas res, quodammodo afficitur. Sicut autem aliquis virtuosus, ex habitu virtutis quam habet in affectu, perficitur ad recte iudicandum de his quae ad virtutem illam pertinent, ita qui afficitur ad divina, accipit divinitus rectum iudicium de rebus divinis. Et ideo subdit quod ex compassione ad divina, idest ex hoc quod diligendo divina coniunctus est eis (si tamen dilectionis unio, compassio dicit debet, idest simul passio), perfectus est Hierotheus, id est institutus, ad unitionem et fidem ipsorum, idest ut eis quae dixit, uniretur per fidei unitionem; dico: indocibilem, idest quae humano magisterio doceri non potest; et mysticam, idest occultam, quia excedit naturalem cognitionem. Et, ut in paucis comprehendamus multas et beatas visiones, idest revelationes potentis deliberationis, idest virtuosae discussionis illius, scilicet Hierothei, licet multa alia dixerit, haec tamen, quae sequuntur, dicit ad laudem Iesu Christi, in libro supra nominato.


Lectio 5

[84841] In De divinis nominibus, cap. 2 l. 5 Deinde cum dicit: omnium causa et cetera, ponit verba Hierothei de Christo; et primo, ponit ea quae pertinent ad laudem deitatis Christi; secundo, ea quae pertinent ad laudem incarnationis eius; ibi: unde et cetera. Circa primum, duo facit: primo, comprehendit in summa, laudem deitatis Christi; secundo, explicat in speciali; ibi: quae partes et cetera. Dicit ergo, primo, quod deitas Iesu Christi est causa omnium, inquantum per ipsam omnia reducuntur in esse; et est etiam adimpletiva omnium, inquantum per ipsam omnia suis perfectionibus replentur. Deinde, cum dicit: quae partes et cetera, exponit, per singula, causalitatem praemissam. Ubi considerandum est quod, primo, ostendit praedictam deitatem esse causam eorum quae ad essentiam rerum pertinent; secundo, eorum quae sunt exemplum essentiarum rerum; ibi: et mensura et cetera. Circa primum, considerandum est quod, in rerum essentiis, talis quidem processus et ordo considerantur: nam, primo, sunt rerum principia; secundo, substantia rei, ex principiis constituta; tertio, determinatio rei ad propriam speciem quae est per formam; quarto, ex forma consequitur res perfectionem, non solum in esse specifico, sed etiam quantum ad propriam operationem et finem: quinto, res diversae quae singulae quamdam perfectionem habent in seipsis, quodam ordine adunatae, aliquod totum perficiunt. Procedit ergo Hierotheus ad ostendendum causalitatem deitatis Christi divinam, retrogirando, per viam resolutionis, eam incipiens a toto; et dicit quod deitas Iesu conservat partes consonas, idest proportionatas totalitati, in quo consistit perfectio totius; et neque est pars neque totum et est totum et pars. Est quidem totum et pars Christi deitas, sicut in seipsa non divisim, sed simul accipiens omnium et partem et totum, quia quidquid est perfectionis, in quocumque toto vel parte, totum praeexistit in Deo. Est autem neque totum neque pars, quia non eodem modo habet perfectionem totius et partis, sicut totum et pars, sed supereminentius et prius. Secundo, ostendit causalitatem deitatis Christi quantum ad perfectionem rerum; ibi: perfecta et cetera, et dicit quod deitas Christi dicitur perfecta, per comparationem ad imperfectionem, inquantum est principalis causa omnis perfectionis; sed si comparetur ad res perfectas, dicitur non perfecta, non quasi deficiens a perfectione, sed supereminentius et prius perfectionem habens. Tertio, ostendit idem circa formas; et dicit quod deitas Christi comparata ad ea quae carent forma, potest dici forma effective, inquantum est forma formam faciens; comparata vero ad formas, potest dici sine forma, non per defectum, sed per excessum, quia superat omnem formam. Quarto, ostendit idem quantum ad substantias; et dicit quod deitas Christi potest dici causaliter substantia, inquantum supervenit totis substantiis, idest omnibus et unicuique secundum totum, per modum cuiusdam participationis; sed tamen supervenit immaculate, quia non participatur per commixtionem substantiae, sed per modum similitudinis; et, iterum, est segregata ab omni substantia, inquantum supersubstantialiter existit. Quinto, ostendit idem quantum ad principia; et dicit quod deitas Christi, determinat omnia principia (diversorum enim diversa sunt principia) et determinat ordinem principiorum ad principiata, sed tamen, est supercollocata super omnem ordinem et super omnem principatum. Deinde, ostendit idem per comparationem ad ea quae sunt exemplum rei; et primo, quantum ad mensuram durationis rerum et dicit quod deitas Christi est mensura existentium, quasi determinans unicuique mensuram sui esse vel quia unumquodque intantum habet esse, inquantum appropinquat ei; et etiam est aevum quod dicitur mensura essendi, sicut tempus est mensura durationis et tamen est super aevum, inquantum est mensura superexcedens totum creatum. Secundo, ostendit causalitatem eius, quantum ad perfectionem supervenientem qua rerum capacitas impletur, sicut intellectus impletur speciebus intelligibilibus; et dicit quod deitas Christi, comparata ad deficientia quae dicuntur minus existentia, dicitur plena, quasi plenitudinis causa et comparata ad ea quae sunt plena, dicitur superplena, quasi excedens super omnem plenitudinem. Tertio, ostendit eam per comparationem ad intellectum et locutionem quae sunt extra rem et dicit, quod est indicibilis et ineffabilis, quia neque sermone complexo, neque incomplexo, sufficienter exprimi potest; et est super mentem et super omnem vitam, quia excedit omnem cognitionem et omnem actum vitae. Et quia multa supernaturalia attribuerat deitati Christi, consequenter ostendit quod non habet ea defectivo modo, sed supereminenti; et hoc est quod dicit, quod habet id quod est supernaturale, supernaturaliter et id quod supersubstantiale, supersubstantialiter. Absolvere enim a peccatis est supernaturale, sed purus homo non habet hoc supernaturaliter sicut habet filius Dei et similiter dicendum est de aliis huiusmodi. Deinde, cum dicit: unde et cetera, laudat humanitatem Christi et dicit quod deitas Christi est tanta et excellens; inde est quod ipse per suam benignitatem venit usque ad naturam nostram et vere factus est substantia, idest hypostasis nostrae naturae et cum superdeus esset, factus est vir, idest homo. Haec quae dicuntur secundum propitiationem ipsius, per quam humanam naturam assumpsit, debent laudari super mentem et super rationem. Quamvis enim acceperit propria nostrae naturae, tamen in ipsis rebus humanis habuit supernaturale et supersubstantiale, idest: uno modo, inquantum communicavit nobis, assumens nostram naturam absque variatione divinae naturae et absque commixtione ipsius et confusione ad humanam naturam, ita quod per exinanitionem ineffabilem, de qua apostolus loquitur ad Philipp. 2, nihil passus est ad superplenum ipsius, idest nihil diminutum est de plenitudine suae deitatis; non enim dicitur exinanitus per diminutionem deitatis, sed per assumptionem nostrae naturae deficientis; alio modo, quia, quod est inter omnia nova magis novum et mirabile, ipse erat in naturalibus nostris supernaturaliter et in substantialibus nostris supersubstantialiter, omnia humana, quae ex nobis accepit, supra nos habens; quia caro eius maioris virtutis est et dignitatis quam alterius et anima eius dignior omni anima et actus eius et operationis fuerunt unificae, ex virtute deitatis, ad invicem.


Lectio 6

[84842] In De divinis nominibus, cap. 2 l. 6 Postquam Dionysius exposuit divinae discretionis et unitionis modum, hic prosequitur de illo modo qui principaliter pertinet ad materiam huius libri, scilicet de discretione divina quae attenditur secundum processionem creaturarum; quae quidem discretio unita est et communis toti Trinitati, ut supra dictum est. Circa hoc, ergo, duo facit: primo, exponit quomodo ista discretio est cum unitione; secundo, promittit de istis quae ad hanc discretionem pertinent, in sequentibus se determinaturum; ibi: istas et cetera. Circa primum, tria facit: primo, dicit de quo est intentio; secundo, manifestat propositum; ibi: et ut plane et cetera; tertio, assignat rationem dictorum; ibi: etenim et cetera. Dicit ergo, primo quod, de illis quae pertinent ad laudem Christi, sufficiant ad praesens quae dicta sunt tam ab ipso, quam a Hierotheo; sed procedendum est ulterius ad ea quae pertinent ad intentionem verbi quod intendit in hoc opere, ut scilicet discutiamus, secundum nostram possibilitatem, nomina pertinentia ad illam discretionem divinam, quae attenditur secundum processionem creaturarum; quae quidem nomina communia sunt toti Trinitati et non solum communia, sed etiam unita. Est enim animal commune homini et equo, non tamen eadem numero animalitas est in utroque; sed bonitas et essentia et huiusmodi sic sunt communia toti Trinitati, quod unum numero sunt in tribus. Deinde, cum dicit: et ut plane et cetera, manifestat quomodo possit esse divina discretio cum unitione; et hoc manifestat in quatuor: primo, quidem, in ipso bono; secundo, in ente; ibi: postea et cetera; tertio, in uno; ibi: sed et unum et cetera; quarto, in ipso nomine deitatis; ibi: rursus et cetera. Haec enim quatuor maxime videntur Deo convenire: primo, quidem, tam propter eorum communitatem, non enim determinatur ad genus vel speciem quod infinitati divinae naturae convenire videtur, quam etiam propter usum nominis, quod omnes supposito rerum principio attribuunt. Dicit ergo primo quod discretionem divinam dicimus esse processiones deitatis, quae conveniunt ei secundum rationem boni, sicut supra dictum est. Et ideo incipiamus, primo, a bono ut consequenter in aliis manifestius ostendamus quod de bono ostensum fuerit. Nam bonum universaliter se habet ad omnes processiones: quidquid enim Deus creaturae communicat, ex sua bonitate communicat. Alia vero nomina, aliquas processiones speciales designant. Sic, ergo, quod in universali manifestatum fuerit, planius videri poterit in specialibus. Considerandum est autem quod multitudo procedit ex uno tripliciter: uno quidem modo, per divisionem sicut unum totum dividitur in multas partes, sed talis multitudo tollit plenitudinem et adunationem quae erat in toto. Alio modo, per modum communitatis sicut ex uno genere proveniunt multae species et ex una specie multa individua, sed istud unum sic multiplicatum non est unum singulare, sed commune. Tertio modo, multiplicatur apud nos aliquod unum per effusionem sicut ex uno fonte proveniunt multi rivuli, sed hoc fit cum quadam egressione, inquantum scilicet, aqua a fonte egrediens, se in multos rivulos diffundit. In existentia autem omnium bonorum participantium sapientiae, vitae et huiusmodi, ipsa quidem bonitas discernitur, idest distinguitur, dum distincta bona ab ea proveniunt, sed hoc fit unitive: nihil enim diminuitur de plenitudine, qua omnia bona adunantur in ipsa; et iterum in pluralitatem agitur singulariter, idest in pluralitatem plurificatur in suis effectibus non sicut aliquod universale, sed singulare in seipsa manens; et iterum multiplicatur per diffusionem ex uno, inegressibiliter, quia nihil de substantia eius egreditur. Et hoc ideo est, quia discretio et multiplicatio et diffusio attenditur secundum quasdam similitudines divinae bonitatis; ipsa autem divina bonitate manente, secundum suam essentiam, indistincta et una et in se collocata. Deinde, cum dicit; postea et cetera, manifestat idem in ente et dicit quod quia Deus est supersubstantialiter ens, quantum ad suam existentiam, sed tamen dat esse omnibus existentibus et producit universaliter substantias rerum, propter hoc, illud ens unum supersubstantiale quod Deus est, dicitur multiplicari in sua, scilicet, similitudine; et quamquam ex ipso multa existentia deducuntur, sed tamen nihilominus, huiusmodi ens manet unum, secundum suam existentiam, in multiplicatione quae fit per eius similitudinem; et manet unitum, idest adunatum in processione; et manet plenum et integrum in distinctione. Et hoc ideo, quia ipsum, in sua substantia, est supersubstantialiter segregatum ab omnibus entibus; et quia omnia producuntur ab ipso unitive, idest secundum unam virtutem, quae producendo diversa non dividitur; et quia diffusio donorum eius, quae distribuit rebus, minorari non potest nec minoratur. Non enim est dicendum quod sic uni bona communicet quod non possit amplius communicare: in nullo enim plenitudo bonitatis eius, per huiusmodi communicationem, diminuitur. Deinde, cum dicit: sed et unum existens et cetera, ostendit idem quantum ad unum et dicit quod Deus, cum sit unum et det unum esse parti et toti et communi unitati et multitudini, inquantum omnis multitudo aliqualiter participat unum, ipse, inquam, sic existens unum et dans unitatem, supersubstantialiter est unum simpliciter, sicut bonum et ens; quia non est aliquid eorum quibus dat esse unum. Non enim est sicut unum quod est pars multitudinis, cum nihil ei ex aequo connumerari possit; neque etiam est unum, sicut aliquod totum ex partibus constitutum; et sic non est unum eo modo quo alia, neque habet unum quasi participans ipso; sed tamen unum est, elongatum ab istis quae hoc sunt unum, in quantum est super unum quod invenitur in existentibus creatis; et hoc est unum quod producit multitudinem rerum in esse et perficit, attribuendo rebus proprias perfectiones et continet, conservando omnia in suo esse et in suo ordine. Deinde, cum dicit: rursus et cetera, ostendit idem in ipso nomine deitatis; et dicit quod videtur esse et dicitur unius Dei discretio et multiplicatio inquantum multi dii fiunt ex hoc quod Deus aliquas creaturas deificat per conformitatem ad Deum secundum virtutem uniuscuiusque deificatorum, non quod perfecte ei conformari possint aut quod per existentiam dii dicantur. Et quamquam sint et dicantur multi dii beatificati, nihilominus tamen est unus principalis Deus qui est super omnem deitatem communicatam, supersubstantialiter existens unus Deus. Et cum ipse existat in omnibus, indivisibilis manet in rebus divisibilibus existens quibus esse communicat et est unitus in seipso et multitudini non admiscetur et non multiplicatur secundum quod in se consideratur. Et hoc supernaturaliter intelligens beatus Paulus qui fuit manuductor, idest instructor ad divinam illuminationem tam ipsius Dionysii quam etiam ducis eius, idest Hierothei (qui, scilicet Paulus, multa de divinis cognovit et qui est lumen mundi, sicut ipse in se dicit impletum, Act. 13 quod dicitur Isai. 49: posui te in lucem gentium) haec dicit in suis sanctis epistolis, scilicet I Corinth. 8, motus per inspirationem a Deo, quia etsi sunt qui dicantur dii sive in coelo sive in terra (...) nobis tamen unus Deus pater ex quo omnia et nos in illo; et unus dominus Iesus Christus per quem omnia et nos per ipsum. Ex hac enim auctoritate, patet quod multitudo deificatorum et in coelestibus sicut sunt Angeli et in terra sicut sancti homines, non praeiudicat unitati deitatis, quae communis est patri et filio. Deinde, cum dicit: etenim et cetera, assignat rationem dictorum. Ideo enim processio praedicta et multiplicatio et discretio unitatem divinam non tollit, quia in divinis unitiones superant discretiones et principantur eis; unitiones enim attenduntur secundum ipsam divinam essentiam, discretiones autem secundum similitudines Dei rebus impressas, quae multum deficiunt a suo principio et ideo divina nihilominus remanent unita, postquam illud unum quod est Deus, discernitur per diversas similitudines, discretione inegressibili, quia nihil egreditur de divina essentia et unitiva, quia talis discretio unitatem divinam non tollit. Deinde, cum dicit: istas communes et cetera, promittit se de huiusmodi in sequentibus acturum et dicit quod tentabit, secundum suam possibilitatem, cum laude Dei, exponere praedictas discretiones quae sunt unitae et communes toti deitati sive etiam nominentur processiones convenientes bonitati divinae. Intendit autem eas manifestare ex divinis nominibus quae in Scripturis traduntur, quae demonstrant huiusmodi processiones, sicut cum dicimus Deum vivum vel sapientem, demonstratur processio vitae et sapientiae a Deo in creaturas. Hoc tamen praecognosci debet, quia, ut dictum est quaecumque Dei nominatio ad eius beneficientiam pertinens, de quacumque divinarum personarum dicatur, de omnibus personis, absque dubio, accipienda est.


age retro   age ultra




© 2011 Fundación Tomás de Aquino quoad hanc editionem
Iura omnia asservantur
OCLC nr. 49644264